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23.11.2006

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Islam

Politische Bildung und interreligiöses Lernen

Fünfte Teillieferung

Modul 9: Islam Länderbeispiel – Türkei Modul 10: Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart

Themen und Materialien


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An die Besteller/innen des Projekts Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen

Sehr geehrte Frau Kollegin, sehr geehrter Herr Kollege,

wir freuen uns, Ihnen mit dieser Lieferung den fünften und abschließenden Teil der Loseblattsammlung „Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen“ für einen fächerübergreifenden Projektunterricht vorstellen zu können. Wir hoffen, dass unsere Vorschläge für Ihre Arbeit in der politischen Bildung und interreligiösem Lernen hilfreich und nützlich sind. Die Reaktionen auf die ersten beiden Module, in denen es um grundlegende Islam-Kenntnisse geht, machten uns deutlich, dass es häufig an den grundlegenden Voraussetzungen für einen interreligiösen Dialog mangelte. Die zweite Teillieferung handelt daher mit unterschiedlichem Schwierigkeitsgrad für verschiedene Jahrgangsstufen vom interreligiösen Dialog. In der dritten Teillieferung wird der Blick nach draußen auf die Situation in anderen europäischen Ländern sowie schwerpunktmäßig auf ein islamisches Land – Iran – gerichtet. Die vierte Ausgabe bietet zum einen einen religionspädagogischen Zugang mit einer Gegenüberstellung verschiedener Traditionen in den heiligen Büchern Bibel und Koran, zum anderen die Darstellung muslimischer Zuwanderung und Integration. Die hier vorliegende fünfte Teillieferung bringt Ihnen als 9. Modul das Länderbeispiel „Türkei“ und das Modul 10 „Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart“. Das Konzept der Unterrichtseinheiten geht von einer überschaubaren Projektwoche aus. Das Material ist aber so offen angelegt, dass es auch für Facharbeiten, Seminare und Semesterkurse in den Fächern der historisch-politischen Bildung und auch in Religion eingesetzt werden kann. Mit dem Gesamtwerk liegen für einen vielfältigen Unterricht rund 1.240 Seiten didaktisch aufbereiteten Materials vor, das sowohl von den Lehrer/innen als auch von den Schüler/innen unmittelbar genutzt werden kann, aber auch dank der Gestaltung als Loseblattsammlung neu gruppiert werden kann oder mit Material zu aktuellen politischen Entwicklungen zu erweitern ist. Das Thema „Islam“ ist ständig in der politischen Diskussion und deshalb bedürfen alle Unterrichtsmaterialien der laufenden Aktualisierung und Ergänzung. Es ist demnach unser Vorschlag, dass Sie die einzelnen Themen in entsprechenden Aktenordnern aufbewahren und jeweils mit neueren Aufsätzen, Bildern, Zeitungsausschnitten und Ähnlichem ergänzen und so für Ihren Unterricht auf aktuelles Material zurückgreifen können. Die Auswahl der Materialien und ihr Einsatz müssen an die Bedingungen der Lerngruppe angepasst werden. Dieser fünften Teillieferung ist wiederum eine CD-ROM beigelegt, auf der Texte und Quellen der bisher erschienenen Module als PDF-Dateien gespeichert sind. So können Sie innerhalb aller Unterrichtseinheiten Bezüge herstellen und auf Materialien zurückgreifen, auch wenn Ihnen die gedruckte Ausgabe früherer Module nicht vorliegen sollte. Eine Berechtigung für die doch recht aufwändige Gestaltung und den Gesamtumfang der Materialien kann sich nur aus dem Nutzen ergeben, den Sie für Ihre Unterrichtspraxis davon haben. Wir bitten Sie daher um Berichte über durchgeführte Unterrichtsprojekte und Ihre Erfahrungen mit diesem Material. Hinweisen möchten wir noch auf das Internetangebot der bpb „www.bpb.de“ und besonders auf das Internetportal www.qantara.de, mit dem die bpb, die Deutsche Welle, das Goethe-Institut e.V. und das Institut für Auslandsbeziehungen zum Dialog mit der islamischen Welt beitragen möchte.

Franz Kiefer Koordinierungsstelle Didaktik Bundeszentrale für politische Bildung Postfach 1369 53003 Bonn Adenauerallee 86 53113 Bonn Tel +49 (0)1888 515-0 Fax +49 (0)1888 515-113 info@bpb.de www.bpb.de


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Titelbilder ©: v.l.n.r.: Erich Lessing; Visum / Yasuo Sakuma, Tokyo / Mandel-Dimt, aus: F. Gabrieli, Maometto in Europa, Mailand 1982

Das Konzept Didaktisch aufbereitete Unterrichts- und Informationsmaterialien zum Thema „Islam“: ■ Loseblattsammlung mit ca. 1.240 Seiten in zehn Module gegliedert, ■ fertige Unterrichtseinheiten zu politischen und religiösen Fragen, ■ in der Unterrichtsvorbereitung leicht zu erweitern, fortzuschreiben und umzuorganisieren, ■ alle Materialien ergänzen einander, ■ Querverweise stellen Bezüge her, ■ Materialien können zu anderen Fragestellungen zusammengestellt werden, ■ Arbeitshinweise und Materialübersichten zur Erleichterung der Arbeit, ■ auf der jeweils beiliegenden CD-ROM sind Texte und Abbildungen aller bislang veröffentlichten Module als PDF-Dateien gespeichert: Damit ist der Rückgriff auf die Quellen möglich, auch wenn die Print-Fassung des jeweiligen Moduls nicht vorliegt. ■

Weiterführende Informationen www.bpb.de www.qantara.de

Einsatzbereiche Projektwochen und -tage, Facharbeiten, Referate, Semesterkurse in der Fächern der historisch-politischen Bildung bzw. Religion; Grundinformationen, Unterrichtsmodule für die Primarstufe, die Sekundarstufen I und II aller Schulformen, Seminare und Kurse in verschiedenen Bereichen der Erwachsenenbildung sowie zur eigenen Weiterbildung.

Module, Themen, Stufen- und Fächereignung Einsatzmöglichkeiten Grundlagenwissen Klassen/Stufen

Historisch-politische GesellschaftlichBildung interreligiöse Bildung

Primarstufe

Modul 1

Sekundarstufe I - Klassen 5–6

Modul 1

- Klassen 7–8

Modul 1

Modul 9

Module 3, 4 , 7 (Teil 1), 10

- Klassen 9–10

Modul 1

Module 8, 9

Module 4, 7 (Teil 2), 10

Sekundarstufe II / Erwachsenenbildung / eigene Weiterbildung

Module 1, 2

Module 2, 5, 6, 8, 9 Module 4, 7 (Teil 2), 10

Module 3, 7 (Teil 1) Module (Beschreibung der einzelnen Module auf der folgenModule 3, 7 (Teil 1) den Seite)

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Teillieferung 1

Bestellnummer: 2.461

Modul 1: „Projektübergreifende Materialien“ ■ Vermittlung grundlegender Islam-Kenntnisse Der Inhalt: Religiöse Grundaussagen und -begriffe / Geschichte des Islam; Gegenwartsfragen / der Islam in Wissenschaft, Kunst und Kultur Modul 2: „Politik und Religion im Islam“ ■ Einblicke in das Verhältnis von Politik und Religion, in liberale und fundamentalistische Richtungen im Islam ■ Überblick über gegenwärtige Problembereiche im Verhältnis westlicher Gesellschaften zum Islam Der Inhalt: Religion und Politik in den Anfängen des Islam / Religion und Politik in der islamischen Moderne; Religion, Menschenrechte und Demokratie / Religion und historisch-kritische Forschung / aktuelle Fragen an die politische Wirklichkeit: heutige Konfliktfelder des Verhältnisses von Religion und Politik im Islam /Aufgaben für eine gemeinsame Zukunft

Teillieferung 2

Bestellnummer: 2.462

Modul 3: „Interreligiöses Lernen 1“ ■ Vermittlung erster Islam-Kenntnisse bereits für jüngere Altersstufen Der Inhalt: Die Moschee / der Prophet Mohammed / der Koran Modul 4: „Interreligiöses Lernen 2“ ■ Einblick in die interreligiöse Erziehungsarbeit Der Inhalt: Grundlagen des Dialogs: Horizonterweiterung und Perspektivenwechsel: Dialog und Wahrheit / Positionen im Dialog: Ansätze eines islamischen und eines christlichen Dialogverständnisses / die Praxis des Dialogs / Interreligiöses Lernen an Schlüsselthemen: Armut und Gerechtigkeit; Konflikt, Gewalt und Versöhnung; Perspektiven des interreligiösen Dialogs

Teillieferung 3

Bestellnummer: 2.463

Modul 5: „Islam in Europa“ ■ Gegenwärtige Entwicklung der muslimischen Zuwanderung Der Inhalt: Grundlagen / das Selbstverständnis des Westens – Ansichten und Erwartungen / Länderbeispiele: Großbritannien, Frankreich, Niederlande, Bosnien-Herzegowina / Ausblick Modul 6: „Islam Länderbeispiel – Iran“ ■ Entwicklung des Iran zum islamischen Staat ■ Beispiel der aktuellen Auseinandersetzung innerhalb des Islam zwischen Konservativen und Reformern Der Inhalt: Die Vielfalt der heutigen Lebensumstände im Iran / Geschichte und Kultur des Iran im Umriss / Religion und Politik im heutigen Iran / der politische und religiöse Diskurs im heutigen Iran

Teillieferung 4

Bestellnummer: 2.464

Modul 7: „Interreligiöses Lernen – Bibel und Koran“ ■ Teil 1: Josef und Abraham in den heiligen Büchern Der Inhalt: Altersgemäßer Zugang zum interreligiösen Lernen und eine erste Auseinandersetzung mit den gemeinsamen Traditionen und den Unterschieden in den Heiligen Büchern ■ Teil 2: Der historische Jesus nach dem Bericht der Bibel; Jesus und der Islam Der Inhalt: Die sehr unterschiedliche Sicht der Person und Bedeutung Jesu in Bibel und Koran durch Christen und Muslime Modul 8: „Muslimische Zuwanderung und Integration“ ■ Die Diskussion um den Integrationsbegriff Der Inhalt: Gelungene und misslungene Integration: Bestandsaufnahme; Leute und Lebensgeschichten; Probleme, Konflikte, Lösungen; die Rolle der Frau / Die Politik und ihre Möglichkeiten Integration zu fördern: Akteure und Programme

Teillieferung 5

Bestellnummer: 2.459

Modul 9: „Islam Länderbeispiel – Türkei“ ■ Entwicklung des Islam im Osmanischen Reich und der modernen Türkei ■ Situation der türkischen Muslime in Deutschland Der Inhalt: Vielfalt der heutigen Lebensumstände in der Türkei / Osmanisches Reich/ Gründung der Türkischen Republik / Religion und Politik / Bildung und Erziehung Modul 10: „Christentum und Islam in der Geschichte“ ■ Die Anfänge des Christentums und die Anfänge des Islam ■ Christentum und Islam heute Der Inhalt: Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte / Kreuzzüge und Djihad / Freiheit des Individuums und die Religion / Fundamentalismus / politische und religiöse Grundfragen des Dialogs / aktuelle Aspekte

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Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen / bpb 2006


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Islam

Politische Bildung und interreligiöses Lernen

Modul 9: Islam Länderbeispiel – Türkei

Themen und Materialien


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Islam Länderbeispiel – Türkei Impressum

Titelbilder ©: v.l.n.r.: akg-images / Erich Lessing; Visum / Silke Reents; Gettyimages / Yoray Liberman, Contributor

Bonn 2006 Themen und Materialien © Bundeszentrale für politische Bildung / bpb Adenauerallee 86 53113 Bonn Autor/innen Wolfgang Böge (S. 52–53, 81–84, 90–94 und alle mit „Red.“ gekennzeichneten Beiträge), Nes¸e Ihtiyar (N.I.) (S. 4–51, 54–65), Bülent Ucar (B.U.) (4–5, 66–81) Projektleitung, Konzeption und Redaktion Wolfgang Böge, bpb: Franz Kiefer (verantwortlich), unter Mitarbeit von Jutta Böge Visuelle Konzeption cleeves media Meckenheim Druck Werbedruck Schreckhase www.schreckhase.de

Diese Veröffentlichung stellt keine Meinungsäußerung der Bundeszentrale für politische Bildung dar. Für die inhaltlichen Aussagen tragen die Autor/innen bzw. bei mit „Red.“ gekennzeichneten Texten die Redaktion die Verantwortung. Wir bedanken uns bei allen Institutionen und Personen für die Abdruckerlaubnis. Wir haben uns bemüht, alle CopyrightInhaber/innen ausfindig zu machen und um Abdruckgenehmigung zu bitten. Sollten wir eine Quelle nicht oder nicht vollständig angegeben haben, so bitten wir um Hinweise an die Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn. Die Redaktion. Diese Veröffentlichung ist nach den Regeln der neuen Rechtschreibung gesetzt. Ausnahmen bilden Texte, bei denen künstlerische, philologische oder lizenzrechtliche Gründe einer Änderung entgegenstehen. Für die Inhalte der in diesem Werk genannten InternetSeiten sind allein deren Herausgeber/innen verantwortlich, der Hinweis darauf und die Seiten selbst stellen keine Meinungsäußerung der Bundeszentrale für politische Bildung, der Autor/innen oder der Redaktion dar. Es kann auch keine Gewähr für ihre Aktualität übernommen werden.

Redaktionsschluss: November 2006 ISBN: 978-3-89331-558-1

Dieses Projekt wurde gefördert mit Mitteln des Bundesministeriums des Innern.

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Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 9 / bpb 2006


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Islam Länderbeispiel – Türkei Inhalt

1. Brief an die Kolleginnen und Kollegen.....................................................................................................................................4

2. Aufriss der Vielfalt der heutigen Lebensumstände in der Türkei • Materialübersicht und Arbeitshinweise.................................................................................................................................7 • Schülermaterialien (2.1–2.8.3) ...................................................................................................................................................9 3. Das Osmanische Reich • Materialübersicht und Arbeitshinweise ..............................................................................................................................22 • Schülermaterialien (3.1–3.15)..................................................................................................................................................25 4. Die Gründung der Türkischen Republik • Materialübersicht und Arbeitshinweise ..............................................................................................................................54 • Schülermaterialien (4.1–4.6) ....................................................................................................................................................56 5. Religion und Politik in der heutigen Türkei • Materialübersicht und Arbeitshinweise ..............................................................................................................................66 • Schülermaterialien (5.1–5.8.2).................................................................................................................................................68 6. Türkische Muslime in Deutschland • Materialübersicht und Arbeitshinweise ..............................................................................................................................85 • Schülermaterialien (6.1–6.1.8).................................................................................................................................................86

Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 9 / bpb 2006

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Islam Länderbeispiel – Türkei 1.

Brief an die Kolleginnen und Kollegen Liebe Kolleginnen und Kollegen!

Der Türkei wurde im Rahmen des Projekts „Unterrichtsmaterialien Islam“ ein eigenes Modul gewidmet. Die Frage nach der Stellung des Islam in der Türkei ist sehr vielschichtig und wichtig, und sie geht uns in Deutschland in einem besonderen Maße an. Die Türkei strebt an, Mitglied der EU zu werden. Über einen möglichen EU-Beitritt der Türkei wird hierzulande und in ganz Europa heftig und kontrovers diskutiert. Neben den politischen und wirtschaftlichen Argumenten für oder gegen einen Beitritt spielt auch immer die Stellung des Islam in der Türkei, deren Staatsverständnis auf dem Laizismus beruht, eine nicht unwichtige Rolle. In den Medien und der Öffentlichkeit ist der Islam die Religion, die auf die meisten Vorbehalte stösst. Zum einen wird in den Ländern „des Westens“ die „islamische Welt“ oftmals aus der Perspektive der Fundamentalismus-Gefahr gedeutet. Zum anderen wird gerade die Türkei als ein Brückenstaat gesehen, der Modell für andere islamische Länder werden könnte. Ein Modell? Obwohl die Türkei offiziell Staat und Religion voneinander trennt, gibt es einen Facettenreichtum an religiösen Orientierungen, die auch politische Absichten verfolgen, die die Türkei auf eine Zerreißprobe stellen. Deutschland und die Türkei sind seit dem 19. Jahrhundert historisch verbunden. Die Türkei geht uns aber seit der Anwerbung türkischer Arbeitskräfte Anfang der 1960er Jahre in besonderer Weise an. Die damaligen türkischen „Gastarbeiter“ leben heute in der dritten Generation in Deutschland. Obwohl gerade die junge Generation türkischstämmiger Migrant/innen mehr und mehr am politischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Leben partizipiert, ist die Verbindung zur Türkei vielen immer noch wichtig. Auf religiöser Ebene zeigt sich dies in der Vereins- und Verbandskultur. Bereits in den 1960er und 1970er Jahren wurden Moscheevereine von türkischen Migranten gegründet. Die deutsche Öffentlichkeit zeigte daran kein Interesse, ging man doch davon aus, dass die „Gastarbeiter“ in ihre Heimat zurückkehren würden. Die meisten Moscheevereine hatten und haben Verbindungen zu unterschiedlichen religiösen Organisationen in der Türkei. Die Moscheevereine wollen aber auch hier eine gesellschaftspolitische Rolle übernehmen. Sie verstehen sich als Kultur- und 4

Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 9 / bpb 2006

Dialogzentren und wollen eine mitbestimmende Rolle bei der Entwicklung eines islamischen Religionsunterrichts übernehmen. Der Kontakt zwischen Europäern und den Türken war über Jahrhunderte gegeben. Neben transkulturellen Begegnungen und Handelskontakten waren jedoch die kriegerischen Auseinandersetzungen europäischer Herrschaftshäuser mit dem Osmanischen Reich prägender. Die Einnahme Konstantinopels und die Belagerung Wiens prägten lange Zeit das negative Bild des Türken und auch das des Islam in Europa. Im fünfzehnten und sechzehnten Jahrhundert bestand der grösste Teil der islamischen Welt aus drei großen Imperien: dem Osmanischen Reich, dem Safawidenreich und dem Reich der Moguln. Das Osmanische Reich umfasste abgesehen von Teilen Arabiens, Marokko und dem Sudan alle arabischsprachigen Länder, Anatolien und Südosteuropa. Die osmanische Herrscherfamilie, die militärische, administrative, juristische und religiöse Elite war muslimisch, wenn auch unterschiedlicher ethnischer Herkunft. Das Osmanische Reich war ein bürokratischer Staat, der seinen gesamten Machtbereich unter einem einzigen administrativen und fiskalischen System zusammenfasste. Er war auch Ausdruck der Universalität der islamischen Welt. Die Osmanen waren Hüter des religiösen Gesetzes und wachten über die Heiligen Stätten des Islam Mekka und Medina. Das Osmanische Reich beheimatete viele Völker. Es war ein Multikonfessionenstaat, in dem den christlichen und jüdischen Gemeinden ein anerkannter Status gewährt wurde. Ab dem späten achtzehnten Jahrhundert musste das Osmanische Reich schwere militärische Niederlagen gegen europäische Staaten hinnehmen. Europäische Ideen und Einflüsse fassten im Reich Fuß. So wurden weitreichende Reformen durchgeführt, wie z. B. die Gleichberechtigung von Muslimen und Nichtmuslimen, die aber den allmählichen Zerfall des Reiches bis zu seinem endgültigen Untergang 1924 nicht aufhalten konnten. Mustafa Kemal, genannt Atatürk „Vater der Türken“, gründete 1924 die Türkische Republik. Seine Reformen bewirkten die radikalsten Umwälzungen, die die islamische Welt bis dahin gesehen hatte. Atatürk sah in europäischen Werten und Idealen Fortschritt




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Islam Länderbeispiel – Türkei 1.

Brief an die Kolleginnen und Kollegen

Zivilisation, der Islam war für ihn ein Hemmfak und tor. Der Islam wurde schließlich aus dem öffentlichen Leben und politischen Leben verbannt. Die Religion sollte nur noch Privatsache sein. Dies änderte sich jedoch bereits in den fünfziger Jahren. Parteien mit islamischen Ausrichtungen gewannen allmählich wieder auf der politischen Bühne an Bedeutung. Religionspolitisch befindet sich die Türkei heute in einer spannungsreichen Situation. Islam und Laizismus stehen im Zentrum einer öffentlichen Diskussion, die alle ideologischen Richtungen einschließt, auch die islamischen Kräfte, die eine Wiedereinführung des religiösen Gesetzes anstreben. Die seit 2002 amtierende Regierung unter Recep Tayyip Erdogan, die sich für einen raschen Beitritt der Türkei in die EU einsetzt, gilt als „islamisch-moderat“. Sicher gibt es auch in der Türkei Gegner eines EU-Beitritts der Türkei, aber die breite türkische Öffentlichkeit sieht diesem Prozess mit großer Zuversicht entgegen. Nes¸e Ihtiyar, Bülent Ucar

Ministerpräsident Recep Tayyip Erdogan und Alt-Bundeskanzler Gerhard Schröder am 12. Oktober 2005 in Istanbul. Foto: © pa / epa Tolga Bozoglu

EU-Verhandlungen

Türken bejubeln die Zusage [...] „Das ist ein Erfolg für die Türkei, das ist ein Erfolg für alle, das ist ein Erfolg für unser Volk“, sagte Recep Tayyip Erdogan in Ankara. Der formelle Beginn der Beitrittsverhandlungen sei ein „riesiger Schritt“ für die Türkei. Die Türkei habe „die wichtigste Phase“ auf dem Weg zu einem seit 40 Jahren verfolgten Ziel geschafft, sagte Erdogan. Die offizielle Aufnahme der Verhandlungen bedeute eine „gemeinsame Entscheidung zugunsten der Verbindung der Kulturen“. Es wird erwartet, dass die Verhandlungen mit Ankara mindestens zehn Jahre dauern. [...] Mit überschwänglicher Freude feierte auch die türkische Presse den Beginn der Verhandlungen über einen EU-Beitritt. „Hallo Europa“, grüßte die auflagenstärkste Zeitung „Hürriyet“. Unter der Schlagzeile „Wiener Walzer“ schrieb das Blatt unter Anspielung auf die Widerstände Österreichs: „Zwei Mal in der Geschichte sind wir vor den Toren Wiens umgekehrt. Jetzt betreten wir Europa auf dem Weg des Friedens und der Zusammenarbeit.“ Der 42 Jahre alte Traum der Türkei von der EU werde Wirklichkeit. „Die Reise hat begonnen“, titelte die liberale Zeitung „Radikal“ und sprach von einem „Happy End“: Die Türkei und die EU sitzen am Verhandlungstisch“. Von „einem neuen Europa, einer neuen Türkei“ schwärmte das Massenblatt „Milliyet“. Zum ersten Mal habe sich Europa mit einem islamischen Land an den Tisch gesetzt und damit „einen lebenswichtigen Schritt getan, um eine globale Macht zu werden“. Das Massenblatt „Sabah“ pflichtete bei: „Die Türkei und die EU haben ihr Schicksal vereint, die Zivilisationen umarmen sich.“ Mit dem Treffen in Luxemburg habe ein „neues Zeitalter“ begonnen. [...] Türken bejubeln die Zusage, in: SPIEGEL ONLINE, 4. Oktober 2005, http://www.spiegel.de/politik/ausland/0,1518,377840,00.html

Ministerpräsident Recep Tayyip Erdogan und Bundeskanzlerin Angela Merkel auf dem EU-Gipfel am 27.11.2005 in Barcelona. Foto: © pa / Peer Grimm

Anmerkung: Der Beitritt der Türkei zur EU ist in den verschiedenen europäischen Staaten durchaus sehr umstritten. In Deutschland ist die SPD für den Beitritt, die CDU hingegen strebt eine enge priviligierte Partnerschaft mit der Türkei an.

Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 9 / bpb 2006

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Islam Länderbeispiel – Türkei 1.

Brief an die Kolleginnen und Kollegen

 Erläuterungen zu Schreibweise und Aussprache Für die Schreibweise und Aussprache türkischer Begriffe, Eigen- und Ortsnamen ergeben sich folgende Besonderheiten: c wie „dsch“ c

wie „tsch“

g

verlängert den vorangegangenen Vokal

i

dumpfes „i“

s

wie scharfes „s”

s

wie „sch“

v

wie „w”

y

wie „j”

z

wie weiches „s” N. Ihtiyar / B. Ucar

Die deutsche Umschrift der türkischen Sprache ist sehr uneinheitlich bzw. es werden in deutschen Texten verschiedene Worte in gleicher Bedeutung verwendet, z. B.: Bektaschi = Bektaschiya, Cemaleddin = Cemalettin, dschizya = cizye, Haci = Hadschi = Haddschi, Maulana = Mevlana, Mehmed = Mehmet, Mevleviya = Mevlevi, Milli Görüs = Milli Görüsch, Nakschbandi = Nakschibandi = Nakschschibendi = Naqshbandiya, Suleyman = Süleyman, Scharia = Scheriat = seriat Red.

Hinweis: Die anderen Module dieser Gesamtreihe „Islam – politische Bildung und interreligiöses Lernen“ enthalten vielfältige Materialien, die zum Verständnis beitragen. Sie sollten daher zur Arbeit mit herangezogen werden. Texte und Abbildungen der bereits erschienenen Module sind auf der CD-ROM als PDF-Dateien zu finden. • Projektübergreifende Materialien (Modul 1) • Politik und Religion im Islam (Modul 2) • Interreligiöses Lernen 1 (Modul 3) • Interreligiöses Lernen 2 (Modul 4) • Islam in Europa (Modul 5) • Islam Länderbeispiel – Iran (Modul 6) • Josef und Abraham / Der historische Jesus nach dem Bericht der Bibel; Jesus und der Islam (Modul 7) • Muslimische Zuwanderung und Integration (Modul 8) Diese Materialien sind bei der Bundeszentrale für politische Bildung gegen eine Bereitstellungspauschale erhältlich. Hinweis: Bei der Bundeszentrale für politische Bildung sind • kostenfrei das Heft „Türkei” der Informationen zur politischen Bildung, Nr. 277. • gegen eine geringe Bereitstellungspauschale Bücher zum Thema Türkei und zum Islam zu erhalten. Alle lieferbaren Publikationen sind unter www.bpb.de zu finden. Informationen zum Islam gibt es auch unter www.qantara.de. Das arabische Wort „qantara“ bedeutet Brücke. Mit dem gemeinsamen Internetportal Qantara.de wollen die Bundeszentrale für politische Bildung, die Deutsche Welle, das Goethe-Institut und das Institut für Auslandsbeziehungen zum Dialog mit der islamischen Welt beitragen. Red.

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Islam Länderbeispiel – Türkei 2.

Aufriss der Vielfalt der heutigen Lebensumstände in der Türkei

Materialübersicht 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.5.1 2.6 2.6.1 2.6.2 2.6.3 2.6.4 2.7 2.7.1 2.7.2 2.7.3 2.7.4 2.7.5 2.7.6 2.8 2.8.1 2.8.2 2.8.3

Einleitung ....................................................................................................................................................................................9 Die türkische Flagge .............................................................................................................................................................10 Der Unabhängigkeitsmarsch – die türkische Nationalhymne..............................................................................10 Landkarte der Türkei ............................................................................................................................................................11 Nationale und religiöse Feiertage ...................................................................................................................................12 Das Atatürk Mausoleum......................................................................................................................................................12 Die Verfassung........................................................................................................................................................................12 Grafik: Verfassung der Türkei ............................................................................................................................................13 Auszug aus der Verfassung – der Laizismus................................................................................................................14 Die Laizismusdebatte in der Türkei.................................................................................................................................14 Ministerpräsident Recep Tayyip Erdogan und seine Ehefrau ...............................................................................15 Religionen in der Türkei und der Lausanner Vertrag ...............................................................................................16 Kreisdiagramme Sprachen, Ethnien und Religionen ...............................................................................................17 Das Präsidium für Religiöse Angelegenheiten – Vertreter des offiziellen Islam ............................................17 Volksislam und politischer Islam......................................................................................................................................17 Volksislam im Alltag..............................................................................................................................................................18 Die Eyüp Moschee in Istanbul...........................................................................................................................................19 Das Mausoleum Rumis ........................................................................................................................................................19 Frauen in der Türkei..............................................................................................................................................................20 Tansu Ciller...............................................................................................................................................................................21 Frauen auf dem Bazar ..........................................................................................................................................................21 Frauen im Berufsleben.........................................................................................................................................................21

Arbeitshinweise 1.

Welches Verhältnis von Nation und Religion kommt im Unabhängigkeitsmarsch zum Ausdruck? (2.3)

2.

Stellen Sie Fragen an türkische Schülerinnen und Schüler. Kennen diese die türkische Nationalhymne dem Text oder der Melodie nach? Zu welchen Anlässen wird sie gesungen bzw. gespielt?

3.

Stellen Sie heraus, welche Rolle die Religion in der türkischen Verfassung einnimmt. (2.6.2)

4.

Erarbeiten Sie aus verschiedenen Lexika die Definition des Begriffs „Laizismus“.

5.

Vergleichen Sie das türkische Verständnis von Laizismus mit dem anderer europäischer Staaten. (Modul 5, „ Frankreich“ 4.2)

6.

Recherchieren Sie im Internet die Rolle des Militärs in der Türkei. Welche Gegensätze werden in den Bildern in 2.6.4 und 2.8 deutlich? Wie lassen sich die Bilder politisch einordnen?

7.

Recherchieren Sie, welche politischen Parteien es in der Türkei gibt. Fertigen Sie dazu ein Schema an und geben Sie darauf auch die politischen Ausrichtungen der Parteien an.

8.

Informieren Sie sich, wo es neben muslimischen auch christliche „Wallfahrtsorte“ in der Türkei gibt und zeichnen Sie diese in die Karte ein. (2.4)

9.

Vergleichen Sie die Rechte religiöser Minderheiten in der Verfassung der Türkei mit den Rechten religiöser Minderheiten in Deutschland! Ziehen Sie hierzu auch das Grundgesetz hinzu. ( 2.7)

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Muslimische Zuwanderung und Integration 2.



Aufriss der Vielfalt der heutigen Lebensumstände in der Türkei

10. Bei Verfassungstexten muss man immer zwischen dem Wortlaut des Textes und der Wirklichkeit der Verfassungsbestimmungen im Alltag unterscheiden. Recherchieren Sie. 11. Die Imame in der Türkei sind aufgrund ihres Beamtenstatus’ zum Bekenntnis zum Laizismus verpflichtet. Ihr religiöses Verständnis hingegen steht einer strikten Trennung von Staat und Religion kritisch entgegen. Welcher Konflikt kann sich für die Imame ergeben? 12. Arbeiten Sie den Zusammenhang zwischen dem Volksislam und dem politischen Islam heraus. ( 2.7.3) Was sind jeweils typische Züge (vgl. auch Modul 2 Politik und Religion im Islam, Kap.2.1)? 13. Recherchieren Sie das türkische Erziehungswesen. Führen Sie Interviews mit Menschen, die das türkische Schulsystem durchlaufen haben (z. B. Eltern von türkischen Schülern oder der Türkischlehrer der Schule). Fragen Sie nach der Stellung und den Inhalten des Religionsunterrichts. Was wurde über andere Religionen gelernt? 14. Recherchieren Sie einen Überblick zur Amtszeit Tansu Cillers. Arbeiten Sie dabei ihre Position zur damaligen islamistischen Refah Partei und deren Vorsitzenden Necmettin Erbakan heraus. (Siehe Dokument 31) 15. Vergleichen Sie die türkischen nationalen Feiertage mit den deutschen. Diskutieren Sie dabei auch die besondere Bedeutung des Personenkults um Atatürk. 16. Interpretieren Sie die beiden Bilder auf S. 5 (Lehrerteil, „Brief an die Kollegen“). 17. Interpretieren Sie die Bilder auf S. 15 und S. 20. Welche Spannungen zeigen sich? Hinweis: Eine Vielzahl weiterer Anregungen für Arbeitsaufgaben finden Sie in den anderen Aufgabenteilen der Module 1–7. (Vgl. S. 6) Zur Frage von Religion und Menschenrechten in der Türkei findet sich der neueste Stand der Forschung in Amke Dietert: Islam, Demokratie und Menschenrechte in der Türkei, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 57, 2006, H.3, S. 168–180. Als Grundlage kann Ursula Spuler-Stegemann: Türkei (Die Stellung des Islams und des islamischen Rechts in ausgewählten Staaten), Bundeszentrale für politische Bildung; Bonn 2005, S. 229-246 dienen. Eigenständige Recherchemöglichkeiten ergeben sich auf den folgenden Internetseiten: - www2.amnesty.de/internet/web-catalog.nsf/SearchResults?SearchDomain&Query=(Türkei)&SearchOrder=1&SearchWV=TRUE&SearchThesaurus=FALSE&SearchFuzzy=FALSE&Start=1&Count=20&SearchEntry=ResultEntry&Scope=1 (Amnesty International), - www.bpb.de/themen (Türkei und EU – Menschen- und Minderheitsrechte: Die Türkei und die europäischen Standards), - www.gfbv.de/bedrohte_voelker.php. (Gesellschaft für bedrohte Völker), - www.tuerkischebotschaft.de (Internetseite der türkischen Botschaft in Berlin) - www.bundestag.de (Internetseite des Deutschen Bundestages, wissenschaftlicher Dienst des Deutschen Bundestages, Nr. 26/03. Hier finden sich auch genaue Hinweise zu den EU-Fortschrittsberichten über die Türkei). Die Entwicklungsberichte der Europäischen Union sind neben anderen EU-Materialien ebenfalls im Internet zu finden. Nützliche Seiten für die Recherche sind: www.europa.eu/index_de.htm, www.auswaertigesamt.de/diplo/de/Europa/Erweiterung/Tuerkei.html, www.tuerkischebotschaft.de, www.qantara.de. Red.

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Islam Länderbeispiel – Türkei 2.

Aufriss der Vielfalt der heutigen Lebensumstände in der Türkei

Dokument 1

2.1 Einleitung Die türkische Republik hat eine Fläche von 814 000 km, damit ist sie fast dreimal so groß wie die Bundesrepublik Deutschland. 3 % der Landesterritorien liegen auf dem europäischen Kontinent, ein Gebiet das Thrazien genannt wird. Das restliche Staatsgebiet liegt auf dem asiatischen Kontinent und wird Anatolien genannt. Die klimatischen Unterschiede zwischen den Küstengebieten und den bergigen inneren Landesteilen bedeuten auch unterschiedliche Arbeits- und Lebensbedingungen für die Menschen. Während der Westteil der Türkei industriell stark ausgeprägt ist, ist der Ost- und Südostteil noch überwiegend Agrargebiet. Die Türkei mit ihren über 60 Millionen Einwohnern ist ein Vielvölkerstaat – ein Erbe ihrer

osmanischen Vergangenheit. 99 % Prozent der Bevölkerung sind heute Muslime. Innerhalb des Islam gibt es verschiedene religiöse Orientierungen, die in der laizistischen Türkei auf höchster politischer Ebene kontrovers diskutiert werden. Religion und Politik sind in der türkischen Gesellschaft miteinander verbunden. Da die Türkei ein Land starker politischer, sozialer und wirtschaftlicher Gegensätze ist, ist das politische Spektrum dementsprechend breit gefächert. Die seit 2002 die Regierung stellende AKP (Partei für Gerechtigkeit und Entwicklung) wird als islamischmoderat eingestuft. Als islamistische, den Islam in das Zentrum des Parteiprogramms stellende Partei gilt die SP (Partei der Glückseligkeit). Parteien wie die DSP (Partei der Demokratischen Linken) und die MHP (Partei der Nationalen Bewegung) setzen dagegen auf nationale statt religiöse Werte. N. I.

Karte der Europäischen Union nach der Erweiterung auf 25 Mitgliedsstaaten 2004 (gelb) und der Kandidatenländer außer Kroatien (dunkelgrau) Credit © European Community, 2006 Audiovisual Library http://ec.europa.eu

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2.2 Die türkische Flagge Die heutige Form der Flagge der Türkischen Republik wurde

in einem Gesetz im Jahr 1936 festgelegt. N. I.

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Foto: © pa / Felix Heyder

2.3 Der Unabhängigkeitsmarsch – die türkische Nationalhymne Die türkische Nationalhymne heißt übersetzt „Unabhängigkeitsmarsch“ Die Hymne wurde 1921 eingeführt. Den Text schrieb der Dichter Mehmet Akif Ersoy. N. I.

Deutsche Übersetzung Korkma! sönmez bu s¸afaklarda yüzen al sancak; Sönmeden yurdumun üstünde tüten en son ocak. O benim milletimin yildizidir parlayacak; O benimdir, o benim milletimindir ancak. Çatma, kurban olayim çehreni ey nazli hilal! Kahraman Iirkima bir gül! ne bu s¸iddet bu celal? Sana olmaz dökülen kanlarimiz sonra helal, Hakkidir, Hak'ka tapan, milletimin istiklal! [...]

Fürchte nicht, die in dieser Morgendämmerung wehende rote Fahne kann nicht vergehen. Sie ist das allerletzte Herdfeuer, das brennt über meiner Heimat ohne zu verlöschen. Sie ist der Stern meines Volkes, sie wird leuchten; Mein ist sie, allein meinem Volk gehört sie. Verziehe, um Gottes Willen, nicht dein Antlitz, du, empfindsamer Halbmond! Lächle meiner heldenhaften Rasse zu! Warum diese Heftigkeit, warum dieser Zorn? Unser vergossenes Blut wird dir sonst nicht zu eigen werden. Unabhängigkeit, das ist das Anrecht meines an Gott glaubenden Volkes! [...] Übersetzung: Gerhard Nurtsch, Quelle: www.dasan.de/ds_istanbul/Istiklal/istiklalmarsch.html

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2.4 Landkarte

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Aufriss der Vielfalt der heutigen Lebensumstände in der Türkei 2.5.1 Das Atatürk Mausoleum

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2.5 Nationale und religiöse Feiertage

Das Atatürk Mausoleum wurde 1953 vollendet. An den nationalen Feiertagen ziehen Tausende von Menschen zur Grabstätte Atatürks.

Nationale Feiertage 1. Januar Neujahr 23. April Feiertag der Nationalen Souveränität und des Kindes (Erinnert an die Eröffnung der Nationalversammlung, die Souveränität und die Fundamente der Republik) 19. Mai Feiertag der Jugend, des Sports und des Gedenkens an Atatürk (Erinnerung an Atatürks Ankunft in Samsun. Beginn des Unabhängigkeitskrieges) 30. August Feiertag der Befreiung (Erinnert wird an den Sieg im Unabhängigkeitskrieg unter Atatürks Führung) 29. Oktober Feiertag der Republik Nationalfeiertag (Erinnert an die Ausrufung der Republik durch Atatürk im Jahre 1923)

Auch im alltäglichen Leben ist Atatürk sehr präsent; seine Bilder, Statuen und Auszüge aus seinen Reden sind aus dem öffentlichen Leben nicht wegzudenken. Atatürk genießt auch heute noch großen Respekt und eine hohe Verehrung. N. I.

Religiöse Feiertage Die religiösen Feiertage richten sich nach dem islamischen Mondkalender, daher finden sie jedes Jahr ca. 11 Tage früher statt und haben nach dem Gregorianischen Kalender kein festes Datum. Foto: © pa / epa Tinazay

Opferfest Höchster sunnitischer Feiertag. Beim viertägigen Opferfest wird des Propheten Ibrahim (Abraham) gedacht, der bereit war, seinen Sohn Ismail für Allah zu opfern. Ramadanfest Das dreitägige Ramadanfest (im Volksmund auch „Zuckerfest“ genannt) bildet den Abschluss des Fastenmonats Ramadan. N. I.

Hinweis: Vgl. „Islamische Feste“ in Modul 1, Projektübergreifende Materialien, S. 27

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2.6 Die Verfassung Die türkische Botschaft sagt auf ihrer homepage zur Verfassung: „In der Türkei kam im 19. Jahrhundert eine Verfassung zum ersten Mal auf die Tagesordnung. Die erste Verfassung wurde in der letzten Zeit des Osmanischen Reiches, im Jahr 1876 ausgerufen. Die Verfassung von 1921 ist die zweite türkische Verfassung, die




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des nationalen Befreiungskrieges ausgeru während fen wurde und deren Regelungen die Kriegsumstände berücksichtigten. Während der Republikszeit wurden drei Verfassungen verabschiedet. Die erste Verfassung der Republik Türkei wurde 1924, die zweite 1961 und die dritte, die heute noch gültig ist, 1982 verabschiedet. [Im Zuge der Annäherung an die EU wurden in den letzten Jahren mehrere Reformpakete verabschiedet – d. Red.] Wie in allen zeitgenössischen Demokratien gilt auch in der Türkei das Prinzip der Gewaltenteilung. [...] Die 1924 verabschiedete erste Verfassung der Republik Türkei sieht keine Gewaltenteilung vor. [...] In der Verfassung von 1961 wurde zum ersten Mal das Prinzip der Gewaltenteilung akzeptiert und das Verfassungsgericht gegründet. Somit gewann auch der Artikel, wonach Gesetze nicht gegen die Verfassung verstoßen können, an Bedeutung.

Der Verfassung nach geht die Souveränität bedingungslos vom Volk aus. Das Volk übt die Souveränität im Rahmen der in der Verfassung vorgesehenen Prinzipien durch Wahlen direkt und über betreffende Organe indirekt aus. Das gesetzgebende Organ ist allein die Große Türkische Nationalversammlung; die vollziehende Gewalt übernehmen der Staatspräsident und der Ministerrat im Rahmen der Verfassung und der Gesetze. Die Rechtsprechung übernehmen unabhängige Gerichte.

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Das Prinzip der Gewaltenteilung wird in der Türkei durch das Prinzip der Rechtsstaatlichkeit realisiert. [...] Die Tätigkeiten der Legislative und Exekutive stehen unter Aufsicht der Justiz. Somit wird in der staatlichen Verwaltung die Demokratie gewährleistet und gewahrt. Die Verfassung enthält die Regeln dieser Ordnung. [...]“ http://www.tuerkischebotschaft.de/de/index.htm

2.6.1 Grafik: Verfassung der Türkei

Grafik: © Erich Schmidt Verlag

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 2.6.2 Auszug aus der Verfassung – der Laizismus (Stand: 30.6.2005) Präambel1 Diese Verfassung, die die ewige Existenz des türkischen Vaterlandes und der türkischen Nation sowie die unteilbare Einheit des Großen Türkischen Staates zum Ausdruck bringt, wird, um entsprechend der Auffassung vom Nationalismus, wie sie Atatürk, der Gründer der Republik Türkei, der unsterbliche Führer und einzigartige Held, verkündet hat, mit dem Ziel, [...] dass keinerlei Aktivität gegenüber den türkischen nationalen Interessen, der türkischen Existenz, dem Grundsatz der Unteilbarkeit von Staatsgebiet und Staatsvolk, den geschichtlichen und ideellen Werten des Türkentums und dem Nationalismus, den Prinzipien und Reformen sowie dem Zivilisationismus Atatürks geschützt wird und heilige religiöse Gefühle, wie es das Prinzip des Laizismus erfordert, auf keine Weise mit den Angelegenheiten und der Politik des Staates vermischt werden [...].

VI. Religions- und Gewissensfreiheit Artikel 24 — Jedermann genießt die Freiheit des Gewissens, der religiösen Anschauung und Überzeugung. Soweit nicht gegen die Vorschriften des Artikels 14 verstoßen wird, sind Gottesdienste, religiöse Zeremonien und Feiern frei. Niemand darf gezwungen werden, an Gottesdiensten, religiösen Zeremonien und Feiern teilzunehmen, seine religiöse Anschauung und seine religiösen Überzeugungen zu offenbaren; niemand darf wegen seiner religiösen Anschauungen und Überzeugungen gerügt oder einem Schuldvorwurf ausgesetzt werden. Die Religions- und Sittenerziehung und -lehre wird unter der Aufsicht und Kontrolle des Staates durchgeführt. Religiöse Kultur und Sittenlehre gehören in den Primar- und Sekundarschulanstalten zu den Pflichtfächern. Darüber hinaus ist religiöse Erziehung und Lehre vom eigenen Wunsch der Bürger, bei Minder1

Neu gefasst 1995 und 2001.

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jährigen vom Verlangen der gesetzlichen Vertreter abhängig. Niemand darf, um die soziale, wirtschaftliche, politische oder rechtliche Ordnung des Staates auch nur zum Teil auf religiöse Regeln zu stützen oder politischen oder persönlichen Gewinn oder Nutzen zu erzielen, in welcher Weise auch immer, Religion oder religiöse Gefühle oder einer Religion als heilig geltende Gegenstände ausnutzen oder missbrauchen. Christian Rumpf: Das türkische Verfassungssystem, Verlag Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1996; Einführung in das türkische Recht, München 2004 (beachte die zwischenzeitlich erfolgten Änderungen). http://www.tuerkei-recht.de/Verfassung2005.pdf

2.6.3 Die Laizismusdebatte in der Türkei Der Laizismus [Forderung nach Freiheit des öffentlichen Lebens von jeder religiösen Bindung – d. Red.] zählt zu den Grundprinzipien der türkischen Republik. Atatürk sah in ihm eine Grundvoraussetzung für die angestrebte Modernisierung des Landes. Gleichzeitig hat der Staat durch das Amt für Religiöse Angelegenheiten (Diyanet) eine Kontrolle des (sunnitischen) Islam, der weite Teile des [...] Lebens in der Türkei prägt, aufgebaut. Handlungen und Meinungsäußerungen, die einen Einfluss des Islam auf das staatliche oder gesellschaftliche Leben fordern, können strafrechtlich verfolgt werden. Ein politisch strittiges Thema ist weiterhin das so genannte Kopftuchverbot an Schulen und Hochschulen bzw. im „öffentlichen Raum“. Da die türkische Gesellschaft traditionell islamisch geprägt ist, verschwimmen die Grenzen zwischen verbotenen, geduldeten und offiziell geförderten Aktivitäten mit islamischem Hintergrund. [...] Der Laizismus ist nie unumstritten gewesen. Seit Gründung der Türkei hat es immer wieder Versuche gegeben, über islamistische Parteien der Religion wieder mehr Einfluss auf den Staat zu verschaffen, sie sind jedoch stets nach einiger Zeit verboten worden. Die Refah-(Wohlfahrts-)Partei (RP) wurde stärkste Partei bei den Wahlen 1995 mit ca. 24 % der Stimmen. Ihr Vorsitzender Necmettin Erbakan war 1996/97 erster islamistischer Ministerpräsident der Türkei. Die Beschlüsse des Nationalen Sicherheitsrates vom




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(„Februar-Ereignisse“), die auf die Zurück 28.02.1997 drängung des Islam aus der Politik zielten, führten zum Sturz seiner Regierung. Die RP wurde Anfang 1998 verboten, ihre Klage vor dem Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte abgewiesen. Nach dem Verbot der Nachfolgepartei Fazilet-(Tugend-)Partei unter Recai Kutan durch das Verfassungsgericht am 22.06.2001 wurden zwei Parteien gegründet: Die islamistischen Traditionalisten schlossen sich in der Saadet-(Glückseligkeits-)Partei wieder unter Kutan (wie bisher mit Erbakan im Hintergrund) zusammen, die Reformer in der AKP (Gerechtigkeits- und Entwicklungspartei) unter Recep Tayyip Erdogan. Die AKP sieht sich selbst als konservative Volkspartei und lehnt das Attribut „islamisch“ ab – ihre innenpolitischen Gegner unterstellen ihr gleichwohl eine schleichende Islamisierungspolitik. Sie erreichte am 03.11.2002 mit 34,2 % der Stimmen die absolute Mehrheit der Sitze und stellt seitdem eine Alleinregierung. Ihre Stellung wurde in den Kommunalwahlen am 28.03.2004 mit einem landesweiten Gesamtstimmenanteil von 41,7 % noch gestärkt. Die innertürkische Auseinandersetzung um das Laizismusprinzip und vermeintliche Versuche der Regierung, dieses Prinzip aufzuweichen, bestimmen die innenpolitische Auseinandersetzung, z. T. mit erheblicher Schärfe. Hauptfeld der Auseinandersetzung ist das Erziehungs- und Hochschulwesen. (Hinweis [des Auswärtigen Amtes]: Dieser Text stellt eine Basisinformation dar. Er wird routinemäßig aktualisiert. Eine Gewähr für die Richtigkeit und Vollständigkeit der Angaben kann nicht übernommen werden. Stand: April 2006)

schen (sich auf Kemal Atatürk berufenden) Kreisen Misstrauen gegen die Regierungspartei. N. I.

Foto: © pa / epa Okten

Türkei: Staatsaufbau/Innenpolitik, © 1995-2006 Auswärtiges Amt http://www.auswaertigesamt.de/diplo/de/Laenderinformationen/Tuerkei/Innenpolitik.html#9

2.6.4 Ministerpräsident Recep Tayyip Erdogan und seine Ehefrau Der amtierende türkische Ministerpräsident Recep Tayyip Erdogan und seine Ehefrau Emine. Das Tragen eines Kopftuches an Schulen, Universitäten und im öffentlichen Raum ist in der Türkei untersagt. Dass die Ehefrau des Ministerpräsidenten ein Kopftuch trägt, weckt in laizistischen, kemalisti-

Foto: © pa / Peer Grimm

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2.7 Religionen in der Türkei und der Lausanner Vertrag [...] Die Türkei ist ein demokratisch-laizistischer Staat. Sie hat gemäß der letzten Volkszählung im Jahr 2000 ca. 70 Millionen Einwohner. Religiös-kulturell gesehen ist die Türkei ein islamisch geprägtes Land. 99,6 % der Bevölkerung ist muslimisch. Die restlichen 0,4 % verteilen sich auf Juden, Christen, Bahais, Zeugen Jehovas und Buddhisten. Die offizielle Statistik liefert keine Angaben über die Religionsverteilung in der Türkei. Denn es wird in den offiziellen Volkszählungen seit Jahren als Verstoß gegen den Laizismus angesehen, die Menschen nach ihrer Religions- oder Konfessionszugehörigkeit zu befragen. Deswegen sind die inoffiziellen Zahlen hinsichtlich der Religionsverteilung in der Türkei nicht zuverlässig. Jede religiöse Gemeinschaft übertreibt die Anzahl ihrer Gläubigen. Wenn wir diese Daten ernst nehmen würden, würde die Bevölkerungszahl der Türkei doppelt so hoch wie in Wirklichkeit sein. Ethnisch-kulturell gesehen ist die Türkei ein sehr reiches Land. Jedoch werden ethnisch-kulturelle Eigenschaften in den offiziellen Statistiken nicht berücksichtigt. Alle Einwohner, die die türkische Staatsbürgerschaft besitzen, werden dort als türkisch verzeichnet. Es ist in den Statistiken gesetzlich verboten, die Menschen nach ihrer ethnischen und religiösen Zugehörigkeit aufzuteilen oder zu diskriminieren. Laut Gesetz werden in der Türkei nur drei Religionsgemeinschaften als Minderheit anerkannt. Diese sind das Judentum, die armenisch-orthodoxe Kirche und die armenisch-apostolische Kirche. Die Rechte dieser Minderheiten sind durch den Lausanner Vertrag von 1923 in den Artikeln 37–44 geregelt und garantiert worden. Diese Artikel können nur durch die Vereinten Nationen durch eine Mehrheitsentscheidung geändert werden (Artikel 44). Die Türkei garantiert, dass diese Regeln immer in Kraft bleiben und niemals geändert werden (Artikel 37). Nun möchte ich kurz die Artikel des Lausanner Vertrags vorstellen, die für die Rechte der nichtmuslimischen Minderheiten in der Türkei von Bedeutung sind: 16

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Artikel 38: Die türkische Regierung garantiert, das Leben und die Freiheit aller Bewohner in der Türkei ohne Rücksicht auf Unterschiede in Geburt, Ethnie, Sprache, Herkunft und Religion zu schützen. Alle Einwohner der Türkei haben das Recht, ihre Religion gemeinsam oder in der Gruppe frei auszuüben. Artikel 39: Den nichtmuslimischen Minderheiten in der Türkei werden dieselben bürgerlichen und politischen Rechte wie den Muslimen eingeräumt. Alle türkischen Staatsbürger sind vor dem Gesetz gleichgestellt. Artikel 40: Die nichtmuslimischen Minderheiten in der Türkei haben das Recht, auf eigene Kosten Hilfsorganisationen jeglicher Art zu gründen und religiöse und soziale Institutionen zu leiten. Ferner dürfen sie Schulen und ähnliche Einrichtungen eröffnen, leiten und kontrollieren und dort ihre eigene Sprache verwenden und ihre religiösen Zeremonien frei ausüben. Artikel 41: Die türkische Regierung wird in den Regierungsbezirken und Distrikten, in denen die Zahl der nichtmuslimischen Minderheiten groß genug ist, die notwendigen Konditionen einräumen, damit die Kinder der Minderheiten in den Grundschulen in ihrer eigenen Sprache unterrichtet werden. Artikel 42: Die türkische Regierung übernimmt den Schutz der Kirchen, Synagogen und Friedhöfe der Minderheiten. Seit 1924 besitzen diese Regelungen des Lausanner Vertrags Gültigkeit. Die religiösen Minderheiten in der Türkei leben wie früher (zu Zeiten des Osmanischen Reichs) mit der muslimischen Mehrheit in Frieden. Sie haben ihre eigenen Gebetshäuser, Kirchen und Synagogen und haben auch eigene Erziehungsanstalten auf allen Schulebenen. [...] Cemal Tosun: Islamischer Religionsunterricht in interkultureller Perspektive: Ein islamischer Religionsunterricht, der zum Islam und zum interreligiösen Dialog erzieht. In: Der Islam im Westen – der Westen im Islam, V&R unipress, Göttingen 2004, S. 8 ff.




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 2.7.1 Sprachen, Ethnien und Religionen

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Anmerkungen: Die genaue ethnische Zusammensetzung der Bevölkerung in der Türkei und damit auch die Verbreitung verschiedener Sprachen sind nicht exakt feststellbar. Die Gründe: ethnische Minderheiten und Sprachen werden in den amtlichen Volkszählungen nicht erfasst; Angehörige von Minderheiten wurden zwischenzeitlich assimiliert und betrachten sich selbst als Türken. Die hier angegebenen Zahlen beruhen auf unterschiedlichen Quellen (Auswärtiges Amt, Zentrum für Türkeistudien, Freie Enzyklopädie Wikipedia, Harenberg aktuell, Fischer Weltalmanach) und sind als Zirka-Angaben mit gewissen Schwankungsbreiten zu verstehen. http://www.isoplan.de/aid/index.htm

2.7.2 Das Präsidium für Religiöse Angelegenheiten – Vertreter des offiziellen Islam Das Präsidium für Religiöse Angelegenheiten hat seit 1961 den Status einer Institution öffentlichen Rechts und untersteht somit direkt dem Ministerpräsidenten. Die Türkei hat sich mit dieser Einrichtung auf einen politischen Balanceakt eingelassen. Der säkulare (weltlich, nicht religiös) türkische Staat sieht die Religion nicht als seine treibende Kraft an, er mobilisiert aber religiöse Ressourcen (Imame, die Gebetsvorsteher), wenn er dies für nötig hält. Der Vorsitzende des Präsidiums ist de facto höchste religiöse Autorität im Staat. Dem Präsidium unterstehen ca. 75.000 Moscheen des Landes und es ernennt über 80.000 Imame und Gebetsrufer. Dadurch dass die Geistlichen Beamtenstatus besitzen und der Staat sie bezahlt und für Beamte und deren Tätigkeiten Sorge zu tragen hat, sind deren Aufgaben auch Aufgaben des Staates. Die Türkei hat also ein ambivalentes (unklar zweideutiges) Verständnis von Laizismus, nämlich die Religion nicht in die Politik fliessen zu lassen, jedoch die Politik Kontrolle über die Religion ausüben zu lassen. N. I.

Hinweis: Vgl. Kap.5.2 – 5.2.3

2.7.3 Volksislam und politischer Islam Neben dem offiziellen Staatsislam, den das Präsidium für Religiöse Angelegenheiten vertritt, existieren auch der Volksislam und der politische Islam. Volksislam, der in Verbindung mit der Mystik steht, bedeutet eine unterschiedlich gelebte Form des Islam. Im Glauben des Volksislam spielen die Heiligenverehrung, Aberglauben, Krankenheilung usw. eine große Rolle. Die islamischen Organisationen und Parteien, die sich politisch artikulieren, haben ihre Ursprünge in diesem mystischen Islam. N. I.

Anmerkung: Unter Mystik versteht man eine besondere Art von Religiosität, bei der der Mensch durch Hingabe, Versenkung, Trance, Meditation zu einer persönlichen Vereinigung mit seinem Gott zu gelangen sucht. Hinweis: Vgl. 5.7 und 5.7.1 sowie Modul 6 „Iran“, 4.4, „Die religiöse Mystik, S. 114 f.; zum politischen Islam vgl. 5.3–5.3.2

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 1. Volksislam Dem puristischen [„puristisch“ bedeutet sittenstreng, besonders rein – d. Red.] Islamverständnis gegenüber hat sich in der gesamten islamischen Welt ein Volksislam entwickelt, der überwiegend die einfachen Gläubigen anspricht. Er organisiert sich in Bruderschaften und nimmt Elemente des Heiligenkults auf, aber auch der Mystik und des Aberglaubens. Die Bruderschaften vertreten die Einstellung, dass der Mensch Gott erkennen und zeitweise zu einer Einheit mit ihm gelangen kann. Der mystische Lehrer, der an der Spitze einer Bruderschaft steht, führt seine Anhänger auf den Weg dieser Gotteskenntnis. 1924 wurde nicht nur das Kalifat beseitigt, auch die Bruderschaften wurden abgeschafft. Gleichwohl war es schwierig, den Aktionsradius jener Bruderschaften einzuschränken, die sich informell um Scheichs gruppierten. Sie überlebten, oft als Wanderprediger, im Untergrund: zum Fortdauern des türkischen Islam leisteten sie einen wesentlichen Beitrag. Im Zeichen der einsetzenden Liberalisierung nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs kamen sie wieder zum Vorschein. [...]

2. Politischer Islam [...] Bis in die sechziger Jahre hatte der türkische Islam keinen Anspruch auf politische Wirksamkeit erhoben. Dies änderte sich mit Mehmet Zahid Kotku (1897–1980), einem Scheich der Bruderschaft der Naksibendi. Er begann in den sechziger Jahren in Istanbul einen Kreis politisch motivierter Studenten um sich zu scharen, verließ den „kulturellen Islam“ der türkischen Konservativen und entwickelte einen „politischen Islam“. Zu seinen Studenten gehörten Necmettin Erbakan und Turgut Özal. Auf Anregung Kotkus gründete Erbakan 1970 die erste islamistische Partei der Türkei. Nach diversen Verboten durch das Verfassungsgericht (bzw. das Militär) nannte sie sich in den achtziger und neunziger Jahren „Wohlfahrtspartei“ (Refah Partisi, RP). Udo Steinbach: Islam in der Türkei, in: Bundeszentrale für politische Bildung: Informationen zur politischen Bildung 277, S. 26

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2.7.4 Volksislam im Alltag Im türkischen Volksislam kann man noch Glaubensvorstellungen aus vorislamischer Zeit und von in der Türkei ansässigen nichtmuslimischen Gemeinschaften sowie zahlreiche magische [auf Zauberei beruhende] Praktiken erkennen. Zum Teil erinnern diese Praktiken auch an aus Zentral- und Mittelasien stammende Glaubensformen, wie z. B. das Aufhängen von Wunschbändern an Bäumen. Das beliebteste Schutzamulett ist das „Blaue Auge“, das den auf Neid zurückführenden „Bösen Blick“ anderer Menschen abwenden soll. Weit verbreitet sind auch Amulette, deren Schutzkräfte alleine in eingeschriebenen Symbolen und Worten liegen. Oft handelt es sich hier um Koranverse. Von kalligraphischen Tableaus [„Kalligraphie = Schreibkunst, Kunstschrift – d. Red.], die als Wandschmuck in Moscheen, Ordenskonventen und privaten Räumen aufgehängt werden, soll eine heil- bzw. schutzbringende Wirkung ausgehen. Rein kalligraphische Darstellungen sind stärker im konservativen Islam verbreitet, da menschliche Darstellungen von diesem abgelehnt werden. Wallfahrtsorte genießen im türkischen Volksglauben ein hohes Ansehen. Es handelt sich hierbei um Grabstätten von Personen, denen eine besondere Segenskraft zugesprochen wird. Sie werden aufgesucht, um dort die Befreiung von Sorgen oder die Erfüllung von Wünschen zu erbitten. N. I.

Hinweis: Siehe zum Bilderverbot Modul 1, Projektübergreifende Materialien, 4.3, Architektur und Kunst im Islam, S. 76–80. Anm.: Der Koran fordert wie zuvor die hebräische Bibel und auch die christliche Lehre ein Verbot, sich ein Bild von Gott zu machen. Dieses wird im Islam auch grundsätzlich eingehalten. Ein generelles Bilderverbot gibt es im Koran allerdings nicht. Die islamische Kulturgeschichte ist dementsprechend sehr vielfältig. Aus der Überlieferung hat sich für einen Teil der islamischen Rechtsentwicklung ein Verbot, überhaupt Lebewesen darzustellen, entwickelt, ein anderer Teil bezieht sich nur auf besonders Verehrungswürdiges. Andere Künstler haben sich auch in früheren Jahrhunderten abgesehen von Gottesdarstellungen wenig um die Einschränkungen gekümRed. mert.




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 2.7.5 Die Eyüp Moschee in Istanbul Im Moscheekomplex befindet sich das Grab des Eyüp Ensari, der der Fahnenträger und Vertraute des Propheten Mohammed war. Sein Grab ist das wohl berühmteste der vielen heiligen Pilgerstätten in der Türkei. Die Heiligenverehrung wird von muslimischen Gelehrtenkreisen als eine fragwürdige Praxis angesehen.

Foto: © Getty-Images / Dorling Kindersley

2.7.6 Das Mausoleum Rumis Das Kloster Mevlana Tekkesi in Konya, Zentralanatolien, des 1284 gegründeten Ordens der Tanzenden Derwische (Mewlewije) über dem Grab des Philosophen Mevlana Celaleddin Rumi (um 1200–1273).

Foto: © pa / Elisabeth Disney

Vom Tanzraum, in dem sich die Derwische tanzend von der Gegenwart entfernen, ist das Grab Rumis zu sehen. Alle seine geistlichen Nachfolger als Führer des Ordens sind neben ihm begraben. Der Grabraum gilt als Stätte, von der eine ganz besondere Kraft ausgeht. Foto: © interfoto / E. Gumberger

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2.8 Frauen in der Türkei Seit 1924 konnten die Rechte der Frauen im Zuge der Reformen Atatürks gesetzlich ausgeweitet werden. Diese Rechte sichern ihnen Gleichstellung hinsichtlich Erziehung, Berufschancen und Rechtsstatus. Mit der Einführung des Schweizer Zivilgesetzbuchs 1926 und der Verleihung des aktiven und passiven Wahlrechts 1930 bzw. 1934 erlangten die Frauen völlige Gleichberechtigung.

einer etwa 100köpfigen gemischten Gemeinschaft, also vor Muslimen beiderlei Geschlechts. Rund ein Drittel davon waren Männer. Die Betenden kamen aus Kentucky, Michigan, sogar aus der Türkei und Ägypten, um dem historischen Ereignis beizuwohnen. N. I.

Erziehung und Wissenschaft Im öffentlich-staatlichen Raum ist das Kopftuch in der Türkei als Zeichen überholter vormoderner Denkhaltung verboten. Red.

Es gibt heute nicht „die“ türkische Frau. Trotz Beseitigung gesetzlicher Nachteile im Zuge einer Zivilrechtsreform 2001 hängt die Stellung der Frau stark von ihrem sozialen und wirtschaftlichen Umfeld sowie mit dem damit verbundenen Bildungsstand ab. In der Türkei herrscht zudem ein starkes Ost-West-Gefälle. In den westlichen Metropolen Istanbul, Ankara oder Izmir gibt es neben Hausfrauen auch Frauen, die in verschiedenen Berufsfeldern tätig sind, Fabrikarbeiterinnen, eigenständige Unternehmerinnen, Künstlerinnen, aber auch hoch qualifizierte Akademikerinnen in hohen Positionen. So ist fast jeder dritte Lehrstuhl an den Universitäten von Professorinnen besetzt – weit mehr als in Deutschland. Kunstunterricht in der Schule

In den östlichen Landgebieten, die nach wie vor patriarchalisch-traditionalistisch geprägt sind, haben die Frauen – wie auch die Männer – in der Regel einen niedrigeren Bildungsgrad. Frauen sind dort hauptsächlich zu Hause und in der Feldarbeit tätig. Dort haben Frauen meist bis heute eine abhängige untergeordnete Stellung. Ob die gesetzlichen Änderungen auch dort umgesetzt werden können, bleibt noch abzuwarten. Im religiösen Bereich kann eine Frau die Rolle einer Imama, also einer Vorbeterin, übernehmen – allerdings nur in einer reinen Frauengemeinschaft. Der Fall von Amina Wadud im Jahr 2005 löste Proteste in der Türkei und der gesamten islamischen Welt aus. Die Professorin für Islamwissenschaften an der amerikanischen Virginia Commonwealth Universität in Richmond und Buchautorin leitete als erste und bisher einzige Frau ein traditionelles Freitagsgebet vor

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Foto: © www.turkinfo.info/Ger/gtkt2002/german/site/turkce/html/368-369.htm

Frauen in einem staatlichen Ausbildungskurs Foto: © www.turkinfo.info/Ger/gtkt2002/german/site/turkce/html/368-369.htm




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2.8.1 Tansu Ciller. Die Wirtschaftsprofessorin Tansu Ciller war von 1993 bis 1996 erste türkische Ministerpräsidentin.

Foto: © pa /dpa

2.8.2 Frauen auf dem Bazar

Foto: © pa / Pascal Deloche / Godong

2.8.3 Frauen im Berufsleben

Foto: © pa / Pascal Deloche / Godong

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Das Osmanische Reich

Materialübersicht 3.1 3.2

Einleitung..................................................................................................................................................................................25 Islamisierung der Türken ....................................................................................................................................................25

3.3 Die Türkei – 9000 Jahre Geschichte................................................................................................................................26 3.3.1 Karten – Die Zeit vor den Osmanen ...............................................................................................................................27 3.3.2 Die Hagia Sophia....................................................................................................................................................................28 3.4 3.4.1 3.4.2 3.4.3

Die osmanisch-türkische Geschichte im Überblick...................................................................................................29 Karte Ausdehnung des Osmanischen Reiches ...........................................................................................................30 Sultan Süleyman – das Osmanische Reich in seiner Glanzzeit.............................................................................31 Miniatur Sultan Süleymans des Prächtigen .................................................................................................................31

3.5 Der Staatsaufbau....................................................................................................................................................................32 3.5.1 Die Knabenlese.......................................................................................................................................................................32 3.5.2 Miniaturen – Osmanisches Heer ......................................................................................................................................33 3.6 Die rechtlichen Grundlagen des Reiches......................................................................................................................34 3.6.1 Die Ulema – Oberste Orthodoxie ....................................................................................................................................34 3.6.2 Mystische Bruderschaften – die Sufis.............................................................................................................................34 3.7 3.7.1 3.7.2 3.7.3 3.7.4 3.8

Der spirituelle Mevleviya Orden.......................................................................................................................................35 Ein deutscher Sufis-Scheich erzählt................................................................................................................................35 Die tanzenden Derwische ..................................................................................................................................................36 Poesie der Sufis – Fünf Gedichte .....................................................................................................................................36 Miniatur Rumis........................................................................................................................................................................37 Der orthodoxe Nakschbandiya Orden...........................................................................................................................37

3.9 Der volksnahe Bektaschiya Orden...................................................................................................................................38 3.9.1 Die Lehren des Hadschi Bektasch....................................................................................................................................38 3.10 Frauen im Osmanischen Reich .........................................................................................................................................39 3.10.1 Der Harem ................................................................................................................................................................................39 3.10.2 Miniatur – Vornehme Dame im Kaffeehaus.................................................................................................................40 3.10.3 Erzählungen aus dem Harem............................................................................................................................................40 3.10.4 Hürrem Sultan – Die Frau Süleymans des Prächtigen .............................................................................................41 3.11

Grundlagen des Zusammenlebens verschiedener Religionen Im Osmanischen Reich: Das Millet-System ..................................................................................................................................................................41 3.11.1 Das Leben in der multireligiösen Gesellschaft – zwei Darstellungen................................................................42 3.11.2 Abbildungen: Völker des Reiches ....................................................................................................................................43 3.11.3 Der kulturelle Beitrag der Juden ......................................................................................................................................44 3.12 Die europäische Wahrnehmung der muslimischen Türken – drei Beispiele ..................................................44 3.12.1 Beispiel 1: „Türkenfurcht“ ...................................................................................................................................................44

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3.12.2 Beispiel 2: „Feind der Christenheit“.................................................................................................................................44 3.12.3 Beispiel 3: „Lob der Türken“...............................................................................................................................................45 3.12.4 Schlacht vor Wien 1683.......................................................................................................................................................45 3.13 Der Einfluss Europas und der Beginn des Reformzeitalters...................................................................................46 3.13.1 Reaktionen der Muslime und Nichtmuslime auf die Reformen...........................................................................47 3.13.2 Die Reformen und der Wandel des Frauenbildes .....................................................................................................47 3.13.3 Akzentverschiebungen in Architektur und Selbstverständnis – Der Topkapi- und der Dolmabahce-Palast...................................................................................................................48 3.13.4 Sultansportraits Selims III. und Mehmets VI. sowie osmanische Soldaten ......................................................50 3.14

Die „Jungtürken“....................................................................................................................................................................51

3.15

Das Schicksal der Armenier – Die „Armenier-Frage“................................................................................................52

Arbeitshinweise 1.

Zeichnen Sie den Weg der Türken von ihrer Urheimat Richtung Westen auf einer Karte auf. (Vgl. 3.4.1)

2.

Vergleichen Sie die Darstellungen zu Süleyman dem Prächtigen und arbeiten Sie die Unterschiede heraus (Inhalt und Schreibstil).

3.

Recherchieren Sie, welche anderen türkischen Dynastien außer der osmanischen in der islamischen Geschichte eine Rolle spielten. Erstellen Sie ein Raster mit Angaben zu Herrschaftsdauer, Herrschaftsgebiet, Dynastiegründer und religiöser Ausrichtung. Erstellen Sie dies in Form eines Plakats. (www.osmanischesreich.com)

4.

Erstellen Sie anhand 3.5 ein Schaubild zum osmanischen Staatsaufbau.

5.

Inwiefern war die Eroberung Ägyptens 1517 für die weitere politische und religiöse Entwicklung des Osmanischen Reiches wichtig? (3.4)

6.

Die Hagia Sophia ist heute ein Museum. Führen Sie eine pro/kontra Debatte darüber, ob die Hagia Sophia wieder als Moschee fungieren sollte. (Vgl. dazu Modul 1 Projektübergreifende Materialien, S. 34)

7.

Vergleichen Sie den Einflussbereich und die Aufgaben des Präsidiums für Religiöse Angelegenheiten der modernen Türkei mit denen der osmanischen Rechtsgelehrten. (2.7.2 und 3.6.1)

8.

Erarbeiten Sie die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen dem Mevleviya, Nakschbandiya und Bektaschiya Orden. Inwiefern ist der Mevleviya Orden als spirituell, der Nakschbandiya Orden als orthodox und der Bektaschiya Orden als volksnah einzustufen? (3.7–3.9)

9.

Recherchieren Sie im Internet die Funktion des Tanzes der Derwische des Mevleviya Ordens. Vergleichen Sie dieses religiöse Ritual mit dem islamischen Pflichtgebet. (Vgl. dazu Modul 3, 11 „Das Gebet“, Dok. 7–9)

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10. Analysieren Sie die Gedichte Rumis. (3.7.3) 11. Wie auch Hürrem Sultan galt Kösem Mahpeyker Sultan als einflussreiche Frau am osmanischen Hof. Recherchieren Sie ihre beiden Biografien und erklären Sie, warum Kösem Mahpeyker Sultan als „die Frau, die vier Sultane beherrschte“ in die osmanische Geschichte eingegangen ist. (www.tuerkenbeute.de) 12. Recherchieren Sie das Leben in Istanbul nach der Eroberung Mehmeds II. 1453. Welche sozialen, politischen, wirtschaftlichen, kulturellen und religiösen Veränderungen gab es? Was bedeutete die Eroberung für Nichtmuslime? (Literaturhinweis: Günter Kettermann, Atlas zur Geschichte des Islam, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2001, S. 101 ff.) 13. Welche Stellung hatten Nichtmuslime in Staat und Gesellschaft? Lassen Sie Alltagsszenen zwischen Muslimen und Nichtmuslime nachstellen. (3.11–3.11.3) 14. Von der Knabenlese im militärischen Bereich abgesehen, betrieben die Osmanen keine Politik der Zwangsislamisierung. Welche Gründe hatten sie hierfür? Kann man beim Millet-System von Toleranz im modernen Sinn sprechen? Diskutieren Sie dabei auch die Unterschiede zwischen Duldung, Toleranz und Gleichberechtigung. 15. Welche Vorstellungen über die Türken bzw. den Islam sind in Europa verbreitet gewesen? Welches Selbstbild vom christlichen Abendland wird dabei deutlich? (3.12.1–3.12.3) Fragen Sie sich nach den eigenen Vorstellungen, diskutieren Sie eigene Urteile und Vorurteile. 16. Verfassen Sie ein Referat zum Leben und Wirken von Ibrahim Müteferrika (Mitte 18. Jahrhundert). 17. Recherchieren Sie, welche politischen und wirtschaftlichen Interessen die europäischen Mächte im Osmanischen Reich verfolgten. Wie war das Verhältnis des Deutschen Kaiserreichs zum Osmanischen Reich? Sammeln Sie Materialien zum „Bagdad Bahn“-Projekt. 18. Beschreiben Sie die Reaktion der Muslime und Nichtmuslime auf die rechtliche Gleichstellung der Nichtmuslime. (3.13.1). Die Tanzimat Reformen bedeuteten für die nichtmuslimischen Eliten auch den Verlust von einigen Sonderrechten. So setzten sie sich vehement für das Recht auf eigene Schulen und eigene Schulhoheit ein. Warum waren Nichtmuslime gegen ein einheitliches Schulsystem? Wann ist ein einheitliches Schulsystem wie auch das System in Deutschland von Vorteil für die Menschen? 19. Diskutieren Sie die Aussage, dass die türkisch muslimische Frau vor den Tanzimat Reformen als „äußerst privilegiert“ gegolten hatte. Inwiefern hat sich das Frauenbild geändert? (3.10.–3.10.3 und 3.13.2) 20. Vergleichen Sie die Bilder des Topkapi- und Dolmabahce Palasts sowie die Sultanportraits. Woran lässt sich eine Zurückdrängung islamischer Symbole ausmachen und was tritt an ihre Stelle? Welche Herrschaftsauffassungen vermitteln die Sultanportraits? Wieso wird der Stil des Dolmabahce Palasts auch ironisch „Louis XIV. orientalisé“ genannt? 21. Suchen Sie Bilder zur Geschichte und Darstellung von Türken in Kunstbänden oder Bildbänden über die Türkei und untersuchen Sie die Perspektivität der Darstellung. 22. Analysieren Sie Reiseführer, Touristik-Prospekte etc. daraufhin, wie der Islam in der Türkei dargestellt wird. 23. Der Deutsche Bundestag und die Französische Nationalversammlung haben sich mit dem Schicksal der Armenier befasst. Recherchieren Sie auf den folgenden Internetseiten: Bundestag: www.tagesspiegel.de/politik/archiv/16.06.2005/1880849.asp, www.taz.de/pt/2005/06/16/a0094.1/text.ges, www.zeit.de/2005/17/Bundestag_Armenien; Französische Nationalversammlung: www.taz.de/pt/2006/10/12/a0151.1/text, www.spiegel.de/politik/ausland/0,1518,442264,00.html.

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3.1 Einleitung Die osmanische Dynastie, hervorgegangen aus einem kleinen türkischen Fürstentum, herrschte von 1299–1924. Die osmanischen Sultane erhoben seit der Eroberung Kairos im Jahr 1517 den Anspruch auf den Titel des Kalifen, des alleinigen Herrschers, Beschützers der muslimischen Gläubigen und geistigen Oberhaupts aller (sunnitischen) Muslime. Der oberste Rechtsgelehrte war der „Scheichülislam“, der dem Sultan unterstand. Neben den orthodoxen Rechtsgelehrten haben die volksnahen Sufi-Bruderschaften einen weitreichenden Einfluss auf die Bevölkerung ausüben können. Zur Zeit ihrer größten Machtentfaltung herrschten die Osmanen fast über die gesamte arabische Welt, den Balkan und Anatolien. Das osmanische Reich war somit auch ein multikonfessioneller Vielvölkerstaat. Nichtmuslimische Religionsgemeinschaften wurden toleriert, hatten aber eine unterpriviligierte, eine rechtlich und politisch untergeordnete Stellung. Dies änderte sich mit dem größer werdenden Einfluss Europas auf das Osmanische Reich, für das ab dem 18. Jahrhundert ein Reformzeitalter begann. Aber auch die Reformen konnten nicht die militärische, technische und wirtschaftliche Unterlegenheit Europa gegenüber überwinden. Die Begeisterung für die Idee des Nationalismus, die Niederlage im Ersten Weltkrieg und der völlige Staatsbankrott beendeten die Ära des Osmanischen Reiches. N. I.

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3.2 Islamisierung der Türken – Zwei Darstellungen zur Islamisierung der Türken und zur Rolle des Islam in der türkischen Geschichte 1. Die Türken nahmen den Islam erst im 10. Jahrhundert freiwillig an. Bis dahin hatten die muslimischen Waf-

fen in diversen Feldzügen die Islamisierung der Türken kaum vorantreiben können. Für die Geschichte der Türken aber und der islamischen Welt sollte die Verbindung des Islam und der Türken herausragende Bedeutung haben. Mit der Eroberung Bagdads, des Sitzes des abbasidischen Kalifats, durch den Seldschukensultan Tugril Beg im Jahre 1055 übernahmen die Türken eine Führungsrolle in der islamischen Welt, die nahezu ein Jahrtausend dauern sollte. Sie wurde gleichsam formalisiert, als mit der Eroberung Kairos durch Sultan Selim (1517) das Kalifat - nunmehr im Hause Osman – wieder auferstand. Vor diesem Hintergrund und im Lichte der symbolischen Bedeutung der Institution des Kalifats als „islamischer Ordnung“ in der Wahrnehmung zahlreicher Muslime kann ermessen werden, eine wie weitreichende Bedeutung für das Selbstverständnis der Muslime die Abschaffung des Kalifats durch Mustafa Kemal im März 1924 gehabt hat. Für zahlreiche Muslime war dies nicht nur ein Schlag gegen eine politische Ordnung, sondern gegen „den Islam“ schlechthin.

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Tatsächlich waren die Kemalisten der Überzeugung gewesen, dass es gelingen würde, den Islam aus dem Erscheinungsbild der Türkei zurückzudrängen und ihn ausschließlich in die Sphäre der persönlichen Religiositäit zu verbannen. Bereits Ende der vierziger Jahre freilich hatte sich angedeutet, dass dies eine zu rationale, zu europäische Vorstellung von der Türkei war. Udo Steinbach: Geschichte der Türkei, Verlag C. H. Beck oHG, München 2000, S. 95–96

Anmerkung: Kalif, arabisch „Nachfolger“, war der Titel des Herrschers, der die geistliche und politische Führungsrolle über alle Muslime als Nachfolger Mohammeds beanspruchte. Der Titel und die Stellung hatten seit Mitte des 13. Jahrhunderts an Bedeutung verloren.

2. In Europa hat die Religion neben anderen Bereichen wie Arbeit oder Freizeit einen bestimmten, klar umrissenen Stellenwert; im Orient beherrscht und durchdringt sie jeden Lebensbereich. Nur so konnten alte Kulturen wie die Ägyptens und Syriens ihre eigenständigen Sprachen zugunsten der Sprache des Korans, des Arabischen, aufgeben. Seit dem 12. JahrhunIslam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 9 / bpb 2006

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mit dem Eindringen türkischer Nomadenstäm dert, me nach Kleinasien, beeinflusste der Islam auch die Kultur und Gesellschaft Anatoliens, wenn er nicht sogar ihr Hauptantrieb war. Mit dem Derwisch-Orden Mevlanas im 13. Jahrhundert eroberte er sich [...] einen Einfluss ersten Ranges am seldschukischen Hof in Konya und danach im gesamten späteren Osmanischen Reich, das jahrhundertelang das Zentrum der islamischen Welt war und dessen Sultane auch deren religiöses Oberhaupt [Kalif – d. Red.] waren. Nach dem endgültigen Zerfall des Osmanischen Reiches wurde die Türkei zum laizistischen Staat nach westlichem Muster. Das Kalifat wurde aufgegeben –, der Islam hat seitdem kein geistliches Oberhaupt mehr –, der neue türkische Staat ist institutionell streng von der Religion getrennt. Faruk S¸en: Beck’sche Reihe Band 803, Länder, Türkei, Verlag C. H. Beck oHG, 4. Auflage, München 1996, S. 64

setzten. Der Wechsel des Namens für den gleichen Raum soll nicht verwirren, sondern den Blick für Veränderungen, für einen Einschnitt in der Geschichte dieses Raumes schärfen. Doch war es ein „Einschnitt“? Die „Rum-Seldschuken“ trugen die Rom-ldee weiter, nicht nur zur Legitimierung ihrer Herrschaft, ähnlich wie sich später die osmanischen Sultane als Nachfolger der Caesaren fühlten und sich viel schwerer als ihre byzantinischen Vorgänger taten, den westlichen Herrscher, jetzt die Habsburger, als Kaiser anzuerkennen. Trotz ihrer Dreiteilung seit der arabischen Landnahme lebte die Mittelmeerkultur in der Wirkung ihrer gemeinsamen Wurzeln in der Antike weiter. Das (west-)europäische Ausgreifen über seine natürlichen Grenzen, die Aufklärung und die Französische Revolution ließen dann erst Kulturräume weiter auseinanderdriften, die vorher trotz kriegerischer „Risse“ wie der Kreuzzüge doch stets auch verbunden waren. Gisbert Gemein: Türkische Geschichte. In: Geschichte lernen Heft 98 (2004), Friedrich Verlag, S. 12–13

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3.3 Die Türkei – 9.000 Jahre Geschichte 9.000 Jahre Geschichte beansprucht ein Buchtitel für die Türkei (Neumann/Neumann 1990) berechtigt, wenn man die Geschichte dieses Raumes überschaut, in dem sich die neolithische Revolution viel früher durchsetzte als in Europa. Doch gehören Troja oder Pergamon zur türkischen Geschichte? Kaum, aber als Teil von Asia minor, Kleinasien, sehr wohl zur Geschichte einer Mittelmeerkultur, die an der Kontaktlinie zwischen Griechenland und Kleinasien ihre wertvollsten Impulse empfing. Es waren ja nicht nur militärstrategische Gründe, die Konstantin zur „Verlegung“ von Rom an die Grenze zweier Erdteile veranlassten. Der Anteil der Christen an der Gesamtbevölkerung war in Kleinasien deutlich höher als sonst im römischen Reich, die hier siedelnden Armenier waren als erstes Volk geschlossen zum Christentum übergetreten.

Asia minor – Anatolien – Türkei Eine „türkische“ Geschichte Kleinasiens ist also relativ jung, für diesen alten Kulturraum kaum 1.000 Jahre alt, als Seldschuken weite Teile Anatoliens be26

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Kleinasien war ein Kernland des frühen Christentums. Die Höhlen, in die die Häuser des türkischen Dorfes Ürgüp in Kappadokien hineingebaut sind, waren vor mehr als 1.500 Jahren die Wohnorte einer großen Zahl von Einsiedlern. Aus solchen EinsiedlerKolonien entstanden später die Klöster. Foto: © Fabbri. Aus: Günter Stemberger: 2.000 Jahre Christentum, Andreas Verlag, Salzburg 1994, S. 183




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 3.3.1 Karten: Die Zeit vor den Osmanen

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Die Ausbreitung des Christentums bis 451 auf dem Balkan, in Kleinasien und dem Vorderen Orient. Karte: © Walter Leisring (Hrsg.): Putzger Historischer Weltatlas, Cornelsen-Velhagen & Klasing, 103. Auflage, Berlin 1979, S. 42

Christentum und Islam zur Zeit der Kreuzzüge 1096 bis 1270. Karte: © Walter Leisring (Hrsg.): Putzger Historischer Weltatlas, Cornelsen-Velhagen & Klasing, 103. Auflage, Berlin 1979, S. 64

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 3.3.2 Die Hagia Sophia

Die Hagia Sophia war die Hauptkirche des Byzantinischen Reiches. Nach der osmanischen Eroberung Konstantinopels 1453 wurde sie in eine Moschee umgewandelt. Heute ist die Hagia Sophia ein Museum. Hinweis: Die Außenansicht von heute ist im Modul 1 „Projektübergreifende Materialien“, Dokument 20, S. 34 zu finden. Foto: © Getty Images / Robert Harding

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3.4 Die osmanisch-türkische Geschichte im Überblick Die türkisch-osmanische Geschichte lässt sich grob in fünf Phasen einteilen:

1. Vorgeschichte Der Ursprung der Türken liegt im Gebiet zwischen Aralsee und westlichen Altaigebirge, wo sie im 6. Jahrhundert erstmals urkundlich erwähnt werden. Mit der Wanderung türkischer Stämme nach Westen begann im 10. Jahrhundert die Islamisierung großer Teile der türkischen Stämme durch islamische Kaufleute und Derwische. Darunter befand sich ein Staatenverband, welcher sich nach ihrem Führer (Selcuk) Seldschucken nannte und ab 1037 mit der Eroberung der östlichen islamischen (Chorasan, Merw, Chwarasm) Reiche begann. Der weitere Zustrom von türkischen Stämmen führte zur Ausbreitung ins damalige Byzantinische Reich. Einer dieser nomadischen Stämme siedelte im Gebiet um das heutige Eskisehir im nordwestlichen Teil der Türkei.

2. Aufbauphase (1299–1402) Osman (1281–1326 Gründer und Namensgeber der Dynastie) übernahm vermutlich 1281 die Stammesherrschaft. Ein eigentlicher Staat entstand erst langsam unter seinem Sohn Orhan (1326–1360). Gallipoli wurde von den Osmanen besetzt und gleichzeitig der erste Brückenkopf auf europäischen Boden. Nach weiteren Siegen im Südbalkan wurde dieser osmanisch. Kurze Zeit später kam es zum Konflikt mit dem Mongolenherrscher Timur Lenk. Dieser endet mit der Niederlage der Osmanen 1402 bei Ankara (Bayezit I. 1389–1402).

nung als Grundlage herangezogen wird. Das Reich erlebte seinen kulturellen und militärischen Höhepunkt. Mit der Eroberung Konstantinopels am 29.5.1453 durch Mehmet II. (1451–1481) endete nicht nur das Byzantinische Reich und damit eine der letzten christlichen Enklaven im östlichen Mittelmeerraum, sondern die Osmanen setzten zur Erreichung einer Weltmachtstellung an. Unter Bayezit II. (1481–1512) festigte sich das Reich und begann mit der Expansion in den arabischen Raum. 1516/17 eroberte Selim I. (1512–1520) Syrien, Ägypten und die heiligen Stätten des Islam Medina und Mekka. Dies war von enormer Bedeutung für die religiöse und politische Orientierung. Der persisch-schiitische Einfluss wich endgültig dem arabisch-sunnitischen und die Osmanenherrscher nahmen von nun an den Titel des Kalifen an. Mit Süleyman I. (1520–1566) änderte sich die Richtung der Expansion nach Westen, wo er 1521 die Grenzfestung Belgrad eroberte, zudem gliederte er viele nordafrikanische Länder in sein Herrschaftsgebiet ein. Das Osmanische Reich war nun ein wichtiger Teil des europäischen Mächtespiels.

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4. Allmählicher Niedergang (1683–1774/98) Mit der Niederlage vor Wien beginnt der Territorialverlust im Westen im Friedensvertrag von Karlowitz 1699. Zwar erlangte das Reich kulturell in der „Tulpenperiode” Anfang des 18 Jh. noch einmal eine Hochphase, musste aber 1771 den ersten Staatsbankrott hinnehmen. Die innenpolitische Einmischung der europäischen Großmächte begann im 18. Jahrhundert. Doch spätestens mit dem Angriff der Franzosen in Ägypten 1789 und der nachfolgenden Konfrontation der Osmanen mit dem europäischen Gedankengut, insbesondere mit dem Begriff des „Nationalismus”, befand sich das Reich wiederum an einem dramatischen Wendepunkt seiner Geschichte.

5. Reformen und Untergang (1774/98–1923) 3. Blütezeit (1413–1600) Diese Phase kann auch als die „klassische” Phase der osmanischen Geschichte betrachtet werden. Sie ist es letztendlich, welche als Ideal in vielen Erklärungsmodellen zur osmanischen Gesellschaftsord-

In der Tat begann mit der französischen Expedition nach Ägypten nicht nur eine neue Periode der osmanischen Geschichte, sondern es ist gleichzeitig der Einbruch der Neuzeit in den türkisch / arabisch-islamischen Raum. Die andauernden militärischen Niederlagen zwangen zu Reformen, die aber zuerst Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 9 / bpb 2006

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Widerstand religiös-konservativer Kräfte scheiter am ten. Ab 1839 spricht man von der so genannten Reformära (Tanzimat). Die innere Schwächung und der erwachende Nationalismus der christlichen Minderheiten führten im weiteren Verlauf der osmanischen Geschichte zu Aufständen und Unabhängigkeitskriegen vor allem auf dem Balkan. Der Eintritt des Reiches in den Ersten Weltkrieg auf Seiten der Mittelmächte

führte zum Zusammenbruch des Osmanischen Reiches. Der daraufhin erfolgte Diktatfrieden von Sèvres beschleunigte den beginnenden Unabhängigkeitskrieg und führte zur Ausrufung der „Türkischen Republik“ am 29.10.1923 und zum Frieden von Lausanne am 24.7.1923. N. I.

3.4.1 Karte: Ausdehnung des Osmanischen Reiches

Karte: © Religionspädagogisches Seminar der Diözese Regensburg (Hrsg.): Der Islam. Folien, Erklärungen, Regensburg o.J., Karte Nr. 2

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 3.4.2 Sultan Süleyman – das Osmanische Reich in seiner Glanzzeit Zwei Bewertungen zu Sultan Süleyman. In Europa hat er den Beinamen „der Prächtige“, in der islamischen Welt kennt man ihn als „Kanuni – der Gesetzgeber“.

1. „Zusammenfassend kann man die Leistungen des Osmanenstaates in der Regierungszeit Süleymans des Prächtigen als beträchtlich einschätzen. [...] Süleyman stand von Anfang an ein wohlgeordneter Staat zur Verfügung, [...] Süleyman war weder genial noch als Herrscher sehr selbständig. Er repräsentierte gutes Mittelmaß und verfügte über einen gewissen Machtinstinkt [...]. Süleymans Machtinstinkt war es wohl auch zu verdanken, dass er es – genauso wie seine Vorgänger – gut verstand, die wichtigen Positionen der Staatsspitze mit fähigen Persönlichkeiten zu besetzen und diese unter seiner Kontrolle weitgehend selbständig walten zu lassen.“

Großmacht in der christlichen ebenso wie in der islamischen Welt wurde, und zwar nicht nur durch seine Eroberungen, sondern durch die Entwicklung seines innenpolitischen Systems. Unter Süleyman I. wurden die von seinen Vorgängern eingeführten und vorbereiteten Staatseinrichtungen bis zur Perfektion gebracht. Die christlichen Staaten hatten jede Hoffnung aufgegeben, die Türken wieder aus Europa zu vertreiben. Das osmanische Heer galt als das beste und stärkste der Welt, was es nicht nur seiner numerischen Stärke sowie der Disziplin und Tapferkeit des Einzelnen zu verdanken hatte, sondern auch der Treue gegenüber dem Sultan und der Hingabe an den Islam. Dadurch galt das Reich als unüberwindbar. Während der 46 Jahre, die er das Reich beherrschte, nahm es auch einen großen kulturellen Aufschwung. Die osmanische Kultur entwickelte ihren eigenen unabhängigen Charakter in Literatur und Kunst. Faruk S¸en: Beck’sche Reihe Band 803, Länder, Türkei, Verlag C. H. Beck oHG, 4. Auflage, München 1996, S. 32

3.4.3 Miniatur Süleymans des Prächtigen

Josef Matuz: Das Osmanische Reich, Grundlinien seiner Geschichte, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1985, S. 129 ff.

2. Süleyman I., einziger Sohn Selims, sah in der Ausbreitung der Lehre Mohammeds seine ersten und letzten Pflichten. Der 1494 Geborene eroberte nach Beendigung seines ersten Feldzuges, nach Belgrad, 1522 Rhodos. Es folgte eine Reihe siegreicher Feldzüge, die er mit außerordentlicher Energie durchführte. Der gesamte Balkan wurde überzogen und im Mai 1529 ein Feldzug nach Wien durchgeführt, dessen berühmte Belagerung vom 27. September erst am 15. Oktober abgebrochen wurde. Im Juli 1534 zog er in Bagdad ein, 1552 versuchte er nach einer früheren misslungenen Belagerung von Buda – Pest einzunehmen. Seine Eroberungen waren zahlreich. Er galt als fromm, rechtgläubig, als Liebhaber der Jagd und war der geborene Herrscher von ehrfurchtgebietender Würde. Das Beschneidungsfest seiner Söhne (1530) oder die Hochzeiten seiner Schwestern (1558) belegen seine glanzvolle Hofhaltung. Sein Name steht für eine ganze Epoche, in der das Osmanische Reich unbestrittene

Miniatur Süleymans des Prächtigen (1520–1566). Das Porträt wurde um 1530/40 von einem venezianischen Maler für Süleyman I. angefertigt. Foto: © pa / Erich Lessing

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Herrscher über alle Muslime aufrecht und untermauerten ihn mit dem Gebrauch religiöser Symbolik.

3.5 Der Staatsaufbau Der osmanische Staatsdienst war in bestimmte Bereiche unterteilt. An der Spitze standen der Hof mit dem Personal für die internen Angelegenheiten und für die Verbindungen zur Aussenwelt sowie der Harem. Dann folgten der Verwaltungsapparat, zu dem das Zentralorgan der osmanischen Verwaltung, nämlich der Großherrliche Diwan (Staatsrat beim Sultan) unter Leitung des Grosswesirs gehörte, und das Schatzamt, das für die Finanzen zuständig war. Ein weiterer Bereich war der Gelehrtenstand, die Ulema, der das islamische Recht in die Praxis umsetzte. Schließlich gab es noch die Zentraltruppen, deren Eliteeinheit die Janitscharen waren. Die Janitscharen (türkisch yeniceri: neue Truppe) gab es seit Mitte des 14. Jahrhunderts. Ihre Disziplin war in Europa bekannt und gefürchtet. Später sank das Ansehen der Janitscharen, bis sie 1826 aufgelöst wurden. An oberster Spitze des Staatsapparates stand freilich der Sultan, auf dessen Person das gesamte staatliche System zugeschnitten war. Das Eigentum und Leben der Untertanen und auch der Mitglieder der herrschenden Schichten lagen ganz in seiner Hand. Die Aufgabe des Sultans lag darin, das Leben, Eigentum und die Glaubensbekenntnisse seiner Untertanen zu schützen. Theoretisch verfügte der Sultan über die absolute Macht über alle Menschen des Reiches. In der Praxis jedoch war es oftmals der Fall, dass hohe Beamte in die Regierungsgeschäfte des Sultans eingriffen und nach ihrem Belieben lenkten.

Das Kalifat Nach islamischer Rechtsauffassung ist eine legitime Herrschaft allein im Kalifat möglich. Der Kalif ist als Nachfolger des Propheten Mohammed mit der politischen und religiösen Führung der Umma, der muslimischen Gemeinschaft betraut. Die Bestimmung, dass der Kalif dem Stamme Mohammeds, den Quraisch angehören müsse, überdauerte bis zur Übernahme des Kalifats durch die Osmanen. Die Osmanen hielten den Anspruch auf die Stellung des Kalifen als

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N. I.

Hinweis: Siehe zum Kalifat, Modul 1, Projektübergreifende Materialen, 2.2, Frühe Geschichte, S. 38–39

3.5.1 Die Knabenlese Als Knabenlese oder auch Devschirme (türkisch devs¸irme – sammeln, [...] bulgarisch [...], pedomasema – das Kindereinsammeln) bezeichnet man die vom Osmanischen Reich praktizierte Zwangsrekrutierung, bei welcher es (vorwiegend männliche) Jugendliche aus ihren (vorwiegend christlichen) Familien entfernte, um sie für seine eigenen Dienste einzusetzen. Sie wurden dann nach den Regeln des Islam erzogen und in der Armee (Janitscharen [Kern des Heeres, Elitetruppen]) oder in der Verwaltung eingesetzt. Wegen ihrer Herkunft – sie hatten anders als z. B. die Gruppe der Sipahis [Reitertruppen aus den Provinzen] keine vom Sultan abweichenden Loyalitäten – konnten sie dort Karriere machen und stiegen teilweise sogar in die höchsten Ämter des Staates auf. Die Knabenlese wurde hauptsächlich auf dem Balkan im 14.–17. Jahrhundert durchgeführt (die letzte devsirme fand 1703 statt) und führte teilweise zu Konflikten, weil es ein Zwangsmittel war und damit dem betreffenden Gebiet ein Teil seiner potentiellen Elite entzogen wurde. Sie wurde auch für islamische Familien interessant, weil sie für Jungen aus den unteren Schichten oft die einzige Aufstiegsmöglichkeit war. Da Muslime eigentlich nicht für die Devschirme vorgesehen waren, zahlten Eltern Bestechungsgelder, um die Aufnahme des eigenen Sohnes bei den Janitscharen zu erreichen. Ähnliche Überlegungen führten auch christliche Familien dazu, ihre Söhne anzubieten. Andere sahen es eher als erzwungenen Übertritt zum Islam. Die Knabenlese wurde unter den christlichen balkanischen Völkern auch als „Türken-Blutzoll“ (türkisch: Adschami-Oglan) bezeichnet. [...] Basilike D. Papoulia: Ursprung und Wesen der „Knabenlese“ im Osmanischen Reich. München 1963.




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 3.5.1 Miniaturen – Osmanisches Heer

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Belagerung Wiens 1529 aus osmanischer Perspektive (vgl. S. 45) © Topkapi Serail Museum Istanbul, Foto Sonia Halliday

© Historisches Museum der Stadt Wien. Aus: Kerstin Thomenendal: Das türkische Gesicht Wiens. Auf den Spuren der Türken in Wien. Wien/Köln/Weimar 2000, S. 41

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3.6 Die rechtlichen Grundlagen des Reiches Im Osmanischen Reich gab es ein formales Nebeneinander zwischen dem islamisch religiösen Gesetz (Scharia) und dem weltlichen Recht (Qanun). Wie in anderen muslimischen Gesellschaften bildete die Scharia auch in der osmanischen Gesellschaft das grundlegende Recht. Die Scharia enthält religiöse, politische, soziale und moralische Prinzipien und Vorschriften, die sämtliche Aspekte des Lebens umfassen sollen. In den Bereichen des persönlichen Verhaltens war die Scharia hoch entwickelt. In den meisten Angelegenheiten des öffentlichen Rechts, insbesondere die Organisation und Verwaltung des Staates betreffend, war sie jedoch nie im Detail ausgearbeitet worden. In diesen Bereichen gab es nur generelle Prinzipien, so dass den weltlichen Autoritäten für die Gesetzgebung und die Interpretation genügend Raum blieb. Die muslimischen Rechtsgelehrten im Osmanischen Reich erkannten es an, wenn der Sultan in Angelegenheiten, die von der Scharia nicht eindeutig geregelt waren, die Initiative ergriff und Gesetze erließ. Daran geknüpft war die Bedingung, dass diese Gesetze mit den vorhandenen Gesetzen der Scharia in Einklang stehen müssen bzw. nicht im Widerspruch zu diesen stehen dürfen. Eine religiöse Legitimierung (Rechtfertigung) erfuhren die neuen Gesetze durch ein islamisches Rechtsgutachten (Fetva, Fatwa). Die islamischen Rechtsgelehrten hatten also im Grunde das Recht dazu, jedes Verwaltungsgesetz, das ihrer Ansicht nach nicht mit der Scharia zu vereinbaren war, auch wieder außer Kraft zu setzen. Dies taten sie aber sehr selten, denn sie unterstanden der Autorität des Sultans, der sie jederzeit von ihren Posten hätte entfernen können. N. I.

3.6.1 Die Ulema – Oberste Orthodoxie Die islamischen Rechtsgelehrten, die Ulema, waren in wichtigen Positionen des Osmanischen Reiches 34

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wie dem Justizwesen, dem Bildungswesen und der Regierung vertreten. Die Ulema, die Bestandteil der osmanischen Elite waren, rekrutierten sich aus Absolventen der religiösen Lehranstalten und islamischer Schulen. Zu den Ulema zählten: Imam ( Vorbeter ), Müderris (Lehrer an islamischen Schulen), Mufti ( Berater zu Rechtsfragen) sowie der Kadi ( Anwalt, Richter oder Notar). Aus der Mitte der Muftis wurde das geistliche Oberhaupt aller Ulema, der Scheichülislam, direkt vom Sultan ernannt. Die Ulema hatten Sorge dafür zu tragen, dass die staatlichen Angelegenheiten nicht den religiösen Gesetzen zuwiderlaufen. Somit waren die islamischen Rechtsgelehrten zentraler Ansprechpartner für die Elite und den Sultan selber. Da letztendliche Entscheidungen im Reich, die vom Scheichülislam in der Regel gebilligt wurden, aber vom Sultan und seinen Beratern getroffen wurden, konnte der Staat auch seinerseits eine Kontrollfunktion über die Ulema ausüben. N. I.

3.6.2 Mystische Bruderschaften – die Sufis Die Osmanen und auch vor ihnen die Seldschuken vertraten offiziell den sunnitischen Islam. Wie in anderen Religionen gibt es auch im Islam einen mystischen Zugang zur Religion. Mystiker werden im Islam Sufis genannt. Der Glaube der Sufis basiert auf der unmittelbaren persönlichen Beziehung des einzelnen zu Gott, die das Wesen der Religion ausmacht. Die Riten und die Rechtsnormen der Religion sind für die Sufis nur äußere Form und nicht von entscheidender Bedeutung. Mit dieser Haltung standen die Sufis häufig in Opposition zur Geistlichkeit, den Ulema, die auf der Einhaltung allgemeiner Regeln und Anerkennung ihrer Autorität bestanden. Die Sufis und ihr Zugang zur Religion fanden aber bei der Bevölkerung Zuspruch. Ebenfalls eine nicht unerhebliche Bedeutung hatten die Sufis bei der Verbreitung des Islam in neu eroberten Gebieten, da sie in direkten Kontakt mit der lokalen Bevölkerung traten. Es war nicht das Ziel der Osmanen in ihren Reichsgebieten die angestammte Bevölkerung mit




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zum Islam zu bekehren. Diejenigen, die aber  Gewalt zum Islam konvertierten, taten dies aus verschiedenen Gründen, zum einen weil sie den Islam aus Überzeugung annehmen wollten, zum anderen aber weil sie mit der Konversion zum Islam auf eine bessere politische und rechtliche Stellung hofften. Für den türkischen Islam waren und sind bis in die heutige Zeit drei Sufi Orden von Bedeutung: der Mevlevi Orden, der Nakschbandiya Orden und der Bektaschi Orden. N. I.

Hinweis: Zum Unterschied zwischen Sunniten, Schiiten und anderen Glaubensrichtungen im Islam vgl. Modul 1, Projektübergreifende Materialien, S. 29.

3.7.1 Ein deutscher Sufi-Scheich erzählt

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„Die Tarikat [Bruderschaft, Orden – d. Red.] der Mevlevi sei im folgenden erläutert. ‚Komm, komm wieder, komm...... seiest Du auch ein Ungläubiger, oder Götzenverehrer ein Feueranbeter, oder Christ. Hinter unserer Pforte wohnt nicht die Hoffnungslosigkeit; und hast Du hundert Mal geschworen und Deine Eide gebrochen, komm, komm wieder, komm..........‘ Diese Worte [ein Gedicht Rumis – d. Red.] stehen seit nunmehr über 700 Jahren als Fries an der Wandoberkante unseres Mutterhauses in Konya. Diese Worte sagen viel über das Wesen des Mevlevi-Weges aus. Sie weisen unter anderem auf die große Toleranz und das noch größere Gottvertrauen dieses Weges hin.

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3.7 Der spirituelle Mevleviya Orden Der Name dieser Bruderschaft, der vor allem in der Türkei verbreitet ist und ihren Schwerpunkt in Konya hat, leitet sich von dem Wort Mevlana (unser Meister) ab. Diesen Titel trug der Mystiker und Dichter Dschalaleddin Rumi (1207–1273), der der Gründer dieses Ordens war. Mit seinen Werken hat er die Bruderschaft stark beeinflusst und ihr einen ausgeprägt intellektuellen Charakter gegeben. Außerhalb der Türkei sind die Mevlevis auch als die „Tanzenden Derwische“ bekannt. Das formelle Oberhaupt des Ordens ist der so genannte Maqam Celebi, der aus der Familie Rumis stammt. Weltweit gibt es Scheichs, die für die Lehrinhalte und spirituelle Förderung der Mitglieder verantwortlich sind. Scheich in Deutschland ist derzeit Süleyman Wolf Bahn Efendi. N. I.

Anmerkung: Es gibt für Mevlana auch andere Schreibungen in der Literatur wie z. B. Maulana.

Der Weg der Mevlevi ist ein sehr langsamer. Es werden niemandem Erleuchtung oder besondere übernatürliche Wunder versprochen. Es ist ein sehr einfacher Weg, der von jedem Menschen gegangen werden kann, denn er setzt genau dort an, wo der Mensch sich gerade befindet. Bis zum Jahre 1925 gab es in der Türkei die sogenannten Derghas, wo die Aspiranten [Anwärter – d. Red.] zu Derwischen ausgebildet wurden. Kemal Atatürk hat diese verboten und die Ausbildungen und Treffen finden seitdem im privaten Kreis statt. In anderen Ländern des Orients gab es diese Derghas etwas länger, [sie] wurden aber meist auch dort verboten oder sie lösten sich auf, weil der Kontakt zum Zentrum in der Türkei zu lange Zeit unterbrochen war. Die Ausbildung zum Mevlevi-Derwisch nennt man ‚Cille‘ (Tschille). Um in die Cille aufgenommen zu werden, brauchte es, solange die Dergahs noch funktionierten, verschiedener Vorbereitungen. Man musste sich beim zuständigen Kloster einfinden und beim Scheich die Aufnahme beantragen, der sich mit dem Aspiranten unterhielt und seine Eignung einer Vorprüfung unterzog. Von Seiten der Dergah wurden dann Erkundigungen über diese Person

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Sind diese dann positiv ausgefallen, wurde  eingeholt. der Aspirant gebeten sich in der Dergah einzufinden, wo er dann in einem besonderen Ritual die Derwischmütze aufgesetzt bekam. Dieses Ritual, das auch heute noch so praktiziert wird, nennt man ‚Sikke tekbiri‘, das Gebet für die Derwischmütze. Es ist die erste Initiation auf dem Wege. Durch sie wurde der Aspirant zum Mevlevi-Freund befördert. Der Freund erhielt mit dieser Initiation auch verschiedene Übungen, Gebete und Pflichten, die ihm der Scheich in das Ohr flüsterte. Er verließ dann die Dergah aber wieder, um sich seinen Aufgaben im Leben

zu widmen. Er lebte in der äußeren Welt, wie jeder andere Mensch auch. Er konnte heiraten, einen Beruf ergreifen usw. Zu bestimmten Zeiten meist jeden DonnerstagAbend fand er sich in der Dergah ein, um im Kreise von Derwischen und anderen Freunden Mevlanas den Abend bei Sohbet (Lehrgespräch), Salat (Gebet), Dhikr (Gottesgedenken), Sema (Derwischtanz) und Musik zu verbringen. [...]“ Süleyman Wolf Bahn: Der Weg des Derwisch, Internationale Mevlana Stiftung. http://www.mevlana-ev.de; www.mevlana.ch

3.7.2 Die tanzenden Derwische

Foto: © pa / epa Kerim Okten

3.7.3 Poesie der Sufis – Fünf Gedichte 1 Bisweilen sind wir sichtbar, bisweilen verborgen, bisweilen Moslims, Christen oder Juden; wir durchlaufen viele Formen, bis unser Herz Zufluchtstätte für alle wird.

2 Die Lehre und der Weg unseres Propheten ist die Liebe, uns gebar die Liebe und sie ist unsere Mutter; diese Mutter verbirgt sich in uns, sie versteckt sich vor dem, was wir wurden. Dschalal ed-din Rumi: Ich sprach zur Nacht. Deutsch von Cyrus Atabay, Verlag Eremiten-Presse, Düsseldorf 1996, Nr. 16 und Nr. 52

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Das Osmanische Reich Der Sonnenstrahl fiel auf die Wand, die empfing geliehenen Glanz. Warum hängst du dein Herz an ein Stück Mauer, du Einfältiger? Suche nach dem Ursprung des Lichtglanzes, der ewig scheint.

4 Wir alle sind der Vorsehung Spielzeug, sind Bettler angesichts ihres unermesslichen Reichtums. Warum nur versuchen wir uns gegenseitig zu übertrumpfen, wo wir doch schließlich alle durchs gleiche Tor gehen? 5 Freiheit von Vorurteilen verleiht den Augen Unterscheidungsgabe und Licht, Ichbezogenheit hingegen macht blind, und Vorurteile versenken das Wissen im Grab. Wo kein Vorurteil herrscht, wird Nichtwissen zur Weisheit, während Vorurteile das Wissen verdrehen. Widerstehe also ihrem Zug, und dein Auge sieht klar. Handelst du ichsüchtig, so wirst du blind und ein Sklave. Jelaladdin Rumi: Tanz meiner Seele, Kreuz Verlag, Stuttgart/Zürich 2003, S. 9, 16, 30

3.7.4 Miniatur Rumis

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3.8 Der orthodoxe Nakschbandiya Orden Die Nakschbandiya ist eine mystische Bruderschaft, die im 14. Jahrhundert in Zentralasien entstanden ist und sich in den folgenden Jahrhunderten weit verbreitete. Die Gründungsfigur, Bahaaddin Nakschband (1318–1389) aus Buchara, steht in einer Reihe berühmter zentralasiatischer „Meister“, die bis ins 12. Jahrhundert zurückreicht und aus der auch andere mystische Gemeinschaften hervorgingen. Die mystische Praxis der Nakschbandiya beruht auf der engen emotionalen Bindung des Schülers an den Meister. Die Konzentration auf das Gottesgedenken soll auch das Alltagsleben durchdringen. Das innere Leben ist dabei von einer sehr genauen Ausrichtung an den Normen der Scharia begleitet. Die Nakschbandiya zeigte sich mit ihrer Tendenz zur religiösen Durchdringung des Alltags und zur kontrollierten Lebensführung als weltzugewandte Gemeinschaft, die in vielen Gebieten großen politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Einfluss gewann. Die Nakschbandiya spielt bis heute eine bedeutende Rolle im religiösen Leben im Nahen Osten, insbesondere in der Türkei, wo sie trotz des offiziellen Verbots der Bruderschaften auch öffentlich mit einigen erneuerten Zentren und Bewegungen präsent ist. Nach: Stefan Reichmuth: Aufsatz „Naqshbandiya“, in: Kleines Islam-Lexikon, Ralf Elger (Hrsg.), Lizenzausgabe für die BpB, Bonn 2003, S. 219–220

Hinweis: Vgl. „Süleymanci“ 5.4–5.4.1

Foto: © pa / akg-images

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3.9 Der volksnahe Bektaschiya Orden Die Bektaschi-Tariqa (Gemeinschaft, Bruderschaft) ist einer der größten und einflussreichsten islamischen Derwisch-Orden in Anatolien und auf dem Balkan. Als Gründer gilt traditionell der in Persien geborene Sufi Haddschi Bektasch Veli (auch Haci Bektas¸ Veli; ✝1270). Ihr Zentrum hat die Gemeinschaft heute in Albanien. Die Bektaschi betreiben Religionshäuser (Tekken) und Klöster, in denen Derwische leben. Das Oberhaupt der Bektaschi-Tariqa ist der (Groß)-Dede, Dede bedeutet soviel wie Großvater. Der nächste Rang ist der des Baba (Vater), der die Aufgaben Predigt und Seelsorge innehat. Die mittlere Station ist die des Derwisch, dieser kann wie der Baba verheiratet sein oder ein zölibatäres [Zölibat bedeutet Ehelosigkeit – d. Red.] Leben führen. Am Ende der Hierarchie steht das normal initiierte [aufgenommene – d. Red.] Mitglied, der Muhibb (Liebender). Der Orden der Bektaschi entstand in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts im seldschukisch beherrschten Kleinasien. Die Lehre und Gebetspraxis der Gemeinschaft geht auf Haddschi Bektasch Veli zurück. [...] Zur Zeit der Seldschuken traten die Bektaschis oftmals als „Gegengewicht“ zu den Mevlevis auf. Während erstere als starke Vertreter der armen Landbevölkerung auftraten, hatten letztere aufgrund ihrer eher philosophischen Lehre enge Verbindungen zu den oberen Schichten. Die Bektaschi waren in osmanischer Zeit stark bei den Janitscharen verankert. Vom 16. Jahrhundert an lebten Bektaschi-Sheikhs in der Nähe der Janitscharen-Garnisonen, um dort die Soldaten geistig zu leiten. Letztere brachten den Orden vor dem 17. Jahrhundert auch nach Albanien. Im Jahre 1826 erlitten die Bektaschi sowohl in Albanien wie auch in Anatolien einen herben Rückschlag, als Sultan Mahmud II. die Janitscharentruppe auflöste und die Schließung aller Bektaschi-Tekkes im Reich anordnete. In Albanien lebte der Orden nach dem Tod dieses Sultans aber schnell wieder auf und erreichte in der zweiten 38

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Hälfte des 19. Jahrhunderts seine höchste Blüte bei den Albanern. Artikel Bektaschi. In: Wikipedia, Die freie Enzyklopädie. Bearbeitungsstand: 13. Juni 2006, 04:45 UTC. URL: http://de.wikipedia.org/w/index.php?title=Bektaschi&oldid=17793858 (Abgerufen: 28. Juni 2006, 14:53 UTC)

3.9.1 Die Lehren des Hadschi Bektasch Der Bektaschismus ist geprägt von Humanismus. Seine Charakteristik ist Toleranz und Liberalismus. Er steht für einen offenen Geist und Nächstenliebe. Jeder Mensch muss sich selbst kennenlernen und seinen Nächsten als seine Schwester anerkennen. Die Frauen werden bei den Alevi-Bektaschis mit viel Respekt behandelt. Sie nehmen an allen Zeremonien teil wie die Männer, und man erkennt sie als Schwester und Gefährtin an. Es soll keinen Unterschied geben zwischen den Menschen, keine Differenzen zwischen den Religionen, zwischen den Rassen und keine sozialen Unterschiede. Durch seine Toleranz, Menschenliebe, Weisheit und Wunderkraft fand er einen regen Zulauf bei der Bevölkerung in Anatolien, die durch die damaligen seldschukischen Herrscher und Feldherren unterdrückt waren. Haci Bektas war der Erlöser dieser unterdrückten und verfolgten Menschen in Anatolien; denn seine Lehre war zugleich eine Ideologie der Armen. Von Haci Bektas Veli stammen hunderte Sprüche, die seine Philosophie ganz gut beschreiben und von Aleviten geachtet werden: • Das Universum ist die sichtbare Gestalt Gottes. Rituelle Gebete machen keinen Menschen besser. Die Taten zählen nicht die Worte. • Betet nicht mit den Knien, sondern mit dem Herzen. • Das wichtigste Buch zum Lesen ist der Mensch. • Glücklich ist, wer die Gedankenfinsternis erhellt. • Ermögliche den Frauen eine gute Bildung. • Es gibt kein Gegeneinander von Gott und Mensch, sondern [ein] Miteinander in tiefer Verbundenheit. • Was Du suchst, findest Du in Dir selbst, nicht in Jerusalem oder in Mekka. Copyright © 2001 ALEVI-BOCHUM www.alevi-bochum.de/

Hinweis: Vgl. „Aleviten“ 5.7.1 (S. 80)


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3.10 Frauen im Osmanischen Reich Leben und Alltag Wie sich das Leben und der Alltag der osmanischen Frauen gestalteten, hing von verschiedenen Faktoren ab. Etwa ob sie in Armut oder Wohlstand aufgewachsen waren, ob sie in der Stadt oder auf dem Land lebten, ob sie aus einer muslimischen, christlichen oder jüdischen Familie stammten.

Die soziale Stellung Das Alltagsleben der muslimischen Osmaninnen war von den Prinzipien des Religionsgesetzes, der Scharia, die auch das Familienleben regelte, bestimmt. Demnach waren beide Geschlechter vor Gott ebenbürtig, sollten aber unterschiedliche soziale Aufgaben und Pflichten übernehmen. So waren die Frauen in erster Linie für den Haushalt und die Erziehung der Kinder zuständig. Ihr Leben spielte sich daher eher im Haus ab und selten in der Öffentlichkeit. Gingen sie jedoch aus dem Haus, so taten sie dies verschleiert. Ein das gesamte Gesicht verhüllender Schleier sollte die gehobene soziale Stellung der Frau und ihrer Familie signalisieren. Dienerinnen, Sklavinnen und Landarbeiterinnen dagegen verzichteten auf den Gesichtsschleier – zumal dieser sie bei der körperlichen Arbeit gehindert hätte.

Rechtsstatus und Bildung Nach islamischem Recht hat eine muslimische Frau einen Anspruch auf Eigentum und Erbschaft. So verfügten im Osmanischen Reich wohlhabende Frauen auch nach der Heirat über ein eigenes Vermögen. Vor Gericht waren die Frauen als Rechtspersönlichkeit anerkannt – wenn auch mit Einschränkungen. Sie hatten aber die Befähigung zu Vertragsabschlüssen. Frauen, die über Kapital verfügten, investierten dieses nicht selten als stille Teilhaberinnen in Handelsgeschäften. Die Frauen der Oberschicht waren in der Regel gebildet, sie konnten lesen und schreiben. Das Studium an einer islamischen Hochschule war ihnen

jedoch nicht erlaubt. Manche Frauen wandten sich auch den Schönen Künsten zu, sie waren Dichterinnen, Sängerinnen, Musikantinnen oder Textilkünstlerinnen. Zu nennen sind z. B. die Dichterin Leyla Hanim, gest.1847/8, die Kalligraphin und Dichterin Feride Hanim, 1837–1903, die erfolgreiche Lehrerin und Verfasserin eines persischen Wörterbuchs Hatice Nakiye Hanim, 1846–1899 oder die Kennerin der modernen Literatur Mihr ün-Nisa Hanim, 1864–1943.

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N. I.

Hinweis: Vgl. 5.8–5.8.2 (S. 82 ff.)

3.10.1 Der Harem Hört man das Wort Harem, so denkt man unweigerlich an den Harem im Sultanspalast des Topkapi Serails in Istanbul. Jedoch gab es auch in den Häusern wohlhabender Familien Räumlichkeiten, in denen die Männer ihre Freunde und Geschäftspartner empfingen (das sog. Selamlik), und es gab Bereiche, zu denen nur Frauen, Kinder, Personal und der Hausherr Zugang hatten (Harem oder Haremlik). Der Harem des Sultans folgte dem gleichen Prinzip. Es herrschte eine strenge Haremsstruktur. Bisweilen sollen 2000 Frauen im Harem gelebt haben, die aus allen Gebieten des Osmanischen Reiches stammten. Die ranghöchste Dame war stets die Mutter des amtierenden Sultans (die Valide), die einen grossen Einfluss auf den Sultan ausüben konnte. Alle anderen Frauen wie die Ehefrauen, Schwestern und Favoritinnen des Sultans waren ihr unterstellt. Frauen, die dem Sultan ein Kind gebaren, stiegen in der Hierarchie auf. Somit herrschten unter den Frauen Konkurrenzkämpfe, es wurden Intrigen gesponnen, die manchmal auch mit Mord endeten. Der Harem bot den Frauen und Mädchen aber auch die Möglichkeit einer Ausbildung in Lesen und Schreiben und den Schönen Künsten. Viele Haremsdamen blieben auch nicht für ihr ganzes Leben im Harem, sondern wurden mit Würdenträgern des Sultans vermählt. N. I.

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 3.10.2 Miniatur – Vornehme Dame im Kaffeehaus

Vornehme Dame mit ihren Dienerinnen, die ihr ein Schälchen Kaffee reichen. Die Sitte des Kaffeetrinkens war bei den Osmanen seit Mitte des 16. Jh. verbreitet. © Bibliothèque Nationale, Paris (Inv. Od. 6 (4), pl. IV)

3.10.3 Erzählungen aus dem Harem Lady Mary Montagu (1689–1762), Frau des englischen Gesandten in Konstantinopel zu Beginn des 18. Jahrhunderts schreibt in ihren Briefen über ihr Leben und ihre Beobachtungen in Istanbul. Die Freiheit der Gefangenen „Die Weiber sind hier wirklich nicht so eng eingesperrt, wie viele berichtet haben, sie genießen einen hohen Grad der Freiheit selbst im Schoße der Knechtschaft und haben Mittel zur Verkleidung und zu Schlichen, welche die Liebeshändel sehr begünstigen, doch sind sie in ständiger Unruhe und Furcht, entdeckt zu werden, und eine Entdeckung setzt sie der unbarmherzigen Wut der Eifersucht aus, die hier ein Ungeheuer ist, das allein durch Blut gesättigt werden kann.

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Pracht und Reichtum, die hier in den Gemächern vornehmer Frauen herrschen, scheinen eine ihrer Hauptbelustigungen zu sein. Hierzu kommt ihr Gefolge von Sklavinnen, an deren Musik, Tanz und Putz sie sehr viel Vergnügen finden. Allein mitten in dieser Großartigkeit herrscht ein gezwungenes, steifes Wesen, das macht, dass mir das Ganze auf die Dauer nicht gefallen will, so sehr es mich auch im ersten Augenblick blendete.“ Zitiert nach: Lady Mary Montagu: Briefe aus dem Orient. Bearbeitet von Irma Bühler nach der Ausgabe von 1784 in der Übersetzung von Prof. Eckert, Societäts Verlag, Frankfurt a. M. 1991, S. 132




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Leyla Saz (1850–1936), türkische Komponistin und  Autorin, Tochter des Leibarztes des Sultans, schreibt über die Frauen im Harem. Odalisken (weiße Haremssklavinnen) „Die Odalisken, die Favoritinnen des Hausherren waren oder Kinder hatten, besaßen jeweils ein oder zwei Zimmer. Wenn ihr Gebieter ihrer überdrüssig wurde, wurden sie zu zweit oder dritt in einen winzigen Raum gepfercht und waren fortan noch geringer angesehen als eine schwarze Sklavin, die wenigstens nicht aus dem Zimmer eilen musste, wenn der Herr anwesend war. Die Unglücklichen fürchteten sich schrecklich davor, dem herzlosen Mann unter die Augen zu kommen, und brachten ihre Tage damit zu, vor seiner Geliebten zu katzbuckeln, wobei sie sich ihre Eifersucht nicht anmerken lassen durften.“ Zitiert nach: Roswithe Gost: Die Geschichte des Harems, Patmos Verlag, Düsseldorf 2002, S. 164

3.10.4 Hürrem Sultan – Die Frau Süleymans des Prächtigen Großen Einfluss auf Sultan Süleyman I. hatte Hürrem Sultan oder Hasseki Sultan, die in Europa unter dem Namen „ Roxelane“ in die Geschichte eingegangen ist. Sie wurde um das Jahr 1500 in Ruthenien (Ostgalizien) geboren, als Kind von Tataren versklavt und dem Sultan als Geschenk übergeben. Mit ihrer Anmut und ihrer Intelligenz verstand sie es, den Sultan an sich zu binden, so dass er sie zu seiner Frau machte. Sie wurde zur einflussreichsten Beraterin des Sultans. Um ihre Machtposition zu sichern, brachte sie den Sultan dazu, ihre Gegenspieler zu beseitigen. Auch schreckte sie nicht davor zurück, Süleymans Söhne aus erster Ehe umbringen zu lassen, so dass ihr eigener Sohn Selim II. den Thron besteigen konnte. Hürrem Sultan starb im Jahr 1558. N. I.

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3.11 Grundlagen des Zusammenlebens verschiedener Religionen im Osmanischen Reich: Das Millet-System Die Grenzen des Osmanischen Reiches erstreckten sich von Südosteuropa und Nordafrika bis zum Nahen Osten. Das Osmanische Reich entwickelte sich folglich zu einem multireligiösen und multiethnischen Gemeinwesen. Dabei war für den rechtlichen Status und die politische Identitätsfindung der Untertanen die Zugehörigkeit zu einer autonomen und anerkannten Religionsgemeinschaft – zu einer Millet – ausschlaggebend. Das Millet-System des Osmanischen Reiches war ein weitgehend von Toleranz geprägtes System, das das Zusammenleben verschiedener Religionsgemeinschaften pragmatisch möglich machte und der Herrschaftssicherung der muslimisch-türkischen Oberschicht und des Sultans diente. Der Islam unterscheidet die Welt in zwei Territorien. Zum einen den „dar al-harb“ (Land des Krieges) und zum anderen den „dar al-islam“ (Land des Islam). Dabei stellt das islamische Recht die früheren Offenbarungsreligionen der „Schriftbesitzer“ ( ahl al-kitab) unter besonderen Schutz, wenn diese die islamische Herrschaft anerkannten (Koran Sure 9, Vers 29). Insbesondere Christen und Juden erhielten als „dhimmi“ (Schutzbefohlene) das Recht auf freie Religionsausübung. Im Gegenzug erhob der islamische Staat die „dschizya“ (Kopfsteuer) und verbot den „dhimmi“ das Tragen von Waffen. Der osmanische Staat institutionalisierte diese Praxis mit der Schaffung von Millets, denen er das Recht auf Selbstverwaltung und eigene Rechtsprechung unter der Leitung religiöser Oberhäupter zubilligte, solange sie sich der osmanischen Herrschaft unterwarfen. N. I.

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 3.11.1 Das Leben in der multireligiösen Gesellschaft Darstellung 1 – Die Historikerin Suraiya Faroqhi (2000): Die Eroberungen Selims I. hatten den Osmanenstaat zu einem Reich mit überwiegender muslimischer Mehrheit gemacht; mit Beginn des 16. Jahrhunderts kann man also mit voller Berechtigung von „nicht-muslimischen Minderheiten“ sprechen. Unter diesen Minderheiten machten die Griechisch-Orthodoxen die Mehrheit aus. Sie waren nicht nur auf dem westlichen Balkan und auf Zypern vertreten, sondern auch in den syrischen Provinzen. [In Ägypten gab es große Gruppen von christlichen Kopten und in Anatolien von christlichen Armeniern. Hinzu kamen im ganzen Reich jüdische Gemeinden – d. Red.] [...] Katholische Untertanen hatte das Osmanische Reich nur in sehr begrenzter Zahl, nämlich auf den Ägäischen Inseln, in Dalmatien, Bosnien und Ungarn. Eine evangelische, sprich kalvinistische, Gruppe von einiger Bedeutung existierte nur in Ungarn und Siebenbürgen. [...] In der älteren Forschung wurde angenommen, dass die Zusammenfassung der Nicht-Muslime in so genannten Millets, das heißt das ganze Leben der jeweiligen Gruppe regelnden Organisationen unter der Verantwortlichkeit von Bischöfen, Priestern und Rabbinern, bereits im 15. oder 16. Jahrhundert eingeführt worden ist. Dies wird heute stark in Zweifel gezogen. Religiöse Gemeinden, allen voran die orthodoxe Kirche, existierten von Anfang an und wurden vom osmanischen Staat anerkannt. [...] Nicht-Muslime, gleich welcher Konfession, zahlten eine cizye genannte besondere Kopfsteuer. Bis zum Ende des 17. Jahrhunderts wurde diese manchmal von einem ganzen Dorf als Kollektivzahlung eingezogen; aber im Prinzip war jeder arbeitsfähige Mann cizyepflichtig. Die Höhe der Steuer war dem Reichtum entsprechend abgestuft. Rechtlich gesehen waren Nicht-Muslime unterprivilegiert: So konnten sie nicht vor Gericht gegen Muslime aussagen. Im Geschäftsleben war das ein ernstes Problem, das viele dadurch zu lösen suchten, dass sie 42

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ihre Transaktionen in die Register des Kadis eintragen ließen und damit beweiskräftige Dokumente schufen. [... Die] Praxis war oft toleranter als Rechtssätze und Sultansbefehle; obwohl das von offizieller Seite nicht gern gesehen wurde, lebten in manchen Städten Anatoliens Muslime und Nicht-Muslime über Jahrhunderte hinweg in denselben Stadtvierteln zusammen. Vor allem kamen im Gegensatz zu den europäischen Staaten jener Epoche, in denen Vertreibungen und Hinrichtungen religiöse Konformität erzwangen, unfreiwillige Bekehrungen zum Islam nur relativ selten vor. Selbst manche Sklaven konnten dem Druck, die Religion zu wechseln, widerstehen. Allerdings hatten die Mehrheit der Sklaven sowie die durch die Knabenlese für den Dienst des Sultans eingezogenen jungen Männer in dieser Sache kaum eine Wahl. [...] Die überwältigende Mehrheit aller Bekehrungen dürfte jedoch auf freiwilliger Basis erfolgt sein. [...] Suraiya Faroqhi: Geschichte des Osmanischen Reiches, Beck’sche Reihe Band 2021, Verlag C. H. Beck oHG, München 2000, S. 48 f.

Darstellung 2 – Die Historikerin Gudrun Krämer (2005): „ [...] Die Nichtmuslime genossen einen hohen Grad an Autonomie innerhalb einer hierarchischen, von den Sunniten beherrschten Ordnung, die allerdings erst im 19. Jahrhundert in Gestalt des MilletSystems (Millet von arab. milla, Gruppe, Gemeinschaft) stärker vereinheitlicht wurde. Den Schiiten, Drusen, Aleviten und anderen muslimischen oder von der muslimischen Umma her kommenden Gruppierungen wurde diese Autonomie theoretisch nicht zugestanden, faktisch aber von ihnen ausgeübt. Das Zusammenleben, von Muslimen, Christen und Juden war und blieb vielschichtig: Gerade den nichtmuslimischen Kirchen und Gemeinden musste zum Zweck des Selbsterhalts an einer gewissen Abgrenzung gegenüber den sunnitischen Muslimen gelegen sein, am deutlichsten zu sehen im Bereich von Ehe und Familie und der einschlägigen Rechtsprechung. Wie in vielen vormodernen (und modernen) Gesellschaften lebten Mitglieder einer Konfession häufig konzentriert in einem Dorfteil, Stadtviertel oder Straßenab-




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Eine strikte räumliche Trennung war jedoch  schnitt. die Ausnahme, zu einer Ghettobildung kam es selbst unter den in der Regel stärker segregierten Juden nicht. Die Berufe standen im Prinzip allen offen, wobei religiöse Vorbehalte und/oder rituelle Reinheits-

vorschriften gewisse Sparten zur Domäne [Arten von Berufen, zum besonderen Tätigkeitsbereich – d. Red.] bestimmter Gruppen werden ließen.“

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Gudrun Krämer: Geschichte des Islam, Lizenzausgabe für die Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn 2005, S. 223–224, © Verlag C.H. Beck oHG, München 2005

3.11.2 Völker des Reiches

Die Völker des Reiches Die Stiche stammen aus einem französischen Reisebereicht des Jahres 1568. Oben: Ein Qädi zu Pferde; ein jüdischer Arzt; ein Janitschare. (20, 21, 22) Mitte: Eine türkische Dame auf dem Weg zum hammam, von einem Diener begleitet; ein Sufi. (23, 24) Unten: Ein arabischer Kaufmann; eine Prostituierte; eine Frau in syrischer Kleidung. (26, 27, 28)

Nicolas de Nicolay: Illustration les Quatre Premiers Livres des navigations et pérégrinations orientales, Lyon 1568

© British Library, London,

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 3.11.3 Der kulturelle Beitrag der Juden

3.12.1 Beispiel 1: „Türkenfurcht“

Einen kulturellen Beitrag zum Leben im Osmanischen Reich lieferten die Juden. Dies lag daran, dass die jüdischen Gemeinden in großer Anzahl aus Einwanderern aus Europa bestanden. Dies waren die „Aschkenasim“, die aus Deutschland und Frankreich kamen, und besonders die „Sephardim“, die zum Ende des 15. Jahrhunderts aus Portugal und Spanien vertrieben wurden und Zuflucht im Osmanischen Reich fanden. Berühmte Familien wie die Bankiersfamilie Mendes oder die Marranos fanden in Istanbul eine neue Heimat. Verglichen mit Europa, wo Juden unter Verfolgung litten, herrschte im Osmanischen Reich Toleranz gegenüber den Juden. Zum einen brachten die Juden einen beachtlichen Fundus an medizinischem Wissen mit. Zum anderen leisteten sie einen Beitrag in der Schauspielkunst, die zuvor im Osmanischen Reich gänzlich unbekannt war. Theateraufführungen wurden in den Zentren des Reiches hauptsächlich von Juden aufgeführt. Ein dritter Beitrag war die Einführung der Buchdruckerkunst. Die Juden erhielten von den osmanischen Behörden Ende des 15. Jahrhunderts die Druckgenehmigung – allerdings unter der Bedingung, keine arabischen Schriftzeichen zu verwenden. N. I.

Der Historiker Winfried Schulze schreibt: Im späten 16. Jahrhundert [...gilt] der Türke als Inbegriff des Bösen schlechthin. [...] Er ist zugleich Maßstab des Bösen: „schlimmer als der Türke“ wird als diskriminierende Feststellung von universeller und anerkannter Gültigkeit verwendet. Das Bild des türkischen Staates, das im Bewusstsein der Deutschen des späten 16. Jahrhunderts bestand und durch immer neues Material bestätigt und verfestigt wurde, war einmal das Ergebnis des traditionellen christlich-mohammedanischen Gegensatzes, der in den Kreuzzügen begründet und mit dem Vordringen der Türken seit der Eroberung von Konstantinopel verbunden worden war. Eng damit verknüpft war zum anderen das Bewusstsein der religiösen Feindschaft. Drittens verband sich mit den Türken die Vorstellung von erheblicher militärischer Stärke, Eroberungsgier und Grausamkeit im Kampf gegen die Christen. Viertens galten die Türken als treulos und wortbrüchig, als Menschen, die die Verträge und Versprechen missachteten. Fünftens bestand zwischen dem christlichen Mitteleuropa und den Türken ein kultureller Gegensatz, sodass türkisches soziales Verhalten in seiner Fremdartigkeit unverstanden blieb und negativ bewertet wurde. [...] Winfried Schulze: Türkenfurcht im 16. Jahrhundert, in: Maria Haarmann (Hrsg.): Der Islam. Ein Lesebuch, Beck’sche Reihe Band 479, Verlag C. H. Beck oHG, München 1992, S. 206

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3.12 Die europäische Wahrnehmung der muslimischen Türken – drei Beispiele Zweimal standen osmanische Heere vor Wien und belagerten die Stadt: 1529 und 1683. Beide Male waren die Osmanen nach heftigen Kämpfen erfolglos bei ihren Versuchen, die Stadt einzunehmen. Das Vordringen der Osmanen auf den Balkan bis nach Wien und ihre militärische Schlagkraft hat trotz der Niederlagen in der europäischen Wahrnehmung ein bestimmtes Bild von den muslimischen Türken verankert. Vorurteile und Klischees sind entstanden, die teilweise bis heute erhalten sind oder nachwirken. N. I.

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3.12.2 Beispiel 2: „Feind der Christenheit“ Der Nürnberger Dichter Hans Sachs schrieb 1529 während der Belagerung Wiens: „Behüt uns gnedig allezeit vor diesem Feind der Christenheit, dem Türken, blutdürst’gen hund, durch welches bodenlosen schlund vil königreich verschlungen sund. O got, sein wüten von uns wend, daß er dein christlichen erb auch nicht an leib und seel verderb, sondern schütt auf ihn deinen grim,




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ein ring in die Nasen im,  leg als dem könig Sanherib, den dein band von deinm volk abtrieb.“ Zitiert nach: A. Schimmel: Europa und der islamische Orient, in: dies.: Der Islam III. Islamische Kultur, zeitgenössische Strömungen, Volksfrömmigkeit, Stuttgart 1990, S. 357

3.12.3 Beispiel 3: „Lob der Türken“ „Wer – und ich meine nicht nur die Einfältigen, sondern gerade auch die Verständigen – wer wäre nicht im ersten Augenblick betroffen, wenn er eine solche Sittsamkeit ausgerechnet bei den Ungläubigen sieht? Denn jegliche Leichtfertigkeit in all ihrem Tun und Treiben, in Kleidung und Ausstattung verab-

scheuen und verwünschen sie [die Türken] wie Pest und Feuer. [...] Denn in höchst ehrbarer, ja geradezu geistlicher Art kleiden sich Mann und Frau, hoch und nieder, Höflinge, Bauern und Dörfler, und mit einer so durchgängigen Schlichtheit, dass auch nicht die leiseste Spur von Ungehörigkeit, Unehrbarkeit, Üppigkeit, Extravaganz oder Leichtfertigkeit an ihnen zu finden oder festzustellen ist. Was soll ich aber erst von denen sagen, die als besonders fromm und gottesfürchtig gelten? In Tun und Verhalten, in Gebärden und Kleidung beweisen sie soviel Schlichtheit und Einheitlichkeit, eine so einzigartige Ausstrahlung und Vorbildlichkeit, dass man glauben könnte, sie hätten ein Ordensgelübde abgelegt.“ Georgius de Hungaria: Tractatus de moribus, condicionibus et nequicia Turcorum. Nach der Erstausgabe von 1481 hg., übersetzt und eingeleitet von Reinhard Klockow, Köln/Weimar/Wien 1993 S. 221f.

3.12.4 Schlacht vor Wien 1683

Die Belagerung Wiens 1683 aus europäischer Perspektive. Gemälde von Franz Geffels, 1685 Foto: © bpk / Alfredo Dagli Orti

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3.13 Der Einfluss Europas und der Beginn des Reformzeitalters Das Osmanische Reich sah sich ab dem 18. Jahrhundert mit den Auswirkungen der westlichen Modernisierung und des Imperialismus des christlichen Europas konfrontiert. Die Französische Revolution 1789 gab mit der Abschaffung der Ständeprivilegien und der Erklärung der Menschenrechte, der Parlamentarisierung und Demokratisierung entscheidende Anstöße und beförderte die Idee des Nationalismus und der Nationalstaatsbildung – auch bei den Völkern des Osmanischen Reiches. Das Osmanische Reich öffnete sich in der so genannten Tulpenära (1718–1730) erstmals dem westlichen Kultureinfluss. Dieser Einfluss bezog sich auf eine Militärreform nach europäischem Muster und die Öffnung für europäische kulturelle Einflüsse und Moden, z. B. in der Ausstattung und Einrichtung von Palästen. Für die Masse der Bevölkerung blieb Europa zunächst fremd. Nach und nach wurden osmanische Botschaften in den europäischen Hauptstädten errichtet. Die politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Beziehungen zu Europa wurden enger. Die aufkommende Diskussion über das Millet-System lieferte Europa eine Möglichkeit, sich in die internen Angelegenheiten des Osmanischen Reiches einzumischen. So zwang der russische Zar im Frieden von Kücük Kaynarca 1774 das Osmanische Reich anzuerkennen, dass die orthodoxen Christen im Osmanischen Reich unter russischem Schutz stehen. Frankreich hatte bereits 1740 ein solches Recht für die Katholiken im Osmanischen Reich erhalten. Die Osmanen mussten nun ihrerseits darauf reagieren und leiteten Modernisierungsschritte ein – das Zeitalter der Reformen brach an. Die Zeit von 1839–1861 heißt „Tanzimat“ (Neuordnung) Epoche. Zwei Erlasse leiteten die Reformen ein: das hatt-i scherif (das edle Handschreiben) und das hatt-i hümayun (das großherrliche Handschreiben). Diese beiden Erlasse sahen Reformen vor in den Bereichen der Verwaltung, des Militärs, des Erziehungswesens und der rechtlichen Gleichstellung aller osma46

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nischen Untertanen ohne Rücksicht auf die Religionszugehörigkeit. Trotz dieser Reformen ging die Einflussnahme Europas auf die inneren Angelegenheiten des Osmanischen Reiches weiter. Die nachfolgenden z. T. blutig ausgefochtenen Unabhängigkeitsbemühungen der christlichen Volksgruppen (Griechen, Armenier, Serben, Bulgaren usw.) und der osmanisch-russische Krieg von 1877/78 erschütterten das Reich sehr. Die europäischen Großmächte unterstützten die Christen in ihren Unabhängigkeitsabsichten gegen das Osmanische Reich, verfolgten aber auch deutlich eigene koloniale und imperialistische Interessen. N. I.

Abdülhamid II. Sultan Abdülhamid (1876–1909), der bei seinem Regierungsantritt die Forderung nach einer Verfassung zunächst hatte erfüllen müssen, konnte sich aber schon bald gegen die Vertreter des Konstitutionalismus durchsetzen und die Verfassung wieder aufheben. Um der weiteren Fragmentarisierung des Reiches entgegenzuwirken, errichtete Abdülhamid ein stark zentralisiertes, despotisches Regime, das zwar die Reformpolitik seiner Vorgänger im militärischen, administrativen und rechtlichen Bereich fortsetzte, gleichzeitig aber wieder den islamischen Charakter des Reiches betonte. Dabei bediente er sich jedoch nicht mehr der auf Expansion gerichteten Imperialdoktrin der osmanischen Blütezeit, sondern des neu entwickelten Panislamismus, der alle Muslime – auch die außerhalb des osmanischen Herrschaftsbereiches lebenden – an den Sultan als Kalifen, als obersten Repräsentanten des Islam, binden sollte. Friedmann Büttner: Reform und Revolution in der islamischen Welt, List Verlag, München 1971, S. 13

Anmerkungen: Konstitutionalismus = Streben nach Mitbestimmung und Einschränkung der Macht des Herrschers durch eine Verfassung; Despot = Gewaltherrscher, Diktator; Imperialdoktrin = politischer Grundsatz von der Macht, Größe, Ausdehnung einer Herrschaft; Panislamismus = Bestreben alle Muslime unter einer Führung zu vereinen.




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 3.13.1 Reaktionen der Muslime und Nichtmuslime auf die Reformen Ein zeitgenössischer osmanischer Kommentator bemerkt zu den Reformen des Regierungserlasses (Ferman) aus dem Jahr 1856, in dem der Sultan die volle Gleichberechtigung aller Angehörigen des Osmanischen Reiches ohne Ansehen ihrer Religionszugehörigkeit verkündete: „Gemäß dieses ferman sollten Muslime und Nichtmuslime in jeder Hinsicht gleichberechtigt sein. Das hatte auf die Muslime eine sehr negative Wirkung. Bis zu diesem Zeitpunkt besagte einer der vier Punkte, die die Grundlage der Friedensabkommen (musa¯laha) dargestellt hatten, dass den Christen bestimmte Privilegien zugestanden würden, vorausgesetzt, dass diese nicht die allgemeine Autorität der Regierung berührten. Jetzt hatte die Frage der Sonderprivilegien ihre Bedeutung verloren; fortan würden die Nichtmuslime in allen Regierungsangelegenheiten als den Muslimen gleichberechtigt betrachtet werden. Viele Muslime haben daraufhin ihrem Unmut Ausdruck verliehen: ‚Heute haben wir unsere geheiligten nationalen [milli-] Rechte verloren, für die unsere Väter und Vorfahren ihr Blut geopfert haben. Zu einer Zeit, in der der islamische millet der herrschende millet ist, ist ihm dieses heilige Recht genommen worden. Dies ist ein Tag der Trauer für das Volk des Islam.’ Für die Nichtmuslime war der Tag, an dem sie den Status eines raya verloren und die Gleichberechtigung mit den regierenden millet gewonnen hatten, dagegen ein Freudentag. Aber die Patriarchen und anderen religiösen Führer waren unzufrieden, denn sie und ihre Ämter waren in den ferman mit einbezogen worden. Und noch etwas: Früher gab es in den Gemeinden des osmanischen Staates eine Hierarchie. Die Muslime standen an der Spitze, dann kamen die Griechen, die Armenier und schließlich die Juden. Jetzt stehen alle auf der gleichen Stufe. Einige Griechen haben dagegen protestiert und gesagt: ‚Die Regierung hat uns auf eine Stufe mit den Juden gestellt. Wir waren mit der Oberhoheit des Islam zufrieden.’“

3.13.2 Die Reformen und der Wandel des Frauenbildes

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Der Einfluss Europas auf die Politik und Kultur des Osmanischen Reiches und die Reformen führten auch zu einem Wandel des Frauenbildes. Die Journalistin und Autorin Naila Minai beschreibt den Wandel folgendermaßen: „Obwohl die Gesetze den Status der Frau im übrigen nicht ausdrücklich berührten, löste die Tanzimat unter den westlich eingestellten Intellektuellen eine leidenschaftliche Diskussion über das Thema aus. Die Türkin, die vor nicht allzu langer Zeit als äußerst privilegiert gegolten hatte, wirkte im Licht der neuen Ideale wie eine Gefangene. Die prominentesten Autoren jener Zeit veröffentlichten Bücher und Aufsätze, in denen sie ihr Recht auf Schulbesuch und eine erweiterte Berufsauswahl verteidigten. Die Bildung von konstitutionellen Regierungen in den Jahren 1876 und 1908 weckte trotz ihrer kurzen Lebensdauer Erwartungen und zog noch kühnere Forderungen für Frauen nach sich. In seinem 1910 erschienenen Buch mit dem Titel >Feminismus im Islam< (>Islamiyette Feminism<) setzte sich Halil Hamit für das Frauenwahlrecht ein. Fünf Jahre später, empfahl Celal Nuri in seinem Buch >Unsere Frauen< (>Kadin-larimiz<) die formelle Abschaffung der Polygamie durch den Kalifen. Ahmet Agaoglu, ein hochangesehener Intellektueller des ausgehenden osmanischen Zeitalters, fasste das dringlichste Argument für diese Forderungen in knappen Worten zusammen: Die Gleichberechtigung der Frau bilde gemeinsam mit einem öffentlichen Bildungswesen die wichtigste Voraussetzung für den Fortschritt in der islamischen Welt. Darüber hinaus ständen diese Rechte in Einklang mit den Lehren des wahren, von Fehlinterpretation gereinigten Islam.“ Naila Minai: Schwestern unterm Halbmond, o.O. u. J.

Cevdet, Tezakir, S.67–68, zitiert nach: Bernard Lewis: Der Untergang des Morgenlandes, Lizenzausgabe für die Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn 2002, S. 134–135 © Verlagsgruppe Lübbe GmbH & Co. KG, Bergisch Gladbach 2002

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 3.13.3 Akzentverschiebungen in Architektur und Selbstverständnis – Der Topkapi- und der Dolmabahce-Palast Die osmanische Kunst ist eine Symbiose christlichbyzantischer und islamisch-seldschukischer Kunst, die

Der Topkapi-Palast

Der Dolmabahce-Palast

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nach und nach ihren eigenen Stil entwickelte. Ab dem 16. Jahrhundert spricht man von der klassischen Phase der osmanischen Kunst. Mit Beginn des Reformzeitalters zeigte sich deutlich der europäische Einfluss. Besonders war dies in der Architektur zu sehen, wo europäische klassizistische Elemente sich mit dem islamisch-osmanischen Stil mischten. N. I.

Foto: © Getty-Images / Yannick Le Gal

Foto: © Getty-Images / Dorling Kindersley




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Der Topkapi-Palast Foto: © Getty-Images / Andrea Pistolesi

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Der Dolmabahce-Palast Foto: © Corbis / Francesco Venturi

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 3.13.4 Sultansportraits Selim III. und Mehmed VI. sowie osmanische Soldaten

Sultan Selim III. (1789–1807)

Sultan Mehmed VI. – der letzte türkische Sultan um 1918 Foto: © pa / akg-images

Ein Janitscharen-Offizier und zwei Janitscharensoldaten (Rekruten) (links) ca. 1825. Ein Jahr später löste Mahmoud II. die Janitscharentruppe auf. Das rechte Bild zeigt osmanische Soldaten um 1850, kaum 25 Jahre später. Quellen: © Links: Sonia Halliday Photographs, Weston Turville, England; rechts: BBC Hulton Picture Library, London

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3.14 Die „Jungtürken“ Darstellung 1, Kreiser/Neumann: „Im Jahr 1889, ein Jahr nachdem im Bahnhof Sirkeci der erste ‚Orientexpress’ eingelaufen war, wurde an der Istanbuler Militärischen Medizinschule unter der Bezeichnung ,Gesellschaft für osmanische Einheit’ (ittibad-i Osmani Cemiyeti) die erste als Geheimzelle organisierte Oppositionsgruppe gebildet. Im Gegensatz zu früheren Reform- und Putschversuchen, die von Offizieren bzw. ulema getragen waren, gaben diesmal Studenten den Ton an. Drei prominente Jungtürken, Ibrahim Temo, Abdullah Cevdet und Ishak Sükuti, wurden nach ihrem Examen an der Medizinschule ‚hauptamtliche’ Oppositionelle. Der Name Jungtürken fasst höchst unterschiedliche Gruppen und Denkrichtungen zusammen, die innerhalb und außerhalb der Staatsgrenzen gegen das hamidische Regime kämpften. Die jungen Männer waren von dem Erfolg europäischer patriotischer Geheimgesellschaften beeindruckt. [...]“ K. Kreiser/ Ch. K. Neumann: Kleine Geschichte der Türkei, Lizenzausgabe für die Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn 2005, S. 351 © Phillipp Reclam, jun. GmbH & Co., Stuttgart 2003

Anmerkung: Mit hamidisch ist die Regierungszeit von Abdülhamid II. gemeint.

Darstellung 2, Udo Steinbach: „Bei aller äußerlichen Stabilität, die das Reich während der langen Regierungszeit Abdülhamits II. bewahren konnte, formierte sich seit Ende der achtziger Jahre eine innere Opposition, die unter dem Namen Ittihat ve terakki cemiyeti (Komitee für Einheit und Fortschritt), im Ausland als die ‚Jungtürken’ bekannt, gegen die autoritäre Herrschaft des Sultans aufbegehrte. Sie vertrat teilweise kontroverse Zielvorstellungen. Einige Gruppen forderten die Wiedereinführung der Verfassung sowie die Versöhnung und Zusammenarbeit mit den nationalen Minderheiten

durch Dezentralisierung und Föderalisierung des osmanischen Staates. Andere Gruppen vertraten demgegenüber eine verstärkte Integration im Zeichen eines türkischen Nationalismus.

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1908 konnten die Jungtürken, die von Teilen der Armee unterstützt wurden, Sultan Abdülhamit zur Wiedereinsetzung der Verfassung zwingen und übernahmen selbst die Regierung. Bald darauf setzten sich unter ihnen diejenigen durch, die eine radikale Türkifizierung des Reiches befürworteten. Sie brachten damit allerdings nicht nur die christliche Bevölkerung, sondern in wachsendem Maße auch die nicht-türkischen muslimischen Völker, namentlich die Araber, gegen sich auf. Gleichzeitig verlor das Reich in den beiden Balkankriegen (1912/13) nahezu alle Besitztümer auf dem Balkan, und es blieb in Europa praktisch nur der Besitzstand, der später zum Gebiet der neuen Türkei werden sollte.“ Udo Steinbach: Geschichte Anatoliens und des Osmanischen Reiches, in: Informationen zur politischen Bildung, 4. Quartal 2002, Bundeszentrale für politische Bildung, S. 8

Darstellung 3, Berlin/Klenner [...] Die Jungtürken, die verkündet hatten, durch ihre Revolution eine weitere Teilung des Reiches verhindern zu können, wurden nun ihrerseits für den Verlust wichtiger Provinzen verantwortlich gemacht und verloren in der muslimischen Bevölkerung an Unterstützung. [...] Bereits auf ihrem Parteikongress von 1910 in Saloniki hatten führende Jungtürken eine privilegierte Stellung der muslimischen Völker im Osmanischen Reich gegenüber den nicht-muslimischen Nationen proklamiert. Sie klagten, dass die Christen auf dem Balkan ihre Blicke Hilfe suchend auf Griechenland, Serbien sowie Bulgarien richteten und die Armenier in Ostanatolien auf die europäischen Mächte und insbesondere Russland hofften. Wer den Autonomiebestrebungen dieser Völker nachgebe, schaffe indirekt Voraussetzungen für die Zerstörung des eigenen türkischen Hauses. [...] Jörg Berlin / Adrian Klenner: Völkermord oder Umsiedlung. Das Schicksal der Armenier im Osmanischen Reich. Darstellung und Dokumente, Papy Rossa Verlag, Köln 2006, S. 29

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3.15 Das Schicksal der Armenier – Die „Armenier-Frage“

schiedentlich lokale Aufstände gegen lokale osmanische Machthaber, aber auch mit weitergehenden politischen Zielen. Nationalistische armenische Parteien bildeten sich. Armenische Demonstrationen wurden in einem von Istanbul

Die Vernichtung der armenischen Bevölkerung im Osmanischen Reich 1914–1915 Bis in die Gegenwart war es in der Türkei bei schweren Strafen verboten von einem „Genozid (Völkermord) an den Armeniern“ zu sprechen. Die türkische Regierung sprach von der „Armenier-Frage“. 2005 noch versuchte die türkische Diplomatie zu verhindern, dass die Ereignisse 1914–15 in Deutschland in einem Lehrplan der Schule auftauchten. Die Vernichtung der christlichen armenischen Bevölkerung im ganzen Osmanischen Reich zu Beginn des 1. Weltkrieges und auch die Verfolgung der assyrischen Christen in den Ostprovinzen ist allerdings nur am Rande in das hier vorliegende Thema „Islam in der Türkei“ einzuordnen. Es handelt sich in erster Linie um den Versuch der nationalistischen türkischen Politik, die Minderheiten in der Türkei auszuschalten und eine rein türkische Bevölkerung in Kleinasien zu schaffen. Auch die nicht-türkischen muslimischen Araber wurden in den südöstlichen Provinzen z. T. verfolgt. Im Kern ist es also keine religiöse Frage. Allerdings ist eine differenzierte Sichtweise angebracht, da sich in den Ereignissen der „ethnischen Säuberungen“ und der Vernichtung verschiedene Stränge wie Raubabsicht, religiöser und nationalistischer Hass und militärische Erwägungen mischen. Die größte nicht-türkische Gruppe in Kleinasien bildeten

ausgehenden, dann aber landesweiten Pogrom, dem ca. 100.000 Armenier zum Opfer fielen, 1894–95 erstickt. Der osmanische Staat stand in einigen Regionen hinter den Pogromen, an anderen Orten versuchte er, sie mit aller Macht zu verhindern. Die Grundhaltung der führenden nationalistischen jungtürkischen Politiker um den Kriegsminister, welche seit 1913 die türkische Politik bestimmten, wandelte sich von der Minderheiten mit einbeziehenden osmanischen Reichsidee erst zu einem „muslimischen Nationalismus“ und schließlich zu einem nationalistischen Türkismus, der eine uneingeschränkte Türkisierungspolitik Kleinasiens verfolgte. Einige von ihnen vertraten auch eine allgemein antichristliche Politik, die sich allerdings breit nur in den Ostprovinzen durchsetzen konnte. Die osmanische Führung fürchtete, die christlichen Minderheiten könnten sich in dem bevorstehenden Konflikt mit den Kriegsgegnern zusammentun, da die russische Politik schon lange auf eine Destabilisierung der osmanischen Herrschaft durch die Instrumentalisierung der christlichen Minderheiten hingearbeitet hatte. Bereits vor Beginn des Ersten Weltkriegs im Frühjahr 1914 kam es zu den ersten organisierten Vertreibungen osmanischer Christen von der Westküste des Reiches. Als russische Truppen in Ostanatolien vorrückten, verbündeten sich dort im Frühjahr 1915 armenische Aufständische, die auf einen un-

die christlichen Griechen. Nach ihnen kam die Gruppe der

abhängigen armenischen Staat hofften, mit ihnen, insofern

christlichen Armenier. Sie lebten im Wesentlichen in den

sind die Vorgänge auch im Zusammenhang mit dem Ersten

Provinzen Ostanatoliens. Es gab aber in allen größeren Städ-

Weltkrieg zu sehen. Geplant wurde das Vorgehen gegen die

ten beträchtliche armenische Bevölkerungsanteile. Die Ar-

Armenier allerdings schon Anfang 1915. Die Gewalt griff auf

menier waren weitgehend in die Gesamtbevölkerung inte-

das ganze Land über. In Istanbul wurde die armenische Elite

griert, waren in Handwerk, Handel und im Osten auch in der

ermordet, und die allgemeine Vertreibung der gesamten Ar-

Landwirtschaft tätig und bekleideten auch in der Verwal-

menier aus ganz Anatolien in die syrische Wüstensteppe be-

tung hohe Ämter. Man schätzt die armenische Bevölkerung

gann. Einzelne türkische Politiker erhoben erfolglos Ein-

vor dem Ersten Weltkrieg auf ca. 1,7 Millionen, d. h. 10 % der

spruch. Eine ganze Anzahl von Türken versuchten

Gesamtbevölkerung. Die imperialistischen Großmächte

armenische Nachbarn und Freunde zu retten. Es gab eine

suchten im 19. Jahrhundert die christlichen Minderheiten

Reihe von Anordnungen, die Vertreibung „geordnet“ vor

für ihre Zwecke zu nutzen. Im Zeitalter des Nationalismus

sich gehen zu lassen. Letztlich aber wurde fast die gesamte

begannen sich die Gegensätze zu verschärfen. Die Gewalt

armenische Bevölkerung Anatoliens vernichtet. Die Opfer-

gegen die christlichen Minderheiten in den Ostprovinzen

zahlen sind umstritten, aber seriöse wissenschaftliche Schät-

nahm ständig zu. In den 1880er Jahren gab es die ersten

zungen bewegen sich zwischen 750.000 und weit über eine

großen Massaker an der armenischen Bevölkerung. In den

Million Opfer, ein Teil der armenischen Bevölkerung im Os-

1890er Jahren begannen armenische Revolutionäre ver-

ten Anatoliens konnte sich auf russisches Gebiet retten.

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Nach der Kapitulation der Türkei 1918 wurde von der

ihr blutiges Ende erst mit der Übernahme der neuzeitlichen

neuen liberalen Regierung ein Kriegsgericht eingesetzt, um

westlichen Ideologie des mono-ethnischen Nationalstaates

die Schuldigen an den Massakern anzuklagen. Die allermeis-

und mit dem Versuch türkischer Nationalisten, diese Ideolo-

ten der Hauptschuldigen konnten fliehen, ein Teil wurde in

gie gewaltsam in die Tat umzusetzen. Das geschah in einer

Abwesenheit zum Tod verurteilt, die anwesenden Angeklag-

Zeit, in der die ,christlichen’ Großmächte West- und Osteu-

ten bekamen relativ milde Strafen. Seither durfte in der Tür-

ropas wirtschaftlich und militärisch um Einfluss auf das Os-

kei nur die offizielle Sichtweise der türkischen Regierung,

manische Reich konkurrierten. In ihrem weltpolitischen

dass es keine organisierte Vernichtung gegeben habe, son-

Schachspiel benutzten sie die christlichen Völker dieses

dern dass es sich um Kampfhandlungen gegen Aufständi-

Reichs als Bauern, die für die eigenen Interessen eingesetzt,

sche gehandelt habe, vertreten werden. Erst 2006 beginnt

aber auch um dieser Interessen willen geopfert wurden. [...]

ganz langsam wenigstens im Wissenschaftsbereich, wenn auch keineswegs in der breiten Öffentlichkeit, den Medien und der Justiz eine offenere Diskussion, die den geschichtlichen Ereignissen 1914–15 gerechter wird.

Dieses fatale Kräftespiel zwischen Okzident und Orient ist stets im Auge zu behalten, um nicht in einseitigen Schuldzuweisungen zu enden, die den weltgeschichtlichen Okzident-Orient-Konflikt auch heute wieder unnötig ver-

(Der Text wurde im Wesentlichen zusammengestellt nach

schärfen würden. [...]“

K. Kreiser / Ch. K. Neumann: Kleine Geschichte der Türkei, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn 2005 und Werner Ende / Udo Steinbach (Hrsg.): Der Islam in der Gegenwart,

Wolfgang Huber: Vorwort zu Tessa Hoffmann: Verfolgung, Vertreibung und Vernichtung der Christen im Osmanischen Reich 1912–1922. Mit einem Geleitwort von Bischof Dr. Wolfgang Huber, LIT-Verlag, Münster 2004, S. 1 f

Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn 5005. – d. Red.)

Anmerkung: Nach dem für die Türkei siegreichen Krieg

Anmerkungen:

zwischen Griechenland und der Türkei 1920–1922 wur-

a) Bischof Dr. Wolfgang Huber ist Vorsitzender des Rats

de der allergrößte Teil der christlichen griechischen Be-

der Evangelischen Kirche in Deutschland.

völkerung aus Westkleinasien in einer Massenumsiedlungsaktion zwangsweise nach Griechenland verbracht. Türkische Bevölkerungsteile mussten dafür Nordgriechenland verlassen. Damit hatte die Türkei 1925 abgesehen von den sich als Kurden sehenden Muslimen im Osten des Landes eine weitgehend türkischmuslimische Bevölkerung.

Red.

b) Das Thema hat im Zusammenhang mit dem LehrplanStreit eine breite Diskussion in Deutschland ausgelöst und auch der Deutsche Bundestag hat sich mit diesem Thema befasst (siehe Bundestagsdrucksache 15/5689 vom 15.6.2005). Daher sei hier auf die neueste wissenschaftliche Literatur verwiesen. Die Ansichten der türkischen Regierung sind auf der Internetseite der türkischen Botschaft Berlin unter Außenpolitik zu lesen (www.tcberlinbe.de/de/index.htm). Dort finden sich auch Verbindungen zu weiteren türkischen Internetlinks. Eine reichhalti-

Christliche Minderheiten im Osmanischen Reich „[...] In der Endphase des Osmanisch-Türkischen Reichs

ge Quellensammlung findet sich in Jörg Berlin / Adrian Klenner: Völkermord oder Umsiedlung, Köln 2006; zum Stand der Wissenschaft vgl.: Hans-Lukas Kieser: Moderni-

kam es zu Vertreibungs- und Vernichtungsmaßnahmen ge-

sierung und Gewalt in der Gründungsepoche des türki-

gen das armenische, das aramäisch/ assyrische und das grie-

schen Nationalstaats, in: Geschichte in Wissenschaft und

chische Volk. Bisher wurden die Schicksale dieser ostchrist-

Unterricht 57, 2006, H.3, S. 156–167; die Sammelbespre-

lichen Völker zumeist voneinander getrennt dargestellt. Sie

chung von Hans-Lukas Kieser gibt einen Überblick über

sind jedoch in ein gemeinsames dunkles Kapitel der Weltge-

die internationale Forschung : Urkatastrophe am Bospo-

schichte eingetragen, das noch nicht abgeschlossen ist.

rus:. Der Armeniermord im Ersten Weltkrieg als Dauerthe-

[...] Die nahezu fünf Jahrhunderte eines sehr spannungsreichen, aber ebenso fruchtbaren Zusammenlebens der Völker und Religionen im osmanischen Vielvölkerreich erfuhren

ma internationaler (Zeit-)Geschichte, in: Neue politische Literatur, Berichte über das internationale Schrifttum, H. 2, 2005. Red.

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Islam Länderbeispiel – Türkei 4.

Die Gründung der Türkischen Republik

Materialübersicht 4.1 4.2

Einleitung..................................................................................................................................................................................56 Zeittafel 1924–2005 ..............................................................................................................................................................56

4.3 4.3.1 4.3.2 4.3.3 4.3.4 4.3.5 4.3.6

Grundlagen der Türkischen Republik ............................................................................................................................58 Die kemalistischen Reformen ...........................................................................................................................................59 Mustafa Kemal lehrt die lateinische Schrift..................................................................................................................60 Die Auswanderung ...............................................................................................................................................................60 Mustafa Kemal über Kleidung und Hut.........................................................................................................................61 Mustafa Kemal zum Frauenbild........................................................................................................................................61 Atatürk tanzt mit seiner Adoptivtochter.......................................................................................................................61

4.4. Nationale und religiöse Werte ..........................................................................................................................................62 4.4.1 Verändertes Weltbild............................................................................................................................................................62 4.5 4.5.1 4.5.2 4.5.3 4.5.4

Bewertung der Reformen und der Person Atatürks aus islamisch liberaler Sicht.........................................63 Yasar Nuri Öztürk ...................................................................................................................................................................63 Öztürk zu Arabisierung und Islam...................................................................................................................................64 Bewertung der Reformen und der Person Atatürks aus islamisch extremistischer Sicht ..........................64 Atatürks Islampolitik – ein Sonderweg?........................................................................................................................65

4.6

Veränderung der äußeren Erscheinungsbilder ..........................................................................................................65

Mustafa Kemal Atatürk (1882–1938) (6. v. l.) schuf die moderne Türkei durch umfassende Reformen. Die Aufnahme zeigt ihn am 1.1.1930 (Originalbildlegende: Le gouvernement turc en 1930, à Ankara : X : Mustafa Kemal, dit Kemal Atatürk (1881–1938), 2 : Shukrü-Kaya Bey, ministre de l'Intérieur, 3 : Afet Khanum, 6 : Shukü Saradjoglu Bey, ministre des Finances et, 7 : Terfik Rüchdü Bey, ministre des Affaires étrangères. ) Foto: © ullstein bild / Roger Viollet

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Die Gründung der Türkischen Republik

Arbeitshinweise 1.

Lassen Sie in Geschichtsbüchern recherchieren, ob etwas über die türkische Geschichte, insbesondere im Zusammenhang mit dem Islam zu finden ist.

2.

Recherchieren Sie die Biografie Atatürks und fassen Sie seine politischen Grundansichten zusammen.

3.

Wie könnten sich die Reformen Atatürks auf das Alltagsleben der Menschen ausgewirkt haben? (4.3.1–4.3.5)

4.

Wie sieht das neue Bild der türkischen Frau für Atatürk aus? (4.3.5 und 4.3.6)

5.

Erfinden Sie Sprechblasen zur Karikatur Cemal Nadirs. (4.4.1)

6.

Der arabische Philologe Thaalibi drückte den Stolz der Araber auf ihre Sprache so aus: „Wer den Propheten liebt, liebt die Araber, und wer die Araber liebt, liebt die arabische Sprache, in der das beste aller Bücher [gemeint ist der Koran – d. Red.] offenbart wurde [...] ein jeder, den Gott zum Islam geleitet hat, [...] glaubt, dass Muhammad der beste aller Propheten ist, [...] dass die Araber das beste aller Völker sind [...] und dass Arabisch die beste aller Sprachen ist.“ (Aus: Bernard Lewis: Der Atem Allahs, dtv 2.Auflage, München 2001, S. 130). Welchen Bezug stellt der Autor zwischen dem Islam und der arabischen Sprache her? Wie könnte dieses Zitat auf die Gründer der Türkischen Republik gewirkt haben? Wie sind die (solche) Aussagen grundsätzlich zu bewerten?

7.

Erarbeiten Sie die Unterschiede bei Öztürk und Kaplan bezüglich der Bewertung der Person Atatürks und seiner Reformen hinsichtlich des Islam. (4.5 und 4.5.2)

8.

Inwiefern war Atatürks Islampolitik ein Sonderweg im Gegensatz zu Entwicklungen in anderen islamischen Ländern?

9.

a)

Der iranische Schah Reza Pahlavi sah Atatürk als sein Vorbild an. Vergleichen Sie sein Reformprogramm mit dem von Atatürk. (Modul 6 „Iran“, 2.2.2)

b)

Recherchieren Sie die Geschichte Saudi Arabiens seit 1924 und vergleichen Sie die Entwicklung mit der in der Türkei. Verfassen Sie ein Referat zu Ibn Saud.

Recherchieren Sie, ob es türkische Moscheevereine in Ihrer Umgebung gibt. Was fällt bei den Namen der Moscheen auf, nach welchen Persönlichkeiten sind diese meistens benannt? Fragen Sie in den Moscheen nach, welchen Hintergrund die Namensgebungen haben.

10. Betrachten Sie die Bilder des Kapitels. Was sagen sie jeweils für das Verhältnis zum Islam aus? Berücksichtigen Sie z. B. bei 4.3.2 und 4.3.3 das Zitat in Frage 6.

Hinweis: Wertvolle Einblicke in die türkische Gesellschaft heute und die türkische Weltsicht geben: - Günter Seufert: Politischer Islam in der Türkei, Steiner-Verlag, Stuttgart 1997 und - Akkaya Vigdem, Yasemin Özbek, Faruk Sen: Länderbericht Türkei, Primus Verlag, Darmstadt 1998.

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4.1 Einleitung Seit den Reformen Mustafa Kemal Atatürks ab 1923 hat für die Türkei ein Neuorientierungsprozess begonnen. Dieser war so radikal, umfassend und nachhaltig wie in keinem anderen islamischen Land. Durchgeführt wurden die Reformen von der neuen türkischen Elite um Mustafa Kemal Atatürk. Ihrer Ansicht nach gab die Religion keine Antworten auf die Fragen der Zeit. Die Gründung der Türkischen Repu-

Ein Plakat feiert die neue Türkei nach der Souveränität 1923. Eine unverschleierte Frau führt das Pferd Ismet Inönüs, eines siegreichen Generals des Unabhängigkeitskrieges. Illustration aus: Francis Robinson: Atlas of the Islamic World since 1500, Andromeda Oxford Ltd, Abingdon 1982, S. 137

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blik war somit ein schwerer Schlag für das traditionalistische islamische Milieu und sein Weltverständnis. Die neue Staatsideologie, der türkische Nationalismus, sollte in Form, Inhalt und Praxis die vorhergegangenen religiös-islamischen Werte ersetzen und zu einem neuen geistigen Bezugssystem für die türkische Bevölkerung werden. Das Prinzip des Laizismus (Trennung von Staat und Religion) konnte jedoch nur in den Anfangsjahren der Republik strikt angewandt werden. Mit der Einführung des Mehrparteiensystems 1945 konnte der Islam wieder mehr Gewicht in Politik und Gesellschaft erlangen. N. I.


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4.2 Zeittafel 1924–2005 1924

Erste Verfassung. Abschaffung des islamischen Kalifats (03.03.)

1926

Modernisierung von Zivil- und Strafrecht nach europäischem Vorbild

1928

Einführung des lateinischen Alphabets. Abschaffung des Islam als Staatsreligion

1933

Beginn der Emigration deutscher Hochschullehrer in die Türkei

1934

Einführung des Frauenwahlrechts

1938

Provinz Hatay (Alexandrette) fällt durch Volksabstimmung an die Türkei. Tod von Mustafa Kemal Atatürk (10.11.)

1945

Türkische Kriegserklärung an Deutschland. Türkei wird Gründungsmitglied der Vereinten Nationen. Übergang zum Mehrparteiensystem

1950

Wahlsieg der Demokratischen Partei (Adnan Menderes), erstmalige Ablösung von Atatürks Republikanischer Volkspartei

1952

Beitritt zur NATO. Teilnahme am Korea-Krieg

1960

Erster Staatsstreich des Militärs (27.05.): Absetzung der Regierung Menderes. Unabhängigkeit Zyperns

1961

Zweite, „liberale“ Verfassung

1963

Assoziierung der Türkei an die EWG (Vertrag von Ankara vom 12.09.1963)

1971

Zweiter Staatsstreich des Militärs (12.03.)

1974

Türkische Militärintervention in Zypern als Folge des griechisch-inspirierten Staatsstreichs auf der Insel (20.07.)

1980

Dritter Staatsstreich des Militärs („12. September“). General Evren wird Staatspräsident

1982

Verabschiedung der dritten Verfassung durch Referendum (07.11.)

1984

Einsetzen terroristischer Aktivitäten der PKK (gegründet 1978) in der Südosttürkei

1995

Erste „zivile“ Verfassungsänderung. Vorgezogene Parlamentswahlen: islamistische Wohlfahrtspartei (Refah Partisi: RP) wird stärkste Partei

1996

Zollunion mit der EU ab 01.01. Koalitionsregierung zwischen islamistischer Refah-Partei (RP) und DYP. Necmettin Erbakan (RP) wird Ministerpräsident

Anfang 1999

Ergreifung von PKK-Führer Öcalan in Kenia und Verbringung in die Türkei (seitdem auf der Gefängnisinsel Imrali/Marmarameer)

[10./11.12.1999

Türkei wird EU-Beitrittskandidat (ER Helsinki) – N. I.]

19.02.2001

Ausbruch einer schweren Regierungs-, Finanz- und Wirtschaftskrise, „Schwarzer Mittwoch“

22.06.2001

Verfassungsgericht verbietet die islamistische Fazilet-Partei. Ihre Abgeordneten gründen am 20.07. die Saadet-Partei unter Kutan, der Reformflügel am 13.08. die AKP unter Erdogan

03.08.2002

Verabschiedung des 3. Reformpakets im Parlament zur Angleichung an [die Rechtsordnung in der EU – d. Red.], u. a. Abschaffung der Todesstrafe

03.11.2002

Aus vorgezogenen Neuwahlen geht die konservativ-islamische AKP mit absoluter Mehrheit der Sitze hervor. Einzige Oppositionspartei im Parlament ist die sozialdemokratische CHP

28.11.2002

58. Regierung unter MP Abdullah Gül erhält das Vertrauen des Parlaments

07.05.2004

Verfassungsänderungen zur EU-Anpassung verabschiedet (u.a. Abschaffung der Staatssicherheitsgerichte)

26.09.2004

Türkisches Parlament verabschiedet umfassende Strafrechtsreform (am 01.06.2005 in Kraft getreten)

03.10.2005

EU nimmt Beitrittsverhandlungen mit der Türkei auf Gekürzt von N. Ihtiyar nach: Türkei: Neuere Geschichte, in: http://www.auswaertiges-amt.de/diplo/de/Laenderinformationen/Tuerkei/Geschichte.html Stand: April 2006

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Die Gründung der Türkischen Republik

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4.3 Grundlagen der Türkischen Republik Am 30. Oktober 1918 ergab sich die osmanische Staatsführung im Waffenstillstand von Mudros den Siegermächten. England, Frankreich, Italien, Griechenland, aber auch Armenier und Kurden waren bestrebt, Anatolien unter sich aufzuteilen. Der Friedensvertrag von Sèvres (August 1920), von seiten der Türken nicht ratifiziert, dachte diesen nur ein staatliches Rumpfgebilde ohne eigene Souveränität zu. Um den Auflagen der Sieger zu entsprechen, beauftragte der Sultan den erprobten General Mustafa Kemal, in Anatolien Ruhe und Ordnung wiederherzustellen und die Armee den Bestimmungen des Waffenstillstands gemäß zu demobilisieren. Dieser begab sich am 19. Mai 1919 nach Anatolien, doch statt seinen Auftrag zu erfüllen, setzte er sich an die Spitze des sich formierenden nationalen Widerstands gegen die Besatzungstruppen der Siegermächte – vornehmlich Griechenlands – und gegen die Unterwerfung des Landes unter die Bestimmungen des Vertrages von Sèvres. [...] Mustafa Kemal weckte eine nationale Bewegung. Ihre Anhänger sahen sich als die wahren Vertreter der türkischen Nation und ihrer Interessen. Der Zerfall der Zentralgewalt führte zur Auflösung der osmanischen Armee. Die Deserteure konnten sich besonders in Anatolien formieren, da dort ihr Rückhalt in der Bevölkerung am größten war. Viele Bauern schlossen sich den Freicorps der Fahnenflüchtigen an. In den Bürgerschaften der Städte bildeten sich „Vereinigungen zur Verteidigung der nationalen Rechte“. Auf den Kongressen von Erzurum und Sivas (Juli/September 1919) konstituierte sich die nationale Bewegung als „Gesellschaft zur Verteidigung der nationalen Rechte von ganz Anatolien und Thrazien“. An die Spitze des die Gesellschaft repräsentierenden Komitees wurde Mustafa Kemal gewählt. Ende 1919 verlegte das Komitee seinen Sitz nach Ankara, das wegen seiner zentralen Lage und der direkten Eisenbahnverbindung mit Istanbul als Standort günstig schien. Dort wurde im Januar 1920 mit

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dem „Nationalpakt“ ein Minimalprogramm der türkischen Nationalbewegung ausgearbeitet. In Reaktion auf die Auflösung des Parlaments in Istanbul durch die Briten im März 1920 wurde Ende April die „Große Türkische Nationalversammlung“ nach Ankara einberufen. Mustafa Kemal nahm nun gleichzeitig das Amt des Präsidenten der Nationalversammlung und des Vorsitzenden der Nationalen Regierung wahr. Die politische Konsolidierung der nationalen Bewegung wurde begleitet von militärischen Erfolgen gegen die Besatzungsmächte und gegen die nach Unabhängigkeit strebenden nicht-türkischen Völker. 1920 wurden die Armenier, die die östlichen Provinzen zu einem armenischen Staat zusammenfügen wollten, geschlagen. Ende August 1922 erlitten die Griechen in wenigen Tagen eine vernichtende Niederlage. Mitte September verließen die letzten griechischen Einheiten Smyrna (lzmir), gefolgt von praktisch der ganzen griechischen Zivilbevölkerung. Am 19. Oktober 1922 zogen die ersten Einheiten der Nationalen Befreiungsarmee in Istanbul ein. Angesichts des unerwartet starken Widerstandes einigten sich die in die Auseinandersetzung verwickelten Mächte am 11. Oktober 1922 in Mudanya auf einen Kompromiss. Dieser wurde am 24. Juli 1923 im Frieden von Lausanne, den die Türken als gleichberechtigten Vertragspartner unterzeichneten, bestätigt: Ganz Anatolien sollte ohne Einschränkung der Souveränität zur Türkei gehören. Von ihren europäischen Besitzungen behielt die Türkei Ostthrazien (Thrazien) und Edirne. [...] Nach ihrem Sieg hatten die „Kemalisten“, wie die nationalen Kräfte nun abkürzend genannt wurden, am 1. November 1922 das Sultanat abgeschafft. Dem letzten Herrscher aus dem Haus Osman blieb nur die geistliche – „kalifische“ – Gewalt. Nach Verlegung der Hauptstadt nach Ankara am 13. Oktober 1923 wurde am 29. Oktober die Republik ausgerufen und damit der bestehende staatsrechtliche Zustand sanktioniert. Udo Steinbach: Grundlagen und Anfänge der Republik, in:Türkei, Informationen zur politischen Bildung, 4. Quartal 2002, Bundeszentrale für politische Bildung, S. 9




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Die Gründung der Türkischen Republik

 4.3.1 Die kemalistischen Reformen

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Ziele und Methoden Atatürks

Reformmaßnahmen

Grundlagen der modernen Türkei

Gründung des türkischen Nationalstaates

• Befreiungskampf der Türken unter Atatürk

Nationalismus

• Neues Geschichtsbild Trennung von Staat und Religion: Abwertung des Islam und der islamischen Geistlichen

• Abschaffung des Kalifenamtes • Abschaffung des Ministeriums für geistliche Angelegenheiten

Laizismus Republikanismus

• Aufhebung geistlicher Stiftungen • Einrichtung eines staatlichen Ministeriums für Erziehung Verwestlichung: • Abschaffung des Fes Aufwertung der (west)europäischen • Kalenderreform (Gregorianischer Zivilisation Kalender) Gesellschaft rechtlich gleicher Bürger • Gleichberechtigung von Mann und Frau

Laizismus Populismus

• allgemeine, unentgeltliche Schulpflicht • Einführung westeuropäischen Rechts • Einführung der Einehe • Schließung der Ehe vor staatlichem Standesamt Überwindung der wirtschaftlichen Rückständigkeit

• Staatliche Kontrolle der Wirtschaft

Ausschaltung der Opposition und Erziehungsdiktatur

• Ausweisung der Angehörigen des Hauses Osmans

Etatismus

• Einparteienherrschaft Wolfgang Jäger u.a.: Die islamische Welt und Europa. Kursbuch Geschichte. Handbuch für den Unterricht, Cornelsen Verlag, Berlin 2002, S. 139

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Die Gründung der Türkischen Republik

 4.3.2 Mustafa Kemal lehrt die lateinische Schrift

Foto: © pa / akg-images

4.3.3 Die Auswanderung

Cemal Nadir, in: Aksam 1928. www.sanalmuze.org/sergiler/

Hicret bedeutet Auswanderung. In dieser Karikatur verlassen die arabischen Buchstaben nach der Schriftreform die Türkei.

Hicret oder hidschra meint im islamischen Kontext speziell die Auswanderung des Propheten Mohammed von Mekka nach Medina im Jahr 622 n. Chr. N. I.

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Die Gründung der Türkischen Republik

 4.3.4 Mustafa Kemal über Kleidung und Hut „Die Türken, die die türkische Republik gründeten, sind zivilisiert ... aber sie müssen zeigen und beweisen, dass sie zivilisiert sind ... auch in ihrer äußeren Erscheinung ... ist unsere Kleidung national? (,Nein, nein!’) Ich stimme Euch zu ... meine Freunde, wir müssen nicht die alten Trachten von Turan aufsuchen und neu beleben. Eine zivilisierte, internationale Kleidung ist würdig und passend für unsere Nation, und wir werden sie auch tragen. Stiefel oder Schuhe an unseren Füßen, Hosen an unseren Beinen, Rock und Krawatte, Jacke und Weste – und, natürlich zur Vervollständigung, eine Kopfbedeckung mit einem Rand. Darauf lege ich besonderen Wert. Diese Kopfbedeckung nennt sich Hut.“

4.3.5 Mustafa Kemal zum Frauenbild „Wenn sich die Gesellschaft damit begnügt, dass von beiden Geschlechtern nur eines die Errungenschaften des Jahrhunderts erwerben kann, dann bleibt diese Gesellschaft mehr als zur Hälfte schwach. Unsere Frauen sind bewusste und denkende Menschen wie wir. Nachdem wir bisher den Grundsatz vertreten hatten, ihnen Moral und die heiligen Dinge beizubringen, ihnen unseren nationalen Ehrenkodex zu erläutern und ihren Kopf mit Licht und Lauterkeit zu erfüllen, brauchen wir keinen Egoismus mehr. Die Frauen sollen ihre Gesichter der Welt zeigen und sie sollen die Welt mit ihren Augen aufmerksam betrachten können. Dabei gibt es doch nichts zu befürchten.“ Bernd Rill: Kemal Atatürk, Reinbek 1999, S. 98

Bernd Rill: Kemal Atatürk, 6. Auflage, Rowohlt, Reinbek 2001, S. 94

4.3.6 Mustafa Kemal tanzt mit seiner Adoptivtochter

Foto: © pa / akg-images

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Die Gründung der Türkischen Republik

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4.4 Nationale und religiöse Werte Die Gründung des türkischen Nationalstaats und die damit einhergehenden Reformen haben religiöse Fragen aufgebracht, die bis heute diskutiert werden und auf die noch keine eindeutigen Antworten gefunden worden sind. Dazu zählt die Frage nach der Legitimität (Rechtfertigung) des Türkischen im religiösen Bereich. Nach muslimischem Glauben ist der Koran Mohammed auf Arabisch offenbart. Darf und kann man den Koran ins Türkische übersetzen, das Ritualgebet auf Türkisch verrichten und den Gebetsruf auf Türkisch rufen? Diskussionen um diese Themen und jedes andere im Zusammenhang mit dem Islam sind nach wie vor von höchster Emotionalität geprägt. Das Thema Religion ist nahezu täglich Thema in einer breit gefächerten türkischen Medienlandschaft. Atatürk wollte mit der Gründung der Türkischen Republik politische, soziale, rechtliche und technische Neuerungen nach westlichem Vorbild einführen. Als Hemmfaktor bei seinen Plänen sah er den Islam bzw. die Machträger des Islam, also die Geistlichkeit unter der Führung des Scheichülislam, die sich seit jeher gegen westliche Neuerungen stellte. Die Vorstellungen Atatürks von einem Nationalstaat waren nach den islamischen Rechtsgelehrten nicht mit dem islamischen Recht zu vereinen, da das die gesamte islamische Welt als eine Einheit sieht und nicht Völker oder Nationen unterscheidet.

nale Werte ersetzt werden. Die Türken sollten sich von nun an über die Nation und nicht über die Religion identifizieren. Eine Nation definiert sich über verschiedene Faktoren wie Territorium, Sitten, Volkstum, aber vor allem über eine gemeinsame Sprache. Um in den Menschen das neue Gefühl der nationalen Identität zu stärken, wurde das arabische Alphabet durch das lateinische ersetzt. Anstelle der arabischen und persischen Wörter, die im Osmanischen benutzt wurden, traten nun entlehnte oder neu gebildete türkische Wörter, die jedem Bürger verständlich sein sollten. Da Nationalismus und Sprache so eng miteinander verflochten sind, musste im Zuge der Nationalisierung auch die Religion „turkifiziert“ werden. In einem Land, das das Türkische zur offiziellen Sprach erklärte und in dem türkischer Nationalismus ein Grundpfeiler des Staates war, war die Turkifizierung der Religion ein mehr als natürlicher Schritt für Atatürk. Am Anfang wurde sogar der Gebetsruf auf türkisch gerufen, allerdings nur für kurze Zeit. N. I.

4.4.1 Verändertes Weltbild

Atatürks Reformen sahen die Schließung der Schulen für islamische Theologie, die Schließung der Klöster der Bruderschaften, die Einstellung des Religionsunterrichts und die Streichung des Islam als Staatsreligion in der Verfassung vor. Dafür wurden 1924 die Schulen für Vorbeter (die Imam Hatip Schulen) gegründet, die ein Theologiestudium nach den Grundsätzen der Republik gewährleisten sollten. Das gesamte Bildungswesen stand unter Kontrolle des Erziehungsministeriums. Ein Grundpfeiler der Republik ist der Nationalismus. Religiöse Werte sollten durch natio62

Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 9 / bpb 2006

Das Kind von gestern

Das Kind von heute

Cemal Nadir, in: Karikatür Albümü II (ca. 1930). www.sanalmuze.org/sergiler/


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Die Gründung der Türkischen Republik 4.5.1 Yasar Nuri Öztürk

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4.5 Bewertung der Reformen und der Person Atatürks aus islamisch liberaler Sicht Die Zurückdrängung des Islam aus dem öffentlichen Leben durch die kemalistischen Reformen wird bis in die Gegenwart von islamisch-konservativen Kreisen innerhalb und außerhalb der Türkei stark kritisiert. Die Abschaffung des Kalifats war für die gesamte islamische Welt eine einschneidende Zäsur. Die starke Hinwendung Atatürks zum Westen und die Zurückdrängung, ja Ablehnung des Islam werten konservative Kreise als einen „Verrat“ am Islam, sie sehen in Atatürk einen ausgesprochenen Gegner des Islam. Die Reformen Atatürks in Bezug auf den Islam werden aber auch anders bewertet, so zum Beispiel vom populären türkischen Theologen Yasar Nuri Öztürk, der der Dekan der Theologischen Fakultät von Istanbul war. Öztürk befasst sich unter anderem mit der Frage nach dem Missbrauch der Religion und ruft zu einer Erneuerung, einer Reform des Islam auf. Seiner Ansicht nach seien viele unislamische, geradezu abergläubische Elemente und Praktiken in den Islam eingeflossen, der nun von diesen gereinigt werden müsse. Angefangen habe dieser Prozess des Missbrauchs oder der Korruption des Islam mit der Übernahme des Kalifats der Umayyaden im Jahr 661. Aberglaube, Politisierung und unerlaubte Neuerungen hätten sich seit dieser Zeit durchsetzen können. Zudem hätten die Umayyaden eine Politik der Arabisierung der Religion geführt; die Bestrebung einer Gleichschaltung von Islam und Arabertum habe sich bis in die jüngste Geschichte fortgesetzt. Die unislamischen Neuerungen und abergläubischen Praktiken hätten dann sehr schnell den Weg in die mystischen Bruderschaften gefunden. Die antiarabische Haltung Atatürks und das Gesetz zur Schließung der Orden sieht Öztürk keineswegs als antiislamische Haltung an. Atatürk habe dem Islam einen Dienst erwiesen. Denn mit der Schließung der Orden, die wie die gesamte Geistlichkeit von Aberglaube und Politisierung durchtränkt gewesen wären, habe Atatürk dem Missbrauch der Religion ein Ende setzen wollen. N. I.

Yasar Nuri Öztürk mit seiner Ehefrau

Foto: © 1998 Turkiye Net, www.turkiye.net

4.5.2 Öztürk zu Arabisierung und Islam Öztürk beschreibt das Verhältnis von Arabisierung und Islam in der Türkei folgendermaßen:

Existieren auch heute noch Spuren dieses Arabisierungsbestrebens? Natürlich existieren sie. Sogar heute noch trägt die arabische Welt dieses Verständnis mit sich, zumindest im Unterbewusstsein. In der zeitgenössischen arabischen Literatur wird dieses Phänomen als Urube (Arabertum, Arabisierung) bezeichnet. Bei allen arabischen Führern, von Nasr bis Asad, von Sadat bis zur Königsfamilie der Saudis, verbirgt sich hinter dem Gefühl der islamischen Überlegenheit das Denken und das Ideal dieses Urube-Verständnisses. Einige Sendungen im Rundfunk und Fernsehen in arabischen Hauptstädten durften sogar mit dem folgenden Begrüßungssatz eröffnet werden: „Seien Sie im Namen unserer gemeinsamen Freundschaft im Urube gegrüßt .“

Wie verhält es sich mit diesem Verständnis von Arabisierung in der Türkei? Der Aspekt unseres Themas, der für die Türkei eine Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 9 / bpb 2006

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Die Gründung der Türkischen Republik

bedeutet, ist folgender: Auch hier ist die Uru Gefahr be-Mentalität, die über mächtige Verzweigungen und Ausleger verfügt, mit hinterhältigen und planmäßigen Aktivitäten dabei, das Islamische mit dem Arabischen gleichzusetzen. Und diese Mentalität führt bei Generationen von Menschen im Namen des Islams in großem Maße zu Kulturlosigkeit. Eine ganze Reihe kleinerer Sondergruppen und Cliquen, die heute mit grundlosem Geschrei über den Islam in den Vordergrund treten, verbreiten im Grunde, gleich ob wissentlich oder unwissentlich, Lobreden auf die Strömung der Urube. Dies ist auch einer der wichtigen Punkte, die bei diesem Thema zu beachten sind. Denn die Strömung der Urube wird in ihren diversen Aktivitäten mit sehr hohen Geldmitteln unterstützt. Yasar Nuri Öztürk: 400 Fragen zu Islam 400 Antworten, Grupello Verlag, 1. Auflage Düsseldorf 2000, S. 202

Hinweis: Vgl. Frage 6 auf S. 55

4.5.3 Bewertung der Reformen und der Person Atatürks aus islamisch extremistischer Sicht [...] „Der Kemalismus ... ist weder eine Philosophie noch eine Doktrin, noch ein System. Was ist er also? Der Kemalismus ist ein Götze! ... In der Türkei wird der Kemalismus als Glaube praktiziert und Mustafa Kemal als Gott gesehen. In der Türkei sind Mustafa Kemal und der Kemalismus unangreifbar. Er ist unantastbar wie ein Prophet. Ihm wird Makellosigkeit zugeschrieben.“ Zum Beweis zitiert Kaplan unter anderem aus dem Gedicht „Der Orden Atatürks“ – einem Beispiel für die exaltierte Revolutionslyrik der dreißiger Jahre: „Alles ist bei ihm, er ist überall, sein Werk ist in jedem Himmel, er rauscht in jedem Meer, alles ist er, er ist alles, in allem ist Atatürk, im Himmel und auf Erden ...“ „Was bedeute das denn anderes“, fragt Kaplan, „als Mustafa Kemal nicht nur ins Prophetenamt sondern sogar an Gottes Stelle zu setzen? Die meisten dieser Worte wurden zu seinen Lebzeiten geschrieben und publiziert. Das ist doch ... Götzenkult reinsten Wassers. Ja, und was ist der Anit Kabir [das Mausoleum Atatürks in Ankara]? Das ist der Tempel der Kemalisten.“ [...] Auszug aus der „Augsburger Predigt“ (1984) von Cemalettin Kaplan Zitiert nach: Werner Schiffauer: Die Gottesmänner, Sonderauflage für die Bundeszentrale für politische Bildung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 2000, S. 122–123

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Die Kalifatsbewegung Cemaleddin Kaplans gegen den Kemalismus in der Türkei Die Kaplangemeinde gehört zu den schillerndsten Bewegungen, die der politische Islam in den letzten Jahren hervorgebracht hat. Sie konstituierte sich Anfang der achtziger Jahre als revolutionäre Abspaltung der Nationalen Sicht (Milli Görüs) – des europäischen Zweigs der (inzwischen verbotenen) Wohlfahrtspartei (Refah Partisi) des Necmettin Erbakan – und steht in dem Ruf, die radikalste unter den islamistischen Gemeinden türkischer Arbeitsmigranten in der Bundesrepublik Deutschland zu sein. Ihr Ziel war und ist es, eine islamische Revolution nach iranischem Vorbild in der Türkei durchzuführen und das Kalifat, das 1925 abgeschaffte Amt des Oberhauptes aller Muslime, wieder zu errichten. Dem Begründer der Bewegung, Cemaleddin Kaplan, schien dazu der von der Wohlfahrtspartei gewählte parlamentarische Weg ungeeignet, weil er zu viele Kompromisse abverlangt hätte. Man könne durch Arbeit innerhalb des politischen Systems zwar Machtpositionen erobern, aber nur um den Preis der Aufgabe zentraler Anliegen des Islam. Statt dessen setzte er auf eine außerinstitutionelle Basisbewegung. Auf der alleinigen Grundlage des Koran sollte die als verhängnisvoll eingeschätzte Spaltung der Muslime in Europa überwunden werden, eine Massenbewegung aufgebaut und die Macht in der Türkei erobert werden. Die zur Gründungsphase vergleichsweise offene Bewegung nahm im Lauf der Jahre immer mehr sektiererischen Charakter an. Wichtige Schritte in dieser Entwicklung stellten die Erklärung des Glaubenskriegs (1991), die Ausrufung einer Exilregierung (1992) und schließlich die Selbsternennung Kaplans zum Kalifen 1994 dar. In diesen Jahren galt die Gemeinde – nach der PKK – als wichtigster Staatsfeind der türkischen Republik. [...] Werner Schiffauer: Die Gottesmänner, Sonderauflage für die Bundeszentrale für politische Bildung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 2000, S. 11

Hinweise: vgl. Kap. 5.3. Zu Kaplan vgl. auch Modul 2 dieser Reihe: Politik und Religion im Islam, Kap. 3, S. 131 f.




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Die Gründung der Türkischen Republik

 4.5.4 Atatürks Islampolitik – ein Sonderweg? Im Kontrast zu den Reformbestrebungen der anderen muslimischen Völker wird die Haltung Atatürks besonders deutlich. Die Araber und auch die Perser, jeder in seiner Art, suchen ihr Erbe zu erhalten. Sie wollen zwar auch vom Westen lernen, jedoch geht es ihnen darum, nur die „nützlichen Dinge“ von dort zu übernehmen und wenn irgend möglich ihre eigene „arabische“ und „persische“ Substanz zu bewahren. Diese Substanzen sind fast unauflöslich mit dem Islam verflochten, denn es ist der Islam, der die Zivilisationen des Nahen Ostens entscheidend geprägt hat. Im Falle der Perser und besonders der Araber entsteht ein gewisser Dualismus; man will sich modern und technisch entwickeln, aber man will doch auch am islamisch-arabischen und islamisch-persischen Erbe festhalten. Atatürk hat diesen Dualismus zurückgewiesen. (...)

Sein außerordentlich ausgeprägtes Feingefühl für Machtfragen dürfte ihm deutlich gemacht haben, dass „der Islam“ stets ein Gegner war, mit dem er zu ringen hatte. (...) Wenn er nicht beständig durch die Regierenden mit mehr oder minder sanfter Gewalt „an seinem Platze gehalten“ wird, tendiert der Islam immer wieder dahin, aktiv Politik zu machen.(...) Arnold Hottinger: Atatürks neue Türkei, in: Werner Kündig-Steiner (Hrsg.): Die Türkei. Raum und Mensch, Kultur und Wirtschaft in Gegenwart und Vergangenheit. Horst Erdmann Verlag, 2. Auflage, Tübingen 1977, S. 370.

Hinweis: Vgl. zur Frage der Einheit von Politik und Religion im Islam Modul 2 dieser Reihe, dort findet sich auch die geistige Grundlegung der islamistisch-fundamentalistischen und der modernen liberalen Strömungen im Islam: Politik und Religion im Islam, insbesondere Religion und Politik in den Anfängen des Islam, S. 16–33, und Religion und Politik in der islamischen Moderne, S. 34–55.

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4.6 Karikatur: „Veränderung der äußeren Erscheinungsbilder“

Brigitte Moser, Michael W. Weithmann: Die Türkei. Nation zwischen Europa und dem Nahen Osten, Friedrich Pustet Verlag; Regensburg, Graz 2002, S. 110

Anmerkung: Der Fez wurde 1829 von Sultan Mehmed II. eingeführt als sichtbares Zeichen für die Loyalität und osmanische Identität aller Beamten. Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 9 / bpb 2006

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Religion und Politik in der heutigen Türkei

Materialübersicht 5.1 5.1.1 5.1.2 5.1.3

Ein Überblick über den türkischen Islam / Zur gegenwärtigen Situation........................................................68 Wo sich die Kontinente treffen: Istanbul ......................................................................................................................69 Atatürk und der Islam ..........................................................................................................................................................69 Die Entwicklung nach dem Zweiten Weltkrieg..........................................................................................................70

5.2 5.2.1 5.2.2 5.2.3 5.2.4 5.2.5

Die türkische Religionsbehörde (Diyanet)....................................................................................................................71 Die offizielle türkische Religionspolitik..........................................................................................................................71 Die Diyanet-Behörde ............................................................................................................................................................72 Kritik an Diyanet.....................................................................................................................................................................72 Zusammenkünfte der Theologen....................................................................................................................................73 Betender Mann.......................................................................................................................................................................73

5.3 5.3.1 5.3.2 5.3.3 5.3.4

Die Milli Görüs Bewegung..................................................................................................................................................74 Entwicklung der Milli Görüs Bewegung........................................................................................................................74 Der Wolf im Schafspelz?......................................................................................................................................................74 Islamismus: Verbote allein genügen nicht...................................................................................................................74 Vertrauen gerechtfertigt!?..................................................................................................................................................74

5.4 Die Süleymancis .....................................................................................................................................................................76 5.4.1 Was ist die Süleymanci Bewegung? ...............................................................................................................................76 5.4.2 Was denkt Diyanet über die Süleymancis? ..................................................................................................................77 5.5 5.5.1 5.5.2 5.5.3

Die Kalifen von Köln (Cemalettin und Metin Kaplan) ..............................................................................................77 Die islamische Verfassung..................................................................................................................................................78 Eine klare Ideologie...............................................................................................................................................................78 Metin Kaplan ...........................................................................................................................................................................78

5.6 Die Nurcus und Fethullah Gülen......................................................................................................................................79 5.6.1 Fethullah Gülen: Ein Reformer..........................................................................................................................................79 5.7 Minderheiten...........................................................................................................................................................................80 5.7.1 Die Aleviten..............................................................................................................................................................................80 5.7.2 Christliche Gruppen..............................................................................................................................................................81 5.8 Die Situation heute ...............................................................................................................................................................82 5.8.1 Parteien und Organisationen............................................................................................................................................82 5.8.2 Ausblick – eine Meinung.....................................................................................................................................................83

Arbeitshinweise 1.

Was verbinden Sie mit der Stadt Istanbul? Inwiefern ist die Moschee repräsentativ für diese Stadt? Befragen Sie alle gemeinsam in der Klasse Ihre Eltern hiernach. Fassen Sie anschließend die Ergebnisse zusammen. Sind Sie über das Ergebnis überrascht?

2.

Stellen Sie eine Zeittafel von 1920 bis heute aus den Materialien zusammen, um einen Überblick über die Entwicklung und die Materialien zu haben.

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Religion und Politik in der heutigen Türkei

3.

Was für eine Gesellschaft wollte Atatürk schaffen? Ist er hierbei demokratisch vorgegangen? Schauen Sie sich hierzu 4.3 an. (Literaturhinweis: Bernd Rill: Kemal Atatürk, Rowohlt, Reinbek 2004). Stellen Sie die Positionen der Kemalisten (Kemal Atatürks Anhänger) und der Religiösen in einer Tabelle einander gegenüber.

4.

Diskutieren Sie, warum Atatürk so stark in die Religionsfreiheit eingegriffen hat! (5.1.3 und 5.2 ff). Sammeln Sie Zeitungsberichte über das Thema „Mohammed Karikaturen“ und der Zeichentrickserie „Popetown“. Untersuchen Sie, ob die Politik in Deutschland sich in religiöse Angelegenheiten einmischt, sie regelt oder nur zu beeinflussen sucht.

5.

Woher kommt das Bedürfnis zur Reform des Islam? (5.1.2)

6.

Wie vollzog sich die Öffnung nach 1950? (5.1.3)

7.

Obwohl die Türkei ein laizistischer Staat ist, unterhält sie eine Religionsbehörde. a) Warum tut sie das? b) Ist dies noch zeitgemäß? c) Fassen Sie die wichtigsten Funktionen der Behörde zusammen. d) Untersuchen Sie den Wortlaut der Quelle 5.2.4 auf seine innere Logik.

8.

Was symbolisiert das Bild 5.2.5?

9.

Erkunden Sie, ob es eine Moschee in Ihrem Ort gibt. Lassen Sie ein Interview führen, in dem Sie sich den Aufbau und die Aufgaben der Moschee erklären lassen. Fragen Sie, an welchen Vorbildern sich die Mitglieder orientieren.

10. Ist der DITIB Prediger Nursacan Ihrer Meinung nach ein Fundamentalist? Begründen Sie Ihre Meinung und nennen Sie ggf. Kriterien für die Unterscheidung zwischen tiefer Frömmigkeit und Fundamentalismus. 11. Wodurch unterscheiden sich Milli Görüs von der Kaplan-Bewegung? Schreiben Sie ein Referat über Metin Kaplan. Recherchieren Sie über Milli Görüs im Verfassungsschutzbericht (Internet). 12. Stellen Sie die Kritikpunkte Diyanets an den Süleymancis zusammen. 13. Vergleichen Sie die „Islamische Verfassung“ mit dem Grundgesetz. Wo liegen die Unterschiede? 14. Wie wird Gülen im Bericht dargestellt und was macht ihn zu einem Reformer? (5.6.1) 15. Stellen Sie die Entwicklung des Alevitentums in der Türkei dar. Wodurch unterscheiden sich Aleviten von den übrigen Muslimen? 16. Die Entwicklung der christlichen Bevölkerungsgruppen in Kleinasien seit dem Ende des 19. Jahrhunderts bietet sich als Thema für selbstständige Referate an. 17. In welcher Weise repräsentieren die Bilder in 5.8 die heutige Türkei? 18. Interpretieren Sie das Bild in 5.8.1 im Zusammenhang von Kap. 4.3 und 4.4, 5.1.2 und 5.8. 19. Recherchieren Sie Ablauf, Zielsetzungen und Ergebnisse des Besuchs von Bundeskanzlerin Angela Merkel bezüglich der Religionsfragen.

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Religion und Politik in der heutigen Türkei Zur gegenwärtigen Situation

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5.1 Ein Überblick über den türkischen Islam Das islamische Spektrum in der Türkei hat verschiedene Facetten. Im Wesentlichen steht sie jedoch unter dem starken Einfluss der konservativen Bruderschaften. Diese streng religiösen Sufi-Bruderschaften hatten einen enormen Einfluss auf das religiöse und gesellschaftliche Leben im Osmanischen Reich. Da sie in der Regel als sehr reaktionär (rückwärts gewandt, gegen jede Modernisierung gerichtet) galten, wurden sie durch Atatürk in den 20er Jahren verboten. Dennoch wirken sie bis in unsere Gegenwart stark auf das religiöse Leben ein. Insbesondere die Gruppe der Nakschibendis (vgl. 3.8.5) hat besonderen Einfluss auf die Politik. [...] Aus den Bruderschaften sind mit der Zeit auch andere Strukturen hervorgegangen. Die so genannten Süleymancis (vgl. 5.4 bis 5.4.2) (in Deutschland vertreten durch den VIKZ – Verband Islamischer Kulturzentren) und die Nurcus (5.6) sind gute Beispiele für diese Entwicklung. Die Süleymancis haben den Schwerpunkt ihrer Arbeit auf die Bildung in den Koranschulen gelegt, wohingegen die Nurcus (5.6), insbesondere die Fethullah Gülen-Anhänger, sich im Bereich der akademischen Ausbildung engagieren. Ihnen geht es um die Übereinstimmung zwischen Religion und Wissenschaft. Eine weitere stark vertretene Strömung innerhalb der türkischen Muslime bilden die Anhänger einer Synthese zwischen Türkentum und Islam. In Deutschland sind sie vertreten durch die ATIB- Avrupa Türk Islam Birligi. Schließlich gibt es noch den politisch ausgerichteten Flügel der Milli Görüs Bewegung (5.3). Die Unterschiede zwischen den dargestellten Gruppierungen sind nicht stark umrissen, sondern gehen häufig ineinander über. [...] Der türkische Staat versucht auf diese Vielfalt Einfluss zu nehmen über die staatliche Religionsbehörde Diyanet (5.2), in Deutschland vertreten durch die DITIB. Alle Moscheen gehören in der Türkei dem Staat, und die dort tätigen Imame werden als Beamte bezahlt. Mit Ausnahme der Anhänger von Kaplan (5.5) gelten diese Gruppierungen als nicht gewaltbereit. Milli Görüs taucht sehr häufig in Verfassungsschutzberichten in Deutschland auf. B. U.

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Nach Jahrzehnten fast völliger Agonie (1923– 1950) ist der Islam in der Türkei zunehmend erstarkt (1950–1980) und gegenwärtig ein machtpolitischer Faktor ersten Ranges. Verfassungsmäßig ist die von Atatürk geprägte Republik nach wie vor laizistisch. [...] Doch haben religiöse Kräfte institutionell und in der Massenwirkung eine derartige Bedeutung erlangt, daß vielen bereits der Übergang zu einem „Fundamentalistenstaat“ vor Augen steht; gleichzeitig wächst die Sorge, wie lange das Militär angesichts dieser von ihm selbst begünstigten Entwicklung noch zusieht, während auch die Hoffnung gedeiht, daß der EU-Beitrittswunsch die islamische Regierung zur dauerhaften Anpassung an europäische Standards von Demokratie und Menschenrechten zwingt. Schlagworte wie „Re-Islamisierung“, „Restauration“ und „Fundamentalismus“ werden der Gegenwartsbedeutung des Islams in der Türkei allerdings nur bedingt gerecht. Es handelt sich um viel mehr als dies – und zugleich um wesentlich anderes. Die Türkei ist als Nationalstaat auf der Suche nach ihrer Identität und findet diese zunehmend im Islam und in der Wiederbelebung der islamischen Glaubensgemeinschaft, der umma (türk.: ümmet), deren Teil sie ist. Im Kern geht es um eine grundsätzliche Umstrukturierung des Staates. Dabei wird deklariert, man wolle weiterhin dem Laizismus-Prinzip folgen, während de facto eine Reaktivierung osmanischer Grundvorstellungen in modernem Gewande angestrebt wird. [...] Offiziell gelten 99,2 % aller Einwohner der Türkei als Muslime. Die übrigen sind vor allem Christen verschiedener Konfessionen, noch kleinere Minderheiten die Juden, die auch Nusairier genannten arabischen ‘ Alawiten und kurdische Yezidi. Die meisten Türken sind Sunniten. Erst seit Ende der 80er/Anfang der 90er Jahre des 20. Jahrhunderts ist allgemein bewußt geworden, daß tatsächlich aber mindestens 15 % der Bevölkerung Aleviten sind – eine völlig eigenständige Religionsgemeinschaft, die sich überwiegend als „islamisch“ definiert, jedoch in einem distanzierten Verhältnis sowohl zum sunnitischen Mehrheitsislam wie auch zur Schia steht. Ursula Spuler-Stegemann: Türkei, in: Werner Ende/Udo Steinbach: Der Islam in der Gegenwart, Verlag C. H. Beck oHG, München 1996, S. 229 f.




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Religion und Politik in der heutigen Türkei

 5.1.1 Wo sich die Kontinente treffen: Istanbul

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Foto: © Barbara Klemm, FAZ 21.2.04, S. 39

5.1.2 Atatürk und der Islam In den 1920er und 30er Jahren versuchte Atatürk nicht nur den Islam aus dem gesellschaftlichen und politischen Leben zu verbannen, sondern auch den Islam als Religion zu reformieren. Da Atatürk stark unter dem Einfluss der Gedanken der Französischen Revolution stand, hatte er eine gleich starke Zuneigung zum Nationalismus und zur Säkularisierung. Nachdem einige Bemühungen auf diesem Feld in den 1920er Jahren fehlgeschlagen waren, wurde Anfang der 30er Jahre exakt auf dieser Linie stehend ein kleines Büchlein von A. Ibrahim publiziert, das jedoch verboten wurde. Von vielen wurde dieses Verbot nicht verstanden. Atatürk galt für viele Türken damals als „Luther der Muslime“. B. U.

„Wahre Religion leitet die Menschen zu menschlichen Zielen. Die wahre Religion eines Volkes entspringt seinem eigenen Wesen. Somit ist die Religion des Islams eine nationale Religion für die Araber, aber niemals für uns. Angesichts der ungestümen Bewegung nationalen Lebens muß eine unnationale Religion endgültig aussterben. Ein allwissender und allmächtiger Gott hätte nicht die Menschen so ungleich erschaffen und, da er wüßte, wie die Menschen in diesem Leben handeln würden, gut oder schlecht, hätte er sie nicht in die Welt gesetzt, bloß um sie schlecht handeln zu lassen und dann in die Hölle zu werfen. Wir müssen unseren Glauben wechseln. Das höchste Ideal eines Menschen und seiner Religion muß die Liebe zu seinem Volk sein. An gottesdienstlichen Orten sollten nationale Lieder gesungen werden. Um von der arabischen Kultur loszukommen und unsere eigene Nationalität zu besitzen, müssen wir die Richtung unseres Altars (Mihrab) ändern, die nach Mekka zeigt. [...]

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Wir müssen das Türkentum verehren und allen  türkischen Bürgern die Hand reichen ... In Europa und Amerika geht man mit großer Begeisterung in die Kirchen. Wir haben diese Begeisterung nicht, weil wir keine nationale Religion haben. Seht auf den Luther der Deutschen! Er vereinigte Wissenschaft und Religion und schuf eine Religion, die den Bedürfnissen westlichen Lebens entspricht. Die edlen Türkvölker können dasselbe tun (S. 44). Es gibt eine wahre Religion, aber das ist keine der bestehenden Religionen. Die wahre Religion heiligt die Wahrheit, indem sie sich auf nationale und menschliche Ziele gründet. Sie zwingt die Menschen nicht, einen unverständlichen Gott gegen die Gewissensfreiheit anzunehmen (5. 51). Wir können indessen den Protestantismus und den Islam als die am meisten entwickelten Religionen bezeichnen: Denn diese beiden Religionen haben die alten reformiert und die Religion auf vernünftigere Grundlagen gestellt. Aber die Schriften dieser Religionen, die Himmlische Bücher heißen, enthalten Grundsätze, die mehr sagenhaft als wahr sind; daher können sie nicht als Religionen der Wahrheit anerkannt werden. Unser Volk sollte eine nationale Religion haben, die auf wissenschaftlichen und philosophischen Grundlagen beruht. ... (5. 52).

Die nationale Religion der Türken (S. 84): I. Die Religion des Türken wird aus der türkischen Literatur und der türkischen Musik hervorgehen. Wir müssen nach Mitteln suchen, um unsere Literatur und Musik zu entwickeln. – 2. Die Moscheen müssen modernisiert werden. Eine Religion muß sich immer weiterentwickeln gemäß den neuen Grundsätzen und Gedanken. – 3. Unsere Schriftsteller und Führer in Ankara und Istanbul müssen eine Vereinigung bilden und eine nationale religiöse Zeitschrift herausgeben. Diese muß über das ganze Land verteilt werden. Auf diese Weise werden wir imstande sein, eine nationale Religion zu haben. A. Ibrahim: Eine türkische Nationalreligion, in: Welt des Islams Bd. 23, Brill Verlag, Leiden 1941, S. 71–73

5.1.3 Die Entwicklung nach dem Zweiten Weltkrieg Nach den ersten freien Wahlen 1950 bildete sich unter Adnan Menderes eine Mitte-Rechts-Regierung in der Türkei. Unter der neuen Regierung wurden zahlreiche restriktive Maßnahmen gegen die herkömmliche islamische Praxis wieder aufgehoben. Viele Anhänger der Politik Atatürks (Kemalisten) empfanden diese Maßnahmen als einen Verrat an den Prinzipien Atatürks. B. U.

Die Grundsätze nationaler Religion (S. 79): I. Die Grundlage der Religion muß Sittlichkeit sein. Sie darf nicht Furcht oder Belohnung sein. – 2. Die Religion muß in Übereinstimmung mit der Wissenschaft stehen. Ohne Wissenschaft ist Religion blinde Gewalt; ohne Glauben ist Wissenschaft trockene Wahrheit. Beide müssen Hand in Hand gehen. – 3. Religion muß das Volk leiten, muß ihm helfen, zusammenzukommen und seine Einigkeit zu empfinden. Sie muß in ihm die Liebe zur Menschheit entwickeln und gleichzeitig die Liebe zur eigenen Nation. Sie muß Klassenscheidungen fernhalten und alle zu gemeinsamer Tätigkeit zum Fortschritt vereinen. – 4. Eine andere Grundlage ist Musik. Sie kann jene erhabenen Gefühle wecken, die nicht durch Worte auszudrücken sind. Für die nationale Religion müssen wir die Musik als eine Grundlage anerkennen. – 5. Eine andere Grundlage ist sicherlich die nationale Sprache. 70

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Das Wiedererstarken des Islam in der Türkei „Die islamische Renaissance begann, als Atatürks Nachfolger Ismet Inönü 1946 das heutige Mehrparteiensystem einführte. In Konkurrenz zur bisherigen Einheitspartei, der Republikanischen Volkspartei (Cumhuriyet Halk Partisi, CHP), ließen sich aus dem konservativen islamischen Erbe Stimmen gewinnen. So erhielt 1950 die oppositionelle Demokratische Partei (Demokrat Partisi, DP) unter Adnan Menderes die Mehrheit im Parlament, was vielen Religiösen als entscheidende Wende galt. Geschürt wurde die religiöse Rückbesinnung durch die Furcht vor der expandierenden Siegermacht Sowjetunion, gegen deren atheistischen Kommunismus der Islam ein Gegengewicht schaffen sollte.




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Religion und Politik in der heutigen Türkei

Im Zuge der Neuorientierung kam der Religions unterricht wieder in Gang, zunächst nur fakultativ an den Grundschulen, schließlich (1982) obligatorisch in allen Schulen. 1949 wurde in Ankara mit 80 Studenten eine neue Theologische Fakultät eröffnet. Die staatlichen Korankurse kamen zu neuer Blüte, ebenso von religiösen Gruppen illegal veranstaltet. Wie Pilze schossen im ganzen Land Moscheebauvereine aus dem Boden, die alte Gebäude restaurierten und neue errichteten. Von nun an bekam der Staat mehr und mehr Mühe, diese Entwicklung in geordnete Bahnen zu lenken. 1949 hatte die Zerstörung der Atatürk-Büsten durch Anhänger des Ticaniye-Ordens noch zu Gesetzen zum Schutz des Laizismus und des Andenkens Atatürks geführt. 1974, 1975 und 1977 beteiligte sich mit der Nationalen Heilspartei (Milli Selamet Partisi, MSP) erstmals eine Partei mit europafeindlichen und islamistischen Tendenzen an Koalitionsregierungen; Parteichef und stellvertretender Ministerpräsident war Necmettin Erbakan, ein Mitglied des Naqshbandiya-Ordens (türk. Naksibendiye). Wie die meisten anderen Parteiführer auch, hat er das Parteiverbot durch die Militärs 1980 überstanden und wurde Generalsekretär der 1983 gegründeten fundamentalistischen Wohlfahrtspartei (Refah Partisi, RP). Gemäß Artikel 86–88 des Parteiengesetzes Nr. 18027 vom 23.4.1983 sind jedoch alle Parteien auf den Laizismus verpflichtet und müssen die Durchsetzung religiöser Ziele in Rechtswesen, Politik, Wirtschaft und Sozialbereich unterlassen.“ Ursula Spuler-Stegemann: Türkei, in: Werner Ende/Udo Steinbach: Der Islam in der Gegenwart, Verlag C. H. Beck oHG, München 1996, S. 236–237

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5.2 Die türkische Religionsbehörde (Diyanet) Nach der Abschaffung des Kalifats im Jahre 1924 wurde direkt im Anschluss Diyanet gegründet. Diese Organisation untersteht einem Staatsminister im Kabinett und war ursprünglich als eine Institution zur Kontrolle der Religion durch den Staat gedacht. Obwohl die Türkei ein streng laizistischer Staat ist (strikte Trennung von Staat und Religion), unterstehen sämt-

liche Religionseinrichtungen in der Türkei dieser Behörde.

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B. U.

5.2.1 Die offizielle türkische Religionspolitik Bemerkenswert ist der Versuch Atatürks gewesen, den Gottesdienst vollständig zu türkisieren. Der Gebetsruf, die Ansprache während des Freitagsgebets und das Gebet selbst sollte in der Muttersprache der Bürger abgehalten werden. Zuwiderhandlungen wurden insbesondere in den Städten nicht geduldet und rigoros bestraft. In einer Experten-Kommission, die sich aus reformistischen Theologen zusammensetzte, wurde 1928 neben der Türkisierung des Gebets u.a. die Annahme von musikalischen Elementen in den Gottesdienst nach christlichem Vorbild beschlossen. Man hatte sich dafür den Zuspruch der ländlichen Bevölkerung erhofft und erwartet, auf diese Weise die konservativen Kreise zu gewinnen, doch musste das neue Machtzentrum in Ankara im Gegenteil sehr bald einsehen, dass dieses religionspolitische Experiment gescheitert war. Einige Jahre später, 1933, wurde die traditionsreiche Theologische Fakultät in Istanbul mit der Begründung geschlossen, es mangele an Studenten. In der Tat hatte der Zulauf zu dieser Fakultät stark abgenommen, aber nur deshalb, weil sich für die Absolventen keine Berufsaussichten mehr eröffneten. Da man die religiösen Stiftungen kurzer Hand verstaatlicht hatte und die muslimischen Geistlichen durch keine der Kirche ähnelnde, vom Staat unabhängige Organisation aufgefangen werden konnten, litten sie unter enormen wirtschaftlichen Zwängen. Denn die Religionsbehörde (Diyanet) beschäftigte zu dieser Zeit in der gesamten Türkei nicht einmal 1.000 Mitarbeiter. Außerdem gab es keinen Bedarf an Religionslehrern mehr, da der Religionsunterricht ja abgeschafft worden war. Ursache für das abnehmende Interesse an einer theologischen Ausbildung war sicherlich auch die allgemeine politische Entwicklung, die das gesellschaftliche Ansehen des Islam stark entwertete. In dieser Zeit wurden zahlreiche Moscheen geschlossen und die Geistlichen in den Zeitungen sowie der Literatur als lächerliche, rückständige Figuren

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Religion und Politik in der heutigen Türkei

Der Islam sollte Stück für Stück in vielen  dargestellt. kleinen Schritten aus dem Leben gedrängt werden und schließlich in Vergessenheit geraten. B. U.

5.2.2 Die Diyanet-Behörde Um den wachsenden Einfluss extremistischer Gruppierungen innerhalb der Muslime in Deutschland einzudämmen und als Gegengewicht zu den anderen erstarkenden Religionsgemeinden gründete die türkische Regierung unter der Militärjunta Anfang der 80er Jahre die DITIB in Köln, der sich mittlerweile über 700 Moscheen in Deutschland angeschlossen haben. Da die Vorbeter dieser Moscheen in der Regel Beamte des türkischen Staates sind, verhalten sie sich von der Kanzel aus politisch korrekt und äußern höchstens einmal allgemeine Kritik an sozialen Missständen. Die Erteilung von Fatwas für den Alltag der Muslime in Deutschland erfolgt normalerweise nach einschlägigen Fatwas des „Din Iqleri Yüksek Kurulu“ mit Sitz in Ankara. Diese Sektion von Diyanet, die – wie ich ihre Mitglieder und die von ihr erteilten Fatwas einschätze – bis auf wenige Ausnahmen fest in der Hand der traditionellen Gelehrten ist, erteilt die Urteile zu religiösen Alltagsproblemen der Muslime in der Türkei. Die staatlich kontrollierte Institution ist dem türkischen Staat gegenüber zu treuem und loyalem Verhalten verpflichtet. Zugleich fühlen sich die Vorbeter an die Grundwerte der Religion gebunden und versuchen, den Islam in der Gesellschaft angemessen und für traditionelle Muslime akzeptabel zu präsentieren. B. U.

5.2.3 Kritik an Diyanet Von Fundamentalisten wird Diyanet die Darstellung eines korrumpierten und entleerten Islam vorgeworfen. Die kemalistischen Laizisten sehen in Diyanet mittlerweile einen Hort der Rückständigkeit. Der folgende Beitrag berichtet aus der Sicht eines Kemalisten (Anhänger der Gedanken Kemal Atatürks).

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„Am 24.12.1990 fand in Rheinhausen in der der DITIB angeschlossenen Gemeinde Eyüp Sultan eine Veranstaltung statt, zu der auch die Gläubigen aus den umliegenden Gemeinden der DITIB herzugeholt wurden. Als Redner aus der Türkei trat Necmettin Nursaçan, der Mufti von Kayseri, auf. In seiner Rede zur Eröffnung des Abends sagte der Attaché für religiöse Dienste beim Düsseldorfer Generalkonsulat, Emrullah Aksari: ‚Allah sei Ihnen, die Sie an dieser Veranstaltung teilnehmen, gnädig. Sie leben hier inmitten von Gotteslästerern. Wir sind ringsum von Gotteslästerern umlagert.‘ Menschen, die solchen Rednern Folge leisten, sind nicht in der Lage, sich in der Bundesrepublik zu integrieren oder ihren Kindern in dieser Hinsicht Hilfestellung zu geben, denn sie werden nach Grundsätzen des islamischen Glaubens erzogen. Da die Gesellschaftsordnung in der Bundesrepublik nicht der Seriat [der traditionellen islamischen Rechtsordnung Scharia – d. Red.] entspricht, warnen die türkisch-islamischen Vereinigungen, allen voran die DITIB, unablässig ihre Mitglieder und sonstigen Anhänger davor, sich auf die hiesige Lebensweise einzulassen, und schüchtern sie ein: Allah werde Unglück über sie bringen, und es werde ihnen nicht gut ergehen. Dazu präsentieren sie den Gläubigen abschreckende Beispiele, um sie seelisch zu zerstören. Leider ist diese gefährliche Entwicklung bislang in der bundesdeutschen Öffentlichkeit noch nicht registriert worden. Eine Kostprobe aus dem Vortrag des Hauptredners der bereits erwähnten Veranstaltung in Rheinhausen, des Mufti von Kayseri Nursaçan: „Wenn ihr Allah vergeßt, vergeßt ihr euch selbst. Seid nur nicht, wie die, die da in Deutschland fragen: ‚Was werden wir essen? Was werden wir trinken? Wohin werden wir heute gehen? Womit werden wir uns kleiden?’ Ihr würdet Allah vergessen! Das segensreichste Leben ist das Leben in Allah. Das kostbarste Wort ist das, das von Gott spricht, das ihn verkündet. Und dieser Ort hier ist von nun an ein Paradiesgarten! ‚Die Versammlungen des Wissens sind Paradiesgärten’, sagt der Prophet.“ Die Wirkung solcher Reden ist beträchtlich. Denn sie treffen auf fruchtbaren Boden. M. Gür: Türkisch-Islamische Vereinigungen in der Bundesrepublik Deutschland, übers. H. Mau, Brandes/ Apsel Verlag, Frankfurt a. M. 1993, S. 23–24




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Religion und Politik in der heutigen Türkei

Hinweis: Vgl. Modul 2 dieser Reihe „Politik und Religion im Islam“

5.2.4 Zusammenkünfte der Theologen Diyanet versucht andererseits auch zum Argwohn einiger konservativer Kreise seit einiger Zeit für eine Modernisierung des Islam zu sorgen. Diesbezüglich existieren unterschiedliche Bemühungen. Eine aufsehenerregende Veranstaltung war die Zusammenkunft der Theologen in Istanbul im Jahre 2002. Hier wurde ein erster wichtiger Versuch unternommen um den Islam dem Zeitgeist näher zu bringen. Zahlreiche Türken sehen das türkische Präsidium für Religionsangelegenheiten (DIB kurz: Diyanet) mittlerweile von Fundamentalisten unterwandert. Andererseits werfen die Islamisten dieser Behörde aufgrund der starken Kontrolle durch die jeweiligen Regierungen und der kemalistischen Ideologie die Gestaltung eines Staatsislam vor. Da Diyanet einen enormen Einfluss auf das Religionsleben in der Türkei hat, wird auf dessen Meinung auch Wert gelegt. In der seit mindestens einem Jahrzehnt anhaltenden intensiven Diskussion um die Frage der Wandlung religiöser Normen hielt sich Diyanet bislang ziemlich zurück. Im Mai 2002 kamen jedoch über 100 der wichtigsten türkischen Theologen auf Einladung Diyanets in Istanbul zusammen. Diese Versammlung widmete sich im Wesentlichen der Frage, ob und in welchem Maße die Scharia wandelbar ist und der Moderne angepasst werden kann.

davon ablenken, dass es feste Glaubens- und Moralvorstellungen gibt, die ganz eindeutig aus den Quellen hervorgehen. Solche Grundsätze wie auch der Gottesdienst selbst stehen nicht zur Disposition. Ein Wandel von Vorschriften ist nur dort zulässig, wo es um Details der Gottesdienste oder um andere „formelle Rechtsbestimmungen“ geht. Hier kann die konkrete Umsetzung den Zeitgeist mit berücksichtigen. 10. Die „Frauenfrage“ wird als ein überzeitliches Problem eingestuft, das die Menschheit seit jeher beschäftigt. Der Islam hat hierzu Bestimmungen erlassen, die eine Geschlechtergerechtigkeit herstellen sollen. Doch wurde diese von den patriarchalen Gesellschaften unterminiert. Frauenfeindliche Strömungen sind sogar immer wieder im religiösen Gewand aufgetreten. B. U.

Hinweis: Zur Stellung der Frau in islamischen Gesellschaften vgl. Modul 2 dieser Reihe, „Politik und Religion im Islam“, „Allgemeine Konfliktfelder – Die Rolle der Frau“, S. 110–112. Zur Frauenrolle bei Integrationsfragen in der Bundesrepublik Deutschland vgl. Modul 8, „Gelungene und misslungene Integration – Die Rolle der Frau“, S. 85. Die verschiedenen Module enthalten darüber hinaus vielfältiges Material zu dieser Fragen.

5.2.5 Betender Mann

Das Abschlussprotokoll Die Ergebnisse der Versammlung sahen schließlich allerdings so aus, dass sie weder bei den Reformern noch bei den Traditionalisten Beifall finden konnten. Denn da die Teilnehmer höchst unterschiedliche Auffassungen vertreten hatten, hatte man sich schließlich auf ein Kompromisspapier einigen müssen. Einige Punkte aus dem Abschlussprotokoll: 7. Religiöse Vorschriften sind abhängig von Ort und Zeit ihrer Entstehung. Dies darf aber keinesfalls Foto: © pa / Pascal Deloche / GODONG

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5.3 Die Milli Görüs Bewegung Necmettin Erbakan, Professor für Maschinenbau, studierte u. a. in Aachen. Er ist Führer der so genannten Milli Görüs Bewegung. Von 1970 bis in unsere Gegenwart gründete er verschiedene politische Parteien, die immer wieder verboten wurden. In den 1970er Jahren war er Vize-Ministerpräsident. Den Höhepunkt seiner politischen Karriere hatte er 19961997 erreicht. Damals war er Ministerpräsident der Türkei. Danach musste er auf Druck der Militärs zurücktreten, seine Partei wurde verboten, und seitdem hat er Politikverbot. Zwar existiert noch die ihm nahestehende Saadet Partisi, die meisten seiner ehemaligen Parteifreunde haben sich jedoch der gegenwärtigen Regierungspartei von Ministerpräsident Erdogan angeschlossen, der ebenfalls ein Zögling Erbakans gewesen ist. Von vielen Laizisten wird Erbakan ebenso wie auch Erdogan eine Strategie der Heuchelei und Doppelmoral vorgeworfen. Deshalb wird häufig ein Verbot der Milli Görüs Organisationen gefordert. Andere sehen in der doppeldeutigen Haltung zum politischen System keine Doppelmoral, sondern das Bemühen um eine ausgeglichene Positionierung. B. U.

Anmerkung: Milli Görüs heißt übersetzt „Nationale bzw. Religiöse Sicht“.

5.3.1 Entwicklung der Milli Görüs Bewegung Die wachsende Bedeutung der Partei, vor allem aber die zunehmend realistischere Perspektive, die Regierung zu übernehmen, führte dazu, daß das Verhältnis zu den weltlichen Instanzen neu definiert wurde. Auf dem Parteikongreß 1994 forderte Erbakan das Militär auf, in die Partei einzutreten, und rückte von der Forderung nach Abschaffung des Laizismus ab. 1996 erteilte er der Einführung der Scheriat [Scharia, islamisches religiöses Recht – d. Red.] eine Absage. Die ländliche [...] Partei transformierte sich in diesen Jahren in eine moderne Volkspartei; von der ur74

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sprünglich radikalen Partei, die die Opposition repräsentierte, blieb nicht mehr viel übrig. All diese Prozesse waren nur möglich auf dem Hintergrund des Erfolges der Partei – wie sie umgekehrt auch zum Erfolg beitrugen. W. Schiffauer: Die Gottesmänner. Türkische Islamisten in Deutschland. Eine Studie zur Herstellung religiöser Evidenz, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 2000, S. 174

5.3.2 Der Wolf im Schafspelz? Jede sich bietende Gelegenheit wird genutzt, dem Ziel der Errichtung einer Ordnung der Seriat [Scharia] in der Türkei unter Führung der RP näherzukommen. Zu diesem Zweck agiert man in der Politik wie ein Chamäleon, was unter Demokraten einige Verwirrung stiftet. Man verwendet viel Mühe darauf, sowohl mit den weltanschaulich verwandten Organisationen des rechten als auch mit denen des linken Spektrums zu einer Zusammenarbeit zu kommen. Ihre in Maßen geübte Toleranz gegenüber der Linken beeindruckt viele Menschen, die ihre Scheinheiligkeit nicht durchschauen. Wenn eines ihrer führenden Mitglieder erklären kann: „Die besten Kader bekommen wir von der Linken“, so ist das eine Folge dieser scheinheiligen Politik, denn sie sprechen von Demokratie, Freiheit und Menschenrechten. Aber ihr Verständnis von Demokratie und Freiheit bewegt sich im rein Religiösen. M. Gür: Türkisch-Islamische Vereinigungen in der Bundesrepublik Deutschland, übers. H. Mau, Brandes/ Apsel Verlag, Frankfurt a. M. 1993, S. 25

Anmerkung: RP = Refah Partisi, eine Partei der Milli Görüs Bewegung

5.3.3 Islamismus: Verbote allein reichen nicht aus FAZ Was unterscheidet die „Islamische Gemeinschaft Milli Görüs“ vom „Kalifenstaat“ Kaplans? Werner Schiffauer Beide wollten etwas ganz Ähnliches: den islamischen Staat, die Scharia, die islamische Republik nach iranischem Modell. Kaplan hat aber eine radikale Samm-




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von unten gegründet, die jedoch  lungsbewegung schnell vor dem Problem stand, daß ihr die Gläubigen wegblieben. So hat Kaplan seine bislang offene Bewegung in eine immer esoterischere [innerlich, spirituell – d. Red.] Sekte umgestaltet. Die Grenzziehung nach außen ging einher mit immer radikaleren Positionen. 1991 etwa rief Kaplan den Dschihad gegen die türkische Republik aus. Bei „Milli Görüs“ lief die Entwicklung genau umgekehrt. Die ehemals revolutionäre Partei begann, sich der Gesellschaft gegenüber zu öffnen, auch in Deutschland. Außerdem kam in der deutschen „Milli Görüs“ eine neue Generation in Führungspositionen. Diese Leute wollten, daß die Organisation eigenständig in Europa Fuß faßt.

In welchem Sinn? Es ging ihnen darum, einen Islam europäischer Prägung zu entwickeln. Die Führungsspitze machte eine Kampagne für die Aufnahme der deutschen Staatsbürgerschaft. Sie forderte, daß die Kinder in deutsche Bildungsinstitutionen gehen und einen Aufstieg in der deutschen Gesellschaft machen. Der Islamunterricht auf Deutsch war eine wichtige Forderung. Außerdem vertrat man die Position, daß Muslime in Deutschland in einer priviligierten Position gegenüber ihren Glaubensbrüdern etwa in arabischen Ländern leben: Während dort Krieg, Unterdrückung und Unsicherheit herrschten, sei in Deutschland eine gesicherte Existenz möglich. Das bedeutet eine klare Abkehr von islamistischen Positionen, denen zufolge Staat und Religion eins sind. Plötzlich war ein Islam ohne Staat denkbar.

Wie soll man mit radikalen Islamisten in Deutschland umgehen: tolerant oder wehrhaft? Was die „Milli Görüs“ betrifft: Ich setze da stark auf zivilgesellschaftliche Prozesse. Man muß sich nichts vormachen: Die Führungsspitze äußert sich, nicht erst seit dem 11. September, liberal – in den Gemeinden wird aber oft ein anderer Ton angeschlagen, nicht selten ein antisemitischer und amerikafeindlicher. Wie geht man damit um? Es scheint angemessen, daß der Verfassungsschutz sehr genau hinsieht. Wichtiger noch wäre es, mit den radikalen Islamisten gewissermaßen unnachsichtig das Gespräch zu suchen. Wenn

Erbakan der Generalsekretär von „Milli Görüs“, sagt, er möchte mit den Vorsitzenden der jüdischen Gemeinden gegen Rassismus demonstrieren, sollte man darauf eingehen. Das würde nicht ohne Einfluß auf „Milli Görüs“ bleiben. [...]

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Islamismus: Verbote allein reichen nicht aus, Interview mit Werner Schiffauer, in: F.A.Z., 16.12.2001. © Alle Rechte vorbehalten. Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Frankfurt. Zur Verfügung gestellt vom Frankfurter Allgemeine Archiv.

5.3.4 Vertrauen gerechtfertigt!? Das Bekenntnis zur Gewaltfreiheit allein ist natürlich noch keine Garantie dafür, dass Milli Görüs und andere Organisationen islamistischer Orientierung bereit sind, sich mit allen Konsequenzen dem deutschen Wertesystem unterordnen: In der Vergangenheit gaben auch sie durchaus Anlass zu Besorgnis. So veröffentlichte Milli Görus immer wieder Hetzschriften gegen Juden, zumeist in türkischer Sprache: Das sind Ausfälle, die der deutsche Staat ganz zu Recht mit Strenge geahndet hat: Noch heute steht die Organisation unter Beobachtung des Verfassungsschutzes. Seit einigen Jahren mehren sich allerdings die Anzeichen dafür, dass sich Organisationen wie Milli Görüs immer besser an die deutsche Gesellschaft anpassen. Das beginnt schon bei der Art und Weise, wie sie organisiert sind. Da haben sie sich nämlich die Kirchen zum Vorbild genommen. So haben sie klar hierarchisch strukturierte Organisationen aufgebaut – im islamischen Kulturkreis ist das sonst nicht üblich. Die Oberhäupter an ihrer Spitze bekennen sich immer deutlicher zu den Grundwerten der deutschen Demokratie: Auch der Führer von Milli Görüs spricht sich heute für eine Trennung von Staat und Religion aus, so wie sie in der Bundesrepublik üblich ist. Gerade die Entwicklung innerhalb islamistischer Organisationen in Deutschland zeigt, wie flexibel Muslime auf ihr Umfeld reagieren. Eingebunden in eine funktionierende Demokratie verhält sich eine zuverlässige Mehrheit von ihnen demokratisch. Das gilt selbst für Anhänger eines islamistischen Staates. Dem Prozess der Eingliederung in die deutsche Gesellschaft kann es nur dienlich sein, wenn Politiker, Kirchen, Verbände die begonnenen Gespräche mit muslimischen Organisationen wie Milli Görüs weiterIslam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 9 / bpb 2006

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– und sie in Zukunft noch vertiefen. Das ist die  führen beste Gewähr dafür, dass sich ihre Anhänger nicht aus der deutschen Gesellschaft zurückziehen und irgendwann einen so anti-demokratischen Weg einschlagen, wie es die Anhänger von Metin Kaplan getan haben. Annemarie Rösch: Vertrauen gerechtfertigt!?, in: Badische Zeitung, 9.2.200

Dokument 32

5.4 Die Süleymancis Die islamischen Gruppierungen werden nicht nur von außen kritisiert, sondern bekämpfen sich häufig auch untereinander. Die Süleymanci-Bewegung gilt als eine konspirative Gruppierung, die den Islam recht konservativ versteht und praktiziert. Häufig wirft man ihnen Abschottung und Verschlossenheit vor. Dennoch tauchen sie im Gegensatz zur Milli Görüs-Bewegung in den Verfassungsschutzberichten in den letzten Jahren nicht mehr auf. Anfang der 1980er hatten sie noch einen wesentlich schlechteren Ruf. Politisch sind sie in der Türkei immer moderat aufgetreten und haben Mitte-Rechts-Parteien unterstützt. Ihnen ging es nie um eine Islamisierung der Gesellschaft mittels der Politik von oben herab, sondern um eine Umerziehung der Gesellschaft von unten her. Hierzu eröffneten sie in der Türkei und im Ausland zahlreiche Koranschulen und Internate, die sie mit Unterstützung der jeweiligen Regierungen bis in die Gegenwart weiterbetreiben konnten. B. U.

5.4.1 Was ist die Süleymanci Bewegung? Die „Süleymancis“ sind ein mystisch orientierter Orden, der auf den Prediger Süleyman Hilmi Tunahan (1888–1959) zurückgeht. Zeitweise war dieser in den frühen Jahren der türkischen Republik als Prediger tätig. In den 50er Jahren begann er zusammen mit seinen Anhängern, Korankurse zu erteilen und sich gegen die Imam-Hatip-Kurse (Kurse, in denen Imam = Vorbeter und Hatip = Prediger ausgebildet werden) der Regierung auszusprechen. Sein Schwiegersohn, 76

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Kemal Kacar, führte die Methode, den Glauben über die Erteilung von Korankursen zu verbreiten, nicht nur fort, sondern organisierte die Korankurse mit Hilfe wohlhabender Anhänger straffer. In den Korankursen sollen die späteren Ordensangehörigen ausgebildet und auf ihre Aufgabe innerhalb der Gemeinschaft vorbereitet werden. Tunahan wird von seinen Anhängern als Abkömmling aus der Familie des Propheten Mohammed angesehen, in der Moschee von Bursa wurde er 1957 von einem seiner Anhänger als Mahdi proklamiert. Aufgrund des generellen Ordensverbotes in der Türkei aus dem Jahre 1924 sind die „Süleymancis“ als Orden verboten, allerdings erteilen ihre Anhänger nach wie vor private Korankurse, und auch unter den Politikern befinden sich Anhänger der Bewegung. In einer Akte des türkischen Präsidiums für religiöse Angelegenheiten wird die Türkei-türkische SüleymanciBewegung als ordensartige Gruppe geführt, die sich gegen das laizistische Staatsprinzip der Türkei wendet und die Scharia wieder einführen will. Gegen diese Einordnung ihrer Bewegung hat ein Mitglied eine Schrift verfaßt, die er als „notwendige Erklärung“ gegen die „fälschlicherweise als ‚Süleymanisten‘ abgestempelte Föderation und Vereine“ bezeichnet und in welcher er die Vorwürfe, die als „Süleymanisten“ bezeichneten Mitglieder der Föderation seien anti-laizistisch eingestellt, als falsch zurückweist. In der Türkei artikuliert sich die Bewegung politisch zunächst in der DP (Demokratische Partei, bürgerlich-konservativ), in der AP (Adalet Partisi = Gerechtigkeitspartei / konservativ, Demirel) und dann in der DYP (Dogru Yol Partisi = Partei des rechten Weges / konservativ, Demirel), wobei ihr nur eine Minderheit unter den DYP-Parlamentariern zuzurechnen ist. Ansonsten sind ihre Anhänger im gesamten Parteienspektrum von konservativ (ANAP – Anavatan Partisi = Mutterlandspartei / Özal/Yilmaz) bis extrem nationalistisch (MCP – Milliyetci Calisma Partisi = Nationalistische Arbeitspartei/Türkes) vertreten. Seit einer Öffnung der türkischen Politik dem Islam gegenüber, insbesondere unter Özal, bekennen sich auch angesehene Politiker zu dieser Gruppierung. Ministerium für Arbeit, Gesundheit und Soziales des Landes Nordrhein-Westfalen (Hrsg.): Türkische Muslime in Nordrhein-Westfalen, Köln 1994, S. 96–97




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Nach dem Tod von Tunahan 1959 übernahm der  Schwiegersohn Kemal Kacar (geb. 1917) die Führung der Gemeinde. Er war bis zu seinem Tode 2000 der unangefochtene Führer. In den 1970er Jahren war er Abgeordneter in einer Mitte-Rechts-Partei im Parlament in Ankara. Seit 2000 ist nun Ahmet Arif Denizolgun, ein Enkel Tunahans, der Führer. Als Mitglied einer Mitte-Rechts-Partei war er Anfang der 1990er Jahre als Verkehrsminister tätig.

Soweit Auszüge aus der Akte Nr. 389 des Religionsministeriums, die sich mit der Bewegung des Süleyman Hilmi Tunaban befasst.

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M. Gür: Türkisch-Islamische Vereinigungen in der Bundesrepublik Deutschland, übers. H. Mau, Brandes/ Apsel Verlag, Frankfurt a. M. 1993, S. 51–53

Hinweis: Zu den Orden und ihrer Geschichte vgl. Kap. 3.6.2 , S. 34

B. U.

Dokument 33

5.4.2 Was denkt Diyanet über die Süleymancis? Seit Jahren bekämpft das Religionsministerium die Süleyman-Bewegung in der Türkei und untersucht ihre Aktivitäten; der Standpunkt des Ministeriums zu den Süleymancilar ist zusammengefaßt folgender: „Es existiert eine straff organisierte ‚Süleyman-Bewegung‘, die von Süleyman Hilmi Tunahan gegründet und unter der Führung von Kemal Kacar weiter ausgebaut wurde; sie verfügt über Organisationen im In- und Ausland. Erwiesen ist, daß die Mitglieder dieser Organisation a) sich den kemalistischen Prinzipien und Revolutionen gegenüber feindlich verhalten, b) einer dem Islam widersprechenden ordensartigen Organisation angehören, c) den Parlamentarismus dazu benutzen, Politik zugunsten ihrer religiösen Ziele zu betreiben, d) eine obskure und gesetzeswidrige religiöse Erziehung betreiben, e) das Ministerium für Religiöse Angelegenheiten als ein Organ der Republik bekämpfen, f) spalterisch wirken, indem sie alle, die nicht zu ihnen gehören, als ‚Ungläubige‘ diffamieren, g) mit der aus der Bevölkerung erhaltenen Unterstützung ihr Vermögen mehren und h) ihre Anhänger in Schlüsselpositionen staatlicher Einrichtungen unterzubringen versuchen. Die Süleyman-Bewegung ist ein Orden. Dieser Orden ist dagegen, daß der Staat Geistliche ausbildet. Aus diesem Grunde führt sie in eigener Regie KoranKurse durch, um ihre Ziele durchzusetzen.“

5.5 Die Kalifen von Köln (Cemalettin und Metin Kaplan) Die Kaplans (Vater und Sohn) gelten als Marginalfiguren innerhalb der islamischen Szene in der Türkei. Sie haben eine kompromisslose Position hinsichtlich der politischen Ordnung der Türkei. Sie treten für einen rigorosen Scharia-Staat ein. Die Türkei sei ein laizistischer und damit gottloser Staat, in der die Religion nur eine Randerscheinung bilde. Alle falschen Muslime, die sich zu diesem Staat bekannten, seien Götzenanbeter und vom Glauben Abgefallene. Neben seiner grundsätzlichen strikten inhaltlichen Positionierung nimmt Kaplan auch eine ähnlich klare Stellung zur strategischen Vorgehensweise ein. Man müsse diesen Staat offen und klar mit Wort und Tat bekämpfen. Jeder Versuch einer Beteiligung an der Politik sei ein Irrweg. Nach dem Tode von Vater Kaplan Mitte der 90er Jahre übernahm die Führung Sohn Kaplan, der nach seiner Auslieferung an die Türkei wegen Hochverrats zu lebenslanger Haftstrafe verurteilt wurde. Von den Anhängern der übrigen Gruppierungen unterscheiden sie sich nicht nur hinsichtlich inhaltlicher Differenzen. Wie man an Dokument 5.5.2 sehen kann, wird selbst Erbakan als Götzenanbeter bezeichnet. B. U.

Hinweis: vgl. Kap. 4.5.3, S. 66 und Modul 2 dieser Reihe, „Politik und Religion im Islam“, Kap. 3, S. 131 f.

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 5.5.1 Die islamische Verfassung [...] Artikel: 4– Die Souveränität liegt ohne jegliche Einschränkung bei Allah. Das Staatsoberhaupt vollzieht und überwacht diese Souveränität gemäß den islamischen Gesetzen und im Namen Allahs. Artikel: 5– Die islamische Glaubenslehre bildet das Fundament des Staates; und zwar so, alles, was den islamischen Glauben nicht zum Prinzip gemacht hat, wird in der Struktur des Staates, in seiner Organisation, Buchhaltung und in seinen anderen Angelegenheiten keine Gültigkeit erlangen. (Gleichzeitig bildet die islamische Glaubenslehre das Fundament der Gesetze und Verordnungen.) [...] Artikel: 11– Das islamische Rechtssystem wird jedem Muslim oder Nichtmuslim, jedoch einem Staatsangehörigen durch den Staat wie folgt praktiziert: a) Die islamisch-rechtlichen Bestimmungen gelten für alle Muslime, und zwar ohne einzige Ausnahme. b) Die Nichtmuslime genießen ... völlige [...] Glaubensund Anbetungsfreiheit. c) Für diejenigen, die vom Islam abfallen, gelten die Bestimmungen für die Glaubensabtrünnigen. [die Todesstrafe – d. Red.] d) Die Nichtmuslime werden in Bezug auf ihre Verpflegung und Bekleidung untereinander für sich behandelt, soweit die islamisch-rechtlichen Bestimmungen dies zulassen würden. [...]

zendiener von heute, das heißt die Ebu Cehils, die Polytheisten (müsrik), die Heuchler (münafik) und die Ungläubigen (kafir): alle Parteiführer, darunter Ecevit, Inönü, Deniz Baykal, Mesut, Demirel, Erbakan und ihresgleichen sind Polytheisten; sie dürfen nicht islamisch bestattet werden. [Der Parlamentspräsident] Cindoruk und alle Angehörigen der Nationalversammlung sind Polytheisten; sie dürfen nicht islamisch bestattet werden. Alle Beamten sind Polytheisten, weil sie sich nicht für die Scheriat [Scharia], sondern für die Demokratie und den Laizismus entschieden haben; sie dürfen nicht islamisch bestattet werden. Alle, die sich nicht dazu bekennen, daß die Regierung ohne Einschränkung und unbedingt bei Gott liegt, sondern (an SEINE Stelle) die Nation setzen, sind Polytheisten; sie dürfen nicht islamisch bestattet werden. Der einzige Weg zur Rettung ist es, diese Handlungen aufrichtig zu bereuen, sich mit dem Islamischen Staat zu identifizieren und sich unter der Fahne des Propheten zu versammeln.‘“ W. Schiffauer: Die Gottesmänner. Türkische Islamisten in Deutschland. Eine Studie zur Herstellung religiöser Evidenz, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 2000, S. 197

Hinweis: Polytheist = Jemand, der an mehrere Götter/ Gottheiten glaubt.

5.5.3 Metin Kaplan

Ümmeti Muhammed (Hrsg.): Die islamische Verfassung, Verlag Ümmeti Muhammed, Düsseldorf 1993, S. 80–81

5.5.2 Eine klare Ideologie Wie denken die Anhänger von Kaplan über andere politische Bewegungen, Weltanschauungen und insbesondere türkische Politiker? Auf einem Flugblatt werden die „Götzen der heutigen Welt“ aufgeführt (N. I.): „Der Faschismus, der Kommunismus, Kapitalismus, Demokratie, Laizismus, der ‚Thessaloniker Kemal‘ (Atatürk), der Kemalismus, das Parteiensystem; die Vermischung von Recht und Unrecht; der Nationalismus und Rassismus. Dann hieß es weiter: ‚Die GötFoto: © pa / Oliver Berg

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5.6 Die Nurcus und Fethullah Gülen Die Nurcus bilden in der Türkei den einflussreichsten und zahlreichsten Zirkel innerhalb der religiösen Gruppierungen. Sie gehen auf einen Kurden namens Said Nursi (1876–1960) zurück. Sein Hauptziel war es, den islamischen Glauben in einer Zeit der Umbrüche zu bewahren. In zahlreichen Traktaten versuchte er neben diesem Ziel die Vereinbarkeit des Islam mit den Erkenntnissen der modernen Wissenschaft zu beweisen. Die meisten Anhänger von Said Nursi folgen heute Fethullah Gülen, einem pensionierten Prediger, der seit einigen Jahren in den USA lebt. Auch bei den Nurcus sieht man eine recht ambivalente Haltung. Einerseits sind sie nach Innen sehr konservativ und andererseits verhalten sie sich nach außen äußerst moderat, weltoffen und dialogbereit. Waren sie bis weit in die 1970er Jahre hinein als Staatsfeinde verfolgt, gelten sie heute in mancherlei Hinsicht als staatsnah. Selbst der linke Ex-Ministerpräsident Ecevit unterstützte die weltweit agierenden Anhänger von Gülen. Überall in der Türkei und in der Welt gründen die Sympathisanten von Gülen moderne Bildungseinrichtungen. Als Vorbild dienen vermutlich die zahlreichen und auch in der Türkei recht einflussreichen Schulen, die von christlichen Missionaren gegründet und geleitet worden sind. B. U.

5.6.1 Fethullah Gülen: Ein Reformer? Es trifft zu, was der einflussreiche türkische Prediger Fethullah Gülen in seinem letzten Interview gesagt hat: Vor 15 oder 20 Jahren haben die Muslime noch nicht von Demokratie gesprochen. So hatte denn auch der Gründer des politischen Islams der Türkei, Necmettin Erbakan, seinen Platz eher unter den islamistischen Muslimbrüdern der arabischen Welt gesucht als in den Demokratien des Westens; und die islamistischen Intellektuellen der Türkei hatten sich lieber am Vorbild des Staatswesens im frühen Islam orientiert als an den Kopenhagener Kriterien. [Vorbedingungen für den Beitritt zur Europäischen Union – d. Red.]

Doch Necmettin Erbakan ist Geschichte, und der Diskurs der islamistischen Intellektuellen ist ein ganz anderer geworden. Erbakans ungehorsamer Kronprinz Recep Tayyip Erdogan hat sich längst von dessen Erbe gelöst. Seine Partei für Gerechtigkeit und Entwicklung (AKP) wird bei den Kommunalwahlen am Sonntag mehr als die Hälfte der Stimmen einsammeln. Nicht weil die Türkei islamistisch geworden wäre, sondern weil Erdogan, zumindest für den türkischen Wähler, den verhängnisvollen Gegensatz Orient versus Abendland aufgelöst hat und ihnen ein Modell anbietet, Demokraten zu sein, ohne deswegen ihre kulturelle Identität als Muslime aufzugeben. Gleichzeitig haben Intellektuelle wie Ali Bulac mit dem Mythos aufgeräumt, dass der Islam nur eine bestimmte Staatsform vorschreibe. Einst hatte Bulac die Kopenhagener Kriterien als christliche Gebote abgelehnt. Heute befürwortet er sie. Denn sie setzen das koranische Gebot um, „das Gute zu befehlen“.

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An beiden Entwicklungen, an der politischen wie an der intellektuellen, hat Fethullah Gülen entscheidenden Anteil. Den Grund dafür hat er in mehr als zwei Jahrzehnten gelegt. In ihnen hat er sich stets für einen Islam eingesetzt, der tolerant ist und mit der Moderne vereinbar. Er fordert, Schulen zu bauen und nicht noch mehr Moscheen, er hat sich Erbakan entgegengestellt und wurde eine Alternative zu dessen Islam der „Muslimbruderschaft“. In seinem jüngsten Interview unterstrich er abermals, dass es im Islam kein Hindernis für eine Demokratie gebe. Eine Demokratie benötige jedoch eine metaphysische Dimension, betonte er. Und so gebe es ja bereits christliche Demokraten, buddhistische und jüdische. Gülens Interview ist aus vielen Gründen bemerkenswert. Von dem Gespräch, das auf zehn Folgen angelegt ist, sind erst fünf Teile erschienen. Wegen des Interviews hat die Zeitung „Zaman“, die ihm nahe steht, ihre tägliche Auflage auf 800.000 verdoppelt, das zeigt das Interesse der Bevölkerung. Gülen ist 66 Jahre alt. Seit fünf Jahren lebt er aus gesundheitlichen, aber auch aus politischen Gründen im amerikanischen Bundesstaat Pennsylvania. Denn das türkische Militär ist immer noch nicht gut auf ihn zu sprechen. In dem Interview meldet er sich nun zum ersten Mal seit fünf Jahren wieder zu Wort.

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keine „Welt des Islams“, sondern nur „Or te, anEr kenne denen Muslime leben“, sagt er in dem Interview. Diese Muslime würden den Islam als Individuen leben und immer wieder nach ihrem Denken neu gestalten. Gülen will also keinen abstrakten Islam. Er will einen, der sich in jeder Zeit erneuert, der offen ist für die Erfahrungen der Menschen in jeder Epoche und an jedem Ort. Wiederholt hat er gesagt und geschrieben, dass der Islam eine Regierungsform nahe lege, die auf einem „Contrat Social“ [Vertrag der Gesellschaft untereinander - d. Red.] basiere. Die Menschen sollten ihre Regierung wählen, und frei sollten sie über ihre Anliegen debattieren. Nur in der Demokratie sieht Gülen die Rechte des einzelnen, die gleichen Rechte für alle und die Modernisierung der Gesellschaft gewährt. [...] Rainer Hermann: Stimme der Vernunft?, in: F.A.Z., 27.3.2004, S. 10. © Alle Rechte vorbehalten. Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Frankfurt. Zur Verfügung gestellt vom Frankfurter Allgemeine Archiv.

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5.7 Minderheiten 5.7.1 Die Aleviten Nach den sunnitischen Muslimen bilden die Aleviten die zahlenmäßig größte Religionsgemeinschaft, der jeder fünfte Bewohner der Türkei angehört. Die Aleviten bekennen sich zum Islam. Doch anders als die Sunniten beherzigen sie die „Fünf Säulen“, die grundlegenden Glaubensvorschriften des Islam (Ablegung des Glaubensbekenntnisses; fünfmaliges Gebet am Tag; Abgabe eines bestimmten Vermögensanteils; Fasten im Monat Ramadan; Wallfahrt nach Mekka) nicht. [...] Die Aleviten beten nicht in einer Moschee, sondern treffen sich zu kultischen Handlungen in einem Gemeindehaus (Cemevi), Männer und Frauen nehmen daran gleichberechtigt teil. Kultelemente sind religiös inspirierte Gedichte und rituelle Tänze. Das Alevitentum ist das Ergebnis einer religionsgeschichtlichen Entwicklung, die christliche und [andere religiöse] Elemente aufgenommen hat. Am auffallendsten 80

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aber sind zugleich radikal schiitische Züge, die in der Vergöttlichung Alis gipfeln, des Vetters und Schwiegersohns des Propheten Mohammed. An die Stelle der Einheit Gottes setzen die Aleviten die Trinität [Dreiheit] Allah-Ali-Mohammed. Das Alevitentum war im 13. Jahrhundert in Anatolien als Volksreligion der ländlichen Bevölkerung und der nomadisierenden Turkmenenstämme entstanden. Geprägt ist es von den Bruderschaften, die mit ihrer volkstümlichen Mystik den religiösen Grundbedürfnissen der einfachen Bevölkerung mehr entgegenkamen als der orthodoxe Islam mit seiner Gesetzestreue und Schriftgläubigkeit. Eng waren zunächst die religiösen und politischen Beziehungen zum mystischen Orden der iranischen Safawiden. Nach der Niederlage des safawidischen Schahs Ismail gegen die Osmanen bei Caldiran im Jahre 1514 fand die Mehrheit der anatolischen Aleviten eine neue geistige Leitung im Orden des türkischen Mystikers Haci Bektas Veli, den Bektasis. Dieser Orden war im 13. Jahrhundert gegründet worden und hatte sich über ganz Anatolien ausgebreitet. Wegen ihrer unorthodoxen Auslegung des Korans und ihrer religiösen Praktiken galten die Aleviten in der osmanischen Epoche als „Häretiker" [Ketzer, Leute die Falsches glauben]. Sie wurden an den Rand gedrängt, sogar verfolgt. Die Republik Türkei brachte den Aleviten Glaubensfreiheit und die Anerkennung als gleichberechtigte Bürgerinnen und Bürger. Das erklärt, weshalb die Angehörigen der alevitischen Glaubensgemeinschaft politisch durchweg dem kemalistisch-laizistischen Lager zuzurechnen sind. Aleviten leben über das ganze Land verteilt, doch liegen ihre Siedlungsschwerpunkte im Osten Zentralanatoliens. Die alevitischen Zuwanderer, die in den sechziger und siebziger Jahren in die Großstädte gezogen waren, haben den sozialen Aufstieg meist geschafft. Es entstand eine alevitische Mittelschicht, die Anwälte, Ingenieure, Unternehmer, Journalisten und ähnliche Berufe hervorbrachte. Ihnen fallen bei der Neuorganisation der Gemeinschaft heute Führungsaufgaben zu. Politisch bekennen sie sich überwiegend zur Sozialdemokratie und gemäßigten Linken. Auffallend ist aber zugleich der hohe Anteil von Aleviten in radikalen linken, teilweise militanten Organisationen.




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bekennen sich zahlreiche Aleviten öffent lichHeute zu ihrer Identität und zu ihrem lange geheim gehaltenen Glauben. Konservative und nationalistische Aleviten behaupten, das Alevitentum habe den „wahren“ Islam der Türkei geschaffen, ihr Islam entspreche den Eigenheiten der Türken mehr als die den Arabern entlehnte Orthodoxie. In den neunziger Jahren kam es zu mehreren gewalttätigen Ausschreitungen zwischen politisch Konservativen der extremistischen Sunniten auf der einen und Angehörigen der alevitischen Glaubensgemeinschaft auf der anderen Seite. Die Auseinandersetzung um die eigene Identität ist in vollem Gange. U. Steinbach: Islam in der Türkei, in: Bundeszentrale für politische Bildung: Informationen zur politischen Bildung: Türkei, 4. Quartal 2002, Heft Nr. 277, S. 27.

5.7.2 Christliche Gruppen Vor 100 Jahren gab es große christliche Gruppen in Kleinasien, heute sind es kaum noch 100.000. Heutige Streitpunkte werden bei einem Besuch des CDUGeneralsekretärs deutlich (Red.) ANKARA. 6. August. Wenn Mehmet Elkatmis die EU-Tauglichkeit der Türkei demonstrieren will, greift er weit in die Geschichte zurück. Der Vorsitzende des Menschenrechtsausschusses der Nationalversammlung, der eine deutsche Delegation unter der Leitung von CDU-Generalsekretär Pofalla empfängt, hält ein Stück Papier empor und erzählt von Sultan Mehmet II. der vor Jahrhunderten ein Toleranzedikt erlassen habe, dessen Inhalt das Dokument in seiner Hand wiedergibt. „Religionsfreiheit steckt in unseren Genen“, sagt der Vertreter der Regierungspartei AKP (Partei für Entwicklung und Gerechtigkeit), der sich mit seinem auf zwei Millimeter gestutzten weißen Vollbart und dem silbernen Ehering am Finger als konservativer Muslim zu erkennen gibt. In Ankara heißt es, er sei Islamist. Elkatmis zeichnet ein Bild seines Landes, das die meisten Türken, ob konservativmuslimisch oder kemalistisch geprägt, teilen: Toleranz, das Erbe des Osmanischen Reiches, müsse dem Land auf seinem Weg nach Europa wahrlich nicht beigebracht werden. Nur wenige Türken sehen das anders, allen voran die 1,4 Prozent der 71 Millionen Landsleute, die die

christliche Minderheit bilden: 65.000 Mitglieder zählt die armenisch-apostolische Kirche, 2.000 griechischorthodoxe Gläubige soll es geben, 13.000 syrisch-orthodoxe, armenische und syrische Katholiken sowie eine unbekannte Zahl von Protestanten, die vor allem von evangelikalen Missionaren aus Amerika bekehrt wurden. Aus ihrer Sicht hat die Türkei seit Aufnahme der Beitrittsverhandlungen mit der EU auf vielen Feldern große Fortschritte gemacht. Die Religionsfreiheit zählt nicht dazu. [... Die griechisch-orthodoxe Kirche beklagt, dass ihr Priesterseminar 1971 vom Staat geschlossen wurde und immer wieder Immobilien aus ihrem Besitz verstaatlicht werden. Die Kirchen sind keine Rechtsperson und können sich daher auch nicht vor den Gerichten gegen Willkür des Staates wehren. – d. Red.]

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Früher war der Patriarch deutlicher in seiner Kritik. Heute wägt er seine Worte. Das mag Ausdruck eines Dilemmas sein: Je heftiger er die Repressionen anprangert, desto eher liefert er den europäischen Staaten Argumente, die Türkei nicht in ihre Gemeinschaft aufzunehmen. Genau darauf setzt Bartholomäus aber seine Hoffnung. Und so verweist er auf Zusagen der Regierung unter Ministerpräsident Erdogan, das Seminar wieder zu öffnen und ein neues Stiftungsrecht zu verabschieden, das die Eigentumsfragen klären soll. Doch sagt er auch, ein Gesetz sei das eine, die Rechtswirklichkeit das andere. [...] Seinen Ausdruck findet das türkische Modell im Diyanet, dem Amt für Religionsangelegenheiten. Dessen Präsident, Ali Bardakoglu, trägt Pofalla seine Diagnose vor: „Die Christen in der Türkei werden diskriminiert“, sagt er deutlich. Pofalla findet, daß die Phase des Dialogs mit der Türkei, des reinen Abgleichens eines Informationsstandes, vorbei sei. Nun müsse ein Disput geführt werden. Katholische und evangelische Geistliche aus dem Ausland müßten monatelang auf eine Arbeitserlaubnis warten, zudem stünde den Kirchen die Gewährleistung institutioneller Religionsfreiheit zu. Bardakoglu reagiert höflich. „Auch unsere Imame in Deutschland brauchen ein Visum“, sagt er. Und Christen würden nicht anders behandelt wie die Muslime. Damit meint der Präsident, daß auch die islamischen Gemeinden in der Türkei nicht als selbständige Körperschaften verfaßt seien. Es gibt nur den Staatsislam, der über das Diyanet gesteuert wird. Die Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 9 / bpb 2006

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regelt die Imamausbildung nicht weniger als  Behörde den Inhalt der Freitagspredigten. Unausgesprochen schwingt in seinen Worten der Hinweis mit, Europa müsse dieses Modell doch lieber sein als ein unkontrollierter Islam, der schnell islamistische Züge tragen könne. Das will die deutsche Delegation nicht so stehenlassen. Die Religionsfreiheit, so wie sie die Europäische Menschenrechtskonvention vorsehe, enthalte auch Beschränkungen, die den Staat vor Religionsgruppen schütze, die die Verfassung bekämpften. Das Gespräch im Diyanet ist immer noch das verbindlichste, das Pofalla auf seiner Türkei-Reise mit Vertretern des Staates führen kann. Besonders ernüchternd verläuft ein Besuch in der Parteizentrale der AKP, der Partnerpartei der CDU, wo der ehemalige Außenminister Yasar Yakis sich darauf beschränkt, auf die schwierige Lage der Muslime in Griechenland und auf christliche Gebetsräume, die in den Hotelanlagen der südtürkischen Urlaubsgebiete entstehen, zu verweisen. „Schaufensterpolitik“ nennt Pofalla das. Und ein „überschaubares Angebot“, Gesten für ausländische Urlauber im Habitus eines Sultans. Der Bundeskanzlerin wird Pofalla von seiner Reise berichten. Angela Merkel will im Oktober in die Türkei reisen. Der Generalsekretär erwartet „sehr kritische Anmerkungen“ im nächsten EU-Fortschrittsbericht über die Beitrittsverhandlungen. Majid Sattar: Ein überschaubares Angebot. Auf dem Gebiet der Religionsfreiheit hat die Türkei seit dem Beginn der EU-Beitrittsverhandlungen keine Fortschritte gemacht, in: F.A.Z., 7.8.2006, S. 3. © Alle Rechte vorbehalten. Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH, Frankfurt. Zur Verfügung gestellt vom Frankfurter Allgemeine Archiv.

Imam Bardakoglu im Gespräch mit CDU-Generalsekretär Pofalla. Foto: © Frankfurter Allgemeine Zeitung / Omer Sayar

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Vertreter der Religionen: Der türkische Ministerpräsident Recep Tayyip Erdogan und Bundeskanzlerin Angela Merkel stehen am 6.10.2006 in Istanbul mit Oberrabbiner Ishak Havela (r), dem armenischen Patriarchen Mesrob II. Mutafyan (l), Obermufti Mustafa Cagrici (2.v.r) und dem ökomenischen Patriarchen Bartholomäus I. zusammen. Foto: © pa / Bundesregierung/Guido Bergmann

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5.8 Die Situation heute 5.8.1 Parteien und Organisationen Die Parteien haben Ideologien aufgegriffen, die den Islam in die türkische Gesellschaft einzubinden trachten. Am bekanntesten ist die Türkisch-Islamische Synthese (Türk-lslam Sentezi), die 2.500 Jahre Türkentum, 1.000 Jahre Islam und 150 Jahre westlicher Orientierung miteinander verbinden möchte. Ihr ideeller Vorbereiter und Begleiter waren die konservativen Mitglieder des Intellektuellen-Club (Aydinlar Ocagi) mit ihren konkreten Vorschlägen zur Gestaltung von Verfassung und Gesetzen. Von den islamistischen Parteien Necmettin Erbakans wird die „gerechte Ordnung“ (adil düzen) propagiert, die sich durch Einsatz sozialistischen Vokabulars auch linkes Wählerpotential zu erschließen hofft. Anfang der 1990er Jahre ist der „islamische Liberalismus“ (islami liberalizm) als sogar von einem Teil der Fundamentalisten akzeptierte Ideologie aufgekommen, die Demokratie mitsamt Mehrparteiensystem als „urislamische“ Staatsform deutet. Gegenwärtig verbindet sich ein massiver Nationalismus mit diversen Strömungen. Auch wenn eine offizielle Anerkennung ausgeblieben ist, sind die traditionell volksnahen Orden (tarikat) und Religionsgemeinschaften (cemaat) wie die Naksi-


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Religion und Politik in der heutigen Türkei

Kadiri [...], Mevlevi, Rufai, Halveti mit ihrem  bendi, Zweig der Cerrahi, Isikci, Süleymanci, Nurcu mit ihren radikalen anti-westlichen und staatsfeindlichen Zweigen Med-Zehra bzw. Hizb-i Kuran (Partei des Koran) sowie die Aczmendi in der türkischen Gesellschaft fest etabliert. Die mächtigste und einflußreichste Gruppierung bilden inzwischen die hochproblematischen, aber von vielen als „liberal-konservativ“ eingeschätzten Fethullahci, die sich selbst als Fethullah Hocanin Talebeleri (Fethullah Gülen-Schüler) bezeichnen und „deren Weltanschauung Neo-Nationalismus, Neo-Osmanismus und Gedankengut der Nurcus verbindet“; in den Dershaneler („Lehrhäuser“) und Isik Evleri („Leuchthäuser“, „Lichthäuser“) der Fethullahci wird eine religiös ausgerichtete Kaderelite herangezogen.“ Regierungsmitglieder sowie Parlamentsabgeordnete, Provinzgouverneure oder Verwaltungsbeamte sind in nicht geringer Zahl diesen religiösen Gruppen zuzuordnen; nur das Militär bemüht sich konsequent um Distanz zu ihnen. In der türkischen Gesellschaft sind sie ansonsten fest etabliert, teils sogar in Vereinen und Stiftungen mit unverfänglichen Bezeichnungen neuorganisiert; sie gründeten eigene Hochschulen, leiten Privatschulen und Förderkurse für Schüler, haben eigene Ladenketten und sonstige Firmen installiert, vermarkten religiöse Musik, besitzen eigene Buch-Verlage und große Tageszeitungen wie „Türkiye“, „Zaman“ sowie „Tercüman“ und zahlreiche Zeitschriften. Sie betreiben private Rundfunk- und Fernsehsender, die bis in die zentralasiatischen Turkrepubliken ausstrahlen. Im Wohlfahrts- und Gesundheitswesen sind sie sehr aktiv. [...] Ursula Spuler-Stegemann: Türkei, in: Werner Ende/Udo Steinbach: Der Islam in der Gegenwart, Verlag C. H. Beck oHG, München 1996, S. 236 f.

Erstmals stellte [...] in der Türkei eine religiöse Partei – die AK Partisi – die absolute Mehrheit. Im April 2005 war – nach etlichen Parteiwechseln – die Sitzverteilung im Parlament wie folgt: AKP 357 Sitze und die CHP 162 Sitze; die restlichen 30 Stimmen verteilten sich auf 5 Parteien. Für Verfassungsänderungen und Amnestiegesetze sowie für das Überstimmen des Vetos des Staatpräsidenten werden 330 Stimmen benötigt, d.h. die meist recht freundlich als islamischkonservativ oder gemäßigt-islamistisch umschriebene AKP ist mit dem Überhang von 17 Stimmen absolut herrschend und nicht überstimmbar [...]

5.8.2 Ausblick – eine Meinung

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Die Türkei ist der gegenwärtige Testfall dafür, ob ein islamisches Land mit einer religiös ausgerichteten Regierung dazu in der Lage ist, ein säkulares Demokratieverständnis zu entwickeln und dabei die universalen Menschenrechte nicht nur in vollem Umfang anzuerkennen, sondern sie uneingeschränkt in einem funktionierenden Rechtssystem durchzusetzen. Nach wie vor hat die Türkei die Entwicklung zu einem säkularen Staat nicht nur nicht abschließend vollzogen, sondern ganz im Gegenteil dem Islam einen festen Platz innerhalb der Regierung zugewiesen, so daß sie zwar das weiterhin bestehende mächtige Präsidium für Religionsangelegenheiten in die Scheinfreiheit entlassen kann, es aber weiterhin staatlicherseits finanziert. Der Nationalismus, der die Türkei ethnienübergreifend erfaßt hat, ist zur Zeit der Drucklegung dieses Beitrags ein unberechenbarer Faktor, der schwer wiegt und zu ebenso unheiligen wie brüchigen Allianzen führen kann. Während in der Türkei den einen die Reformen zu rasch gehen, weil die breite Bevölkerung ebenso wie die Verwaltungen bei deren Umsetzung nicht mitkommen und deshalb einem EU-Beitritt immer skeptischer gegenüberstehen, hoffen andere auf den nachhaltigen Druck der EU, die geforderten Normen zügig durchzusetzen, und sehen in den erfolgten ersten Ansätzen einen Silberstreif am Horizont. Die Schritte der Türkei, um die Anforderungen der EU zu erfüllen, dürfen jedenfalls nicht zu einer Echternacher Springprozession werden: ein paar Schritte vor, ein paar zurück, mit zusätzlichen Tanzeinlagen. Zahlreiche Reformen sind in Angriff genommen, aber keineswegs alle verdienen ihren Namen als positive Entwicklungen. Dieser Prozeß ist noch längst nicht abgeschlossen. Die Türkei befindet sich im Umbruch, und es bleibt abzuwarten, in welche Richtung das Pendel letztendlich ausschlägt. Ursula Spuler-Stegemann: Türkei, in: Werner Ende/Udo Steinbach: Der Islam in der Gegenwart, Verlag C. H. Beck oHG, München 1996, S. 246 f.



Ursula Spuler-Stegemann: Türkei, in: Werner Ende/Udo Steinbach: Der Islam in der Gegenwart, Verlag C. H. Beck oHG, München 1996, S. 235 f. Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 9 / bpb 2006

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Religion und Politik in der heutigen Türkei



Straßenszene in Istanbul / Atatürkbrücke Foto: © Visum / Silke Reents

Straßenleben im Istanbuler Stadtteil Tarlabasi Foto: © getty-images / Mustafa Ozar, STAFF

Einkaufspassagen im Istanbuler Stadtteil Levent. Foto: © getty-images / Yoray Liberman, Contributor

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Türkische Muslime in Deutschland

Materialübersicht 6.1 6.1.1 6.1.2 6.1.3 6.1.4 6.1.5 6.1.6 6.1.7 6.1.8

Einführung: Türkische Muslime in Deutschland ........................................................................................................86 Der Islam in Deutschland....................................................................................................................................................86 Türke – Islam – Fundamentalismus? ..............................................................................................................................87 Frauen in Neukölln................................................................................................................................................................88 Döner: Ja, Muezzinruf: Nein ...............................................................................................................................................88 Nur nicht aufgeben!..............................................................................................................................................................89 Arbeit ist ein Weg zu Gott ..................................................................................................................................................90 Interview mit Erdem Ersay..................................................................................................................................................90 Bundespräsident Horst Köhler: Integration, Bildung und Erziehung.................................................................93

Arbeitshinweise 1.

Wieso ist es nicht möglich, genaue Angaben über die Anzahl der Muslime in Deutschland zu machen?

2.

Fragen Sie Klassen- oder Schulkameraden nach dem Stellenwert von Religion in ihrem Leben, fragen Sie auch, welche religiösen Sitten und Gebräuche eingehalten werden. Laden Sie einen türkischen Muslim der ersten Generation in den Unterricht ein. Stellen Sie ihm bzw. ihr Fragen dazu, welchen Stellenwert die Religion in ihrem Leben in der „Fremde“ fernab der Heimat hat! Was wollen sie ihren Kindern über die Religion vermitteln?

3.

Recherchieren Sie im Internet die Begriffe Fundamentalismus und Islamismus. (z. B. www.im.nrw.de). Ziehen Sie das Modul 2 dieser Reihe, „Politik und Religion im Islam“, sowie das Modul 6, „Islam – Länderbeispiel Iran“, hinzu.

4.

Diskutieren Sie die in 6.1.2 dargestellten Vorurteile. Was halten Sie für berechtigt in diesem Artikel, was halten Sie für unberechtigt?

5.

Schauen Sie sich das Bild der Frauen in Neukölln an und formulieren Sie einen Eindruck. Vergleichen Sie mit Ihrer Umgebung. Wir leben in einer freiheitlich-demokratischen Grundordnung. Diskutieren Sie: Soll nicht jeder so sein Leben gestalten dürfen, wie er mag? Wo gibt es für Sie Grenzen?

6.

Sprechen Sie über die Karikatur! Was will der Zeichner mit der Aussage „Nur nicht aufgeben!“ wohl bezwecken? Wie stehen Sie zu der Karikatur?

7.

Was will Bernhard Fischer (6.1.4) in seinem Text ausdrücken? Der Text ist schon älter (1997). Hat sich Ihrer Ansicht nach seither etwas verändert? Diskutieren Sie die Grundaussage. Ziehen Sie dazu die Debatte über den Begriff „Leitkultur“ heran (Internet, Zeitungen).

8.

In 6.1.6 werden einige wichtige Aussagen über das Verständnis von Religion für M. Arslan gemacht. Arbeiten Sie beides heraus. Finden Sie in den verschiedenen Materialien der Module 1 bis 8 gleichgerichtete oder gegensätzliche Aussagen (Gruppenarbeit, Freiarbeit).

9.

Diskutieren Sie die Bedeutung von Religion für den privaten Bereich eines Individuums, für den öffentlichen Bereich der Gesellschaft, für den Staat. Vergleichen Sie die Situation in der Türkei mit der in Deutschland.

10. Welche Sichtweise vom Verhältnis Religion, Individuum und Staat wird in dem Interview mit Erdem Ersay (6.1.7) deutlich? 11. Was repräsentiert das Bild in 6.1.8? Was fordert der Bundespräsident? Wie steht beides in Beziehung zum Thema Integration? Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 9 / bpb 2006

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Türkische Muslime in Deutschland 6.1.1 Der Islam in Deutschland

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6.1 Einführung: Türkische Muslime in Deutschland Die türkisch stämmigen Migranten bilden mit mehr als 2,5 Millionen Menschen neben den Aussiedlern die größte Gruppe unter den Einwanderern in Deutschland. Häufig werden sie durch die Mehrheitsgesellschaft wegen ihrer eigenen Kultur und Religion als besonders „fremdartig“ wahrgenommen (vgl. 6.1.2, 3.9 ff.). Die ausgeprägte Religiösität bei einem Teil der Türken wird manchmal missverstanden und fälschlicherweise oft auch dem Fundamentalismus gleichgestellt. Andererseits sehen viele in den Türken nur pauschal Muslime, die wiederum ihrerseits als besonders religiös eingeschätzt werden. Somit schliesst sich der Zirkel (vgl. 6.1.3, 6.1.7 und 6.1.8). Wenn die Türken eine andere Kultur haben, die fundamental von der europäischen Lebensweise abweicht, seien sie nicht integrierbar, heißt es. Die islamische Kultur, der ja die Türken angehören, unterscheide sich grundsätzlich von der westlichen Zivilisation, sagen andere. Für eine Annäherung zwischen diesen beiden Kulturen sei ein kritischer Umgang mit dem Islam notwendig, der auf die besonderen Verhältnisse in Europa eingehe und sich intensiv mit ihnen beschäftige (vgl. 6.2.5), sagen wieder andere. Der muslimische Teil der Bevölkerung in Deutschland ist so sehr oder so wenig religiös wie der Rest der Bevölkerung. Da Muslime nur selten Mitglied einer Moscheegemeinde sind, ist es schwer festzustellen, wie viele Menschen sich wirklich zur Religion bekennen. Man wird als Muslim in einer muslimischen Familie geboren und bleibt es formal, auch wenn man nie in eine Moschee geht und den Islam ablehnt, es sei denn man tritt ausdrücklich in eine andere Glaubensgemeinschaft ein. Der größte Teil der Menschen türkischer Abstammung aber lebt integriert und längst ohne aufzufallen oder sich abzusetzen als Teil der Gesamtgesellschaft in Deutschland. B. U.

Hinweis: Zu Integrationsfragen vgl. Modul 8 dieser Reihe, „Muslimische Zuwanderung und Religion im Islam“, Kap. 3, „Aktuelle Fragen an die politische Wirklichkeit: Heutige Konfliktfelder des Verhältnisses von Religion und Politik im Islam“, S. 95–135 86

Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 9 / bpb 2006

Die Geschichte des Islams in Deutschland beginnt in den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts mit der Anwerbung von Gastarbeitern in muslimischen Ländern. Zwar hatte es auch vorher schon Kontakte, etwa zwischen dem Osmanischen Reich und Preußen, gegeben, von denen amüsante Episoden aus diplomatischen Kreisen überliefert sind (etwa der Bericht des osmanischen Gesandten an seinen Sultan, dass die Berliner Bevölkerung bereit wäre, den Islam anzunehmen). Doch erst nach den Anwerbeabkommen mit der Türkei (1961), mit Marokko (1963), Tunesien (1965) und Jugoslawien (1968) kamen Muslime in größerer Zahl in die damalige Bundesrepublik. Heute wird ihre Anzahl in Deutschland auf rund 3,2 Millionen geschätzt. Genaue Angaben sind schwierig, da die Ausländerstatistiken des Statistischen Bundesamtes die Religionszugehörigkeit nicht erfassen, so dass nur über die Herkunftsländer auf das Glaubensbekenntnis geschlossen werden kann. Auch die Zahlen, die von islamischen Verbänden genannt werden, sind mit Vorsicht zu betrachten. Nur rund zehn Prozent der in Deutschland lebenden Muslime sind in Moscheevereinen organisiert. Islamische Verbände multiplizieren ihre offizielle Mitgliederzahl mitunter mit einem Faktor zwischen fünf und acht, um damit auch die Familienangehörigen einzubeziehen, die keinen formellen Mitgliedsantrag ausgefüllt haben. Eine Umfrage des Islam-Archivs in Soest aus dem Jahr 1995 gibt die Zahl der in Deutschland lebenden „gläubigen Muslime“ mit 1,29 Millionen an, von denen sich 1,27 Millionen als praktizierend bezeichnet, das wären fast 50 Prozent der hier lebenden Muslime. Andere Studien gehen von einem Anteil von 75 bis 80 Prozent sogenannter „Kulturmuslime“ aus, die nichts mit islamischen Organisationen zu tun haben wollen, aber trotzdem teilweise an den religiösen Riten (Fasten, Jahresfeste, Moscheebesuch, KoranUnterricht) festhalten. Der bei weitem größte Teil der muslimischen Bevölkerung in Deutschland ist türkischer Abstammung. Die Angaben über Muslime mit deutscher Staatsangehörigkeit schwanken zwischen 500.000, wie der Vorsitzende des Zentralrates der Muslime in Deutsch-




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Türkische Muslime in Deutschland

Nadeem Elyas, bei der Vorstellung der Islami land, schen Charta im Februar 2002 angab, und 650.000, wie die Islamwissenschaftlerin Ursula Spuler-Stegemann schätzt. Silke Fauzi: Tacheles: Islam in Deutschland – An den Grenzen der Toleranz?, Lutherisches Verlagshaus GmbH, Hannover 2003, S. 43–44.

6.1.2 Türke – Islam – Fundamentalismus? Wo von Minderheiten die Orientierung und Anpassung an unsere Kultur nicht vollzogen wird, entsteht gegen diese Minderheiten schnell Widerstand. Hochkonjunktur hat in unserer Hochkultur derzeit der Widerstand gegen ‚die‘ Islamisten und ‚den‘ Islam. Da wird unter dem Kopftuch der türkischen Nachbarin schnell die unterdrückte Frau erkannt, und wird das Kopftuch dann auch gleich noch zum beweiskräftigen Ernstfall für den islamischen Fundamentalismus in Deutschland. Der islamische Fundamentalismus, so heißt es in der dazu öffentlich geführten Debatte, bedrohe unsere Zivilisation, sei eine Gefahr für die Demokratie, stelle die Menschenrechte in Frage. Dabei geht die Debatte gerne davon aus, dass das, was ‚islamischer Fundamentalismus‘ sei, allgemein bekannt und in seinem Bedeutungsumfang geklärt sei, also keiner weiteren Ausführungen bedürfe. Die Debattenführer können daher dann gleich eine scheinbar zutiefst humanistische Richtung einschlagen – zur Verteidigung von abendländischen Werten der Aufklärung gegen rückständige, menschenrechtsverletzende, morgenländische Minderheitenkulturen. Erschrocken wird festgestellt, daß in Deutschland immer mehr türkische Jugendliche Moscheen aufsuchen („ja, sogar Abiturienten und Studenten“), daß vielerorts neue Moscheen, Moscheevereine, Koranschulen oder islamische Kindergärten entstehen, daß dabei auch bundesweite Zusammenschlüsse organisiert und ethnisch-religiöse Kollektive geschaffen werden. Von der Bildung einer Parallelgesellschaft, von gesellschaftlicher Desintegration ist die Rede, aber auch von eskalierender Gewaltbereitschaft und schließlich von einem drohenden „clash of civilisations“.

Rechtfertigt das, was in der Realität – objektiv – zu beobachten ist, eine solche Debatte ? Oder versperren die Debatte und ihre Axiome [unbestreitbarer Grundsatz – d. Red.] nicht gerade den Blick auf die Realitäten und ihre Geschichte? Da gibt es, zum Beispiel, die fehlende Bereitschaft der Bundesrepublik Deutschland, die seit Jahrzehnten hier lebenden Migranten als gleichberechtigte Bürger anzuerkennen, ihnen die gleichen Chancen in sozialen, kulturellen, politischen, ökonomischen und auch in religiösen Bereichen zu eröffnen. Was ist so bedrohlich daran, wenn Migranten ihr grundgesetzlich verbürgtes Recht auf freie Religionsausübung wahrnehmen?

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Die öffentliche Debatte über den Islam ist durch ein erschreckendes Maß an Verwirrung, Unkenntnis, Einseitigkeit und Vorurteilen geprägt. Da werden schon Antworten gegeben, bevor noch die Fragen richtig durchdacht waren. Da werden schon die kleinen Fragen gestellt, die davon ausgehen, daß die großen Fragen längst bündig beantwortet sind. Wer danach fragt, warum denn die türkischen Jugendlichen so besonders gewaltbereit sind, unterstellt ja zunächst einmal, dass sie so besonders gewaltbereit sind. Wer danach fragt, warum denn der Islam die Frauen unterdrückt, der unterstellt nicht nur, daß der Islam die Frauen unterdrückt, sondern der unterstellt auch, daß es den Islam gebe: als eine Religion, die wirklich substantielle konfessionelle Varianten ebensowenig hat wie geschichtliche oder regionale. Eine derart zweifelhafte Auseinandersetzung mit dem Islam gilt dabei für (fast) das gesamte politische Meinungsspektrum, gilt aber auch für weite Teile der Medien und der wissenschaftlichen Publizistik. Sie alle haben dazu beigetragen, ein Feindbild Islam entstehen zu lassen und tragen nun dazu bei, es zu verfestigen. D. Lill (Die Ausländerbeauftragte des Landes Bremen), Vorwort in: L. Hoffmann: Feindbild Islam. Warum man hierzulande den Islam erfinden würde, wenn es ihn nicht schon gäbe, Bremen o. J., S. 1–3.

Hinweis: Zum Problem der Bildung von parallelen Gesellschaftstrukturen, dem islamistischen Extremismus in Deutschland und anderen Fragen vgl. Modul 8 dieser Reihe, „Muslimische Zuwanderung und Integration“, wie auch Module 1 und 2.

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Türkische Muslime in Deutschland

 6.1.3 Frauen in Neukölln

Türkische Frauen mit Kopftüchern und Kinderwagen an einer Verkehrsinsel in der Karl-Marx-Straße im Berliner Stadtbezirk Neukölln. Die türkische Bevölkerung der Hauptstadt lebt vor allem in Neukölln, Kreuzberg und Wedding und stellt dort einen hohen Anteil der Bewohner. Foto: © ullstein bild / joko

6.1.4 Döner: Ja, Muezzinruf: Nein Toleranz war ja bei uns ein stets strapazierter Begriff. Tolerant ist jeder, oder? Wir stehen ja nicht Gewehr bei Fuß an der Grenze zwischen Rot und Schwarz, Preußen und Bayern, Katholiken und Protestanten, Schalke und Dortmund, Skin und Punk, Inländer und Ausländer. Haben wir nicht nötig, wenn wir mächtig sind. Noch ist unsere Mark mächtig, also schießen wir nicht, sondern dulden. Manchmal fällt das Dulden schon schwer, da ist das Fremde so fremd, so laut, so anders. Ich toleriere dich, aber leb deine Fremdheit, die mir Angst bereitet, (finde ich mich doch nicht in ihr wieder), in den von mir gesetzten Grenzen, leb sie so leise, daß ich dich nicht hören kann. Stör mich nicht, ich halte aus, ich erdulde, du bist ja nützlich, paß dich 88

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doch an, hier ist aber Schluß. ... Stehen wir dabei wirklich auf dem Boden unserer freiheitlich-demokratischen Grundordnung (Artikel 3, Absatz 3)? Da bastelt die Welt im Internet an einem globalen Dorf, Europa rückt eng zusammen, Vielheit und Vielfarbigkeit ist angesagt - und hier in Duisburg wird ein Streit entfacht, weil islamische Gemeinden zum Moscheebesuch per Lautsprecher aufrufen wollen. Das christliche Abendland ist wieder in Gefahr, Prinz Eugen ohne Oropax! Wir verspeisen zwar Lebensmittel aus aller Länder Fülle, dekorieren unsere Wohnungen mit exotischen Mitbringseln, gestalten Freizeit mit afrikanischem Trommeln, Bauchtanz, indianischen Schamanenriten, asiatischen Kampfsportarten, prahlen mit unseren ausländischen Urlaubseroberungen: aber hier in der Stahlstadt mit dem royalistischen Bier wäre die Exotik eines Muezzinrufes doch zu viel.




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Türkische Muslime in Deutschland

JA, Muezzinruf: NEIN: Stellt euch doch mal  vor:Döner: Witwenverbrennungen am Rhein, Pagoden am Kaiserberg, Minarette neben dem Musicaltempel, Stammesrituale im Baerler Busch, buddhistische Mönche mit Almosenschalen waschen sich die Füße in der Brunnenmeile und Voodoopriester zelebrieren düstere Messen im Meidericher Stadtpark. Da sind wir uns ja gar nicht mehr so sicher, ob wir unser sicher sein können. Färbt so was nicht ab? Unsere Jugend! Vielleicht werden die dann tolerant. Oder zu mitfühlend gütig! Der touristische Weltmeister BRD liebt es zwar, in den drei Wochen seines friedlichen Kolonialismus auf Mallorca, Tunesien, Italien, Spanien und in der Türkei sich hätscheln und verwöhnen zu lassen. Das „Fremdartige“ als interessante Kulisse. Da vergißt man schnell, daß man nur Besucher ist, Alltag erfährt, Gastfreundschaft. Fotos und Souvenirs: JA. Und wenn es zu anstrengend wird, kann man zum Ballermann 6 flüchten. Und dann wollen die diese Verwirrung auch noch hierhin bringen, wo ich wohne, in meine Heimat?

Dann muß ich ja gucken: der eine darf dies, dem anderen ist das untersagt, nichts allgemein Verbindliches, Vorhersehbares mehr??? Da müßte ich ja den Fremden kennenlernen, mit ihm ins Gespräch kommen, ihn einladen, mich einfühlen in andere Glaubens- und politische Überzeugungen, Lebensentwürfe, Sitten, Kulturen. Boah, echt anstrengend. Da ist mir die Kneipe schon lieber, wo der Giovanni den „Kleinen Feigling“ mit mir pitscht. Da muß ich dann nicht so nah ran, keine Schutzhäute überwinden, nichts Gemeinsames ergründen. Da könnte ja ein „Wir“ entstehen.

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Laßt sie doch läuten, trommeln, rufen, singen und schweigen. Laßt sie ihre Andachtsstätten bauen, und machen wir uns vertraut mit den anderen Religionen: jenseits der Rituale und Dogmen begegnen wir uns in unserem göttlichen Ursprung, in unserer All-Einheit. Und dann haben wir wieder Energie, uns den großen Problemen wie Arbeitslosigkeit, Renten, Steuern, Staatsschulden und Euro zuzuwenden. Leben wir doch als Brüder und Schwestern. Bernhard Fischer: Döner: ja, Muezzinruf: Nein, in: IBIBIK-Schülerzeitschrift Nr. 44, März 1997

6.1.5 „Nur nicht aufgeben“

Dunia. Die Islamische Hochschulzeitschrift Ausgabe 3, Hamburg 2000, S. 33

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 6.1.6 Arbeit ist ein Weg zu Gott Wenn zwei Religionen einander begegnen, dann muss man sich arrangieren. Das weiß auch Mevlüt Aslan: Der türkische Bergmann malocht unter Tage in der Zeche Duisburg-Walsum; gleichzeitig hält er sich an die strengen Regeln des Fastenmonats Ramadan, der jetzt zu Ende gegangen ist. So wie viele der mehr als eine Million Muslime, die in NRW leben. Das Beispiel von Mevlüt Aslan zeigt: Mit ein klein wenig Verständnis auf beiden Seiten ist ein Dialog, ist Integration ohne weiteres möglich. In 680 Metern Tiefe, in den engen Stollen der Kohleflöze, ist wenig Platz für Religion: Die Luft ist schwül und warm, es riecht nach Schweiß und Staub. Der Walzenfahrer Mevlüt Aslan ist einer von rund 700 muslimischen Mitarbeitern des Bergwerks Walsum. Einige seiner Landsleute haben Urlaub genommen, weil sie nicht gleichzeitig arbeiten und fasten wollten. Doch der 58-jährige Familienvater harrte aus. 30 Tage lang, von Sonnenauf- bis Sonnenuntergang, verzichtete er auf Essen, Trinken, Rauchen - wie es der Koran vorschreibt. Seine Kollegen boten ihm an, sich auszuruhen, sich nicht zu sehr zu belasten. Doch Aslan lehnte ab: „Wenn ich da bin, dann arbeite ich auch. Arbeit ist ein Weg zu Gott“. Aber er freute sich dennoch über die Rücksicht und das Verständnis der deutschen Kumpel. Manche tauschten die Schicht mit ihm: Statt morgens fing er mittags an, bis zum Fastenbrechen gegen 17 Uhr dauerte es dann nicht allzu lange. Dialog, ganz praktisch: Nur wer mehr voneinander weiß, kann voneinander lernen. Am Ende eines langen Arbeitstages packt Mevlüt Aslan seine Brotzeit zusammen und fährt mit dem Förderkorb wieder nach oben. Zum letzten Mal gefastet, jedenfalls in diesem Jahr. In 300 Tagen wird er erneut mit rissigen Lippen und trockener Kehle in den Schacht hinabsteigen – und auf das Verständnis seiner Kollegen hoffen. Derya Gür: Arbeit ist ein Weg zu Gott, Neue Ruhr Zeitung, 14.12.01

Hinweis: Zur Integration von Deutschen mit türkischem Migrationshintergrund oder Türken in Deutschland vgl. das Modul 8 dieser Reihe: „Muslimische Zuwanderung und Integration“. Weitere Materialien finden sich auch im Modul 2, „Politik und Religion im Islam“ in den Kapiteln 3 und 4. Integrationsfragen in anderen europäischen Ländern behandelt das Modul 5, „Islam in Europa“.

6.1.7 Interview mit Erdem Ersay Das Interview wurde am 15.9.2006 in Hamburg von der Redaktion aufgenommen. Redaktion Sehr geehrter Herr Ersay, Sie sind erst als Erwachsener aus der Türkei nach Deutschland gekommen. Wie kommt es, dass Sie so ausgezeichnet Deutsch sprechen? Wie wichtig ist für Sie die Sprache? Erdem Ersay Vielen Dank für das Kompliment. „Ausgezeichnet“ ist wohl ein relativer Ausdruck. Für einen durchschnittlichen Türken aus der ersten Einwanderergeneration, trifft es aber wohl zu. Aber um ein wirklich ausgezeichnetes Deutsch zu erlernen, brauche ich doch nochmals etliche Jahre. Die Sprache ist die Grundlage der Integration und das wichtigste Verständigungsmittel in der Fremde um Menschen und Kulturen kennen zu lernen. Dann sind sich diese Menschen und Kulturen sowieso nicht mehr fremd. Als ich nach Deutschland kam, kannte ich nur einige Wörter, sonst hatte ich keine Deutschkenntnisse. Das wichtigste, was man in der Schule lernt, ist das Lernen zu lernen. Das habe ich in der Türkei. So war ich in der Lage, die deutsche Sprache mit Hilfe meines Buches „Deutsch für Türken“ alleine zu erlernen. Natürlich hat mir meine deutsche Umgebung sehr geholfen. Das war Anfang der sechziger Jahre. Da gab es nicht viele Türken in Deutschland. Integration, Integrationskonferenz, Integrationsprogramme ... Der Begriff ist derzeit in aller Munde im Zusammenhang mit Migration. Was ist für Sie Integration? Was ist für Sie eine integrierte Person?

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ten. Daher sage ich ab und zu, dass ich schon in der Türkei mit der westlichen Kultur vertraut bzw. quasi in ihr „integriert“ war. Die meisten Deutschen türkischer Abstammung oder Türken in Deutschland sind genauso mehr oder weniger religiös wie die anderen Leute hier. Ein starkes Zugehörigkeitsgefühl zum Islam wird als Integrationshemmnis gesehen, das bestätigen auch seriöse Umfrageuntersuchungen. Wie sehen Sie diese Frage?

Alltag: Erdem Ersay (rechts) und der Redakteur vor dessen türkischer Lieblingsbäckerei. Foto: © W. Böge

Ich denke sehr oft über die Frage nach, ob die Assimilation die beste Form des Zusammenlebens der Immigranten mit der deutschen Bevölkerung sein kann. Das wäre evtl. der beste Weg, wenn eine staatsbürgerliche Assimilation kein bloßes Aufgehen einer nationalen Minderheit in einem anderen Volk ist. Ich denke dabei u.a. an das Beispiel der Juden in Deutschland. Der Unterschied zu den Juden besteht darin, dass die Türken eine sowohl religiöse als auch nationale Minderheit bilden. Die Türken reagieren noch sehr allergisch auf den Begriff „Assimilation“. Integration ist Einbeziehung von Minderheiten in die deutsche Mehrheitsgesellschaft und unbedingt notwendig, wenn man zusammen – und nicht nur nebeneinander – leben will. Der Wunsch zur Integration muss aber hauptsächlich von den Migranten ausgehen. Der deutsche Staat kann dabei nur behilflich sein. Dieser Wunsch sollte auch ein Bedürfnis sein, wenn man etwas neugierig ist, andere Welten kennen zu lernen und sich nicht nur unter seinesgleichen und in der eigenen Kultur zu bewegen. Deutschland bietet immense wissenschaftliche und kulturelle Möglichkeiten. Es ist sehr schade, wenn man geistig – und auch aufgrund religiöser Identität – nicht in der Lage ist, diese Möglichkeiten zu nutzen. Solche Möglichkeiten und Zugänge zur westlichen Kultur – jedoch nicht in dem Umfang wie in Deutschland – bietet, wenn man es will, auch die Türkei in der schulischen und sonstigen Erziehung ihren Landsleu-

Ja, so sehe ich es auch. Nur den Satz „Ein starkes Zugehörigkeitsgefühl zum Islam ...“ möchte ich eher als eine „starke Neigung zum fundamentalistischen Islam ...“ bezeichnen. Nur die Fundamentalisten lassen keine Tür für Andersdenkende bzw. Andersgläubige offen. Vor einiger Zeit, in einer politischen Fernseh-Talkshow, saßen u. a. ein christlicher Geistlicher und eine modern denkende und sich auch äußerlich modern gebende Türkin nebeneinander. Bei einer Gelegenheit wandte sich der Geistliche zu ihr und sagte energisch: Sie glauben an den falschen Gott! Dieser Geistliche ist nach meiner Meinung ein Fundamentalist. Bei solchen Menschen haben auch integrationswillige Muslime keine Chance. Auf der einen Seite gibt es immer noch integrationsunfähige Menschen. Nach Umfrageergebnissen ist das glücklicherweise eine Minderheit. Die Mehrheit der Türken soll durchaus integriert sein. Auf der anderen Seite gibt es aufnahmeunwillige Menschen. Ich hoffe sehr, dass sie auch in der Minderheit sind. Religionen sollen kein Hindernis für das Zusammenleben sein. Menschen die ein gewisses geistiges Niveau erreicht haben, können eventuelle religiös bedingte Hindernisse beseitigen, die anderen nicht. Daher ist ausreichende Bildung eine Notwendigkeit, aber leider auch keine Erfolgsgarantie. Welche Rolle soll der Islam überhaupt Ihrer Ansicht nach im Leben von Menschen mit türkischem Migrationshintergrund in Deutschland spielen? Ihre Frage betrifft die Menschen, die den Wunsch haben, dass die Religion des Islam in ihrem Leben eine wesentliche Rolle spielen soll. Die gibt es, und es ist auch richtig, dass andere türkischstämmige Migranten in Deutschland leben, die so einen Stellenwert Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 9 / bpb 2006

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Religion ablehnen. Wenn der Islam eine wesentli der che Rolle für die türkischen Immigranten spielen soll, soll die Religion aber den Gesetzen des Gastgeberlandes angepasst sein. Die rechtliche Seite des Korans, die Scharia, soll nur als Ausdruck einer bestimmten Zeit und religionsgeschichtlich betrachtet werden. Was für die damalige Zeit gut war, ist inzwischen längst überholt. In den Moscheen sollte ein zeitgemäßer Islam gelehrt werden, nach dem Frauen und Männer gesellschaftlich, vor der Justiz und vor Gott völlig gleichgestellt sind. Die Frauen als zweitklassige Menschen zu betrachten, sie zu unterdrücken und zu misshandeln sollte als sündhaft und strafbar betrachtet werden. Ein moderner islamischer Geistlicher kann – wenn er will – das Kopftuch ablehnen. Er muss wissen, dass in Sure 33, Vers 60 nur von einem „Übergewand“ die Rede ist und dass damit beabsichtigt ist, die „ehrbaren Frauen“ zu erkennen, sie von den damaligen Sklavinnen, deren Oberkörper unbedeckt war, zu unterscheiden. Heute gibt es keine Sklaverei bzw. keine Sklaven mehr und keine Männer, welche ehrbare Frauen belästigen. Wenn es welche geben sollte, kann sich die Polizei und die Justiz darum kümmern. Dieser Geistliche kann sogar Sure 24, Vers 32 in diesem Sinne anführen, wo es heißt: Sage auch den Gläubigen Frauen ..., dass sie nicht ihre Zierde (ihren nackten Körper, ihre Reize)... entblößen und dass sie ihren Busen mit dem Schleier verhüllen sollen.). Da kommt kein Kopftuch vor. Im traditionellen Islam sind Religion und Staat einander viel näher als im Christentum. Manche Menschen hier fürchten, dass die Loyalität der Religion gegenüber die Loyalität Deutschland gegenüber überdecken könnte. Das gilt natürlich auch für nationale Loyalitäten. Wie sehen Sie das Loyalitätsproblem? Loyalität dem Land gegenüber, in dem man lebt und arbeitet und dessen Freiheiten bzw. Möglichkeiten man genießt und dessen Staatsangehörigkeit man evtl. besitzt, ist selbstverständlich. Zu den Freiheiten gehört auch das Recht auf freie Meinungsäußerung. Es gibt aber kein Recht darauf, jemanden zu beleidigen, zu erniedrigen und zu unterdrücken. In diesem rechtlichen Rahmen ist auch öffentliche Kritik erlaubt.

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Nationale Loyalität kann aber nicht auf ein Land beschränkt bleiben. Ein türkischstämmiger Migrant mit doppelter Staatsangehörigkeit kann und muss gegenüber den beiden Ländern loyal sein. Ich behaupte, dass es sogar für beide Länder eine Bereicherung ist, um dadurch gegenseitige Missverständnisse und Vorurteile abzubauen und der Völkerverständigung zu dienen. Daher ist die Meinung mancher Politiker, dass es „keine doppelte Staatsangehörigkeit geben kann, weil doppelte Loyalität nicht möglich ist“ nach meiner Ansicht falsch. Die Loyalität einerseits gegenüber der islamischen Religion und andererseits gegenüber den Anforderungen Deutschlands ist etwas kompliziert. Erfreulicherweise lese ich und stelle ich auch selber fest, dass der überwiegende Teil der türkischen Migranten Deutschland gegenüber loyal ist und sich als gemäßigte Muslime betrachten. Logischerweise ist die gleichzeitige Loyalität gegenüber einer traditionalistischen Religionsauffassung und dem islamischen Religionsgesetz und dem deutschen Staat nicht möglich. Wenn ein Muslim gegenüber den islamischen Gesetzen – wie sie im Buch stehen – und auch gegenüber der Scharia loyal ist, kann und darf man nicht Deutscher werden. Das bewusste Abgrenzen von der deutschen Gesellschaft nicht nur in modischer Hinsicht oder in privaten Sitten und Gebräuchen, sondern in grundsätzlicher Absicht unter Berufung auf den Islam, das ganz bewusste, auch demonstrative Anders-sein-Wollen weckt Misstrauen und Abwehr. Wie soll die deutsche Gesellschaft damit umgehen? Zur Integration gehören auch Äußerlichkeiten. Wenn sich ein Mensch mit seinem beeinflussbaren Aussehen, seiner Bekleidungsweise von den anderen Menschen abgrenzt und damit sagen will „Ich gehöre nicht dazu“, dann fehlt ihm ein wichtiger Aspekt von Integrationsbereitschaft. Wie kann man heutzutage vernünftig begründen, junge Mädchen unter einem Tuch zu verstecken, die Teilnahme am Schwimmunterricht, an Klassenreisen und am Sexualkundeunterricht zu verbieten? Mit welchem Recht beraubt man junge Menschen ihrer Freiheit und Lebensfreude, mit welchem Recht be-


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man sie eines menschenwürdigen Lebens. Und  raubt das ganze unter Berufung auf den Islam, das ist doch absurd. Das „Kopftuch“ ist ein Dauerdebattenthema in Deutschland. Die falsch verstandene „Toleranz“ in Deutschland schadet in erster Linie den fortschrittlich denkenden Türken. Hier toleriert man die Intoleranz, hier toleriert man die Unterdrücker. Ultranationalisten und Islamisten werden immer wieder in Deutschland hofiert und salonfähig gemacht. Hier sollte man sich vielmehr um die fortschrittlichen Kräfte kümmern und genau zwischen den Gesprächspartnern unterscheiden. Wenn es rechtlich gut begründete Zweifel an den Personen gibt, sollen sie auch nicht hier bleiben. Herr Ersay, wir danken Ihnen für das Gespräch. 15. Sept. 2006, Red.

Biografie von Erdem Ersay Erdem Ersay wurde 1935 in der Türkei geboren. Nach dem Militärdienst beendetete er ein Studium der Architektur in der Türkei. 1961 kam er nach Deutschland und war danach bis zu zum Eintritt in den Ruhestand als Architekt berufstätig. Erdem Ersay hat die deutsche Staatsangehörigkeit, er ist verheiratet und hat einen Sohn.

6.1.8 Bundespräsident Horst Köhler: Integration, Bildung und Erziehung In Berlin stellen Deutsche türkischer Abstammung und Einwohner, die türkische Staatsbürger sind, in einigen Stadtvierteln einen großen Anteil der Bevölkerung. Bundespräsident Horst Köhler hielt seine „Berliner Rede“ 2006 in einer Hauptschule in BerlinNeukölln, in der viele Schülerinnen und Schüler zur Schule gehen, deren Familien aus anderen Ländern, insbesondere auch aus der Türkei stammen (Red.): [...] V. In Deutschland leben über 15 Millionen Menschen mit ausländischen Wurzeln. Die Hälfte davon hat einen deutschen Pass. Heute hat jedes vierte

Neugeborene in Deutschland mindestens einen ausländischen Elternteil; in wenigen Jahren werden etwa 40 Prozent der Menschen in Deutschlands Großstädten eine Migrationsgeschichte haben. Jeder von ihnen prägt unser Land mit. Auch das macht Deutschland aus. Also geht es schlicht um die Frage, wie wir unsere gemeinsame Zukunft gestalten. Und da geht es eben uns alle an, dass fast jeder fünfte ausländische Jugendliche die Schule ohne Abschluss verlässt, dass vier von zehn jungen Menschen mit Migrationshintergrund keine abgeschlossene Berufsausbildung haben und dass die Chance, eine qualifizierte Ausbildung zu bekommen, für ausländische Jugendliche nur halb so hoch ist wie für deutsche. Die Folgen sind bekannt: Die Arbeitslosenquote der Ausländer in Deutschland ist doppelt so hoch wie die der Einheimischen. Das sind keine guten Voraussetzungen für den Zusammenhalt und den wirtschaftlichen Erfolg unserer Gesellschaft. Integration fordert beide Seiten. Unsere Gesellschaft muss Zuwanderern gute Bildungschancen bieten, und die Zuwanderer müssen sich im Klaren darüber sein, was auf ihrer Seite den Bildungserfolg fördert. Zum Beispiel zeigen Untersuchungen, dass eine gute Leseleistung von Schülern, deren Eltern zugewandert sind, sehr davon abhängt, dass in ihren Familien Deutsch gesprochen wird. Und von den Deutschkenntnissen und der Lesekompetenz der Kinder hängt dann wiederum entscheidend ab, wie gut sie in der Schule insgesamt mitkommen. Das heißt doch: Eltern hier in Deutschland, die ihren Kindern im Leben Erfolg wünschen, sprechen mit ihnen Deutsch – nicht unbedingt nur Deutsch allein, aber jedenfalls auch Deutsch. Und Eltern, die selber noch nicht Deutsch können, die lernen es – aus eigenem Interesse und um ihrer Kinder willen. Angebote dafür gibt es. Und wo sie noch fehlen, da müssen sie geschaffen werden. Aber an dieser gemeinsamen Anstrengung führt kein Weg vorbei. [...] VII. Bildung beginnt in der Familie. Dort stellen Kinder die ersten Fragen, und sie wollen dabei ernst genommen sein. Fast alle Eltern wünschen sich ja: „Unsere Kinder sollen ihren Weg machen.“ Nun, es gibt keine bessere Mitgift auf diesem Weg als gute Bildung und Erziehung - und zwar nicht nur für den

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beruflichen Erfolg, sondern auch, um schwierige Zeiten durchzustehen und Durststrecken zu überwinden. [...] Manche verlieren dann schnell den Halt. Bildung ist auch da ein Anker. Deshalb ist es so wichtig, dass Eltern alles tun, um ihren Kindern das richtige Rüstzeug für ein erfülltes Leben mitzugeben. Zu diesem Rüstzeug gehören auch die elementaren Regeln des zwischenmenschlichen Umgangs: Respekt, Rücksichtnahme, Manieren, das Wissen um Rechte und Pflichten. [...] Ich weiß, dass Eltern eine große Verantwortung tragen: In einer Umwelt, die manchmal den Anschein erweckt, als sei alles möglich und alles erlaubt, sollen sie ihren Kindern Werte und Orientierung vermitteln und ihnen eine gute Entwicklung ermöglichen. Manche Eltern scheitern an dieser Aufgabe. Manche nehmen ihre Verantwortung auch nicht ernst genug. Die Leidtragenden sind immer die Kinder. Diesen Familien müssen wir helfen. Wir müssen uns fragen: Ist die Aufmerksamkeit in Jugendhilfe, Kindergärten, Schulen und Ämtern groß genug, damit kein Kind vernachlässigt wird oder gar verwahrlost? Und erreichen

die vielen Angebote, die es in der Erziehungsberatung gibt, wirklich diejenigen, die sie am nötigsten brauchen? Wir haben allen Anlass, ein starkes Netz zu knüpfen, das Kinder und Eltern in schwierigen Zeiten trägt [...] IX. Und noch ein Schulfach liegt mir am Herzen: der Religionsunterricht. Er bietet jungen Menschen Antworten auf ihre Sinnfragen. Jedem steht es frei, ob er diese Angebote annehmen möchte oder nicht. Ich finde es wichtig, dass auch in der Schule die Frage nach Gott gestellt wird. Deshalb halte ich den Religionsunterricht für unverzichtbar. Gerade weil wir in einer pluralen Gesellschaft leben, sollen die Religionen ihr Licht nicht unter den Scheffel stellen müssen, sondern im Unterricht Zeugnis von dem geben können, woran sie glauben und worauf sie hoffen. Das gilt natürlich auch für den Islam. Ich halte es für überfällig, dass in unseren Schulen den Kindern muslimischen Glaubens von gut ausgebildeten Lehrern und in deutscher Sprache Islamunterricht angeboten wird. [...]

Bundespräsident Horst Köhler hielt am 21.09.2006 in der Kepler-Oberschule in Berlin seine „Berliner Rede“. Die erste Rede in dieser Reihe hielt Köhlers Amtsvorgänger Herzog 1997.

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Quelle: www.bundespraesident.de/ -,2.633054/Berliner-Rede-von-Bundespraesi.htm?global.printview=2

Foto: © pa / Tim Brakemeier


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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart Impressum

Titelbilder ©: v.l.n.r.: Yasuo Sakuma, Tokyo (Christus Pantokrator; Mosaik im Kloster Hosis Lukas in Daphni bei Athen, 12. Jh.); privat; MandelDimt, aus: Francesco Gabrieli, Maometto in Europa, Mailand 1982 (verzierte Seite eines arabischen Korans aus dem 15. Jh.); privat Bonn 2006 Themen und Materialien © Bundeszentrale für politische Bildung / bpb Adenauerallee 86 53113 Bonn Autor/in Jörg Bohn unter Mitarbeit von Marlitt Gress Projektleitung, Konzeption und Redaktion Wolfgang Böge, bpb: Franz Kiefer (verantwortlich), unter Mitarbeit von Jutta Böge Visuelle Konzeption cleeves media Meckenheim Druck Werbedruck Schreckhase www.schreckhase.de

Diese Veröffentlichung stellt keine Meinungsäußerung der Bundeszentrale für politische Bildung dar. Für die inhaltlichen Aussagen tragen die Autor/innen die Verantwortung. Wir bedanken uns bei allen Institutionen und Personen für die Abdruckerlaubnis. Wir haben uns bemüht, alle CopyrightInhaber/innen ausfindig zu machen und um Abdruckgenehmigung zu bitten. Sollten wir eine Quelle nicht oder nicht vollständig angegeben haben, so bitten wir um Hinweise an die Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn. Die Redaktion. Diese Veröffentlichung ist nach den Regeln der neuen Rechtschreibung gesetzt. Ausnahmen bilden Texte, bei denen künstlerische, philologische oder lizenzrechtliche Gründe einer Änderung entgegenstehen. Für die Inhalte der in diesem Werk genannten InternetSeiten sind allein deren Herausgeber/innen verantwortlich, der Hinweis darauf und die Seiten selbst stellen keine Meinungsäußerung der Bundeszentrale für politische Bildung, der Autor/innen oder der Redaktion dar. Es kann auch keine Gewähr für ihre Aktualität übernommen werden.

Redaktionsschluss: November 2006 ISBN: 978-3-89331-558-1

Dieses Projekt wurde gefördert mit Mitteln des Bundesministeriums des Innern.

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart Inhalt

Brief an die Kolleginnen und Kollegen.............................................................................................................................................4 1. Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte 1.1 Die Anfänge des Christentums und die Anfänge des Islam • Materialübersicht ..........................................................................................................................................................................7 • Arbeitshinweise............................................................................................................................................................................10 • Schülermaterialien (1.1–1.1.2.3) .............................................................................................................................................15 1.2 Kreuzzüge und Djihad – historische Konfrontation und Ansätze der Toleranz im Verhältnis von Christentum und Islam • Materialübersicht ..........................................................................................................................................................................8 • Arbeitshinweise............................................................................................................................................................................12 • Schülermaterialien (1.2–1.2.2).................................................................................................................................................54 1.3 Die Freiheit des Individuums und die Religion • Materialübersicht ..........................................................................................................................................................................8 • Arbeitshinweise............................................................................................................................................................................13 • Schülermaterialien (1.3–1.3.5).................................................................................................................................................70 1.4 Die dunkle Seite der Religion – der Fundamentalismus • Materialübersicht ..........................................................................................................................................................................9 • Arbeitshinweise............................................................................................................................................................................14 • Schülermaterialien (1.4–1.4.3).................................................................................................................................................93 2. Christentum und Islam heute 2.1 Worum geht es? Grundfragen im heutigen Gespräch zwischen Christentum und Islam – die politische Dimension • Materialübersicht .....................................................................................................................................................................116 • Arbeitshinweise .........................................................................................................................................................................118 • Schülermaterialien....................................................................................................................................................................119 2.2 Worum geht es? Grundfragen im heutigen Gespräch zwischen Christentum und Islam – die religiöse Dimension • Materialübersicht .....................................................................................................................................................................116 • Arbeitshinweise .........................................................................................................................................................................118 • Schülermaterialien....................................................................................................................................................................124 2.3 Wo steht das Christentum heute? • Materialübersicht .....................................................................................................................................................................116 • Arbeitshinweise .........................................................................................................................................................................118 • Schülermaterialien (2.3.–2.3.3) .............................................................................................................................................131 2.4 Wo steht der Islam heute? • Materialübersicht .....................................................................................................................................................................116 • Arbeitshinweise .........................................................................................................................................................................118 • Schülermaterialien (2.4–2.4.4) ..............................................................................................................................................138 2.5 Aktuelle Aspekte • Materialübersicht .....................................................................................................................................................................117 • Arbeitshinweise .........................................................................................................................................................................118 • Schülermaterialien....................................................................................................................................................................143 Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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Die von der Bundeszentrale für politische Bildung herausgegebenen Materialien zum Islam schließen mit einer Einheit ab, in der es zentral um das Christentum geht. Warum? Als erster Grund lässt sich eine allgemeine Überlegung angeben. Wer sich mit einer zugleich „nahen“, aber dennoch auch „fremden“ und vielfach missverstandenen Religion wie dem Islam befasst hat, wird am Ende nicht umhin können, auch nach dem „Eigenen“ zu fragen. Diese Frage ist nicht einfach zu beantworten in einer sich säkular und pluralistisch verstehenden Gesellschaft. Aber eins lässt sich mit Sicherheit sagen. Zu dem, was uns eigen ist, gehört religiös gesehen das Christentum, und dies genauer kennen zu lernen, trägt zur Klärung des eigenen Standpunktes bei. Es kommt hinzu, dass die Erfahrungen der letzten Jahre intensiver Aufklärungs- und Informationsarbeit an den Schulen und anderen Bildungseinrichtungen zum Thema des „interreligiösen Dialogs“ immer wieder zu der Erkenntnis geführt haben, dass es bei beiden Religionen, beim Islam wie beim Christentum, an präzisen Grundkenntnissen fehlt und dass damit das „interreligiöse Gespräch“ immer wieder an Grenzen stößt. Um hier zu helfen, wurden mit dem vorliegenden Modul jetzt Materialien zum Thema „Christentum und Islam“ erstellt und herausgegeben. Wenn man sich um dieses Thema didaktisch bemüht, ist eine grundsätzliche Vorüberlegung nötig. Unsere Identität, das uns Eigene, ist nicht primär religiös, und Europa heute ist in seinen Kerngebieten nicht mehr das „christliche Abendland“, sondern eine Region mit einer überwiegend säkular denkenden und empfindenden Bevölkerung. Die Diskussion um den Gottesbezug in der europäischen Verfassung hat dies deutlich gezeigt. Was uns – ich spreche hier von der Mehrheitsbevölkerung und nicht von der christlichen und islamischen Minderheit – „heilig“ ist, sind nicht primär religiöse Inhalte oder Glaubensüberzeugungen, sondern politisch-weltliche Werte oder Ideen. Diese unsere politisch-gesellschaftliche Identität ausmachenden Kernüberzeugungen kann man m.E. kurz benennen. Es sind vor allem vier Ideen. Es ist die Idee der Menschenwürde und der Menschenrechte, die Konzeption des demokratischen und sozialen 4

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Rechtsstaats, die Idee der Säkularität beziehungsweise der Trennung von Religion und Politik und die Idee Europas als des politischen Raumes, in dem diese Ideen gewachsen sind. Wenn es also in diesem Modul um das Christentum im Vergleich mit dem Islam gehen soll, dann ist ausdrücklich nicht an einen rein interreligiösen Vergleich gedacht, sondern an eine Darstellung des Themas Christentum und Islam im politischen Kontext. Die leitende Frage wird demnach sein: In welchem Verhältnis steht das Christentum und auch der Islam zu den Leitwerten unserer politischen Kultur – zu den Menschenrechten, dem demokratischen und sozialen Rechtsstaat, zur Säkularität und zu Europa? Diese Frage wird historisch aufgeworfen, indem danach gefragt wird, wo die Wendepunkte in der Geschichte des Christentums und des Islam liegen, an denen wichtige Antworten zum Verhältnis von Religion und Politik, von Glauben und Recht in beiden Religionen gegeben wurden; und sie wird zweitens auf die Gegenwart zugespitzt, indem gefragt wird, wie sich die christlich-jüdische und die islamische religiöse Tradition zur modernen Zivilgesellschaft und ihren Werten verhalten und welchen Beitrag zur Entwicklung des modernen demokratischen Rechtsstaats diese Traditionen zu leisten vermögen. Um das Gesagte in einem Bild auszudrücken: Zum Dialog Christentum – Islam gehören nicht zwei, sondern drei Personen. Da ist nicht nur ein Vertreter des Christentums und des Islam, die am Tisch des Dialogs sitzen, sondern drittens ein Vertreter oder eine Vertreterin der säkular denkenden und empfindenden Mehrheitsgesellschaft, der oder die auch gehört werden will und soll. Das Thema, über das alle drei reden werden, soll nicht nur religiös, sondern auch politisch sein. Es geht um das Verhältnis von Religion und Gerechtigkeit oder Religion und Zivilität, also um die Frage, welches Potential in der jeweiligen Religion steckt, um einen Beitrag zu einer demokratischen und sozial gerechten Weltgesellschaft zu leisten. Und sicher geht es an diesem Tisch auch um die Vergangenheit und um Selbstkritik, also um die Bereitschaft, auch Fehler und Gefahren nicht zu verschweigen, die bei dem schwierigen Weg gemacht wurden, Religion, Gerechtigkeit und Vernunft miteinander zu verbinden.




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Es gibt noch einen zweiten Grund, die Thematik  „Christentum und Islam“ zu behandeln. Dieser ist nicht primär von aktuellen und politischen Überlegungen her geprägt, sondern von religiösen und historischen. Sie liegen in der Besonderheit der jeweiligen Religionen und ihrer Geschichte. Es gibt nämlich kaum zwei Religionen, die einander in ihrer Struktur und in ihren Traditionen so nahe sind und sich gleichzeitig auch so fern stehen wie Islam und Christentum. Beide Religionen weisen von ihrem gemeinsamen jüdischen Erbe her fundamentale Gemeinsamkeiten auf, vor allem die Idee des ethischen Monotheismus. Aber beide haben eine Geschichte, die keineswegs durchgängig von Verständnis und gegenseitigem Lernen geprägt war, sondern genauso von Auseinandersetzung und gegenseitiger Infragestellung. Eine vergleichende Untersuchung des Verhältnisses von Christentum und Islam kann vor dieser Geschichte des Konflikts nicht die Augen verschließen, sondern muss dazu beitragen, diesen Konflikt verstehen zu lernen. Aus diesen eben angeführten Gründen und Überlegungen ergeben sich Aufbau und Themenstellungen des Moduls. Grundsätzlich ist das Thema historisch und gegenwartsbezogen aufbereitet. Es gibt also einen Teil, der sich mit den Wendepunkten in der Geschichte des Christentums unter dem Aspekt Religion und Politik oder Religion und Recht befasst. Dabei werden dann zum Vergleich entsprechende Entwicklungen im Islam herangezogen. Bei der historischen Analyse wird nach den Anfängen des Christentums und des Islam gefragt. Dann soll unter dem Stichwort „Kreuzzüge und Djihad“ die Geschichte der Konfrontationen zwischen Christentum und Islam dargestellt werden – gleichzeitig aber auch nach Ansätzen der Toleranz gefragt werden. Ein dritter Schwerpunkt befasst sich unter dem Stichwort „Die Freiheit des Individuums und die Religion“ mit grundlegenden Ereignissen und Ideen in der Geschichte des Christentums und des Islam, wo es um das Verhältnis von Glauben und Freiheit, von Glauben und Recht und Glauben und Vernunft ging und wo man versuchte, Lösungen zu finden. Damit ist auch die Frage nach den Wurzeln

der modernen demokratischen Zivilgesellschaft gestellt; denn natürlich ist die politische und religiöse Tradition des Christentums eine der Wurzeln der modernen demokratischen und sozialen Zivilgesellschaft. Christentum und Aufklärung gingen historisch gesehen keineswegs immer Hand in Hand. Wesentliche Errungenschaften der Aufklärung wie der säkulare und demokratische Rechtsstaat wurden einerseits gegen den Widerstand der christlichen Kirchen durchgesetzt. Andererseits kann man nicht leugnen, dass es durchaus auch eine Zusammenarbeit oder ein Zusammenwirken von Christentum und Aufklärung gegeben hat und dass die Ideale einer modernen säkularen und demokratischen Zivilgesellschaft auch (neben anderen) christliche Wurzeln haben oder sich christlichen (und jüdischen) Impulsen verdanken. Ein vierter Abschnitt befasst sich mit dem religiösen Fundamentalismus auf beiden Seiten, also im Christentum und im Islam, und berücksichtigt die der Demokratie und den Menschenrechten feindlich gegenüberstehenden Seiten der Religion auf christlicher und islamischer Seite. Ein zweiter großer Abschnitt behandelt die gegenwärtigen Probleme im Verhältnis von Christentum und Islam. Der leitende Gesichtspunkt hier ist eine zweifache Überlegung: Beide Religionen stehen gemeinsam vor den Herausforderungen der Moderne und müssen ihr Verhältnis zum demokratischen und säkularen Rechtsstaat, zu den Wissenschaften und zur Pluralität der Weltanschauungen und Religionen finden. Sie müssen also zu einem reflexiven Glauben finden und einen politischen Beitrag zur heutigen Debatte um eine sozial gerechte und demokratische Weltgesellschaft leisten. Beide Religionen müssen deshalb dringend danach fragen, was ihr jeweiliges Wesen ausmacht und wie dieses Wesen dem modernen Zeitgenossen, der nicht mehr primär religiös geprägt ist, vermittelt werden kann. Hier kann man auf die Antworten gespannt sein. Ein Wort zum Schluss: Das Bild von den drei Gesprächspartnern, die miteinander über Religion und Gerechtigkeit disputieren, muss noch ergänzt werden. Eigentlich sind es vier; denn der säkulare Gesprächspartner kann sowohl ein Vertreter der nicht-

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart Brief an die Kolleginnen und Kollegen

Mehrheitsgesellschaft sein als auch ein  muslimischen Muslim oder eine Muslima mit einer primär säkularen Einstellung. Die muslimische Minderheit in vielen europäischen Staaten und nicht nur in Deutschland ist meist nicht besonders religiös. Vermutlich wird den „christlichen“ und „muslimischen“ säkularen Vertreter am Tisch nicht viel voneinander unterscheiden. Darum bin ich bei drei Personen geblieben, aber ... der gemeinsame säkulare Standort, den beide beziehen, hat eine andere Geschichte und eine andere Prägung und dies muss auch berücksichtigt werden. Allerdings ist eins sicher: die Zahl drei oder vier ist nicht entscheidend – der säkulare Flügel auf beiden Seiten (auf der muslimischen Seite und auf der Seite der nichtmuslimischen Mehrheit) bildet in unserer Gesellschaft und in den Klassenzimmern die Mehrheit, und es

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kommt darauf an, dass beim Dialog alle den Eindruck haben, gehört zu werden und nicht das Objekt von Bekehrungsversuchen zu sein. Wäre dies gewährleistet, ist für das Projekt des demokratischen, sozialen und säkularen Rechtsstaats viel gewonnen. Das, was wir brauchen, um miteinander ins Gespräch zu kommen, ist eine neue Aufklärung, wie Thomas Krüger, der Leiter der Bundeszentrale für politische Bildung, vor kurzem gefordert hat. Dies wäre eine neue Aufklärung, die das neue Interesse am Religiösen mit kritischer historischer Vernunft verbindet und die sich des Engagements für eine demokratische und soziale Weltgesellschaft verpflichtet fühlt. Dies könnte der gemeinsame Gesprächsrahmen für alle drei/vier sein.


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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1.

Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte

Materialübersicht 1.1

Die Anfänge des Christentums und die Anfänge des Islam .....................................................................15

1.1.1

Vom historischen Jesus zum Urchristentum und zur christlichen Kirche...................................................15 Einführung ..........................................................................................................................................................................15

1.1.1.1

Der historische Jesus.......................................................................................................................................................15 Dokument 1: Das Leben Jesu in Kurzfassung........................................................................................................15 Dokument 2: Der Kern der Botschaft Jesu –seine Vorstellung vom Reich Gottes...................................18 Dokument 3: Die Politik Jesu ......................................................................................................................................21 Dokument 4: Reich Gottes im 20. und 21. Jahrhundert – eine philosophische Interpretation (Albert Schweitzer)....................................................................................23

1.1.1.2

Das Urchristentum ...........................................................................................................................................................24 Einführung ..........................................................................................................................................................................24 Dokument 5: Kurzgefasster Überblick......................................................................................................................24 Dokument 6: Der Christusglaube...............................................................................................................................26 Dokument 7: Religion und staatliche Macht im Denken des Urchristentums ..........................................27 Dokument 8: Was war das Erfolgsgeheimnis des frühen Christentums?....................................................35

1.1.1.3

Die frühe christliche Kirche...........................................................................................................................................36 Einführung ..........................................................................................................................................................................36 Dokument 9: Das Menschenbild Jesu und die zentrale Botschaft des Christentums ............................36 Dokument 10: Grundfragen der Auseinandersetzung zwischen Christentum und Islam: Das Verhältnis von Kirche und Staat, von Religion und Politik.......................................................................38

1.1.2

Die Anfänge des Islam und die Ausbildung der islamischen Welt................................................................41

1.1.2.1

Der Prophet Mohammed ..............................................................................................................................................41 Einführung ..........................................................................................................................................................................41 Dokument 11: Der historische Rahmen der Tätigkeit Mohammeds.............................................................41 Dokument 12: Die religiöse Situation Arabiens....................................................................................................42 Dokument 13: Die Charta von Medina – die religiöse und politische Struktur der ersten islamischen Gemeinschaft..............................................42 Dokument 14: Der Konflikt mit den Juden in Medina aus islamischer Sicht .............................................45 Dokument 15: Der Konflikt mit den Juden aus nichtislamischer Sicht ........................................................45

1.1.2.2

Die Ausbildung der islamischen Welt.......................................................................................................................46 Dokument 16: Religiöse Gründe für die Expansion des Islam.........................................................................46

1.1.2.3

Ein kritischer historischer Blick auf die Anfänge des Islam...............................................................................47 Dokument 17: Offene Fragen (nach : K.-H.. Ohlig)..............................................................................................47 Dokument 18: Die Entstehung des Koran – eine These ....................................................................................49 Dokument 19: Eine islamische Stimme (Muhammad Sven Kalisch) .............................................................51 Anfänge von Christentum und Islam – ein Gespräch.........................................................................................52

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1.



Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte

Materialübersicht 1.2

Kreuzzüge und Djihad – historische Konfrontation und Ansätze der Toleranz im Verhältnis von Christentum und Islam ............................................................................54

1.2.1

Die Kreuzzüge – Hintergrund und Verlauf in christlicher und islamischer Sicht .....................................54 Einführung ..........................................................................................................................................................................54 Dokument 20: Geschichte der Kreuzzüge (Überblick) .......................................................................................57 Dokument 21: Symbolstadt Jerusalem ....................................................................................................................59 Dokument 22: Die religiösen Motive der Kreuzfahrer – Töten und Krieg im Zeitalter der Kreuzzüge..........................................................................................................61 Dokument 23: Die Kreuzzüge aus islamischer Sicht ...........................................................................................62 Dokument 24: Ein Interview zum Thema Kreuzzüge und Djihad ..................................................................64 Kreuzzüge – ein Gespräch.............................................................................................................................................65

1.2.2

Ansätze der Toleranz.......................................................................................................................................................66 Einführung ..........................................................................................................................................................................66 Dokument 25: Wissenstransfer ...................................................................................................................................66 Dokument 26: Averroes (Ibn Ruschd).......................................................................................................................67 Dokument 27: Averroes – eine Brücke zwischen Philosophie und Religion.............................................67 Dokument 28: Ibn Tufail und Averroes – oder die Frage nach einer natürlichen Religion..................68

1.3

Die Freiheit des Individuums und die Religion...............................................................................................70

1.3.1

Problemaufriss – wie viel Freiheit verträgt die Religion? .................................................................................70

1.3.2

Christliche Freiheit und politische Verantwortung in der Lehre Luthers und der Reformation ........70 Einführung ..........................................................................................................................................................................70 Dokument 29: Was ist „christliche Freiheit“ im Verständnis Luthers? ..........................................................70 Dokument 30: Die Umsetzung des Freiheitsbegriffs Luthers in ein Bild: Der Weg zum ewigen Leben........................................................................................................................................74 Dokument 31: Die Folgewirkung des Freiheitsbegriffs Luthers – das Kirchenverständnis und das soziale Engagement.......................................................................................77

1.3.3

Gibt es auch Ansätze einer radikalen Reformation des Islam? – Das Beispiel des Sufismus ...............79 Einführung ..........................................................................................................................................................................79 Dokument 32: Grundmerkmale der religiösen Mystik im Islam .....................................................................80 Dokument 33: Dichtung und Denken Rumis – Beispiele ..................................................................................81 Dokument 34: Rumi in der heutigen Zeit ...............................................................................................................83

1.3.4

Luthers Versuch einer genauen Unterscheidung der Aufgaben von Kirche und Staat .......................83 Einführung ..........................................................................................................................................................................83 Dokument 35: Die Aufgaben des Staates nach Luther ......................................................................................83 Dokument 36: Das Verhältnis von Kirche und Staat nach Luther..................................................................85 Dokument 37: Die gesellschaftliche Bedeutung der Reformation ................................................................87

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1.



Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte

Materialübersicht 1.3.5

Ein islamischer Luther? Radikale Reformer des Islam am Beispiel des Religionswissenschaftlers Abdolkarim Sorusch ...................................................................88 Einführung ..........................................................................................................................................................................88 Dokument 38: Wandelbarkeit religiöser Erkenntnis ...........................................................................................88 Dokument 39: Religiöse Demokratie ........................................................................................................................89 Dokument 40: Religiöser Wahrheitsanspruch .......................................................................................................91 Religion und Freiheit – ein Gespräch........................................................................................................................92

1.4

Die dunkle Seite der Religion – der Fundamentalismus ............................................................................93

1.4.1

Problemaufriss – Religion zwischen postmoderner Religiosität und Fundamentalismus ...................93 Einführung ..........................................................................................................................................................................93 Dokument 41: Postmoderne Religiosität ................................................................................................................93 Dokument 42: Religiöser Fundamentalismus als weltweites Phänomen ...................................................94

1.4.2

Der christliche Fundamentalismus ............................................................................................................................96 Dokument 43: Allgemeine Merkmale des christlichen Fundamentalismus ..............................................96 Dokument 44: Beispiele .................................................................................................................................................97 Dokument 45: Streit um Darwin ..............................................................................................................................100 Dokument 46: Religion und Politik im Denken evangelikal-fundamentalistischer Kreise in den USA ........................................................................................................................................................................102 Dokument 47: Entwicklungstrends innerhalb des Weltchristentums .......................................................103

1.4.3

Fundamentalismus im Islam......................................................................................................................................104 Dokument 48: Allgemeine Merkmale ....................................................................................................................104 Dokument 49: Islam und Islamismus .....................................................................................................................105 Dokument 50: Eine jüdische Stimme – Fundamentalismus und Islamismus .........................................106 Dokument 51: Ursprung, Weltsicht und Programm des islamischen (politischen) Fundamentalismus........................................................................................................................................................108 Dokument 52: Liberal-demokratische Bewegungen gegen den religiös-politischen Fundamentalismus im Islam......................................................................................................................................111

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1.



Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte

Arbeitshinweise zu 1.1.1 1.

Klären Sie anhand von Dokument 1 folgende Einzelfragen: a) Wie beziehungsweise in welcher Weise trat Jesus öffentlich auf? b) Was war das Wesentliche seiner Botschaft? c) Warum wurde Jesus hingerichtet? d) Was meint Theißen mit der Bemerkung, Jesus gehöre „zwei Religionen“ an?

2.

Erstellen Sie eine zusammenfassende Darstellung der Reich-Gottes-Botschaft Jesu und beantworten Sie dazu drei Fragen. a) Wie muss man sich die Reich-Gottes-Botschaft Jesu konkret vorstellen? Als freien jüdischen Staat (wie die Mehrheit der jüdischen Bevölkerung zur Zeit Jesu)? Als Kirche (wie das Urchristentum)? Oder? Entscheiden Sie sich anhand der Materialien für eine Lösung und schreiben Sie auf, was Sie dazu für wichtig halten! b) Wann sollte das Reich Gottes kommen? In einer unbestimmten Zukunft? Jetzt? Oder? c) Tat Jesus etwas für das Reich Gottes und erwartete er so etwas auch von seinen Anhängern? Überließ er alles Gott? Ziehen Sie dazu Dokument 2 und 3 heran!

3.

Albert Schweitzer hat die Meinung vertreten, die Reich-Gottes-Botschaft habe auch heute noch eine aktuelle Bedeutung. Stellen Sie in drei Thesen dar, was für A. Schweitzer an der Reich-Gottes-Botschaft aktuell ist.

4.

Worin unterscheidet sich das Urchristentum vom Glauben und von der Lebensweise des historischen Jesus? Geben Sie die Ihrer Meinung nach wichtigsten Unterschiede an, suchen Sie auch nach Gemeinsamkeiten und prüfen Sie persönlich, ob die Unterschiede oder die Gemeinsamkeiten überwiegen. Fassen Sie das Ergebnis in einigen Sätzen zusammen. Ziehen Sie dazu Dokument 5 und 6 heran.

5.

Untersuchen Sie die Quellentexte zum Verhältnis von Religion und staatlicher Macht im Urchristentum (Dokument 7) und fassen Sie das Ergebnis in drei Thesen zusammen. Vergleichen Sie die Auslegung Lapides mit der Luthers.

6.

Wodurch unterscheidet sich die Epoche des Urchristentums von der Epoche der frühen Kirche? Ziehen Sie dazu Dokument 9 und 10 heran.

7.

Fassen Sie die Aussagen des Historikers Lewis (vgl. Dokument 10) mit eigenen Worten in Thesenform zusammen. Worin sieht Lewis eine entscheidende Besonderheit des frühen Christentums im Vergleich mit dem Islam?

8.

Recherchieren Sie zu Leben und Werk Albert Schweitzers und arbeiten Sie seine religiösen und politischen Ansichten heraus.

9.

Welche Gründe waren nach Dokument 8 entscheidend für den Erfolg des Urchristentums?

10. Was bietet nach Dokument 8 das Christentum als Religion Neues im Vergleich zu anderen damals existierenden Religionen? 11. Was unterscheidet nach Dokument 8 den jüdischen und den christlichen Monotheismus? 12. Interpretieren Sie die Bilder in Dokument 1, informieren Sie sich dazu auch über den Umgang mit Bildern im Islam in Modul 1, „Projektübergreifende Materialien“, dieser Reihe. 10

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1.



Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte

Arbeitshinweise zu 1.1.2 1.

Erläutern Sie den historischen Rahmen der Tätigkeit Mohammeds und die religiöse Situation Arabiens in seiner Zeit. (Dokument 11 und 12).

2.

Was genau ist die „Charta von Medina“? Geben Sie das Ihrer Meinung nach Wesentliche in drei Thesen wieder!

3.

Erläutern Sie den Konflikt Mohammeds mit den Juden von Medina und gehen Sie dabei auf folgende Einzelfragen ein: a) Was für eine Stellung hatten die Juden in Medina und warum waren sie wahrscheinlich zunächst auch dafür, Mohammed nach Medina zu holen? (Ziehen Sie hierzu Dokument 12 heran.) b) Wie war nach der Charta von Medina die rechtliche Stellung Mohammeds und der Juden? Was konnten sich die Juden nach der Charta von Medina erlauben und was nicht? War die Charta ein Dokument für religiöse Toleranz? (Vgl. Dokument 13) c) Stellen Sie den Konflikt aus islamischer und aus nicht-islamischer Sicht dar und vergleichen Sie beide Sichtweisen miteinander. (Vgl. Dokument 14 und 15)

4.

Welche besonderen religiösen Gründe gibt es für die rasche Ausbreitung des Islam?

5.

Nennen Sie die heute offenen Fragen in der historischen Erforschung der Anfänge des Islam.

6.

Wie sieht der heutige Islam-Forscher K. H. Ohlig die Entstehung des Koran? (Vgl. Dokument 18)

7.

Wie sieht der islamische Forscher Muhammad Kalisch die Bedeutung und Entstehung des Koran? Vergleichen Sie Dokument 18 und 19.

8.

Vergleichen Sie zusammenhängend das Urchristentum und die frühe christliche Kirche mit dem frühen Islam und beachten Sie hierbei religiöse und politische Gesichtspunkte. Arbeiten Sie in Thesenform heraus, was Ihnen beim Vergleich aufgefallen ist.

9.

Wenden Sie sich an einen Pastor / einen Pfarrer Ihrer Ortsgemeinde und machen Sie ein Interview, in dem Sie ihn über die Grundlagen des christlichen Glaubens aus seiner Sicht und über seine Stellung zum Islam sowie über seine Vorstellungen von der Zukunft des Christentums befragen.

10. Wenden Sie sich an einen Imam einer Moschee in Ihrer Region und befragen Sie ihn über seine Sicht der Grundlagen des Islam, seine Sicht des Christentums und die Zukunft des Islam. 11. Suchen Sie Vergleichspunkte in beiden Interviews und vergleichen Sie die Aussagen dazu.

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1.



Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte

Arbeitshinweise zu 1.2.1 und 1.2.2. 1.

Arbeiten Sie anhand von Dokument 20 und 21 Ursachen, Verlauf und Ergebnis der Kreuzzüge heraus und gehen Sie hierbei besonders auf den „historischen Kontext“ der Kreuzzüge ein, also auf die verschiedenen Phasen im Verhältnis von christlicher und islamischer Welt. Welche Schlussfolgerungen lassen sich aus einer solchen Betrachtung ziehen?

2.

Schildern Sie genauer, welche religiösen Motive die christlichen Kreuzfahrer bewegten? (Vgl. Dokument 22)

3.

Wie sahen die Muslime die Kreuzzüge und die Kreuzzügler? (Vgl. Dokument 23). Vergleichen Sie die christliche und muslimische Sicht.

4.

Wie sieht ein moderner Historiker (vgl. L. Richter-Bernburg, Dokument 24) die Kreuzzüge und ihre Wirkung auf das heutige Verhältnis von Christen und Muslimen?

5.

Was genau ist mit dem „Kultur- oder Wissenstransfer“ zwischen der islamischen Welt und der christlichen Welt im Mittelalter gemeint? Wer transferierte welches Wissen und welche Folgen hatte dieser Transfer? Wie beurteilen Sie den „Faktor Bildung“ für die Entstehung von Toleranz? Welche anderen Entstehungsbedingungen oder fördernde Elemente für Toleranz gibt es noch (vgl. 1.2.2. Einführung)?

6.

Worin sehen Sie die besondere Leistung des Averroes in der Philosophie? Gehen von seiner Philosophie auch Impulse für ein tolerantes Denken aus? Ziehen Sie neben Averroes auch Ibn Tufail heran und stellen Sie dieselben Fragen auch an seine Philosophie und fassen Sie das Ergebnis zu Averroes und Ibn Tufail in jeweils drei Thesen zusammen.

7.

Befragen Sie die Geschichtslehrer/Geschichtslehrerinnen Ihrer Schule zu ihrer Sicht der Kreuzzüge und versuchen Sie Unterschiede in den Sichtweisen zu erkennen. Sie können auch Schulbücher vergleichen. Versuchen Sie dazu Schulbücher aus der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg, vielleicht sogar vor dem Ersten Weltkrieg, Schulbücher aus den 1950er/1960er Jahren und von heute heranzuziehen. Welche Rolle spielt jeweils die Religion?

8.

Recherchieren Sie mit Hilfe einer Suchmaschine im Internet das Thema Kreuzzüge und stellen Sie dabei die unterschiedlichen Gewichtungen des Aspektes Religion in einer Tabelle zusammen.

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1.



Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte

Arbeitshinweise zu 1.3.1, 1.3.2, 1.3.3, 1.3.4 und 1.3.5 1.

Stellen Sie die Kernargumente für und gegen eine Verbindung von Freiheit und Religion zusammen. Fallen Ihnen noch weitere aktuelle Gesichtspunkte ein? (Vgl. Problemaufriss)

2.

Erläutern Sie die Hauptpunkte im Freiheitsbegriff Luthers. Worin sehen Sie die Besonderheit seines Freiheitsbegriffs und ist er Ihrer Meinung nach noch aktuell? (Vgl. Dokument 29)

3.

Benennen Sie die Folgewirkungen des Freiheitsbegriffs Luthers. Worin sehen Sie Gründe für den Erfolg der Reformation? (Vgl. Dokument 30 und 31)

4.

Stellen Sie in einigen Hauptpunkten das Selbstverständnis des Sufismus oder der religiösen Mystik im Islam zusammen. Was hat der Sufismus mit Freiheit zu tun? Nennen Sie einige Punkte. (Vgl. Dokument 32, 33, 34)

5.

Vergleichen Sie zusammenhängend die Reformation Luthers – bezogen auf seinen Freiheitsbegriff – mit dem Ansatz des Sufismus im Islam und arbeiten Sie Unterschiede und Gemeinsamkeiten heraus.

6.

Stellen Sie zusammenhängend den Ansatz von Luthers Verhältnisbestimmung der Aufgaben von Staat und Kirche zusammen (vgl. 35 und 36). Worin sehen Sie die heutige Bedeutung der Reformation Luthers? (Vgl. Dokument 37)

7.

Warum könnte man Sorusch als eine Art islamischen Luther bezeichnen? Sammeln Sie Argumente dafür und dagegen. (Vgl. Dokument 38–40)

8.

Fragestellung zu Dokument 30 (Bild: „Der Weg zum ewigen Leben“) Worin sieht der Künstler den entscheidenden Unterschied zwischen dem alten und dem neuen Glauben? Wer folgt dem neuen Glauben? Warum? Wo liegt die Beziehung zum Freiheitsbegriff Luthers?

9.

Recherchieren Sie mit Hilfe einer Suchmaschine im Internet das Thema „Kirche und Staat“ bei Luther, in der Reformation und in der heutigen Zeit.

10. Suchen Sie Kontakt zu einer christlichen Gemeinde und befragen Sie den Pfarrer/Pastor nach dem Verhältnis von Freiheit und Bindung und nach der Sichtweise zum heutigen Verhältnis von Kirche und Staat. 11. Auch in Deutschland gibt es islamische Sufi-Gemeinden. Recherchieren Sie deren Gemeindeleben und Gebräuche im Internet. 12. Nehmen Sie Kontakt zu einem Moschee-Verein in Ihrer Region auf und fragen Sie ausgehend von den Dokumenten 38–40 nach der Interpretation des Koran, des Verhältnisses von Islam und Demokratie und der Wahrheit im Glauben.

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Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte

Arbeitshinweise zu 1.4.1, 1.4.2 und 1.4.3 1.

Erläutern Sie die Hauptmerkmale des christlichen Fundamentalismus. (Vgl. Dokument 43 und 44)

2.

Wie argumentieren moderne christliche Fundamentalisten in den USA im Fall Darwin? Wie erklären Sie sich den Erfolg christlicher Fundamentalisten in dieser Frage in den USA? Halten Sie solche Erfolge auch in Europa für möglich? (Vgl. Dokument 45)

3.

In welcher Weise nehmen fundamentalistische beziehungsweise evangelikale Kreise in den USA Einfluss auf die Politik? Nennen Sie Beispiele. (Vgl. Dokument 46)

4.

Nennen Sie gegenwärtige Entwicklungstrends im Weltchristentum. Welche Zukunftschancen könnte Ihrer Meinung nach der christliche Fundamentalismus haben?

5.

Erstellen Sie einen zusammenhängenden Vergleich zwischen dem christlichen und dem islamischen Fundamentalismus und arbeiten Sie Unterschiede und Gemeinsamkeiten heraus.

6.

Versuchen Sie ein Interview mit einer repräsentativen Person (Pfarrer/Imam) einer christlichen Gemeinde und einer Moscheegemeinde in Ihrer Nachbarschaft zustande zu bringen und fragen Sie hierbei nach der jeweiligen Einschätzung der „fundamentalistischen Gefahr“.

Arbeitshinweise zu den Bildern des Moduls 1.

Wo ist Jesus auf dem Bild auf S. 15? Wie ist sein Ort im Bild zu interpretieren?

2.

Interpretieren Sie die Position Jesu in den Bildern auf den Seiten 17, 22 und 37 und die gesamte Bildaussage. Setzen Sie dazu Dokument 2, S. 18 ff., mit den Bildern in Beziehung. Übertragen Sie die Ergebnisse auf das Bild S. 18 links unten.

3.

Was will Joseph Beuys (vgl. Bild S. 20 oben) ausdrücken? Ausgehend von der Bildaussage recherchieren Sie mit Hilfe einer Suchmaschine im Internet das Stichwort „Fußwaschung“.

4.

Was wollen die jeweiligen Maler mit der Haltung der dargestellten Figuren auf den Seiten 33 und 67 und auch der Autor, der gerade dieses Foto auf S. 140 ausgesucht hat, ausdrücken?

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1. Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte 1.1 Die Anfänge des Christentums und die Anfänge des Islam

1.1.1 Vom historischen Jesus zum Urchristentum und zur christlichen Kirche

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1.1.1.1 Der historische Jesus Dokument 1

Einführung Das Wichtigste am Christentum ist Jesus Christus. In diesem Punkt werden alle Christen übereinstimmen. Wer also das Christentum verstehen will, muss mit Jesus Christus beginnen. Allerdings mit dem Jesus, von dem uns die historische Wissenschaft ein einigermaßen zuverlässiges Bild vermitteln kann. In einem zweiten Schritt geht es um die Anfänge des Christentums, um seine Frühzeit, die man das Urchristentum nennt. Aus dieser noch sehr vielfältigen Bewegung entstand dann etwa zwei Jahrhunderte später die christliche Kirche mit einem festen organisatorischen Gefüge und festen Glaubensgrundsätzen, den so genannten Dogmen. Eine nähere Untersuchung der Anfänge der christlichen Kirche macht dann den dritten Schritt aus.

Das Leben Jesu in Kurzfassung Was wissen wir heute vom Standpunkt der modernen historisch-kritischen Jesus-Forschung über das Leben und die Botschaft Jesu? Der folgende Text Gerd Theißens stellt eine Zusammenfassung der wichtigsten Arbeitsergebnisse zusammen.

Hinweis: Vergleichen Sie hierzu Modul 7, Teil 2: Der historische Jesus nach dem Bericht der Bibel, Dokument 1–17

Das Bild bezieht sich auf eine Besonderheit im Leben Jesu. Jesus hielt eine offene Tischgemeinschaft mit Armen und von der Gesellschaft Ausgestoßenen, den so genannten „Sündern“. Auch hier im Bild kommen Außenseiter und Ausgestoßene vor sowie Menschen verschiedenster Herkunft und Lebensalter, die alle am Mahl teilnehmen. J. B. © Sieger Köder: Das Mahl mit den Sündern, 1973

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Lebensdaten/Familie/Jünger und Jesus-Bewegung

Gottesbild

Jesus wurde kurz vor Ende der Regierungszeit Herodes I. (37–4 v. Chr.) als Sohn des Holz- und Steinarbeiters Joseph und seiner Frau Maria in Nazareth geboren. Er hatte mehrere Brüder und Schwestern. Die Namen der Brüder sind teilweise bekannt. Er muß eine elementare jüdische Bildung besessen haben, war mit den großen religiösen Traditionen seines Volkes vertraut, lehrte in Synagogen und wurde in der Zeit seines öffentlichen Wirkens „Rabbi" genannt.

Im Zentrum der Botschaft Jesu stand der jüdische Gottesglaube: Gott war für ihn eine ungeheure ethische Energie, die bald zur Rettung der Armen, Schwachen und Kranken die Welt verwandeln werde, die aber für alle, die sich nicht von ihr ergreifen ließen, zum „Höllenfeuer" des Gerichts werden konnte. Jeder hatte die Wahl. Jeder hatte eine Chance, gerade die, die nach religiösen Maßstäben Versager und Verlierer waren. Jesus suchte die Gemeinschaft mit ihnen, den „Zöllnern und Sündern“. Prostituierten traute er mehr Offenheit für seine Botschaft zu als den Frommen. Er vertraute auf seine Macht, Menschen zur Umkehr zu bewegen. Einen Nachweis der Umkehr verlangte er nicht, auch keine Taufe. Gottes Güte war ihm ohne solche Riten gewiß. [...]

In den 20er Jahren des 1. Jh. n. Chr. schloß er sich der Bewegung Johannes des Täufers an, der alle Israeliten zur Umkehr aufrief und durch eine Taufe im Jordan Rettung im unmittelbar bevorstehenden Gericht Gottes versprach. [...] Auch Jesus ließ sich von Johannes taufen. Wie alle anderen hat auch er seine Sünden bekannt. Wie alle anderen hat auch er mit dem nahen Gericht Gottes gerechnet. Jesus trat bald unabhängig vom Täufer auf – mit einer verwandten Botschaft, betonte aber stärker die Gnade Gottes, die allen Menschen noch eine Chance und Zeit läßt [...] Jesu Grundgewißheit war in der Tat, daß eine endgültige Wende zum Guten geschehen war. Der Satan war besiegt, das Böse grundsätzlich überwunden. Man konnte es in Exorzismen erleben, bei denen die Dämonen fliehen mußten. Mit dieser Botschaft zog Jesus als heimatloser Wanderprediger durch Palästina mit Schwerpunkt in kleinen Orten am Nordwesten des galiläischen Sees. Aus dem einfachen Volk, aus Fischern und Bauern, wählte er zwölf Jünger mit Petrus an der Spitze aus. Repräsentanten der zwölf Stämme Israels, mit denen er das bald wiederhergestellte Israel „regieren“ wollte. Was ihm vorschwebte, war eine Art „repräsentative Volksherrschaft". Außerdem begleiteten ihn andere aus dem Volk, darunter auch Frauen, was für einen jüdischen Lehrer ungewöhnlich war.

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Die große Verwandlung der Welt durch Gott sollte auch den menschlichen Willen verändern: Jesu ethische Lehre war der Entwurf eines ganz vom göttlichen Willen bestimmten Menschen. Seine Vision von der zukünftigen Gottesherrschaft bestand auf jeden Fall in einem großen gemeinsamen Mahl, bei dem Juden und Heiden nicht mehr durch Speise- und Reinheitsgebote getrennt wurden. [...] Durch Juden, die an ihn glaubten, wurde er gleichzeitig zum Grund des Christentums. Er gehört somit heute zwei Religionen an, die sich erst nach seinem Tode auseinander entwickelten. Ihr gemeinsames Thema ist das Leben im Dialog mit dem einen und einzigen Gott und die ethische Verantwortung für Welt und Gesellschaft. [...] Durch Lehre und Leben erregte er Aufmerksamkeit und Widerspruch. Mit den Pharisäern [jüdischen Religionsgelehrten] diskutierte er über sein Verhalten – gerade deshalb, weil er ihnen in Vielem nahestand. Beide wollten vom Willen Gottes her das ganze Leben durchdringen, stritten aber über den Weg. Solch ein Streit schuf keine Todfeindschaft. Zum Verhängnis wurde Jesus erst seine Kritik am Tempel, als er zum Passa [jüdisches Fest] nach Jerusalem zog. Schon der Täufer hatte dem Tempel indirekt Legitimation [Berechtigung] entzogen. Jesus aber griff ihn direkt an: Er weissagte, daß Gott einen neuen Tempel an die




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 Stelle des alten setzen werde. Durch eine symbolische Handlung, die sog. Tempelreinigung, störte er den Tempelkult und provozierte bewußt die mit dem Tempel verbundene Aristokratie. [...]

Die Aristokratie, die ihn inhaftierte, schritt gegen ihn wegen seiner Tempelkritik ein, klagte ihn aber vor Pilatus wegen des politischen Verbrechens an, als Königsprätendent [ein Mensch der Anspruch auf den Königsthron erhebt] nach der Macht gegriffen zu haben. In der Tat erwarteten viele im Volk und unter seinen Anhängern, daß er der königliche Messias [von

Gott gesandte Retter, König Israels] sein werde, der Israel zu neuer Macht führen werde. Jesus hat sich vor Pilatus von dieser Erwartung nicht distanziert. Er konnte es auch nicht. Denn er war überzeugt, daß Gott durch ihn die große Wende zugunsten Israels und der Welt durchführen werde. Als politischer Unruhestifter wurde er verurteilt und zusammen mit zwei Banditen (sehr wahrscheinlich im April 30 n. Chr.) gekreuzigt. Seine Jünger waren geflohen. Einige Jüngerinnen aber waren mutiger und erlebten die Kreuzigung von fern. G. Theißen u. Annette Merz: Der historische Jesus, Vandenhoeck & Ruprecht Verlag, Göttingen 2001, S. 493 ff.

Rembrandt „Hundertguldenblatt“

aus: Ernst Michael Winter (Hrsg.): Christliche Kunst, Christians Druckerei, Hamburg 1978, o.A.O.; Foto: © Ulrich Mack

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Der Kern der Botschaft Jesu – seine Vorstellung vom Reich Gottes Schon das Wort „Reich“ macht deutlich, dass der Begriff Reich Gottes nicht nur eine religiöse, sondern auch eine politische Bedeutung hat. Das alte deutsche Wort „Reich“ bezeichnet eine staatliche Gemeinschaft wie der Begriff „Deutsches Reich“. Ganz allgemein wäre also das Reich Gottes eine Gemeinschaft von Menschen, in denen die Politik Gottes oder die Gesetze Gottes die Grundlage des Zusammenlebens der Menschen bilden. Für viele der jüdischen Zeitgenossen Jesu war das Reich Gottes ein freier jüdischer Staat, in dem die Fremdherrschaft der Römer nicht mehr existierte und in dem die Menschen in Frieden und Gerechtigkeit nach den Gesetzen der Tora zusammenlebten. Gott würde selber machtvoll in die Geschichte eingreifen, seinem Volk, dem jüdischen Volk, ein neues Bewusstsein, einen „neuen Geist“ verleihen und dafür sorgen, dass es zu einer völlig neuen religiösen und politischen Situation käme. Den Weg dorthin dachte man sich sehr verschieden. Für die Zeloten (religiös-politisch radikale jüdische Gruppe) kam nur eine Art „Heiliger Krieg“ gegen die römische Besatzungsmacht als Lösung infrage. Für die Pharisäer kam es vor allem darauf an, das jüdische Volk zu einem vollkommenen und gehorsamen Volk gegenüber den Gesetzen und Geboten der Tora zu erziehen. Auch Jesus nahm zu diesem „Traum“ und zu dieser Debatte über seine Verwirklichung Stellung. Genau übersetzt bedeutet der Begriff „Reich Gottes“ von seiner jüdischen Wurzel her sowohl „Herr-

schaftsbereich Gottes“ als auch „Herrschaftsdurchsetzung Gottes“. Gott würde nach dieser Vorstellung konkret in die Verhältnisse dieser Welt eingreifen und seine Herrschaft durchsetzen und er würde damit so etwas wie „befreite Gebiete“ mitten in dieser Welt schaffen, in denen nicht mehr Gewalt und Unterdrückung herrschten, sondern Frieden und Gerechtigkeit. Jesus war davon überzeugt, dass dieser Zeitpunkt nicht mehr, wie seine jüdischen Landsleute glaubten, in der Zukunft läge, sondern jetzt, also hier und heute, schon gekommen sei. Jetzt käme es darauf an, davon zu reden und vor allem entsprechend zu leben, also an diesem gewaltigen Umschwung mitzuwirken. Dieser „Umschwung“ hatte für Jesus drei Dimensionen. Einmal würden tatsächlich neue Formen menschlicher Gemeinschaft entstehen, in denen das Reich Gottes Wirklichkeit würde und an dieser „Gemeinschaftsbildung“ wäre mitzuwirken. Jesus hat dies durch sein ganzes Sozialverhalten getan. Auch die Gründung des „Zwölferkreises“ seiner Jünger ist vor diesem Hintergrund zu verstehen. Jesus wollte so etwas wie eine „innerjüdische Reformbewegung“ initiieren, in der diese neue Gemeinschaftsbildung Wirklichkeit werden sollte. Gleichzeitig wäre das Reich Gottes auch eine neue Form menschlichen Bewusstseins. Auf das Kommen und die Gegenwart des Reiches Gottes musste man sich nach der Vorstellung Jesu durch einen radikalen Bewusstseinswandel einstellen, und wie dieser auszusehen hätte, hat Jesus in vielen Gleichnissen, die überzeugen sollten, vorgetragen. Der Bewusstseinsbildung musste drittens schließlich auch so etwas wie eine neue Ethik entsprechen, die vor allem in der Bergpredigt konkret zusammengefasst war. Alle drei Elemente wirkten nach der Vorstellung Jesu zusammen: Die neu-

Neue Gemeinschaft

Dokument 2

Herrschaftsbereich Gottes

Reich Gottes

▲ Pablo Picasso: Der Tanz der Freundschaft, 1959. © Succession Picasso/ VG Bild-Kunst, Bonn

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Herrschaftsdurchsetzung Gottes

Neue Ethik

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Neues Bewusstsein




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Formen menschlicher Gemeinschaft, in denen das  en Reich Gottes konkret würde, müssten verbunden sein mit einem neuen Bewusstsein und dieses Bewusstsein müsste zu einem völlig neuen Handeln führen.

Die politische Bedeutung und Ausprägung der Botschaft Jesu vom Reich Gottes Alle Reiche dieser Welt haben mit Macht und Herrschaft zu tun, mit Herrschaft von Menschen über Menschen, mit der Aufspaltung der Gesellschaft in Herren und Knechte. Das wusste und sagte auch Jesus und er verstand das Reich Gottes in seiner konkreten sozialen und politischen Struktur als das genaue Gegenteil davon. Sein Reich, sagte er Pilatus, sei nicht von dieser Welt, also nicht wie die Reiche dieser Welt. Wie Jesus konkret über Macht und Herrschaft dachte, lässt sich an einer kurzen Auseinandersetzung mit der Mutter zweier seiner Anhänger (die so genannten „Söhne des Zebedäus“, Jakobus und Johannes) zeigen. Die Mutter will Jesus veranlassen, ihren Söhnen das Privileg zu geben, im Reich Gottes zur Rechten und zur Linken Jesu zu sitzen, sie also zu seinen Mitherrschern zu machen. Jesus weist sie zurecht, indem er zu ihr und zu seinen Jüngern sagt: „Ihr wisset, dass die weltlichen Fürsten ihre Völker niederhalten, und ihre Mächtigen tun ihnen Gewalt an. Aber so soll es nicht sein unter euch. Sondern wer groß sein will unSchematisch kann man sich den Gesamtzusammenhang etwa so vorstellen:

1.

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ter euch, der sei euer Diener. Und wer unter euch der erste sein will, der sei aller Knecht.“ (Markus 10, 35– 45). In dieser Gemeinschaft sollte auch nach dem Willen Jesu die Grenze zwischen Juden und Nicht-Juden (Heiden) aufgehoben sein und als Regel menschlichen Zusammenlebens schlichte Nächstenliebe, Barmherzigkeit, gelten. Es sollte auch nicht länger Gründe geben, sich von anderen abzugrenzen, indem man eine besondere Reinheit, Vollkommenheit oder „Heiligkeit“ pflegte. Statt „exklusiver Heiligkeit“ sollte inklusive, den Anderen einschließende Barmherzigkeit die Regel sein. Das Reich-Gottes in seiner konkreten politischen und sozialen Gestalt sollte also nach dem Willen Jesu eine herrschaftsfreie Gemeinschaft sein, in der Macht und Gewalt aufgehoben werden sollten. Dies setzte im Bewusstsein Jesu voraus, für „offene“ Formen menschlicher Gemeinschaft einzutreten, in denen Menschen nicht mehr ausgegrenzt und diskriminiert würden und es setzte die Fähigkeit und Bereitschaft zur Herrschaftskritik voraus. Jesus hat diese Ideen durch öffentliche Handlungen, Aktionen, zu verdeutlichen versucht. Diese Aktionen sollten nicht nur seine Ideen verdeutlichen, sondern auch aufrütteln, provozieren und Lernprozesse in Gang setzen. Man könnte sie „Zeichenhandlungen“ nennen. Bekannt geworden sind zum Beispiel seine „Fußwaschung“ und der Tempelkonflikt.

Das Reich Gottes als „offene Gemeinschaft“ -

Infragestellung der Grenze zwischen Juden und Heiden, zwischen „Gerechten“ und „Sündern“, zwischen Armen und Reichen

-

Inklusive Barmherzigkeit statt exklusiver Heiligkeit

2.

Das Reich Gottes als „herrschaftsfreie Gemeinschaft“ -

Infragestellung jeder Herrschaft von Menschen über Menschen, Kritik am Römerreich und allen „Reichen dieser Welt“

-

Zeichenhandlung: „Fußwaschung“

3.

Das Reich Gottes als Raum einer unmittelbaren und persönlichen Beziehung von Gott und Mensch, von Mensch und Mitmensch -

Infragestellung des Opfers, einer zwischen Gott und Mensch vermittelnden Priesterschaft

-

Zeichenhandlung: „Tempelkonflikt“ J. B.

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Beim Tempelkonflikt warf Jesus die Tische der Opfertierverkäufer im Tempel um und forderte dazu auf, Gott nicht mehr durch blutige Opfer zu dienen, son-

dern durch Taten der Nächstenliebe. Bei der Fußwaschung übernahm Jesus demonstrativ während eines Mahls mit den Jüngern das Amt des Sklaven, der bei einem Gastmahl den Mahlgästen die Füße wusch und tat dies auch gegen den heftigen Protest seiner Jünger. J. B.

Joseph Beuys: Fußwaschung, Aktion Celtic, 1971 Der Aktionskünstler Joseph Beuys, der auf seine Weise gegen moderne Herrschaftsansprüche protestieren wollte, hat die Szene der Fußwaschung einmal in einer öffentlichen Aktion nachgestellt. J. B. ©: VG Bild-Kunst, Bonn 1996

Beispielhaft hat Jesus den Gedanken der inklusiven (den Anderen immer einschließenden) Barmherzigkeit im Gleichnis vom verlorenen Sohn ausgedrückt. Gott – für Jesus das unüberbietbare Vorbild an inklusiver Barmherzigkeit – nimmt den „Sünder“, den verlorenen Sohn, vorbehaltlos an.

Rembrandt Harmensz van Rijn, ca. 1668: Detail aus: Heimkehr des verlorenen Sohnes ©: VG Bild-Kunst, Bonn

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Dokument 3 Die Politik Jesu Hat Jesus politisch gewirkt oder haben sein Verhalten und seine Botschaft eine politische Dimension? Die Antwort auf diese Frage hängt von dem Politikbegriff ab, den man benutzt. Fasst man Politik im Sinne einer engen Definition als Kunst des Machterwerbs und der Machterhaltung auf, dann kann man das Wirken Jesu nicht politisch verstehen. Fasst man – im Sinne des Politikbegriffs bei dem griechischen Philosophen Aristoteles – den Politikbegriff weiter als Kunst, gutes Leben in einem Gemeinwesen zu propagieren und Schritte zur Verwirklichung dieses Ideals zu unternehmen, dann war das Wirken Jesu politisch. Diese „Politik Jesu“ kann und soll man sehr konkret verstehen. Hat er also zu politischen Fragen seiner Zeit Stellung genommen? Ja! Hat er neue Formen menschlichen Zusammenlebens propagiert und vorgelebt? Ja! Hat er in diesem Sinne nicht nur gelehrt, sondern auch gehandelt? Auch dies kann man eindeutig bejahen. Also hat Jesus im Sinne eines erweiterten Politikbegriffs politisch gewirkt. Will man die politische Dimension des Wirkens Jesu konkret fassen, kann man vier Aspekte nennen und vier Thesen formulieren. Erstens: Jesus zog politische Erwartungen auf sich. Als er nach Jerusalem einzog, wurde er vom Volk als Messias, als Retter und König Israels, begrüßt und empfangen. Petrus sprach ihn als Messias an und unter der Anklage, sich für den Messias Israels gehalten zu haben und die Hoffnung geweckt zu haben, der Messias zu sein, wurde ihm der Prozess gemacht und wurde er schließlich gekreuzigt. Dass er sich selbst als messianischer Herrscher verstanden hat, ist damit nicht gesagt. Zweitens: Jesus hat Gewalt und die Ausübung politischer Herrschaft bewusst abgelehnt. Gegen das Konzept der Zeloten, einen „Heiligen Krieg“ gegen die Römer zu führen und einen freien jüdischen Staat zu gründen, in dem nur noch die Gesetze Gottes herrschen würden, setzte er das Konzept der Gewaltlosigkeit und Fein-

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desliebe. Dieses radikale „Nein!“ zu jeder Art von Gewalt ist für Jesus unbedingt gewesen und macht einen wesentlichen und entscheidenden Teil seiner Botschaft aus. Bezeugt ist allerdings, dass er mit Gewalt die Geldwechsler und Taubenverkäufer aus dem Tempel gejagt hat. Er hat den Tempelbetrieb gestört und infrage gestellt. Dies ist allerdings als Symbolhandlung zu verstehen, mit der nicht etwas gewaltsam durchgesetzt wurde, sondern mit der etwas gezeigt werden sollte. Was Jesus durch diese Handlung zeigen wollte, war eine neue religiöse und politische Idee: Der Zugang zu Gott ergibt sich nicht mehr länger durch das Opfer (z. B. das Tieropfer im Tempel), sondern durch Barmherzigkeit, durch Nächstenliebe und durch ein unmittelbares Vertrauen in Gott. Damit war die Institution des Tempels als bisheriges religiöses und soziales Zentrum des jüdischen Volkes infrage gestellt und eine neue Form des religiösen und sozialen Zusammenlebens in Israel gefordert und propagiert. Drittens: Hat Jesus nicht vor Pilatus gesagt, sein Reich sei nicht von dieser Welt und hat er nicht primär die Erlösung im Jenseits versprochen? Dagegen spricht der ganze Ansatz seiner Botschaft und seines Lebens. Seine Botschaft vom Reich Gottes lässt dieses Reich Gottes hier und jetzt und auf Erden schon jetzt beginnen, und unter den „Reichen dieser Welt“ verstand er das Römerreich, verstand er die Herrschaft von Menschen über Menschen und die sollte nicht mehr gelten im Reich Gottes! Für das Reich Gottes als eine neue und andere Form menschlicher Gesellschaft, die herrschaftsfrei war, wollte er Menschen gewinnen, wollte er Bewusstsein verändern und er tat dies – die Tempelreinigung ist ein Beispiel dafür – durch Zeichenhandlungen, durch symbolisches Handeln. Durch die Mahlgemeinschaft mit den Armen sollte symbolisch gezeigt werden, dass im Reich Gottes alle satt werden sollten und müssten. Durch die Heilung von Geisteskrankheiten, die so genannten Dämonenaustreibungen, sollte ins Bewusstsein gerufen werden, dass Gott jetzt seine heilende und heilsame Herrschaft durchsetzen würde („Wenn ich mit dem Finger Gottes die Dämonen austreibe“, so sagte Jesus, „dann ist das Reich Gottes jetzt zu euch gekommen.“ Luk. 11,20). Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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Viertens: Es gab in der Zeit Jesu das antike Herrscherideal des Herrschers als Friedensstifter, der bewusst und großzügig auf Strafe und Vergeltung verzichtet und verzeiht. Dieses Ideal des gerechten Herrschers „demokratisierte“ Jesus, indem er es auf die „kleinen Leute“ übertrug, die im Sinne der Gewaltlosigkeit und Feindesliebe und des Ideals des Verzeihens genauso großzügig und mildtätig handeln sollten wie die Kö-

nige. Menschenliebe, Feindesliebe, Großzügigkeit und die Kunst, ohne Anlass zu verzeihen, die ursprünglich exklusive Herrschertugenden waren, sollten jetzt im Sinne der „Politik Jesu“ und im Sinne der „Nachfolge Jesu“ zu Tugenden der „kleinen Leute“, zu inklusiver, alle einschließenden Barmherzigkeit werden. Jörg Bohn, nach: Gerd Theißen, Die politische Dimension des Wirkens Jesu. In: Stegemann, Malina, Theißen (Hrsg.): Jesus in neuen Kontexten, Kohlhammer, Stuttgart 2002, S. 112 ff.

Rembrandt Harmensz van Rijn, Die Predigt Jesu, ca. 1645 © VG Bild-Kunst, Bonn

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Dokument 4 Reich Gottes im 20. und 21. Jahrhundert – eine philosophische Interpretation (Albert Schweitzer) Der Theologe, Philosoph, Musiker und Arzt Albert Schweitzer war eine der bekanntesten Persönlichkeiten des 20. Jahrhunderts und erhielt 1953 den Friedensnobelpreis. Trotz seiner umfangreichen Arbeit als Arzt in Äquatorialafrika hat ihn das Interesse an der Bibel und am theologischen und philosophischen Denken sein ganzes Leben begleitet. [...] Schweitzer betonte in seinen Analysen die Vielschichtigkeit der Reich-Gottes-Botschaft Jesu, hielt aber die ethischen Vorstellungen Jesu für ihren Kern-

punkt. Für ihn war dies eine Ethik der Liebe und der Innerlichkeit. Jesus wollte, so Schweitzer, eine Erfüllung der Gebote aus eigenem inneren Antrieb und aus bewusster freiwilliger Entscheidung und er wollte keinen Gehorsam gegenüber den Geboten, nur weil sie Gebote waren. Zum anderen war die Reich-GottesEthik Jesu nach Schweitzer eine Ethik der Liebe und des Verzeihens und drittens eine Ethik, die an die Einsicht des Menschen appellierte und die den Menschen für ein mündiges Wesen hielt und eben nicht für ein Wesen, das unmündig und unfähig zum Guten war. [...] Heute, so Schweitzer, d. h. im ausgehenden 20. Jahrhundert und im Zeitalter der Atombombe, ständiger Kriege und ständiger Umweltzerstörung, sei das Weltende kein Ereignis mehr das „am Ende der Zeiten“ von Gott gesteuert auf die Menschen zukomme, sondern es sei ein Weltende, das sich die Menschen selber bereiteten. Und genau diese Gefahr sei nach Schweitzer die große Herausforderung der Menschheit. Die Verwirklichung des Reiches Gottes durch ein humanitäres Engagement für den Frieden und für das Überleben der Menschheit sei eine heutige und zeitgemäße Umsetzung der Reich-Gottes-Botschaft Jesu. Heute, so Schweitzer, sei die Verwirklichung des Kommens des Reiches Gottes eine menschliche Aufgabe und bestehe im gemeinsamen Ringen des „Geistes Gottes“ und des „Geistes des Friedens“ – hiermit meint er das humanitäre Wirken aller Menschen guten Willens, egal ob diese religiös oder nicht religiös seien – mit dem „Geist der Welt“. Jörg Bohn: Die Botschaft Jesu und die modernen Menschenrechte, ILS, Hamburg 2004, S. 51 ff.

Der einunddreißigjährige Schweitzer mit Stock und elegantem Strohhut. Er war damals bereits ein berühmter Schriftsteller. Foto ©: Albert-Schweitzer-Archiv, Günsbach/Frankreich

Albert Schweitzer schrieb einmal über die Gründe für seine Entscheidung, seine Tätigkeit als Pfarrer, als Professor der Religionswissenschaft/Theologie und als berühmter Musiker aufzugeben und als Arzt in den Urwald nach Afrika zu gehen: „Die Entscheidung fiel, als ich einundzwanzig Jahre alt war. Damals, als Student .... beschloss ich, bis zum dreißigsten Jahre dem Predigeramt, der Wissenschaft und der Musik zu leben. Dann, wenn ich in der Wissenschaft und Kunst geleistet hätte, was ich darin vorhatte, wollte ich den Weg des unmittelbaren Dienens als Mensch betreten.“ J. Bentley: Albert Schweitzer, Arena Verlag, Würzburg 1989, S. 24

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1.1.1.2 Das Urchristentum

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Unter dem Urchristentum versteht man die Gemeinschaft der ersten Anhänger Jesu, die sich nach seinem Tod zu Einzelgemeinden zusammenfanden und sich den Namen „Christen“ gaben. Aus diesen Einzelgemeinden der ersten Christen („Urchristentum“) entstand später die christliche Kirche.

Einführung Bei einer kritischen Betrachtung der Anfänge des Christentums aus heutiger Sicht muss man sich zunächst einen sehr widersprüchlichen Sachverhalt klar machen. Erstens: Jesus war Jude, hat sich als Jude gefühlt, hat eine innerjüdische Reformbewegung gegründet und herausgekommen ist ... das Christentum! Wobei diese Religion, das Christentum, sich in vielen entscheidenden Punkten von seinen jüdischen Wurzeln entfernt hat. Zweitens muss man wissen, dass das entscheidend Neue an den Glaubensauffassungen des Christentums eine bestimmte Sichtweise vom Wesen und der Bedeutung Jesu Christi ist, also ein bestimmter Christusglaube. Diese Sichtweise ist in der Literatur des Urchristentums, dem Neuen Testament mit den Evangelien und den Briefen des Apostels Paulus, niedergelegt. Dort, in den Evangelien und in den Paulus-Briefen finden wir auch eine ganz bestimmte Sichtweise des Urchristentums über das Verhältnis von Religion und staatlicher Macht. Auch diese Gedanken stellen etwas Neues und Bedeutsames dar und sind für die ganze weitere Geschichte des Christentums von großer Bedeutung gewesen. Drittens ist bedeutsam, dass das Urchristentum als kleine jüdische Sekte, die heftig durch die römische Staatsmacht verfolgt wurde, überhaupt überleben konnte und über die Jahrhunderte zu einer mächtigen religiösen Bewegung wurde. Was war das Erfolgsgeheimnis des Urchristentums? Diesen Fragen gehen die folgenden Materialien nach. J. B.

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Kurzgefasster Überblick Geschichtlich erhebt sich das Christentum auf dem Boden der jüdischen Religion des Alten Testaments [...]. Das Urchristentum des 1. Jhs. sieht sich als „die Gottesgemeinde“, das „wahre Israel“, innerhalb des Judentums und lebt in der Erwartung der unmittelbaren Wiederkehr Christi. Bald entstehen judenchristliche Gemeinden in vielen Städten; Vorort bleibt Jerusalem. Als durch die in der ersten Jerusalemer Verfolgung Vertriebenen neue Gemeinden entstanden, schlossen sich auch Heiden an. In ihnen formte sich, vor allem durch die Tätigkeit des Apostels Paulus in Kleinasien und Griechenland, ein Heidenchristentum [...]. In der Missionspredigt und in der Auseinandersetzung mit den anderen Religionen innerhalb des Römischen Reichs kommt es zur Aufzeichnung und zur Verdichtung des christlichen Glaubensgutes, zuerst in den Briefen des Apostels Paulus, den Evangelien und der Apostelgeschichte. In der Abgrenzung gegenüber dem Römertum organisiert sich das Christentum in Lehre, geordnetem Gottesdienst und Ämtern. Aus den Christenverfolgungen ergibt sich eine Fülle sittlicher Probleme, die nicht nur Ethik und Kirchenzucht ausbilden, sondern auch Stärkung und Verfestigung des Christentums als Organisation und Institution zur Folge haben. So ist bereits um 200 die frühkatholische Kirche ausgebildet. Schon früh bewies das Christentum stärkste geschichtsbildende Kraft. Es hat sich bis zum Ende des 2. Jahrhunderts, vor allem in der östlichen Reichshälfte, aber auch im Westen (Rom und einige Städte Italiens und Galliens) ausgebreitet; um 300 reicht es von Spanien bis nach Persien und Indien. Auch geistig und politisch wird es eine bestimmende Macht; eine alle Volksgrenzen sprengende Weltkirche unter einheitlicher Bischofsverfassung, bei gleichzeitiger Ausgestaltung des Vorrangs (Primat) des Bischofs von Rom als Nachfolger des Apostels Petrus (Matth. 16,18). Konstantin d. Gr. erkannte das politische Gewicht dieser Kirche und versuchte sie zur Klammer der bedrohten Einheit des Römischen Reiches zu machen (Toleranzedikt von Mailand, 313). Die weitere Ausbreitung des Christen-




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wurde durch das Eingreifen der Staatsgewalt  tums beschleunigt. Immer schärfer ging sie gegen die heidnischen Kulte vor, durch äußeren Zwang, in blutigen Kämpfen wurde das Christentum durch den Staat zum Siege gebracht und 380 Staatsreligion. [...] Die Einheit der Kirche wurde 1054 durch die Spaltung (Schisma) in die abendländische (oder lateinische, meist katholisch genannte) und die morgenländische [orthodoxe] Kirche gebrochen. Von der katholischen Kirche trennte sich seit 1517 durch die

Reformation der Protestantismus, 1534 die anglikanische Kirche ab. Im Zeitalter des modernen Individualismus entstanden neben den großen Kirchengemeinschaften (Konfessionen) durch Absonderung viele Freikirchen und Sekten. Im 20. Jh. ist eine Bewegung der Sammlung aller christlichen Gemeinschaften zu erkennen, die zum Zusammenschluß mit Ausnahme der römisch-katholischen Kirche in der ökumenischen Bewegung führte. dtv-Lexikon, München: dtv Bd. 3.1966, S. 138. © F. A. Brockhaus, Wiesbaden.

Der Fisch, das Zeichen der frühen Christen. Das griechische Wort für Fisch (ichthys) setzt sich aus den Anfangsbuchstaben von (Jesus) (Christus) (Gottes Sohn) (Retter) zusammen. Quelle: J. B.

Die ersten Christen wurden im Römischen Reich oft verfolgt. Darum verwendeten sie häufig ein geheimes Erkennungszeichen. Es sollte sagen: Hier leben Christen. Es ist das Zeichen des Fisches (in griechischen Buchstaben) (ausgesprochen ichthüs). Jeder griechische Anfangsbuchstabe des Wortes „ichthüs“ = Fisch, bildet eine wichtige Botschaft. Zusammengenommen sagen alle fünf Wörter aus, warum für die ersten Christen Jesus der Mittelpunkt ihres Glaubens war. 1. 2. 3. 4. 5.

Jesus Christus Gottes Sohn Retter Quelle: J. B.

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Dokument 6 Der Christusglaube Das, was das Urchristentum in seinen religiösen Vorstellungen besonders ausmacht, sind die Aussagen über Jesus Christus, also das, was man den „Christusglauben“ nennen kann. Hier gibt es eine große Vielfalt von sehr unterschiedlichen Auffassungen. Im Sinne einer grundsätzlichen Unterteilung lassen sich zwei verschiedene Auffassungen unterscheiden, die man der Einfachheit halber den Typus A und den Typus B nennen könnte. Diese unterschiedlichen Auffassungen bilden den Anstoß zu den späteren innerkirchlichen Auseinandersetzungen um die Lehre vom Wesen und der Bedeutung Jesu Christi (= Christologie). Der Typus A geht von der Menschlichkeit Jesu aus und betont seine besondere Nähe zu Gott, die sich in einem vorbildlichen Verhalten gezeigt habe, einem festen Gottvertrauen einer radikalen Nächstenliebe. Wenn in dieser Christologie Jesus der „Sohn Gottes“ genannt wurde, dann ist dies im Sinne des jüdischen Verständnisses als „vorbildlicher Diener Gottes“ zu verstehen. Anders gesagt: Ein „Sohn Gottes“ ist ein Mensch, der nach dem Willen Gottes lebt und darum eine besondere Nähe zu Gott hat. Gott hat dann nach Auffassung dieser Christologie diese Haltung Jesu durch besondere Gnadenerweisungen gewürdigt – vor allem durch die Auferstehung, aber auch zum Beispiel bei der Taufe Jesu, wo er diesen nach dem Bericht des Matthäus-, Markus- und Lukas-Evangeliums durch eine Himmelstimme als seinen „Sohn“ anerkannte, also in gewisser Weise „adoptierte“ (Fachbegriff: Adoptianismus). Alle diese Aussagen über die besondere Gottnähe Jesu gehen aber von seiner Menschlichkeit oder seiner menschlichen Natur aus. Der Typus B in der Christologie des Urchristentums, der sich wie Typus A in den Aussagen des Neuen Testaments niederschlägt, geht von der Göttlichkeit Jesu aus. Diese Göttlichkeit ist im Sinne der Einheit Jesu mit Gott zu verstehen und gibt Jesus nicht nur eine menschliche, sondern auch eine göttliche Natur. Die Bezeichnung „Sohn Gottes“ hat in die26

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ser Christologie nicht die Bedeutung eines besonderen Handelns und einer besonderen Beziehung zu Gott, sondern drückt eine Gleichheit von Gott und Mensch aus. Dies ist eine Vorstellung, die in der nichtjüdischen, vom Hellenismus beeinflussten Kultur des römischen Reiches, in dem das Urchristentum sich entwickelte, den Menschen vertraut war. Gott oder die Götter konnten, so die Vorstellung im Hellenismus, Menschen vergöttlichen, indem sie ihnen eine göttliche Natur verliehen und zu Heilsbringern machten, die in äußerer menschlicher Gestalt kraft ihrer göttlichen Natur Menschen erlösen konnten. Dieser Typus B taucht beispielhaft im Vorwort oder Prolog des Johannes-Evangeliums auf. Jesus wird hier „Logos“ genannt, wobei dieser griechische Begriff sehr verschieden gedeutet und übersetzt werden kann. Die häufigste Übersetzung lautet „Geist“ oder „Wort“. Im Text des Prologs des Johannes-Evangeliums wird der Logos Gott an die Seite gestellt und über ihn, den Logos, gesagt, er sei schon vor aller Zeit, also schon vor der Erschaffung der Welt, bei Gott gewesen und mit Gott gleich zu setzen. Dann wird weiter über den Logos gesagt, er sei „Fleisch geworden“ und habe sich in einer menschlichen Gestalt, in Jesus Christus, verkörpert, also „inkarniert“, um die Menschheit zu erlösen und ihr das Heil und die Wahrheit zu bringen. An diesem Text und dieser Christologie setzt die spätere Dogmenbildung vor allem an, obwohl diese Christologie keineswegs die Mehrheitsauffassung im Urchristentum darstellt. Jörg Bohn nach: Karl Heussi: Kompendium der Kirchengeschichte, Mohr, Tübingen 1991, 18. Aufl., § 10 u. 15

Anmerkung: Unter Dogmenbildung versteht man die Ausbildung von festen und in der Kirche verbindlichen Glaubenssätzen.




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Dokument 7 Religion und staatliche Macht im Denken des Urchristentums

Einführung Das Leben des historischen Jesus war entscheidend geprägt durch seine Auseinandersetzung mit den religiösen und politischen Machthabern seiner Zeit und sein Prozess und sein Tod waren Werk der römischen Staatsmacht. Sein Leben und seine Botschaft waren also eng verknüpft mit der politischen Macht, und zu der Frage, wie sich der Glaube an Gott und die Ansprüche der politischen Macht zueinander verhalten, musste Jesus Stellung nehmen. Dies galt auch für das Urchristentum. Das Urchristentum war schon früh Verfolgungen durch den römischen Staat ausgesetzt, der das Kaiseropfer und damit die göttliche Verehrung des Kaisers forderte, was das Urchristentum ablehnte. Diese Verfolgungen warfen für die ersten Christen eine grundsätzliche Frage auf. Wie sollte man sich dem Staat gegenüber verhalten, was durfte der Staat fordern und wo waren die Grenzen seiner Macht? Es gibt zu diesem grundsätzlichen Problem des frühen Christentums in der Literatur des Urchristentums zwei Quellentexte, die besonders wichtig sind und das Verhältnis des Christentums zum Staat und sein ganzes politisches Selbstverständnis entscheidend geprägt haben. Es ist einmal der Text (Quellentext 1) zur Steuerfrage aus den Evangelien, wo es um ein Streitgespräch zwischen Jesus und den Pharisäern und den Anhängern des Herodes um die Frage geht, ob es erlaubt sei, dem Kaiser Steuern zu zahlen. Um deutlich zu machen, dass dieser Text oft unterschiedlich ausgelegt wurde, werden zwei deutlich verschiedene Auslegungen in den Erläuterungen zum Text beigegeben. Es folgt dann anschließend eine Anmerkung zum heutigen Verständnis des Textes. Als zweiter wichtiger Text folgt die Stellungnahme des Paulus im Römerbrief (Kapitel 13) zum Gehorsam gegenüber der Staatsmacht (Quellentext 2). Ein weiteres wichtiges politisches und religiöses

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Problem war die Stellung zur Sklaverei. Da die römische Gesellschaft eine Sklavenhaltergesellschaft war und das Urchristentum die Gleichheit aller Menschen vor Gott predigte, war die Klärung der Frage dringend, wie ein Christ sich zur Sklaverei stellen sollte. Hier gibt es als Quellentext den Philemonbrief (Quellentext 3). J. B.

Die Debatte zwischen Jesus, den Pharisäern und den Anhängern des Herodes über die Steuerfrage (Quellentext 1 [Aus der Bibel: Drei Paralleltexte der gleichen Geschichte aus drei Evangelien])

Text 1. – Matthäus-Evangelium: Matth. 22,15–22 Darauf gingen die Pharisäer hin und beratschlagten, wie sie ihn bei einem Ausspruch fangen könnten. Und sie sandten ihre Jünger mit den Anhängern des Herodes zu ihm, und diese sagten: Meister, wir wissen, dass du wahrhaft bist und den Weg Gottes nach der Wahrheit lehrst und auf niemand Rücksicht nimmst; denn du siehst die Person der Menschen nicht an. Sage uns nun: Was meinst du? Ist es erlaubt, dem Kaiser Steuer zu geben oder nicht? Da aber Jesus ihre Bosheit merkte, sprach er: Was versucht ihr mich, ihr Heuchler? Zeiget mir die Steuermünze! Da brachten sie ihm einen Denar. Und er sagte zu ihnen: Wessen ist dieses Bild und die Aufschrift? Sie antworteten: Des Kaisers. Da sagte er zu ihnen: So gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist! Und als sie es hörten, verwunderten sie sich, und sie verließen ihn und gingen hinweg.

Text 2. – Markus-Evangelium: Mark. 12,13–17 Und sie senden zu ihm etliche der Pharisäer und der Anhänger des Herodes, um ihn bei einem Ausspruch zu fangen. Und sie kommen und sagen zu ihm: Meister, wir wissen, daß du wahrhaft bist und auf niemand Rücksicht nimmst; denn du siehst die Person der Menschen nicht an, sondern lehrst den Weg Gottes nach der Wahrheit. Ist es erlaubt, dem Kaiser Steuer zu geben, oder nicht? Sollen wir sie geben oder nicht geben? Da er aber ihre Heuchelei kannte, Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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sprach er zu ihnen: Was versucht ihr mich? Bringet mir einen Denar, damit ich ihn sehe! Da brachten sie einen. Und er sagte zu ihnen: Wessen ist dieses Bild und die Aufschrift? Sie antworteten ihm: Des Kaisers. Da sprach Jesus zu ihnen: Gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist! Und sie verwunderten sich über ihn.

Text 3. – Lukas-Evangelium: Luk. 20,20–26 Und sie gaben acht auf ihn und sandten Leute hin, die angestiftet waren, sich zu stellen, als wäre es ihnen um die Gerechtigkeit zu tun; die sollten ihn bei einem Ausspruch fassen, so daß sie ihn der Gewalt und der Macht des Statthalters ausliefern konnten. Und sie fragten ihn: Meister, wir wissen, daß du redest und lehrst, was recht ist, und die Person nicht ansiehst, sondern den Weg Gottes nach der Wahrheit lehrst. Ist es uns erlaubt, dem Kaiser Steuer zu geben, oder nicht? Da er aber ihre Arglist gewahr wurde, sprach er zu ihnen: Zeiget mir einen Denar! Wessen Bild und Aufschrift hat er? Sie antworteten: Des Kaisers. Da sprach er zu ihnen: So gebet denn dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist! Und sie vermochten nicht, ihn vor dem Volk bei einem Worte zu fassen; und sie verwunderten sich über seine Antwort und schwiegen. C.H. Peisker (Hrsg.): Züricher Evangelien Synopse, Oncken, Kassel 1967, S. 131 f.

Als Erläuterungen sollen zwei kontroverse Auslegungen dienen. Die erste stammt von dem jüdischen Bibelgelehrten Pinchas Lapide, die zweite von Martin Luther. J. B.

Pinchas Lapide „Ist es uns (Juden) erlaubt, dem Kaiser Steuer zu zahlen oder nicht?“ Die Frage wird viel weniger absurd, wenn man sie auf ihren Ursprung zurückübersetzt. Denn das kleine Wörtlein „erlaubt“, das auf hebräisch eindeutig eine religionsgesetzliche Bedeutung hat, sollte ja eine negative Antwort Jesu herausfordern. Um so mehr, als Lukas diese Steuer „Tribut“ nennt, mit all dem besatzungspolitischen Klang, den dieses Wort für römische 28

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Tizian: Der Zinsgroschen. Das 1516 entstandene Gemälde Tizians stellt eine Szene aus dem Text zur Steuerfrage dar. Häufig wird dieser Text auch „Der Zinsgroschen“ genannt, wobei diese Bezeichnung auf Luthers Übersetzung des Neuen Testaments zurückgeht. Luther, der die heute altertümliche Sprache seiner Zeit benutzte, meinte mit dem „Zinsgroschen“ ein Geldstück zur Bezahlung der Steuerschuld an den römischen Kaiser. Tizian stellt auf diesem Gemälde die an Jesus gerichtete Frage dar, ob man Steuern zahlen dürfe oder sollte, wobei Jesus mit dem Finger darauf weist, was eigentlich auf der Münze dargestellt ist. Genau darauf geht der jüdische Bibelgelehrte P. Lapide in seinem Text genauer ein. J. B. © Staatliche Kunstsammlungen Dresden; Foto: © E. Estel/H.P. Klut

und jüdische Ohren haben mußte. „Tribut – das bezieht sich auf das frevlerische Reich Roms, das Steuern auferlegt allen Völkern der Welt“, wie es im rabbinischen Schrifttum des öfteren heißt. Und diese Frage wurde in der Heiligen Stadt vor dem Heiligen Tempel gestellt – zur Zeit des Passahfestes, in einer gewittergeladenen und erlösungsträchtigen Atmosphäre, die förmlich nach Aufstand schrie. „Er rief seine Landsleute zum Abfall auf und machte ihnen Vorwürfe, wenn sie den Römern geduldig Tribut zahlten und nächst Gott sich noch sterblichen Menschen als Herren gefallen ließen“, so hieß es von Judas Galiläus, der einige Jahre zuvor im Namen Gottes zum antirömischen Widerstand aufrief. Konnte Jesus jetzt, vor dem zentralen Gotteshaus Israels, eine gotteslästerliche Unterwürfigkeit bejahen oder gutheißen? Gotteslästerlich – denn ungleich den Herodianern [Herodes, lokaler jüdischer Herrscher unter römischer




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– d. Red.] in Galiläa, die, der biblischen  Oberherrschaft Bilderscheu gehorchend, keinerlei Bildnis auf ihre Münzen prägen ließen, brachte Pontius Pilatus seine Verachtung für den jüdischen Glauben u. a. dadurch zum Ausdruck, dass er in Judäa das als römische Provinz seine Steuern direkt „dem Kaiser“ entrichtete, Provokationsmünzen prägen ließ, die mit ihrem Kaiserbild dem Zweiten Gebot widersprachen. Wie bekannt, verbietet das Mosaische Gesetz jedwede bildliche Darstellung von Menschen wie auch den Besitz eines Bildnisses. Um den Hintergrund abzurunden, bedarf es hier noch einer historischen Fußnote: Während der 300 Jahre von den Makkabäern bis zum Ende der jüdischen Unabhängigkeit unter Bar-Kochba entfachten die Juden nicht weniger als 62 Kriege, Aufstände und Rebellionen gegen die Oberherrschaft der Griechen und Römer. 61 davon gingen von Galiläa aus, der Heimat Jesu und seiner Jünger – und alle begannen mit einer organisierten Kampagne der öffentlichen Steuerverweigerung. Die Falle, die ihm die Aufpasser der Tempelherren gestellt hatten, ist also nicht zu umgehen. Sagt Jesus ja – so ist er für sein Volk, das ringsum an seinen Lippen hängt, als feiger Kollaborateur entlarvt und erledigt. Denn ein Jude, der sich mit Torahfeinden arrangiert, ist ein Volksverräter. Sagt Jesus nein, so gilt er für die Römer als Rebell, auf frischer Tat ertappt, der zum Gesetzesbruch aufwiegelt, und ist hiermit juridisch und politisch erledigt. Lukas zerstreut hier alle Zweifel über die Absicht der Fragesteller: „Sie sollten ihn bei einem Ausspruch

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fassen, so daß sie ihn der Gewalt und der Macht des Statthalters ausliefern könnten.“ (Luk. 20,20) Die Aufpasser hatten jedoch nicht mit Jesu Schlagfertigkeit gerechnet, denn „er aber durchschaute ihre Arglist und sprach zu ihnen: Zeigt mir einen Denar!“ (Luk. 20,23) oder, etwas umständlicher, aber noch klarer, nach Markus 12,15: „Bringt mir einen Denar, auf daß ich sehe ...“ Worte, die eindeutig voraussetzen, daß Jesus bislang keinen Kaiserdenar gesehen habe. Genau dasselbe wird im Talmud lobend von Rabbi Menachem Ben Simai gesagt, der „ein Sohn der Heiligen“ genannt wird, weil er nie das Bild auf dem Denar angesehen habe, aus Furcht, dadurch das Zweite Gebot zu verletzen. Gemeint war natürlich der Tiberius-Denar – das landläufige Kultsymbol des Kaiserreiches und sein universalstes Wahrzeichen der Vergottung der römischen Machthaber. Es zeigte das Brustbild des Kaisers in olympischer Nacktheit, geschmückt mit dem Lorbeerkranz, der seine göttliche Würde kennzeichnete und auf der Rückseite hieß es noch dazu: „Pontifex Maximus“ – der Hohepriester der Götzendiener, ein dreifacher Affront für den Ethos der Bibel. Hiermit ist die Antwort für die Hellhörigen eigentlich schon gegeben, denn mit diesen Worten wird nachdrücklich betont, daß er, der Torahlehrer aus Galiläa, selbst keinen Denar besaß, sich also mit solchem Götzengeld nicht besudelte und „ihn erst sehen mußte“, ehe er eine religionsgesetzliche Entscheidung fällen konnte. Hyppolytus, der christliche Autor des Anmerkung: Die Inschrift auf der Vorderseite trägt die abgekürzten Worte TI(berius) CAESAR DIV(i) AUGUST(i) F(ilius) AUGUSTUS = Kaiser Tiberius, des Göttlichen, Erhabenen Sohn, selbst der Erhabene. Diese Inschrift betont die Göttlichkeit des Kaisers.

Römischer Denar. Links: Vorderseite mit Bildnis des Kaisers Tiberius, rechts: Rückseite mit der Friedensgöttin

J. B. Foto: © Orith, Jerusalem

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2. Jahrhunderts, berichtet über diese religiöse Einstellung der Frommen im Lande: „Die Anhänger dieser Schule legen solchen Wert auf die Gebote, daß sie nie eine Münze anrühren, mit der Begründung, daß man ein Bildnis weder tragen noch anschauen noch anfassen solle.“ Doch nicht alle waren hellhörig genug, um jetzt schon zu verstehen, daß Jesus den Besitz eines Kaiserdenars als Übertretung des Bibelgesetzes verwarf. Daher fragte er nun seine Fragesteller mit einer für alle Zuhörer offensichtlichen Ironie: „Wessen Bildnis und Aufschrift ist dies?“ „Bildnis“ ist das Schlüsselwort aus dem 2. Gebot: „Du sollst dir kein Bildnis machen – weder von dem, was oben im Himmel, noch von dem, was unten auf Erden, noch von dem, was im Wasser unter der Erde ist.“ (Ex. 20,4) „Bildnis“ ist auch das Schlüsselwort aus dem Schöpfungsbericht: „Und Gott schuf den Menschen zu seinem Bildnis; zum Bildnis Gottes schuf Er ihn.“ (Gen. 1,27) Wer im Ebenbild Gottes erschaffen wurde, besagt der Rabbinische Kommentar hierzu, den Jesus mit Sicherheit kannte – der soll weder Abbilder von Götzen machen noch anderen Ebenbildern Gottes untertan sein, „denn Meine Knechte seid ihr, sagt der Herr; nicht Knechtesknechte Sterblicher sollt ihr sein (Lev. 25,42 und Kommentar hierzu)!“ Das Bildnis des Kaisers schuldet ihr dem Kaiser, der es prägen ließ. Euch selbst aber, die ihr Ebenbilder Gottes seid, schuldet ihr eurem Schöpfer, der es euch verlieh – und sonst niemandem. All dies schwingt im Bibel-Stenogramm „das Bildnis“ unüberhörbar mit. „Wessen Bildnis ist dies?“ fragt also der Nazarener nun voll beißender Ironie – und fügt zur Verdeutlichung noch die Frage nach der Inschrift hinzu, die mit ihrer blasphemischen Vergötzung des Imperators das Münzbild und die Münzlegende zu einer greifbaren Lästerung des Wahren Gottes machen mußte. Als wüßte er, der sein Leben lang unter Römerherrschaft leben mußte, nicht, was die Münz-Hoheit bedeutete – womit er seine Gegner zwingt, ihm nun zu antworten: „Des Kaisers“ – was sie selbst in den Augen aller bibeltreuen Juden unwiderruflich zu Heuchlern stempelt. „Was prüft ihr mich, ihr Heuchler?!“ kann Jesus sie nun mit vollem Recht anklagen – womit gemeint ist: Das Münzgeld des Kaisers nehmt ihr an, ohne es für 30

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Sünde zu halten, aber die Steuer an den Kaiser zu entrichten, wollt ihr zur Sünde machen?! Welch heuchlerische Doppelzüngigkeit! Und nun, um den allerletzten Zweifel zu beseitigen, antwortet Jesus zum drittenmal – für die Schwerhörigen: „So gebt dem Kaiser zurück, was des Kaisers ist; und Gott, was Gottes ist!“ Nicht „gebt“ steht im griechischen Text, sondern „gebt zurück“! – und das ist gutes Hebräisch. Es will sagen: Gebt dem kaiserlichen Münzherren sein verfluchtes Silber zurück, das nach römischem Recht sein Eigentum ist! Weigert euch nicht nur, die Kaisersteuer zu zahlen, sondern verweigert die Annahme seiner bibelwidrigen Münzen überhaupt! Reinigt euch durch Rückgabe von seinem Sündengeld, damit ihr wieder Gott geben könnt, was Gottes ist: die Anerkennung seiner alleinigen Weltkönigsherrschaft. Nach Günther Bornkamm mag hier ein noch konkreterer Gedanke vorliegen – nämlich: Die Münze, die des Kaisers Bild trägt, seid ihr dem Kaiser schuldig. Euch selbst aber, den Menschen, der Gottes Bild trägt, schuldet ihr Gott – Ihm allein. Für griechische, und später für deutsche Ohren, mag der Satz „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist; und Gott was Gottes ist“, wie eine faire Halbierung aller menschlichen Ehrerbietung geklungen haben – wie die Gleichgewichtigkeit des Gehorsams gegenüber Gott und dem Kaiser, ja wie eine gottgewollte Ratifikation des Bündnisses zwischen Thron und Altar. Für die Ohren der römischen Legionäre, die die Szene sicherlich mit Aufmerksamkeit verfolgten, klang die Antwort Jesu sicherlich ganz „loyal“ – waren doch die Begriffe „Kaiser“ und „Gott“ für die Soldaten des Tiberius so gut wie identisch, wie die Aufschrift „Tiberius Caesar ivi Augusti filius Augustus“ auf dem Kaiserdenar bewies, auf die Jesus vermutlich mit drohendem Finger hindeutete. Nicht so für Juden, die bei Jesu Worten unvermeidlich an das Wort Davids denken mußten: „Denn von Dir (Gott) kommt alles, und von Deiner Hand haben wir Dir gegeben.“ (I. Chron. 29,14) – und an die Rabbinische Auslegung, die schon damals zum Sprichwort geworden war: „Gib Gott von dem Seinigen, denn du und all das Deinige gehören ja IHM!“ (Abot III, 8). Mit anderen Worten: Weit entfernt davon, Unterwerfung unter den römischen Im-




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zu empfehlen, fordert Jesus zu einem  perialismus kompromißlosen Bruch mit der bestehenden politischen Ordnung auf. Pinchas Lapide: Er predigte in ihren Synagogen, © Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, in der Verlagsgruppe Random House GmbH, München .

Martin Luther Dies Wort: „Gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist“, nehmen die Christen mit Freuden und Danksagung an und geben von Herzen gern dem Kaiser, was sein ist. Denn sie sind durch Gottes Wort unterrichtet und erleuchtet, daß sie verstehen, was das weltliche Regiment gelte. Darum sind sie nicht undankbar, wie die, welche die Obrigkeit verachten. Zuerst und am allermeisten sieht ein Christ auf das Wort „gebet“ und erkennt, daß er diesem Wort, weil es Christus selbst geredet hat, mit Recht gehorsam sei. Danach sieht er darauf, daß die heilige Schrift die weltliche Obrigkeit Gottes Ordnung nennt, und bedenkt, was für Nutzen das weltliche Regiment auf Erden schafft. Denn solange Gott es erhält, bleibt Friede auf Erden, daß die bösen Buben nicht allesamt Mörder werden. Dieser Friede ist ein so großer Schatz, daß ihn niemand bedenken noch begreifen kann, außer den Christen allein. Der andere große Haufe, die tolle Menge, tut das nicht. Ob sie es schon mit den Ohren hört, dennoch glaubt sie nicht, daß weltliche Obrigkeit von Gott sei, hält Gottes Wort, welches lehrt, daß weltliche Obrigkeit Gottes Ordnung sei, nicht für Wahrheit; sondern sieht das weltliche Regiment als einen Jammer, Zwang und Not auf seinem Halse an. Ein Gottloser sieht nicht auf Gottes Ordnung, Gebot und Befehl, sondern denkt nur, daß er seine Tasche fülle und die Welt genieße, gleichviel, die Obrigkeit habe Frieden oder Unfrieden. Wir Christen sollen nicht danach fragen, was solche gottlosen Menschen tun, sondern dem Kaiser willig und gern geben, was sein ist. Tue du, was du willst, so wirst du diese Mauer, mit der Christus hier den Kaiser befestigt, bestimmt nicht umreißen. Was du dich weigerst, dem Kaiser in Gottes Namen zu geben, das mußt du doch einem anderen in des Teufels Namen geben.

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Anmerkungen zum heutigen Verständnis des Textes In der Überlieferung der Kirche sind zwei grundlegende Gedanken festgehalten worden. Erstens: Staat und Kirche sind deutlich voneinander zu unterscheiden. „Gott“ und „Kaiser“ haben unterschiedliche Aufgaben und Ansprüche. Gott entscheidet über Heil und Verdammnis und damit über alles, was das Heil der Seele und die Bestimmung des Menschen angeht. Der Kaiser oder die Staatsmacht ist zuständig für die Angelegenheiten der Politik. Im Konfliktfall soll man Gott mehr gehorchen als dem Kaiser. In diesem Sinne haben die Christen die vom römischen Staat geforderte göttliche Verehrung des Kaisers abgelehnt und mussten oft diese Weigerung mit dem Tod bezahlen. Zweitens: Der Staat hat Anspruch auf Steuern und diese vom Staat geforderte Steuerzahlung ist von den Christen in der Regel nie verweigert worden. Den Gesetzen des Staates gegenüber, sofern sie nicht in religiöse Angelegenheiten eingriffen, war man gehorsam. In der heutigen Auslegung dieses Textes hat man, angeregt durch die jüdische Auslegung dieses Textes (vgl. P. Lapide!), vor allem zwei Dinge zur Kenntnis nehmen müssen: Erstens: Jesus stellt Gott und den Kaiser nicht auf eine Stufe, sondern macht entschieden deutlich, dass der wesentliche Gehorsam und das wesentliche Engagement eines Menschen Gott gilt. Zweitens: Was genau im Konfliktfall Gott und was dem Kaiser an Ehre und Loyalität gebührt, muss der einzelne Mensch vor seinem Gewissen verantworten. Der Text ist also weder grundsätzlich staatstreu noch grundsätzlich staatsfeindlich, sondern er will im Sinne der „Politik Jesu“ dazu erziehen, den Bereich von Glauben und Politik sorgfältig voneinander zu unterscheiden und nur einem bedingungslos treu zu sein – Gott. J. B.



Martin Luther: Predigt zu Mt. 22,15–22. In: K. Aland (Hrsg.): Luther deutsch Bd. 8, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1965, S. 410 Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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Die Aussagen des Paulus im Römerbrief (Röm. 12 u. 13) über das Verhältnis der Christen zur Staatsmacht (Quellentext 2) Ich ermahne euch nun, liebe Brüder, durch die Barmherzigkeit Gottes, daß ihr eure Leiber gebet zum Opfer, das da lebendig, heilig und Gott wohlgefällig sei. Das sei euer vernünftiger Gottesdienst. Und stellet euch nicht dieser Welt gleich, sondern verändert euch durch Erneuerung eures Sinnes, auf daß ihr prüfen möget, was Gottes Wille ist, nämlich das Gute und Wohlgefällige und Vollkommene.

Denn ich sage durch die Gnade, die mir gegeben ist, jedermann unter euch, daß niemand höher von sich halte, als sich's gebührt zu halten, sondern daß er von sich mäßig halte, ein jeglicher, wie Gott ausgeteilt hat das Maß des Glaubens. Denn gleicherweise wie wir an einem Leibe viele Glieder haben, aber nicht alle Glieder einerlei Geschäft haben, so sind wir viele ein Leib in Christus, aber untereinander ist einer des andern Glied, und haben mancherlei Gaben nach der Gnade, die uns gegeben ist. Hat jemand Weissagung, so sei sie dem Glauben gemäß. Hat jemand ein Amt, so warte er des Amtes. Lehrt jemand, so warte er der Lehre. Ermahnt jemand, so warte er des Ermahnens. Gibt jemand, so gebe er mit lauterem Sinn. Regiert jemand, so sei er sorgfältig. Übt jemand Barmherzigkeit, so tue er's mit Lust.

Die Liebe sei ohne Falsch. Hasset das Arge, hanget dem Guten an. Die brüderliche Liebe untereinander sei herzlich. Einer komme dem andern mit Ehrerbietung zuvor. Seid nicht träge in dem, was ihr tun sollt. Seid brennend im Geist. Dienet dem Herrn. Seid fröhlich in Hoffnung, geduldig in Trübsal, haltet an am Gebet. Nehmet euch der Nöte der Heiligen an. Herberget gerne. Segnet, die euch verfolgen; segnet, und fluchet nicht. Freuet euch mit den Fröhlichen und weinet mit den Weinenden. Habt einerlei Sinn untereinander. Trachtet nicht nach hohen Dingen, sondern haltet euch herunter zu den geringen. Haltet euch nicht selbst für klug. Vergeltet niemand Böses mit Bösem. Befleißiget euch der Ehrbarkeit gegen jedermann. Ist es möglich, soviel an euch ist, so habt mit 32

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allen Menschen Frieden. Rächet euch selber nicht, meine Lieben, sondern gebet Raum dem Zorn Gottes; denn es steht geschrieben (Mose 32,35): „Die Rache ist mein: ich will vergelten, spricht der Herr.“ Vielmehr, „wenn deinen Feind hungert, so speise ihn; dürstet ihn, so tränke ihn. Wenn du das tust, so wirst du feurige Kohlen auf sein Haupt sammeln“ (Spr. 25, 21.22). Laß dich nicht vom Bösen überwinden, sondern überwinde das Böse mit Gutem.

Jedermann sei untertan der Obrigkeit, die Gewalt über ihn hat. Denn es ist keine Obrigkeit ohne von Gott; wo aber Obrigkeit ist, die ist von Gott verordnet. Wer sich nun der Obrigkeit widersetzt, der widerstrebt Gottes Ordnung; die aber widerstreben, werden über sich ein Urteil empfangen. Denn die Gewalt haben, sind nicht bei den guten Werken, sondern bei den bösen zu fürchten. Willst du dich aber nicht fürchten vor der Obrigkeit, so tue Gutes; so wirst du Lob von ihr haben. Denn sie ist Gottes Dienerin dir zugut. Tust du aber Böses, so fürchte dich; denn sie trägt das Schwert nicht umsonst: sie ist Gottes Dienerin, eine Rächerin zur Strafe über den, der Böses tut. Darum ist's not, untertan zu sein, nicht allein um der Strafe willen, sondern auch um des Gewissens willen. Derhalben gebet ihr ja auch Steuer; denn sie sind Gottes Diener, auf solchen Dienst beständig bedacht. So gebet nun jedermann, was ihr schuldig seid: Steuer, dem die Steuer gebührt; Zoll, dem der Zoll gebührt: Furcht, dem die Furcht gebührt; Ehre, dem die Ehre gebührt.

Seid niemand etwas schuldig, außer daß ihr euch untereinander liebet; denn wer den andern liebt, der hat das Gesetz erfüllt. Denn was da gesagt ist (Mose 20,13–17): „Du sollst nicht ehebrechen; du sollst nicht töten; du sollst nicht stehlen; dich soll nichts gelüsten“, und was noch mehr geboten ist, das wird in diesem Wort zusammengefaßt (Mose 19, 18): „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst.“ Die Liebe tut dem Nächsten nichts Böses. So ist nun die Liebe des Gesetzes Erfüllung. Lutherbibel, revidierter Text 1984, durchgesehene Ausgabe in neuer Rechtschreibung, © 1999 Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart




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 Erläuterung

Der Römerbrief, das umfassendste Lehrschreiben des Apostels Paulus an die christliche Gemeinde in Rom, entstand vermutlich um 55/56 nach Christus. Die Kapitel 12 und 13 müssen als eine Einheit gesehen werden. In beiden Kapiteln geht es um das Verhalten des Christen in der Welt, einerseits um das Verhalten gegenüber dem Mitmenschen, andererseits um das Verhältnis zum Staat, wobei Paulus hier den römischen Staat meint.

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Die Staatsgewalt ist hier als gottgewollt, aber nicht als göttlich bezeichnet. Der Gehorsam ihr gegenüber soll aus Einsicht in ihre Nützlichkeit erfolgen. Nützlich ist sie, weil sie für Rechtssicherheit sorgt. Hier vertritt Paulus eine völlig andere Auffassung als die herrschende römische Staatsideologie, die den Kaiser zum Gott erklärte. J. B.

Konkret ist mit dem Wort „Obrigkeit“ an die Staatsorgane und die ihnen übertragene politische und juristische Macht gedacht. Um den zeitgeschichtlichen Hintergrund richtig einzuschätzen, ist zu bedenken, dass der römische Staat die Christen als Staatsfeinde betrachtete und die christliche Religion dementsprechend verfolgte. Folglich war dieser Staat, der den Christen keine Religionsfreiheit gewährte, eigentlich zu fürchten und als Feind einzustufen. Paulus fordert dazu auf, diesen Staat nicht zu fürchten und ihm „untertan“ zu sein. Denn: Wer Gutes tut, braucht laut Paulus diesen Staat nicht zu fürchten, sondern nur derjenige, der, laut Paulus, gegen die grundlegenden Regeln des menschlichen Zusammenlebens verstößt (als Beispiel für diese grundlegenden Regeln werden von Paulus die Zehn Gebote genannt).

Rembrandt: Der Apostel Paulus im Gefängnis, 1627 © Staatsgalerie Stuttgart

Der Brief des Paulus an Philemon (Quellentext 3) Einführung Die wirtschaftliche Grundlage der spätantiken Gesellschaft war die Ausbeutung der Arbeitskraft von Sklaven, wobei der Sklave im Rechtsdenken der Zeit nicht als Mensch, sondern als Arbeitsmittel, als Werkzeug (lateinisch: instrumentum), definiert wurde. Der Sklavenhalter konnte also nicht nur über die Arbeitskraft, sondern auch über das Leben des Sklaven frei verfügen. Ein Paulus-Mosaik in Beröa; die griechische Inschrift im Hintergrund lautet „apostolos paulos“ – „Apostel Paulus“. © Welt und Umwelt der Bibel, Heft 20 „Paulus“, 2/2001, S. 45 Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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Erläuterung zum Text Dem Philemon, einem vornehmen Christen, war der Sklave Onesimus entlaufen. Der hatte sich zu Paulus, den er offenbar dem Namen nach kannte, geflüchtet, und Paulus schickt nun den Onesimus mit diesem Brief zu seinem Herrn zurück. Auf Entlaufen stand zu jener Zeit für Sklaven die Todesstrafe, und die Rückkehr bedeutete für Onesimus die gefährliche Probe, wieviel der christliche Glaube für den „christlichen Unternehmer“ Philemon bedeute. Zugleich zeigt der Brief, wie das Herren-Sklaven-Verhältnis der damaligen Zeit durch den christlichen Glauben zwar nicht aufgehoben, aber allmählich von innen her umgewandelt wurde. J. B.

Bibel-Text: Philemon-Brief Paulus, für Jesus Christus gebunden im Gefängnis, gebunden durch ihn und seinen Auftrag zugleich, und Timotheus, der Bruder, an Philemon, den Geliebten, der mit uns für Christus wirkt, an Appia, die Schwester, und Archippus, unseren Mitstreiter, und die ganze Gemeinde im Hause des Philemon. Freundlichkeit und Frieden schenke euch Gott, unser Vater, und der Herr der Welt, Jesus Christus. Ich danke meinem Gott unablässig, wenn ich bete und deiner dabei gedenke. lch danke ihm, wenn ich höre, wieviel Liebe von dir ausgeht und wie fest dein Zutrauen ist zu Jesus, dem Herrn, und wie du ihm und allen Heiligen verbunden bist. Mögest du erkennen, wieviel Gutes durch unsere Hingabe an Christus in uns ist, und möge dein Glaube dabei zu einer Kraft werden, die dich und uns fest und fester zusammenschließt. Viel Freude und Trost hatten wir an deiner Liebe, denn die Herzen der Christen sind erquickt durch dich, lieber Bruder! Nun möchte ich dich etwas bitten. Ich hätte zwar auch die Freiheit, mit der Vollmacht, die Christus mir gegeben hat, dir zu befehlen, was du zu tun hast, aber um der Liebe willen möchte ich dir nur eine Bitte vortragen, ich, der alte Paulus, der ein Botschafter für Christus und nun sein Gefangener ist: „Ich bitte dich für Onesimus! Er kam zu mir. Er wurde ein Christ, während er bei mir war. Er hat das Leben von mir wie ein 34

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Kind von seinem Vater, von mir, dem Gefangenen, und ist mir lieb. Du konntest ihn bisher nicht gebrauchen. Er war ein Nichtsnutz, jetzt ist er dir wie mir ein nützlicher Helfer geworden. Nun sende ich ihn zu dir zurück, ihn – das heißt: mein eigenes Herz. lch hätte ihn gerne bei mir behalten, so hätte er mir an deiner Statt eine Hilfe sein und mir zur Hand gehen können, während ich um des Evangeliums willen Fesseln trage. Aber ohne deine Zustimmung wollte ich nichts tun, denn was du mir Gutes tun möchtest, sollst du nicht unter Zwang, sondern aus freiem Herzen tun dürfen. Denn vielleicht ist er nur darum eine Zeitlang fern von dir gewesen, weil du ihn für ewig wieder gewinnen solltest, nicht mehr als einen leibeigenen Sklaven, sondern als etwas viel Schöneres: als einen lieben Bruder. Das ist er für mich längst geworden, wieviel mehr für dich! Ein Bruder, weil er zu deiner Hausgemeinschaft gehört, ein Bruder, weil er mit dir Eigentum des Herrn ist. Wenn du nun in mir deinen Freund siehst, dann nimm ihn auf, als wäre ich es selbst. Hat er dich aber geschädigt, schuldet er dir etwas, so schreibe die Schuld auf meine Rechnung. Ich, Paulus, verpflichte mich mit meiner eigenhändigen Unterschrift, dir alles zu ersetzen. Dabei will ich nicht davon reden, daß ich dir so viel geschenkt habe – dich selbst! –, daß du mir dich selbst wiederschenken müßtest, um mir zu danken. Ja, lieber Bruder, ich möchte mich an dir freuen, wenn ich sehe, wieviel dir der Herr bedeutet. Erquicke mein Herz durch dieses Zeichen deiner Liebe zu Christus! lch schreibe dir das, weil ich auf deine Bereitwilligkeit vertraue, und weiß, du wirst mehr tun, als ich dich bitte. Zugleich bereite mir das Quartier, denn ich hoffe, bald zu euch zu kommen. Eure Gebete sind es, die Gott bewegen werden, mich euch wiederzuschenken. Es grüßt dich Epaphras, der mit mir zusammen gefangen ist, gefangen für Jesus Christus. Es grüßen dich meine Helfer Markus, Aristarchus, Demas und Lukas. Die Freundlichkeit des Herrn der Welt, Jesus Christus, sei mit eurem Geiste. Paulus Das Neue Testament, übersetzt v. Jörg Zink, Verlag, Stuttgart 1965, S. 511 f.


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Dokument 8 Was war das Erfolgsgeheimnis des frühen Christentums? Es sind viele Faktoren gewesen, welche die Menschen der ausgehenden Antike zum christlichen Glauben hingezogen haben. Da war zunächst der Monotheismus, der den alten Polytheismen überlegen zu sein schien, der aber im Vergleich zum jüdischen Monotheismus nicht so nackt und abstrakt erschien. Der christliche Monotheismus hatte in Jesus Christus einen bildlichen Fokus. Zudem war er anders als das Judentum – und die alten heidnischen Volksreligionen schlechthin universal. Er richtete sich an alle Menschen, unabhängig von ihrer ethnischen Herkunft – und passte darin gut zum globalisierten Römischen Reich. Dieser universale Monotheismus barg in sich ein großes Erlösungsversprechen. Und diese Erlösung sollte allen Menschen zuteil werden, nicht nur den philosophisch Gebildeten und sozial Privilegierten, sondern gerade auch denen, die in dieser Welt keine Hoffnung auf Besserung haben durften: den Frauen, den Armen und den Sklaven. Jeder Menschenseele wurde ein unendlicher Wert zugesprochen. Hierin liegt der Keim einer religiösen Individualisierung, die in der späten Antike ein großes Bedürfnis geworden war, weil sich die alten Bindungen aufgelöst hatten. Komplementär zu dieser Individualisierung bot das Christentum ein festes Gemeinschaftsleben an. Anders als die Mysterienkulte und

Philosophenschulen bildete das junge Christentum eine Kirche aus. Diese starke, feste Institution wurde zu einem wichtigen Halt. Je mehr das Reich an Kraft verlor, um so mehr erschien die Kirche als Garant für Sicherheit und Orientierung. Die Kirche wurde zudem von vielen charismatischen Gestalten angeführt, welche die Massen zu bewegen vermochten: Wundermönche und Extremasketen, aber auch große Bischöfe wie Ambrosius von Mailand. Die Kraft der Kirche zeigte sich nicht zuletzt in ihrer unbedingten Wahrheitstreue. Anders als die meisten anderen Kulte war das Christentum nicht „tolerant“, sondern fest von seinem exklusiven Wahrheitsbesitz überzeugt. Diese „Intoleranz“ führte beim Christentum – solange es noch keine Staatsreligion war – nicht dazu, dass man andere verfolgte, sondern dazu, dass man selbst entschlossen war, Verfolgungen zu ertragen. Für ihren Glauben erlitten viele Christen das Martyrium und zeigten einer ungläubigen Umwelt, was für eine Todesverachtung aus religiöser Wahrheitsliebe erwachsen kann. Neben dieser Todesverachtung hinterließ auch die Liebesfähigkeit der frühen Christen einen großen Eindruck. Sie predigten nicht nur die Liebe Gottes, sondern praktizierten eine bisher unbekannte Barmherzigkeit. Sie halfen Schwachen, Kranken, Armen, Witwen und Waisen durch Almosen, durch Besuche, durch Gespräche und auch durch kostenlose, würdevolle Bestattungen. Johann Hinrich Claussen: Die 101 wichtigsten Fragen zum Christentum, Beck’sche Reihe Band 1676, Verlag C. H. Beck oHG, München 2006, S. 60 f.

Der Tod durch wilde Tiere war eine Form der öffentlichen Hinrichtung, für die „Spiele“ den Rahmen hergaben. Mosaik aus dem 2. Jahrhundert. Aus: Gerhard Kraft (Hrsg.): Das Kursbuch Religion 2, Calwer/Diesterweg, Stuttgart 2005, S. 174 Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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1.1.1.3 Die frühe christliche Kirche Einführung Die frühe christliche Kirche entstand aus dem Urchristentum, so wie das Urchristentum aus der JesusBewegung entstand. Zeitlich gesehen liegen die Anfänge der frühen christlichen Kirche zwischen 160 und 180 n. Chr., also am Ende des 2. Jahrhunderts. Es gibt zwei Hauptkennzeichen der frühen christlichen Kirche, die diese deutlich vom Urchristentum abgrenzen. Erstens bildet sich eine feste organisatorische Struktur heraus mit einem Bischof an der Spitze, der die Befugnis hat, die einzelnen Gemeinden zu leiten, für sie zu sprechen und der in Angelegenheiten der christlichen Lehre die letzte Entscheidungsgewalt besitzt. Zweitens bildet sich in der Zeit der frühen christlichen Kirche überhaupt so etwas wie eine christliche Lehre heraus. In entscheidenden Glaubensfragen - und dies war der Christusglaube (vgl. Dokument 6) –, die im Urchristentum breit und durchaus unterschiedlich diskutiert wurden, sucht man jetzt nach einer verbindlichen Form und inhaltlicher Eindeutigkeit. Man formuliert Glaubensgrundsätze, so genannte Dogmen (Einzahl: Dogma), die, wenn sie einmal aufgestellt sind, für alle Christen verbindlich sein sollen. Die Dogmenbildung vollzieht sich in zwei Punkten, in der Frage, welche Natur und welches Wesen Jesus Christus hat, also in der Christologie, und in der Frage, in welcher Weise Gott zu Jesus Christus und beide wiederum zum Heiligen Geist stehen (Trinitätslehre). Die Debatten um die richtigen Glaubenssätze oder Dogmen führen zu heftigen Auseinandersetzungen und Spaltungen innerhalb der Kirche und bestimmten auch Mohammeds Sicht des Christentums. Ein wichtiges Ereignis schließt die Phase der frühen christlichen Kirche ab. Anfang des 4. Jahrhunderts wird die verfolgte christliche Kirche vom römischen Staat durch den Kaiser Konstantin anerkannt, das Christentum wird eine staatlich erlaubte (religio licita) Religion. Der Kaiser selbst fördert das Christentum und greift auch in Streitigkeiten um die christliche Lehre ein. Gegen Ende des Jahrhunderts wird das Christentum römische Staatsreligion. J. B. 36

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Dokument 9 Das Menschenbild Jesu und die zentrale Botschaft des Christentums Heiner Geißler, ehemaliger Generalsekretär der CDU und engagierter katholischer Christ, hat einmal geschrieben, dass das, was die Kirche heute am nötigsten hätte, wäre „die Rückbesinnung auf die Hauptperson unserer Religion: eine Renaissance des Evangeliums, d. h. der Botschaft, die Jesus gelebt und verkündet hat.“ (H. Geißler: Glaube und Gerechtigkeit, S. 23) Worin sieht H. Geißler den Kern des Christentums? Nicht in den christlichen Dogmen, sondern im Menschenbild Jesu. Was er genau damit meint, erläutert er im folgenden Text. J. B.. „Keine Aussage hat die Welt so revolutioniert, war aber auch so umstritten wie die Aufforderung, den Feind zu lieben und eine neue Weltordnung zu begründen, in deren Mittelpunkt der einzelne Mensch steht. Die Würde des Menschen ist in Gott verankert („Selig sind ...“), unabhängig von seinem sozialen und rechtlichen Stand. Nimmt man das Verhalten Jesu und seine Aussagen gegenüber Frauen, „Fremden“, Samaritern (Abtrünnigen), Armen, Kranken, Feinden (Zöllnern und Römern) und Behinderten hinzu, ergibt sich ein klares Bild des Menschen, wie Jesus ihn sieht. Dieses jesuanische Menschenbild hat eine explosive politische Bedeutung, seine öffentliche Präsentation war ein revolutionärer Akt. Dieses Menschenbild unterscheidet sich radikal von dem, das die Philosophen des Altertums oder die im 20. Jahrhundert herrschenden Ideologien gezeichnet haben. Die Kategorisierung des Menschen nach Klasse, Rasse, Nation, Religion oder Geschlecht war die Ursache für die schlimmsten Verbrechen, die in der Menschheitsgeschichte begangen wurden. Das Menschenbild, das Jesus vorstellte, ist vollkommen anders; es ist das genaue Gegenteil: Der Mensch hängt in seiner Würde nicht davon ab, ob er jung oder alt ist, Mann oder Frau, gesund oder krank, voll leistungsfähig oder behindert, und ebenso wenig davon, ob er Römer oder Jude, Weißer oder Schwarzer, Grieche oder Perser ist. Dieses Menschenbild setzte




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gegen die Herrenmoral der Römer und gegen  Jesus den Erwählungsgedanken der Juden. Und es steht gegen die Diskriminierung der Frauen und der Minderheiten. Für die praktische Politik hat es eine unmittelbare und meist unbequeme Konsequenz. [...] Die Forderung der Nächstenliebe ist neben dem neuen Bild vom Menschen der revolutionäre Kern der evangelischen Botschaft. Das Evangelium bringt Gottes- und Nächstenliebe zusammen. Beide sind gleich wichtig und stehen in einem kausalen Zusammenhang. Die ganze Gottesliebe ist nichts wert, wenn sie nicht begleitet wird von der Nächstenliebe. Die Spontis der 60er und 70er Jahre waren nicht nur als Hausbesetzer und Straßenkämpfer bekannt, sondern auch für ihre flotten Sprüche. In einem Bändchen solcher Sprüche [...] steht zwischen den Sätzen:

„Wer tagelang ohne Getränke auskommt, ist ein Kamel.“ und „Wer nachts in einem Flussbett pennt, am Morgen nass nach Hause rennt.“ plötzlich: „Wer seinen Bruder nicht liebt, den er sieht, wie kann er Gott lieben, den er nicht sieht?“. Diese Erleuchtung stammt nicht von dem jüngeren Joschka Fischer, sondern sie steht in der Bibel: „Wenn jemand sagt, ich liebe Gott!, aber seinen Bruder hasst, ist er ein Lügner. Denn wer seinen Bruder nicht liebt, den er sieht, kann Gott nicht lieben, den er nicht sieht“ (1. Joh. 4,20). Man kann es auch umgekehrt sagen: Es hat keinen Sinn, sonntags in die Kirche zu gehen und fromm zu sein und sich werktags den Mund über Asylbewerber, Strafgefangene und Sozialhilfeempfänger zu zerreißen.“ Heiner Geißler: Glaube und Gerechtigkeit, Ignatianische Impulse Bd. 4, Echter Verlag, Würzburg 2004, S. 30 ff.

„Christus und die Kinder“ 1910, Ölfarben auf Leinwand, 86,5 x 106,5 cm, signiert unten links „Emil Nolde“ New York, Museum of Modern Art, Wvz Urban 350, © Nolde-Stiftung, Seebüll Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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Dokument 10 Grundfragen der Auseinandersetzung zwischen Christentum und Islam: Das Verhältnis von Kirche und Staat, von Religion und Politik Was Christentum und Islam grundlegend voneinander unterscheidet, sind nicht allein Fragen der Religion und des Glaubens, also der Streit um die Vergöttlichung Jesu Christi oder die Trinitätslehre. Ein sehr grundlegender Unterschied betrifft die christliche Sicht des Verhältnisses von Religion und Politik oder ganz einfach die Besonderheit der christlichen Institution „Kirche“ und der Vorstellung der Trennung von Religion und Politik. Der amerikanische zeitgenössische Islamwissenschaftler und Historiker Bernard Lewis geht der Frage nach, was für das Verhältnis von Religion und Politik in der christlichen Tradition typisch ist und wo die Unterschiede zum Islam liegen. J. B.

Säkularismus im modernen politischen Sinn – die Vorstellung, dass Kirche und Staat, also religiöse und politische Autorität voneinander getrennt werden können oder sogar sollen – ist ein zutiefst christlicher Gedanke. Sein Ursprung lässt sich bis auf die Lehren Christi zurückverfolgen und wurde durch die Erfahrungen der Frühchristen bestätigt; seine spätere Gestalt gewann er durch die nachfolgende Geschichte der Christenheit. Die frühen Christenverfolgungen hatten deutlich gemacht, dass eine solche Trennung durchaus möglich war, und spätere Verfolgungen durch andere Kirchen überzeugten viele Christen von der absoluten Notwendigkeit einer solchen Trennung. [...] Die Frühchristen, die den Autoritäten zu trotzen oder auszuweichen versuchten, konnten sich dabei auf bestimmte Vorbilder berufen. Die Juden boten zahlreiche Beispiele für das Überleben einer Religion unter dem Regime eines feindlichen Souveräns: Sie waren Gäste im fremden Ägypten, ihre prophetischen Proteste hatten sich gegen ihre eigenen irregeleiteten Könige gerichtet, und sie hatten [...] Widerstand gegen fremde, heidnische Eroberung und Herrschaft geleistet. In Persien kam es durch Zoroaster zu einer 38

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religiösen und moralischen Veränderung, die sich nach einer gewissen Zeit auf den gesamten Staat auswirkte. Im weiter entfernten Indien verkündete die Mission des Buddha und die Arbeit seiner Missionare zum ersten Mal den Gedanken einer universellen Religion, dessen Botschaft an die gesamte Menschheit gerichtet war. Selbst im heidnischen Rom gab es religiös inspirierten oder religiös zum Ausdruck gebrachten Widerstand gegen den römischen Staat, sowohl von unabhängigen Völkern, die den römischen Eroberern trotzten, als auch von Untertanen aus den Provinzen, die sich gegen die römische Herrschaft auflehnten. Nichts von alledem lässt sich auch nur im Entferntesten mit dem langen Kampf der Frühchristen gegen verschiedene Autoritäten vergleichen. Drei Jahrhunderte lang war das Christentum eine verfolgte Religion – die von der staatlichen Autorität abwich, sich mitunter gegen sie auflehnte und oft von ihr unterdrückt wurde. Im Laufe ihres langen Kampfes entwickelten die Christen eine Institution, die sich deutlich von allen anderen abhob – die Kirche. Sie verfügte über eigene Gesetze und Gerichte, eine eigene Hierarchie und Weisungskette. Die Christen sprechen mitunter von der „Synagoge“ oder von der „Moschee“, wenn sie sich auf die religiösen Institutionen des jüdischen oder islamischen Glaubens beziehen. Aber diese Terminologie ist nicht angemessen, sondern stellt eine unzulässige Übertragung christlicher Begriffe auf nichtchristliche Religionen dar. Für den Juden und den Muslim ist eine Synagoge oder Moschee nichts anderes als ein Gebäude, ein Ort, an dem man betet und studiert. Bis zur Moderne und der Ausbreitung christlicher Normen und Einflüsse hatten beide niemals die institutionelle Bedeutung des christlichen Begriffs. Das Gleiche gilt für die Tempel anderer Religionen. Die Konvertierung Konstantins Anfang des 4. Jahrhunderts und die Etablierung des Christentums als Staatsreligion hatten eine doppelte Veränderung zur Folge: Die Christianisierung Roms und – so würden einige sagen – die Romanisierung Christi. Zum ersten Mal besaßen die Christen die Autorität und hatten einen Zugang zur Macht des Staates, die sie auch




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einsetzten, um den älteren Kir prompt chen des Ostens die neu formulierte

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römische Orthodoxie aufzuzwingen. Aber zu dieser Zeit waren der christliche Glaube und die christliche Kirche bereits jahrhundertealt, ihre Gestalt war festgelegt und durch die Erfahrungen der Gründergenerationen unauslöschlich geprägt. Die östlichen Kirchen hatten über die heidnische Verfolgung triumphiert. Sie hielten die christliche Intoleranz aus und konnten noch leichter die weniger gravierenden Einschränkungen hinnehmen, die ihnen später der Islam auferlegte. In der gesamten Geschichte des Christentums und in fast allen christlichen Ländern existierten Kirche und Staat nebeneinander als eigenständige Institutionen, von denen jede ihre eigenen Gesetze und Jurisdiktion und ihre eigene Hierarchie hatte. Beide können vereinigt oder – in modernen Zeiten – voneinander getrennt sein. Ihre Beziehung zueinander kann durch Zusammenarbeit, Konfrontation oder Lucas Cranach d. J. (1565): Das letzte Abendmahl. Auf dem Bild leitet Jesus Christus das Abendmahl. NeKonflikt geprägt sein, mitunter sind sie ben ihm sitzen Luther und seine Mitarbeiter, aber auch die Fürsten, die sich für Luthers Lehre entschieden haben. Die Vertreter der Staatsmacht (Fürsten) und Luther und seine Anhänger (Kirche) sitzen gleichberechtigt gleichberechtigt, öfter jedoch wird eine um den Tisch. Sie alle sind Gefährten oder Diener Jesu, so wie früher die Jünger. Keiner herrscht über den anderen. Keiner ist vom anderen abhängig. J. B. von beiden im Kampf um die BeherrHinweis: Zu Luthers Lehren vgl. Modul 2: „Politik und Religion im Islam“ dieser Reihe. schung des Gemeinwesens obsiegen. Foto : © Peter Garbe Im Laufe der Jahrhunderte entwarfen oder übernahmen christliche Juristen und Theologen Begriffspaare, die diese Zweiteilung der Jurisdiktion kennzeichneten: heilig und profan, geistlich und weltAnmerkungen: lich, religiös und säkular, kirchlich und laizistisch. Säkularismus = Mohammed war sozusagen sein eigener KonstanTrennung von Kirche und Staat, von weltlich-polititin. Im religiös konzipierten Gemeinwesen, das er bescher und religiöser Sphäre gründete und das seinen Sitz in Medina hatte, sahen Orthodoxie = wörtlich: Rechtgläubigkeit er und seine Nachfolger sich den Realitäten des StaaMohammed war ... sein eigener Konstantin = tes und sehr bald eines riesigen, expandierenden ReiMohammed war als religiöser Führer gleichzeitig ches gegenüber. Zu keiner Zeit schufen sie eine Instiauch, wie Konstantin, ein politischer Herrscher. tution, die der christlichen Kirche entsprach oder auch nur im Entferntesten ähnelte. Bernard Lewis: Der Untergang des Morgenlandes, Bundeszentrale für politische Bildung, Schriftenreihe Band 391, Bonn 2002, S. 138 ff.

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Hinweis: Vgl. Modul 9: „Islam – Länderbeispiel Türkei“, Kap. 3, S. 27.

Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006 G. Stemberger (Hrsg.): 2.000 Jahre Christentum, Illustrierte Kirchengeschichte in Farbe, Karl Müller Verlag, Erlangen 1994, S. 762

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Die Karte zeigt mit der entsprechenden Färbung die unter der Autorität des Bischofs von Rom (später katholischer Papst) stehende westliche Kirche (braun) und die östliche oder orientalische Kirche (Farben grün, rot, lila). Die grün eingefärbten Gebiete werden von Bischöfen und Kirchenleitungen beherrscht, die in den christologischen Streitigkeiten (vg. Dokument 6 und später Dokument 16) die Meinung der dem Kaiser von Ostrom/Byzanz nahe stehenden Reichskirche vertreten. Die rot eingefärbten Gebiete zeigen die syrische Kirche mit dem Schwerpunkt Antiochien, die in den christologischen Streitigkeiten die Menschlichkeit Jesu stärker betonten. Hier zeigen sich später Anknüpfungspunkte zum Islam (vgl. Dokument 16).

Verbreitung des Christentums und verschiedene christliche Strömungen im 5. Jahrhundert nach Christus.

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1.1.2 Die Anfänge des Islam und die Ausbildung der islamischen Welt 1.1.2.1 Der Prophet Mohammed Hinweis: Zum Leben Mohammeds vergleiche Modul 1: „Projektübergreifende Materialien“, Dokumente 2, 3, und 21; ergänzend: Modul 2, Dokument 11–16; zur Frage der Anfänge des Islam: Modul 7, Dokument 17, sowie die Einführung in den 2. Teil.

Einführung Die Anfänge des Islam sind eng mit dem Leben und der Botschaft des Propheten Mohammed verbunden. Wie beim historischen Jesus hat diese Botschaft eine religiöse und auch politische Bedeutung. Um dies zu erfassen, ist ein genauerer Blick auf den historischen Rahmen nötig. Was das Leben Mohammeds betrifft, so ist der entscheidende Einschnitt die Übersiedlung nach Medina und die Gründung der ersten islamischen Gemeinschaft. Das bedeutet: Jesus wie Mohammed wollten nicht nur eine religiöse Botschaft verkünden, sondern eine Gemeinschaft gründen. Welche Struktur hatte diese Gemeinschaft bei Mohammed? Das ist die entscheidende Frage, auf die die Materialien in diesem Abschnitt eingehen.

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Dokument 11 Der historische Rahmen der Tätigkeit Mohammeds. Einführung: Zwei Faktoren sind von besonderer Bedeutung, wenn man die Tätigkeit Mohammeds und die Anfänge des Islam genauer verstehen will. Der Nahe Osten und große Teile Arabiens hatten eine überwiegend christliche Bevölkerung und daneben gab es große und bedeutende jüdische Gemeinden. Mit beiden Religionen mussten sich also Mohammed und der frühe Islam intensiv auseinander setzen, um seinen eigenen Platz zu behaupten. Politisch wurde der Raum, um den es geht, vom Byzantinischen Reich und vom Sassanidenreich dominiert. In den westlichen und östlichen Randgebieten beider Reiche wohnten arabische Stämme, die überwiegend Christen waren und beiden Reichen Vasallendienste leisten mussten, also im Falle eines Krieges die Haupttruppenmacht stellten. Wenn wir von Arabern oder arabischer Bevölkerung sprechen, dann sind nicht nur die Einwohner der arabischen Halbinsel gemeint, sondern auch die Menschen, die in weiten Teilen des Nahen Ostens, also auch in Syrien und im Irak lebten. Das Wirkungsgebiet Mohammeds und des frühen Islam geht also weit über die eigentliche arabische Halbinsel hinaus. J. B.

J. B.

Der Name „Mohammed“ in einer Kalligraphie aus der Türkei. G. Kettermann: Atlas zur Geschichte des Islam, WBG, Darmstadt 2001, S. 22

Dilek Zaptcioglu: Die Geschichte des Islam, Campus, Frankfurt a. M. 2002, S. 28; Kartographie: © Peter Palm, Berlin

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Dokument 12 Die religiöse Situation in Arabien [...] nicht alle Bewohner Arabiens waren so genannte „Götzenanbeter“. Es gab auch Menschen, die wie die Muslime an einen einzigen Gott glaubten: die Christen und die Juden. Die von den Griechen und Römern fortgejagten Juden hatten in Arabien Zuflucht gefunden und verbreiteten nun dort ihren Glauben. Aber es bildeten sich auch christliche Gemeinden auf der Halbinsel, die allerdings nicht in so reicher Zahl Fuß fassten wie die Juden. Ein wichtiger Grund dafür waren die zahlreichen Debatten unter den Christen, die in dieser frühen Epoche mit Erbitterung geführt wurden und die auf Außenstehende nicht gerade reizvoll wirkten. Unter den christlichen Arabern glaubten zum Beispiel viele, dass man Jesus nicht mit Gott gleichstellen könne. Darüber entbrannte ein Streit mit der Zentralkirche, der die Gemeinden spaltete und schwächte. Im Norden der Halbinsel lebten jüdische Stämme, die eine Art „Schutzwall“ für die Götzenanbeterei im Innern Arabiens darstellten und eine Christianisierung verhinderten. Im Süden, im Jemen, lebten seit jeher Juden, die sogar mit Waffengewalt gegen die Christen kämpften. Und im Osten saß einer der erbittertsten Feinde des christlichen Römischen Reiches, und zwar im heutigen Iran: das Reich der Sassaniden. Diese waren damals Anhänger des Zoroastrismus, nach dessen Lehre zwei Urwesen die Welt beherrschten: Ahura Mazda als das Prinzip des Guten und Ahriman als das des Bösen. Während alle Lebewesen der einen oder anderen Seite angehörten, war der Mensch als Einziger in der Lage, sich frei zu entscheiden. Um den Menschen diese Wahlmöglichkeit zu verkünden, offenbarte sich Ahura Mazda dem Zarathustra, und so wurde er zum Propheten dieses Glaubens. Zu unserer Zeit gibt es im Iran immer noch eine zoroastrische Gemeinde. Sie ist als eine Minderheit offiziell anerkannt und hat einen Vertreter im Parlament. Die Lage war für die Araber religiös und politisch prekär. In zwei großen Reichen gab es Staatsreligionen: das Christentum bei den Römern und den Zoro-

astrismus bei den Sassaniden. Auch kleinere Königreiche im Süden und Osten definierten sich über ihren Glauben. Christen und Juden konkurrierten, ja kämpften gegeneinander. Wenn eine Region christlich wurde, bedeutete dies automatisch die Eingliederung in das Römische Reich. Und wenn die Sassaniden ein Gebiet eroberten, bekehrten sie die Bewohner gleich mit. Dilek Zaptcioglu: Die Geschichte des Islam, Campus, Frankfurt a. M. 2002, S. 52 f.

Dokument 13 Die Charta von Medina – die religiöse und politische Struktur der ersten islamischen Gemeinschaft. Einführung: Im Unterschied zu Jesus war Mohammed, als er [im Jahr 622, dem Beginn der islamischen Zeitrechnung] Mekka verließ und in Medina Aufnahme fand, vor die Notwendigkeit gestellt, eine politische Ordnung, einen Staat, aufzubauen und er musste dabei politische Macht gebrauchen. In Medina selber hatten jüdische Stämme eine erhebliche Machtstellung und sie machten die Bevölkerungsmehrheit aus. Mit ihnen hatte sich Mohammed auseinander zu setzen. Auf der anderen Seite war die kleine islamische Gemeinschaft in Medina mit der erheblichen Macht der führenden Familien in Mekka konfrontiert. Mohammed lebte in Feindschaft mit ihnen und konnte nicht damit rechnen, dass die Mekkaner die Herausbildung einer islamischen Gemeinschaft in Medina einfach hinnehmen würden. Neben dem „inneren“ und „äußeren“ Druck kam noch der selbst gewählte Anspruch Mohammeds hinzu. Er sah sich als „Prophet“ und ein Prophet war nach jüdischer Tradition und nach der Vorstellung Mohammeds ein Mensch, der nicht nur eine religiöse Botschaft verkündete, sondern auch in dem Volk, in dem er wirkte, eine gerechte soziale und politische Ordnung aufbauen sollte und musste. Und – als ein Prophet wollte Mohammed von den jüdischen und nicht-jüdischen Einwohnern Medinas anerkannt werden. Im Rahmen dieser Gegebenheiten musste die Gemeinschaft (Umma), also der Mini-Staat in Medina, aufgebaut werden und Mohammed musste für diese Aufgabe Lösungen finden. J. B.

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Die arabische Halbinsel vor Mohammed

G. Kettermann: Atlas zur Geschichte des Islam, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2001, S. 15



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Die Charta von Medina Als gegen Ende der 90er Jahre in der Türkei eine islamistische Zeitschrift namens Sözlesme erschien, die sich gegen einen islamischen Gottesstaat aussprach und Begriffe wie „Demokratie“, „Freiheit“ und „Toleranz“ verteidigte, war das eine kleine Sensation in der Szene. Dass die verwestlichten, modernen Intellektuellen diese Ideen verteidigten, war und ist ja nichts Neues in muslimischen Ländern. Aber hier waren es islamische Denker und Theoretiker, die noch vor gar nicht langer Zeit Demokratie als ein Element des Westens verteufelt hatten. Sie beriefen sich dabei auf ein historisches Dokument: Die Charta von Medina. Von Muhammed und den Muslimen gleich nach ihrer Migration in Medina mit den dort lebenden Nicht-Muslimen unterzeichnet, sollte es das Modell eines friedlichen Zusammenlebens verschiedener Kulturen und Religionen darstellen. [...]

Die Juden von Medina und die genauen Aussagen des Abkommens von Medina ... Der Prophet und die Muslime waren von Mekka nach Medina umgesiedelt und bauten dort ihre neue Existenz auf. In Medina wohnten zwei arabische Stämme aus dem Jemen, die Aus und die Hazredsch, die häufig miteinander Krieg führten. Im Gegensatz zu den Handelsleuten in Mekka lebten die Araber hier vorwiegend von der Landwirtschaft, denn Medina war eine fruchtbare Oase. Aber es gab noch einen anderen Unterschied zu Mekka: In Medina bestand nahezu die Hälfte der Bevölkerung aus Juden. Diese waren in den vergangenen Jahrhunderten aus Palästina und auch aus Jerusalem vertrieben worden. Sie sprachen Arabisch, trugen arabische Namen, schrieben das Arabische jedoch mit hebräischen Buchstaben. Im Norden lagen weitere jüdische Zentren, von denen das größte Haibar hieß: ein fruchtbares Tal, das die Muslime 629 eroberten. [...] Was sagt also die Charta von Medina aus? Das Abkommen wurde von Ibn Hischam überliefert, der sich in seinen Anekdoten auf die Propheten-Biografie des Ibn Ishaq stützt. Mit der Charta schufen die Muslime erstmalig eine politische Ordnung, die nicht auf Blutsverwandtschaften basierte. [...] 44

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Die Verwandtschaft war nur noch zweitrangig, und das glich in Arabien wirklich einer Revolution. Der Mensch galt plötzlich als Individuum, das als solches in einer Gesellschaft lebte. Denn, so lehrt der Koran: Muslim wirst du nicht in der Sippe, sondern allein. „Das Oberhaupt der Muslime ist einzigartig“, heißt es weiter. Bedeutete dies, dass der Prophet in der Charta zum mächtigen Herrscher gekürt oder bloß zu einer Art „Schlichter“ berufen wurde? Darüber streiten sich die Historiker heute noch. Bei Konflikten sollten die Medinenser Gott und seinen Propheten befragen. Theoretisch zumindest. Praktisch jedoch, im politischen Alltag, regierte Muhammed den neuen Stadtstaat. [...] Und dies ist der entscheidende Satz: „Die Juden haben ihre Religion, und die Muslime ihre; sie (die Juden) und ihre Verbündeten können ihren religiösen Pflichten frei nachgehen.“ Die Muslime zwangen also niemanden, den eigenen Glauben aufzugeben. Es gab kein Missionieren, schon gar nicht mit Zwang. Es herrschte Religionsfreiheit, aber diese war nicht grenzenlos: Sie endete da, wo die Interessen und die Sicherheit der Muslime anfingen. [...] Die Schlüsselworte der Charta sind moralische Begriffe: „Aufrichtigkeit“, „Gesetzestreue“, „Güte“, „Friede“, „ehrliche Empfehlung“, „Hilfe“, „Unterstützung“, „Gerechtigkeit“, „Gleichheit“, „Schutz“. Dagegen stehen die negativen Dinge, die es abzuwehren und zu bekämpfen gilt: „Streitigkeit“, „kriminelle Tat“, „böser Plan“, „Feindschaft“, „Ungerechtigkeit“, „Unterdrückung“, „Zwietracht“, „Hilfe für Straftäter“, „Mord“. Die Charta von Medina war nichts anderes als die Verfassung eines multikulturellen Staates. Die Muslime verlangten keine Assimilation, keine Übernahme ihres Glaubens und ihrer Sitten von den Juden. Sie schlossen mit ihnen einen Gesellschaftsvertrag ab, in dem die Pflichten und Rechte jeder Gruppe geregelt wurden. Der Mensch als Individuum war dabei im Hintergrund. Entscheidend war, welcher Gruppe er angehörte. [...] Das Individuum existierte nur als Mitglied seiner religiösen Gemeinschaft – ein System, das uns in der islamischen Geschichte oft begegnet.




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Das friedliche Zusammenleben mit den Juden  währte nicht lange, die Charta wurde nach zwei Jahren für ungültig erklärt. Von den drei jüdischen Stämmen wurden zwei vertrieben, Hunderte von Männern des dritten Stammes wurden getötet. Die multikulturelle Gesellschaft Medinas fand ein schnelles und jähes Ende. Dilek Zaptcioglu: Die Geschichte des Islam, Campus, Frankfurt a. M. 2002, S. 54 ff.

Dokument 14 Der Konflikt mit den Juden in Medina aus islamischer Sicht Geschichte ist niemals neutral. Wir sehen in ihr immer das, was wir sehen wollen. Das bedeutet nicht, dass wir die Fakten verfälschen: Diese sind da und drängen sich uns auf. Aber sie sind bloß Daten, Ereignisse, Lebensläufe. Was sie bedeuten, ist eine andere Sache. Und da wir uns fast nie in die Lage der damaligen Menschen versetzen können, wissen wir nicht genau, was sie fühlten, dachten und was sie wirklich motivierte, etwas zu tun. Wir blicken zurück mit unserem heutigen Wissen, Glauben, mit unseren Einstellungen und interpretieren das Vergangene. Dabei stellen wir das für uns Wichtige in den Vordergrund und missachten das Andere. Je nach unserem Standpunkt „dichten“ wir uns unsere Familiengeschichte, unsere nationale Vergangenheit oder unsere Glaubensgeschichte neu. Natürlich zu unserem Vorteil! Oder – zum Vorteil unserer politischen Einstellung. So sei hier das Ende des Friedens in Medina erst einmal aus klassisch-muslimischer Sicht erzählt: Muhammed hatte am Anfang überhaupt keine Vorurteile gegen die Juden. Im Gegenteil, er zählte auf sie. Die jüdische Gemeinde lebte ja in Erwartung eines Messias, der bald kommen und sie erlösen würde. In Jesus hatten sie diesen starken, mächtigen Retter nicht gesehen, sie hatten ihm nicht geglaubt. Nun erwartete Muhammed, sie würden ihm vielleicht folgen oder ihn wenigstens mit offenen Armen aufnehmen, denn Juden wie Muslime glaubten ja an einen einzigen Gott und richteten sich damals beim Gebet noch

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in dieselbe Richtung: nach Jerusalem. Gemeinsam mit den Juden könnten die Muslime, so hoffte der Prophet, die Götzenanbeter in Arabien, vor allem in Mekka, wirksam bekämpfen. Die Juden hatten schon erkannt, dass Muhammed ein Prophet war, aber auch verstanden, dass er nicht ihr Messias sein konnte und wollte. Sie hatten gesehen, dass Muhammeds Einfluss bei den Arabern wuchs und dass er zu ihrem politischen Führer wurde. „Daraufhin schmiedeten sie Pläne, um ihn zu beseitigen und die muslimische Gemeinde zu zerschlagen“, heißt es in islamischen Geschichtsbüchern, so hätten die Juden mit den „Munafikun“, den Heuchlern, die nur zum Schein zum Islam übergetreten waren, aber insgeheim Zwietracht unter Muslimen säen wollten, gemeinsame Sache gemacht. Es gibt auch Autoren, die behaupten, dass die Juden mit den Muslimen gegen die Christen vorgehen wollten, aber dass Muhammed dies ablehnte. Dilek Zaptcioglu: Die Geschichte des Islam, Campus, Frankfurt a. M. 2002, S. 59 ff.

Dokument 15 Der Konflikt mit den Juden aus nicht-islamischer Sicht Einführung Der Autor des folgenden Textes, Johan Bouman, war Professor für Religionsgeschichte in Bochum und Marburg und vorher viele Jahre Professor für Islamwissenschaften in Beirut, Libanon. Er setzt sich in seiner Veröffentlichung „Der Koran und die Juden“, aus der hier zitiert wird, intensiv mit Mohammeds Stellung zu den Juden auseinander und zieht hierbei die Aussagen des Koran heran. Bouman sieht einen entscheidenden Anstoß für den Konflikt Mohammeds mit den Juden in Medina in der Weigerung der Juden, Mohammed als Prophet anzuerkennen. Die Position der Juden Medinas lässt sich so beschreiben: Propheten im biblischen Sinne gibt es nicht unter den Arabern. Mohammed ist lediglich ein weltlicher, also politischer Herrscher. J. B.

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Johan Boumann: Aus zwei Gründen müssen die Juden zu diesem Urteil gekommen sein: Nach jüdischer Tradition strebt ein Prophet nicht nach politischer Herrschaft. Daß Muhammad dies tut, erbringt den Beweis, daß er kein Prophet ist. Und ein Prophet – so berichtet die spätere islamische Tradition über ihre Worte – folgt nicht seinen fleischlichen Gelüsten, wie Muhammad dies tut. Zum anderen hat die traurige Geschichtserfahrung der Juden mit dem Anspruch einer Person, ein Prophet zu sein, die reale prophetische Erwartung immer mehr in den Hintergrund gedrängt. Jesus als Messias und Gottes Sohn hat die Mehrzahl der Juden nicht überzeugt und eine gefährliche Rivalität entfacht: Der messianische Aufstand der Zeloten hatte im Jahre 70 zu der Vernichtung von Jerusalem und Tempel geführt; zuletzt aber der Aufstand von Bar Kochba gegen die Römer 132–135, der mit der Hinrichtung von Rabbi Akiba ein blutiges Ende fand. Bereits der Name deutet an, daß auch hier messianische Tradition mit eine Rolle gespielt hat; er steht in Zusammenhang mit Num. 24,17: „Ein Stern (kökäb) geht in Jakob auf.“ Bar Kochba war in der Tradition der Midrasch (Exegese der Tora) der Name für „König Messias“. Das für die Juden schreckliche Ende dieses Aufstandes hatte einen immerwährenden Eindruck für das Verhalten der späteren Generationen hinterlassen. Im Licht dieser Vorgeschichte ist es deutlich, daß die Juden das Abenteuer mit einem arabischen Propheten nicht eingehen konnten. [...] Johan Bouman: Der Koran und die Juden, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1990, S. 48 ff.

1.1.2.2. Die Ausbildung der islamischen Welt Dokument 16 Religiöse Gründe für die Expansion des Islam Die Expansion des Islam vollzog sich weitgehend im Kerngebiet des Christentums. Syrien, Ägypten und große Teile des heutigen Irak waren überwiegend 46

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christlich geprägt, so dass man das Christentum der damaligen Zeit als eine orientalische Religion bezeichnen kann. Dieses orientalische Christentum war sehr vielgestaltig und in weiten Teilen des orientalisch-nahöstlichen Raums war die christliche Bevölkerung mit den Glaubensauffassungen und Glaubensentscheidungen der byzantinischen Reichskirche und des Kaisers nicht einverstanden. Das galt vor allem sehr entscheidend für die christliche Bevölkerung im Großraum Syrien, die man wegen ihrer Eigenständigkeit in Glaubensfragen auch die syrische Kirche oder das syrische Christentum nennen kann. Da die Bevölkerung überwiegend arabisch war, kann man auch von dem syrisch-arabischen Christentum sprechen. Sein Verbreitungsgebiet umfasste das heutige Syrien, Jordanien und größere Teile des heutigen Irak. Nach Karl-Heinz Ohlig gab es im syrisch-arabischen Christentum eine Reihe von Glaubensauffassungen, die der Theologie der byzantinischen und vom Kaiser geförderten Reichskirche glatt widersprachen und die noch eine große Nähe zu den judenchristlichen Ursprüngen des Urchristentums aufwiesen. Ohlig nennt drei Grundelemente der syrisch-arabischen Theologie. Erstens: Die Betonung der Einheit und Einzigkeit Gottes. Jesus ist nicht Gott gleichzusetzen, sondern sein Geschöpf. Er verkörpert das „Wort Gottes“ oder den „Logos“, wobei der Logos oder das Wort Gottes nicht Gott selber sind, sondern eine aus Gott hervorgehende Kraft, durch die Gott in der Person Jesu Christi wirkt. Zweitens: Die Betonung der Menschlichkeit Jesu. Seine Würde und Bedeutung liegt in seinem Gehorsam gegenüber Gott und seiner radikalen Nächstenliebe und Menschlichkeit und nicht in seiner Gottessohnschaft oder Göttlichkeit. Drittens: Gott handelt in der Geschichte durch seine Propheten – auch durch Jesus, so dass sich das Grundbekenntnis der syrisch-arabischen Christen in dem einfachen und auch in vielen Inschriften erhaltenen Satz zusammenfassen lässt: Es gibt nur einen Gott, Allah – das ist das arabische Wort für Gott –, und Jesus ist sein Prophet. Das Heil findet der Mensch nach dieser syrisch-arabischen Theologie nicht in erster Linie in einem bestimmten Glauben, sondern im




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 Tun, in der Nachfolge Jesu Christi.

Diese Theologie oder diese Glaubensauffassungen weisen eine deutliche Nähe zu den Glaubensauffassungen des Islam auf. Nach: Karl-Heinz Ohlig: Das syrische und arabische Christentum und der Koran. In: K.-H. Ohlig/G. Puin (Hrsg.): Die dunklen Anfänge, Schiler, Berlin 2005, S. 366 ff.

Die hier vorliegende Darstellung des syrisch-arabischen Christentums kann einige Anstöße vermitteln, die Anfänge des Islam und die Ausbildung der islamischen Welt differenzierter zu sehen. Erstens muss man wohl davon ausgehen, dass es in der Frühzeit des Islam sehr enge Beziehungen und Verbindungen zwischen dem entstehenden Islam und dem Christentum gegeben hat – jedenfalls zwischen dem frühen Islam einerseits und dem syrischarabischen Christentum andererseits. Diese engen Verbindungen könnten erklären, warum manche zeitgenössischen Christen des 7. Jahrhunderts nach Christus den Islam nicht als fremde und andere Religion sahen, sondern als eine fast christliche Strömung. Vielleicht hat es vor allem im 7. Jahrhundert nach Christus mehr ein Nebeneinander und Miteinander von Islam und Christentum gegeben (auch ein Miteinander und Nebeneinander von Judentum und Islam!) als ein Gegeneinander. Zweitens kann man nicht ausschließen, dass viele syrisch-arabische Christen mit den Muslimen weitaus mehr Gemeinsamkeiten in den Glaubensauffassungen sahen als mit der byzantinischen Reichskirche und die muslimischen Eroberer mit deutlicher Sympathie begrüßten und sie keineswegs als Feinde betrachteten. J. B.

Hinweise: Zur islamischen Sicht Jesu Christi vgl. Modul 7, Teil 2: „Jesus und der Islam“, Dokument 18–22. Zur Geschichte des Islam vgl. auch Modul 1: „Projektübergreifende Materialien“, Kap. 2, S. 35–47.

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1.1.2.3 Ein kritischer historischer Blick auf die Anfänge des Islam Dokument 17 Offene Fragen (nach: K. H. Ohlig) Ein kritischer Islam-Forscher unserer Tage, K.-H. Ohlig, zählt vier Punkte auf, die seiner Meinung nach dazu führen müssten, unser bisheriges Bild der Anfänge des Islam kritisch zu überprüfen und mit der Möglichkeit zu rechnen, dass die bisherige Geschichte der Anfänge des Islam an manchen Punkten eventuell neu geschrieben werden müsste.

Erstens: Aus dem Koran selber, der im Unterschied zur hebräischen Bibel und zum Neuen Testament kein Geschichtsbuch ist, sondern nach islamischem Glauben Offenbarungen Gottes an Mohammed enthält, gibt es wenig direkte Hinweise auf Mohammed. Der Prophet und Mensch Mohammed tritt hier gegenüber Gott und seiner Botschaft zurück. Für eine genaue Biographie Mohammeds verwertbare Texte gibt es neben einigen wenigen Hinweisen aus nicht-islamischen Quellen erst seit dem 9. Jahrhundert nach Christus mit der Prophetenbiographie Ibn Hishams, der sich auf eine umfassende nicht erhaltene Lebensgeschichte des Propheten von Ibn Ishaq stützt. Da Ibn Hisham seinen Vorgänger Ibn Ishaq (8. Jahrhundert) weitgehend zitiert, kann man also Ibn Ishaq als den eigentlichen Autor und den ersten Biographen des Propheten bezeichnen. Den Auftrag zu diesem Werk erhielt nach der Überlieferung Ibn Ishaq von dem Abbasiden-Kalif Mansur (754–775), dem eigentlichen Begründer des Abbasiden-Reiches, also des ersten islamischen Großreiches. Das bedeutet also, dass diese Biographie Ibn Ishaqs erst ca. 100 Jahre nach Mohammed entsteht. Die Abbasiden vertreten eine Politik der Islamisierung und Arabisierung, sind also daran interessiert den Islam zur alleinigen und zentralen geistigen Herrschaftsgrundlage zu machen und die arabischen Anfänge des Islam und damit auch MoIslam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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Überblick: 1. Das Kalifat der frühen Abbasiden (750–847) ist einerseits eine Glanzzeit in politischer, gesellschaftlicher und kultureller Hinsicht. 2. Andererseits ist die Epoche erfüllt von Unruhen und Aufständen. 3. Ab 847 vollzieht sich ein Niedergang des Kalifats. G. Kettermann: Atlas zur Geschichte des Islam, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2001, S. 32

hammed in den Mittelpunkt des Glaubens und der Beachtung zu stellen. Insofern ist also der Auftrag an Ibn Ishaq, eine Propheten-Biographie zu schreiben, kein Zufall, sondern passt in das Herrschafts- oder Regierungskonzept der frühen Abbasiden. Das Abbasiden-Reich (750–1258) verkörpert in seinen Anfängen eine gewaltige Machtfülle und eine politische Glanzzeit des Islam, ist aber von inneren Unruhen erschüttert, die oft auch auf religiöse Streitigkeiten um die „wahre“ islamische Lehre zurückgehen. Unter solchen Umständen kann es nicht verwundern, wenn ein Herrscher wie Kalif Mansur nach einer zentralen „Identifikationsfigur“ des Islam in Gestalt des Propheten Mohammed sucht. Zwischen dem Leben des Propheten Mohammed, das ins frühe 7. Jahrhundert nach Christus fällt und der ersten überlieferten Propheten-Biograpie (Ibn Hisham) liegen also rund 200 Jahre!

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Zweitens: Auch die ersten beiden Jahrhunderte der Frühzeit des Islam (7. und 8. Jahrhundert) liegen, was sichere historische Quellen über den Islam betrifft, weitgehend im Dunklen. Viel spricht dafür, dass die Kultur des Omaiyaden-Reiches (661–750) eine Mischkultur war. Drittens: Was wir an wenigen Quellen über die Frühzeit des Islam (7. und 8. Jahrhundert) besitzen, hat, wie eben angesprochen, keinen rein islamischen Charakter, sondern einen christlichen Hintergrund. Man kann also feststellen, dass es die bereits erwähnten deutlichen Berührungspunkte zwischen den religiösen Auffassungen des Koran und des syrisch-arabischen Christentums gab und dass manche religiöse Aussagen vor allem zur Christologie gar nicht trennscharf der einen (islamischen) oder der anderen (syrisch-ara-




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Seite zugeordnet werden können: Der Islam bischen) Forscher Luxenberg hat zum Beispiel in seinen Untersuchungen zur sprachlichen Gestalt des Koran darauf hingewiesen, das der ursprüngliche Text des Koran in wichtigen Abschnitten vermutlich nicht arabisch, sondern syrisch-aramäisch verfasst war. Ist dies richtig, dann ist davon auszugehen, dass es in der Frühzeit des Islam einen engen religiösen und kulturellen Austausch zwischen dem Islam und dem orientalischen Christentum gegeben hat. Viertens: Entsprechend der These von den syrisch-arabischen Wurzeln des Islam oder seiner engen Beziehung mit dem syrisch-arabischen Christentum wird man davon ausgehen müssen, dass auch der Koran keine „rein“ islamischen und „rein“ auf Mohammed zurückgehenden Wurzeln hat, sondern auch hier ein syrisch-arabischer Einfluss vermutet werden kann. Eine sehr radikale These der neueren nicht-islamischen Koran-Forschung geht nach K.-H. Ohlig davon aus, dass der Koran in einigen Abschnitten ursprünglich einmal ein Glaubensdokument syrisch-arabischer Christen gewesen und erst in einer späteren Überarbeitung „arabisiert“ und auf Mohammed zurückgeführt worden sei. Jörg Bohn nach: K. H. Ohlig: Wieso dunkle Anfänge des Islam? In: K.H. Ohlig/G. Puin (Hrsg.): Die dunklen Anfänge, neuere Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Schiler, Berlin 2005, S. 7 ff.

Dokument 18 Die Entstehung des Korans – eine These Neue Thesen besagen: Das heilige Buch der Muslime fußt auf einer frühen christlich-syrischen Theologie. Eine Chance für den Dialog der Religionen. Die Anfänge des Islam liegen offen zu Tage. Das ist jedenfalls die Meinung der islamischen Theologie und auch der westlichen Islamwissenschaft: Da gab es den Propheten Mohammed, der von 570 bis 632 lebte, der die Offenbarungen Allahs verkündete, die

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von seinen Zuhörern aufgezeichnet und kurz nach seinem Tod zum heutigen Koran zusammengestellt wurden. Genauer: Der schriftliche Koran entstand unter dem dritten Kalifen Osman [Othman, Uthman], 18 bis 24 Jahre nach dem Tod Mohammeds. Mit dem Koran begann sofort eine beispiellose kriegerische und religiöse Erfolgsgeschichte der jungen Religion. Sie führte unter den vier „rechtgeleiteten Kalifen“ (632–661), den Omaiyaden-Herrschern mit Sitz in Damaskus (661–750) und schließlich den Abbasiden (ab 749) mit der Hauptstadt Bagdad zur Bildung islamischer Großreiche. In diesem Sinn wird immer wieder die Biografie Mohammeds, die Entstehung des Koran und die frühe islamische Geschichte in fast der gesamten Fachliteratur dargestellt. [...] Bei einer historisch-kritischen Untersuchung der Quellenlage wird [...] verblüffend deutlich: Alle diese „Informationen“ der klassischen Islamwissenschaft entstammen erst Schriftzeugnissen aus dem 9. Jahrhundert, also einer Zeit rund 200 Jahre nach dem Tod Mohammeds. Dieser war damals die Identifikationsfigur eines mächtigen Großreichs. Erst in diesen Quellen aber, biografische Werke und Sammlungen so genannter Hadithe (mündliche Überlieferungen neben dem Koran), wird ein Leben Mohammeds geboten. Und erst in diesen Quellen wird der Koran auf Mohammeds Verkündigung in Mekka und Medina zurückgeführt. Der legendarische Charakter dieser Quellen drängt sich schon bei einem unvoreingenommenen Lesen auf. So werden zum Beispiel Fragestellungen thematisiert, die zur möglichen Lebenszeit des Propheten noch keine Rolle gespielt haben konnten. Es legt sich die Schlussfolgerung nahe: Die Gestalt des arabischen Propheten bleibt historisch völlig im Dunklen. Härter formuliert: Mohammed steht als historische Gestalt in Frage. „Mohammed ist keine historische Gestalt, seine offizielle Biografie ist das Produkt der Zeit, in der sie geschrieben wurde“, sagt der jüdische Islamwissenschaftler Y.D. Nevo. Ebenso wird erst im 9. Jahrhundert behauptet, dass die Verkündigungen Mohammeds unter dem dritten Kalifen Osman von einer Kommission dreier Mekkaner unter der Leitung des Zaid ibn Thabit aus Medina zur heutigen Ganzschrift des Koran zusammengestellt worden seien. [...] Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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klärt, wurden sie vermutlich noch einmal rund hundert Jahre später. [...]

Foto: © pa / Imam

[Eine neue Forschungsthese] heißt: Der Koran fußt auf einem syrisch-arabischen Christentum, zu dem sich im 7. Jahrhundert viele Stämme im Vorderen Orient bekannten. Sie haben das Christentum angenommen in einer Zeit, als das Konzil von Nizäa im syrischen Rasum noch nicht bekannt war. Deswegen verstanden sie Jesus als „Knecht Gottes“, „Gesandten“ oder „Propheten“. Anhand datierbarer Münzen aus dem 7. und 8. Jahrhundert und auch mittels einer Inschrift im Inneren des Jerusalemer Felsendoms, einer christlichen Grabeskirche aus dem Jahr 692, ist erkennbar: Hier wird eine syrisch-arabische christliche Theologie dokumentiert, deren zentrales Bekenntnis lautet: Gott ist ein einziger, und gepriesen (muhammad) sei sein Gesandter, Jesus. Bis gegen Ende des 8. Jahrhunderts waren die Regionen des Vorderen Orients und Nordafrikas offensichtlich beherrscht von arabisch-christlichen Stammesführern. Die Omaiyaden-Herrscher in Damaskus und selbst wohl noch die frühen Abbasiden in Bagdad waren Christen. [...] Wie aber verhält es sich dann mit dem Koran? Seine Texte lagen zwar wohl erst im Verlauf des frühen 8. Jahrhunderts vor. [...] Und kanonisiert, also als Sammlung für abgeschlossen und unantastbar er50

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Spätestens seit Günter Lüling findet sich die Vermutung, dass es schon vor Mohammed eine Art von Ur-Koran mit Hymnen aus einem durch den Christen Arius geprägten Milieu gegeben habe. Arius hatte es 325 auf dem Konzil von Nizäa abgelehnt, von Jesus als Gott zu sprechen. Er unterlag seinem Gegenspieler Athanasius und wurde verfolgt. Nach Lüling ist der arianisch geprägte Ur-Koran später von Mohammed und frühen muslimischen Gemeinden bearbeitet worden. Diese zunächst stark hypothetischen Aussagen wurden bestätigt, wenn auch von ganz anderen methodischen Ansätzen her, durch die Arbeiten von Christoph Luxenberg. Er weist nach, dass der Koran in einem arabisch-syro-aramäischen Sprachumfeld entstanden ist. Viele Passagen enthalten syrische Wörter und Sätze, die in arabischen Buchstaben geschrieben wurden. [...] Durch diese Untersuchungen ergeben sich oft gänzlich neue Lesungen und Aussagen des Korantextes. So muss man zum Beispiel jene Verse ganz anders verstehen, nach denen den Gläubigen, die ins Paradies kommen, Jungfrauen zu Verfügung stehen. Der syrische semantische Hintergrund legt es dagegen nahe, von Weintrauben zu sprechen. All dies verweist auf einen christlichen Hintergrund des Koran. [...] Bezieht sich dann die Notiz aus dem 9. Jahrhundert über die Vernichtung aller Korantexte außer der von Osman selbst veranlassten Ganzschrift in Wirklichkeit nicht vielmehr auf die Eliminierung der syrischen Vorlagen im frühen 8. Jahrhundert? Jedenfalls ist der Koran sehr stark von einer syrisch-christlichen Theologie geprägt, wie sie in der Zeit vor dem Konzil von Nizäa verbreitet war. [...] K. H. Ohlig: Wie der Koran wirklich entstand. In: Publik Forum, Zeitschrift kritischer Christen, Oberursel, Dossier „Der Islam und die Freiheit“, Februar 2006, S. 12 f.


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Dokument 19 Eine islamische Stimme (Muhammad Sven Kalisch) „Wenn Vernunft und Offenbarung kollidieren, ist die Vernunft vorzuziehen bei der Auslegung.“ Das sei die [...] Regel, der er sich verpflichtet wisse bei der Auslegung des Koran. Das sagt Muhammad Kalisch, der erste Professor für Islamische Religionslehre in Deutschland. Der 39-Jährige wurde als Sven Kalisch geboren, bevor er mit 15 Jahren zum Islam übertrat und den Namen Muhammad annahm. Kalisch rechnet sich zu der islamischen Minderheit der schiitischen Zaiditen, einer Glaubensrichtung, für die die Vernunft letzte Richtschnur der Glaubensauslegung ist. Dies hat Folgen: Der Koran ist für Muhammad Kalisch die Offenbarung Gottes, jedoch eingebettet in einen ganz bestimmten zeitlichen und räumlichen Kontext. Es gehe im Koran nicht um ein Gesellschaftsmodell, das für alle Zeiten Gültigkeit beanspruche. Man müsse vielmehr erkennen, wie der Prophet Mohammed zu seiner Zeit die Gesellschaft verändern wollte. Kalisch: „In der patriarchalischen Gesellschaft im alten Arabien ist durch den Koran die Stellung der Frau erheblich verbessert worden, aber ihre Rolle verblieb immer noch in einem Kontext, in dem der Mann eine stärkere Position hat. Das ist aus der damaligen Zeit heraus verständlich.“ Und das heißt für Kalisch, dass die Rolle der Frau in einer anderen gesellschaftlichen Situation weiter verändert werden müsse. So geht moderner Islam. Natürlich sei der Exodus der Israeliten, von dem nicht nur die Bibel, sondern auch der Koran erzählt, nicht tatsächlich passiert, so erklärt Kalisch weiter. Die Geschichte sei theologisch, jedoch nicht historisch wahr. Die meisten christlichen Alttestamentler würden dieser Sicht zustimmen, und kaum ein Christ würde darin noch eine Zersetzung seines Glaubens sehen. Doch die meisten islamischen Theologen sähen das für ihren Glauben anders, gibt Kalisch freimütig zu. Ja, der Islam habe eine Aufklärung nötig, sagt er. Zwar habe es in der islamischen Geschichte durchaus alle Voraussetzungen für eine Aufklärung gegeben, aber in den letzten Jahrhunderten seien diese Traditionen »gekappt« worden. Enge dogmatische Strö-

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mungen hätten sich durchgesetzt. [...] Reserviert zeigt der Gelehrte sich gegenüber der neuen Infragestellung des überlieferten Korantextes. Die Versuche des unter Pseudonym veröffentlichenden Christoph Luxenberg, den Text des Koran mit Hilfe des Aramäischen neu zu lesen, überzeugen ihn nicht. Die Überlieferung sei bis auf kleine Unsicherheiten über die Jahrhunderte sehr einheitlich. Es gebe wissenschaftlich keinen Anhaltspunkt, daran zu zweifeln, dass der Koran von Mohammed stamme. Das sei immer noch die Mehrheitsmeinung in der Orientalistik, so Kalisch. Es gebe also keine Vermischung mit späteren Gemeindebildungen. „Ich habe keine dogmatische Position in dieser Frage. Wenn meine wissenschaftliche Arbeit mich zu einem anderen Ergebnis gebracht hätte, dann hätte ich kein Problem, das anzuerkennen.“ Wie zur Bestätigung dieser Position erklärt er, dass er bei der Hadith-Überlieferung, also den Erzählungen aus Mohammeds Leben, sehr wohl mit Gemeindebildungen rechne. „Da hat jede theologische Partei versucht, dem Propheten alles Mögliche in die Schuhe zu schieben.“ Und weil Kalisch gerne überrascht, gibt er seinem christlichen Gegenüber noch einen Knaller mit auf den Weg: Er halte Jesus nicht für eine historische Person. Es entspinnt sich ein Gespräch über die Evangelienüberlieferung, bei der er die historische Zuverlässigkeit der christlichen Quellen in Frage stellt. Ein bisschen riecht das doch nach Apologetik: Die islamische Überlieferung sei sicher, die christliche hingegen völlig vage. Muhammad Sven Kalisch lacht: Ein bisschen Apologetik, also Verteidigungsdenken, spiele doch immer mit, wenn man von etwas überzeugt sei. Muhammad Sven Kalisch: Letzte Richtschnur Vernunft. In: Publik Forum, Zeitschrift kritischer Christen, Oberursel, Ausgabe Nr. 4/2006 bzw. Ausgabe 6/2005 (berichtet von Christoph Fleischmann)

Anm.: Muhammad Sven Kalisch (39) ist Professor für Islamische Religionslehre an der Universität Münster und bildet dort künftige muslimische Religionslehrerinnen und -lehrer aus.

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1. Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte 1.1 Die Anfänge des Christentums und die Anfänge des Islam Anfänge von Christentum und Islam – ein Gespräch

M Christen fragen

Was wissen Sie sicher über Mohammed?

Muslime antworten (finden Sie die Antworten)

Wir wissen sicher ...

Mohammed war nicht tolerant! Wie war das mit den Juden?

Das sehen wir ganz anders ...

Jesus lehnte Gewalt ab, aber Mohammed verhielt sich anders!

Auch das sehen wir anders ...

Zeichnung: © Nele Reinecke

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Muslime fragen

Hat Ihr Jesus wirklich gelebt?

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Christen antworten (finde die Antworten)

Ja! Denn ...

Was weiß man denn sicher über Jesus?

Man kann sicher sagen, dass ...

Jesus war ein Mensch – Sie haben einen Gott aus ihm gemacht!

Das sehen Sie falsch ...

Ihr „Heiliges Buch“, das Neue Testament, ist völlig widersprüchlich!

Vorsicht, da kann man sagen, dass ....

Zeichnung: © Nele Reinecke

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1. Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte 1.2 Kreuzzüge und Djihad – historische Konfrontation und Ansätze der Toleranz im Verhältnis von Christentum und Islam

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1.2.1 Die Kreuzzüge – Hintergrund und Verlauf in christlicher und islamischer Sicht Einführung Beide Religionen, Christentum und Islam, haben den Anspruch, eine absolute, allumfassende und nicht hinterfragbare religiöse Wahrheit zu besitzen. Beide haben den Anspruch, alle Menschen, also die ganze Menschheit, anzusprechen und zu umfassen und beide haben sich aus kleinen Anfängen zu einer weltumspannenden Religion entwickelt. Beide kennen den Auftrag, alle Anstrengungen zu unternehmen, um möglichst alle Menschen für ihre Religion zu gewinnen. Im Islam heißt diese Anstrengung, die ganze Welt für den Islam zu öffnen, „Djihad“, im Christentum ist es der Misssionsbefehl des auferstandenen Jesus Christus an seine Anhänger, in „alle Welt“ zu

Frühe islamische Welt (7.–8. Jhd.)

gehen und „alle Völker“ für seine Botschaft zu gewinnen. Mission und „Djihad“ ist nicht immer mit friedlichen Mitteln erfolgt und das gilt für das Christentum – siehe „Kreuzzüge“ – und ebenso für den Islam. Mehr noch, beide Religionen haben Staaten hervorgebracht, die oft in einem heftigen Konflikt miteinander standen. Sicherlich ist es schwierig und nicht mit den tatsächlichen historischen Ereignissen vereinbar, von einem „Kampf der Kulturen“ zwischen christlicher und islamischer Welt zu sprechen. Aber es ist nicht zu übersehen, dass christliche und islamische Mächte häufig in einem Spannungszustand miteinander standen, der kriegerische Auseinandersetzungen einschloss. Vier Phasen in diesen Konflikten lassen sich, wenn man einen historischen Überblick gewinnen will, deutlich erkennen und voneinander unterscheiden. Die erste Phase ist die Epoche des frühen Islam von den ersten Kalifen an bis zum Omaiyaden-Reich.

G. Kettermann: Atlas zur Geschichte des Islam, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2001, S. 27

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1. Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte 1.2 Kreuzzüge und Djihad – historische Konfrontation und Ansätze der Toleranz im Verhältnis von Christentum und Islam Die Karte zeigt, dass die islamische Welt oder Zivi lisation in einer deutlichen Expansion auf christliches Gebiet übergreift und sich einmal gegen das Byzantinische Reich und gegen Konstantinopel wendet und zum anderen auf europäisches Gebiet übergreift, Spanien erobert und erst im französischen Kerngebiet des Fränkischen Reiches bei Tours und Poitiers durch die fränkischen Herrscher zum Stehen gebracht wird In einer zweiten Phase ab dem 11. Jahrhundert beginnt die christlich-europäische Gegenbewegung, einmal in Spanien mit der Rückeroberung („Reconquista“) des Nordens Spaniens und zum anderen mit den Kreuzzügen, die bis zum 13. Jahrhundert dauern und tief in das islamische Kerngebiet reichen. Auf diese christlich-europäische „Offensive“ folgt dann als Gegenbewegung und dritte Phase die Expansion des türkisch-osmanischen Reiches im 15. und 16. Jahrhundert mit der Eroberung von Konstantinopel und des ganzen Balkans bis hin zur Belagerung

Zeit der beginnenden Kreuzzüge (11. Jhd.)

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Wiens. In allen drei Phasen ist die Expansion der einen, islamischen, wie auch der anderen, christlichen Seite, religiös gerechtfertigt worden. Als eine vierte Phase – diesmal ohne ausdrückliche religiöse Begründung – kann man die europäische koloniale Besetzung und Beherrschung weiter Teile der islamischen Welt im 19. und beginnenden 20. Jahrhundert nennen. Aus diesem kurzen historischen Überblick kann man zwei Erkenntnisse ziehen. Erstens ist das Verhältnis von christlicher und islamischer Zivilisation sehr deutlich von heftigen, oft militärisch ausgetragenen Konflikten bestimmt, was Phasen gegenseitiger kultureller Befruchtungen und gegenseitigen Lernens nicht ausschließt. Zweitens sind die Kreuzzüge, aber auch wiederholte Aufrufe zum „Djihad“ auf islamischer Seite nur Episoden in einem lang andauernden religiösen und politischen Ringen beider Seiten. In den folgenden Materialien wird der Frage nach den

G. Kettermann: Atlas zur Geschichte des Islam, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2001, S. 36

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1. Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte 1.2 Kreuzzüge und Djihad – historische Konfrontation und Ansätze der Toleranz im Verh��ltnis von Christentum und Islam

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religiösen und politischen Hintergründen der Kreuzzüge näher nachgegangen und dann in einem zweiten Schritt nach Modellen und Beispielen religiöser Toleranz auf beiden Seiten gefragt. J. B.

Expansion des Osmanischen Reiches im 16. Jhdt. Überblick: Das Osmanische Reich steigt in dieser Zeit zur Großmacht auf – sowohl flächenmäßig als auch in seiner politischen Bedeutung für das Abendland, den Mittelmeerraum sowie den Mittleren Osten. G. Kettermann: Atlas zur Geschichte des Islam, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2001, S. 100

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1. Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte 1.2 Kreuzzüge und Djihad – historische Konfrontation und Ansätze der Toleranz im Verhältnis von Christentum und Islam Dokument 20 Geschichte der Kreuzzüge (Überblick) Die moderne Dämonisierung der Kreuzzüge ist ahistorisch: So groß ihre Bedeutung für Europa und für die europäisch-arabischen Beziehungen in späteren Jahrhunderten, waren sie für die islamische Welt zu ihrer Zeit doch nur ein Element der sich verschärfenden Konfrontation mit den Christen im erweiterten Mittelmeerraum, die sich auf Sizilien (Maghrebiner gegen Normannen), Andalusien (iberische und maghrebinische Muslime gegen iberische und französische Christen) und Anatolien (Seldschuken gegen Byzantiner) konzentrierte. Ihre Schauplätze lagen im „Heiligen Land“, in Syrien, Anatolien und Ägypten; Irak und Iran berührten sie nicht. Die außerordentliche Mobilisierungskraft der Religion, der christlichen wie der islamischen, steht außer Frage. Doch standen der „gerechte Krieg“ der lateinischen Christen und der Jihad [Djihad] der Muslime überkonfessionellen Verträgen und Vereinbarungen nicht im Weg. Selbst in Syrien und Anatolien beanspruchten die Kreuzfahrer nie die ganze Aufmerksamkeit für sich, die Fehden und Allianzen wurden keineswegs ausschließlich von der Religion diktiert, oft genug besaß die Verteidigung lokaler Interessen Vorrang vor der Frontstellung gegenüber dem ungläubigen Feind. [...] Den Hintergrund der Ereignisse bildete die Einnahme weiter Teile Anatoliens durch die Rum-Seldschuken (arab. rum für Ostrom, Byzanz) in der 2. Hälfte des 11. Jahrhunderts. [...] Auf dem Konzil von Clermont-Ferrand richtete Papst Urban II. noch im selben Jahr einen flammenden Appell an den dort versammelten Adel, das Kreuz zu nehmen und zum „gerechten Krieg“ gegen die Ungläubigen aufzubrechen, und löste damit eine ungeahnte Massenbegeisterung aus. [...] Im August 1096 setzten sich die Teilnehmer des 1. Kreuzzugs in Bewegung, der vom provencalischen, normannischen und flandrischen Adel getragen wurde. Als „Pilger Christi“ (peregrini Christi) begaben sie sich auf die bewaffnete Wallfahrt ins Heilige Land. In Konstantinopel forderte ihnen der Kaiser den Treueid

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ab (den die meisten später brachen). Nach einem extrem strapaziösen Zug durch Westanatolien schlugen sie 1097 bei Dorylaeum ein rum-seldschukisches Heer. Wenig später spalteten sich die ersten Fürsten mit ihren Gefolgschaften vom Kreuzfahrerheer ab: 1098 errichteten sie die Grafschaft Edessa und wenig später das Fürstentum von Antiochia, die sich beide nicht Byzanz unterstellten. Etwa 12.000–15.000 Männer und Frauen (unter ihnen vielleicht 1.500 Ritter) gelangten schließlich nach Palästina, erstürmten 1099 nach fünfwöchiger Belagerung Jerusalem, das die Fatimiden erst ein Jahr zuvor zurückerobert hatten, und richteten ein furchtbares Blutbad unter dessen muslimischen und jüdischen Einwohnern an. [...] Die Kreuzzüge zeigen mancherlei Parallelen zu den frühen islamischen Eroberungen: Die regionalen Vormächte der Seldschuken und der Fatimiden, die im syrisch-palästinensischen Gebiet seit Jahrzehnten um die Vorherrschaft rangen, waren durch dynastische Streitigkeiten geschwächt. Die Kreuzfahrer nahmen sie zunächst gar nicht als dynamisch-aggressive Kraft mit eigenen Zielen und Interessen wahr, sondern sahen in ihnen lediglich Hilfstruppen der Byzantiner, mit denen man sich über Jahrzehnte bekriegt und arrangiert hatte. Die Motive der Kreuzfahrer waren ebenso uneinheitlich und vielfältig wie einst die der arabischen Jihad-Kämpfer: Religiöse verbanden sich mit materiellen Interessen, die Suche nach spirituellem Verdienst und Heil – die als treibende Kraft nicht unterschätzt werden darf – schloß das Streben nach weltlichem Besitz und die Lust am Abenteuer nicht aus. Gerade der Erfolg bestätigte im Grundsatz ja die Richtigkeit des eigenen, gottgefälligen Tuns. Die muslimischen Eliten arrangierten sich mit den neuen Verhältnissen ebenso rasch wie die christlichen; die ländliche Bevölkerung mußte sich den neuen Herren fügen, soweit sie nicht in sicheres Gebiet flüchten konnte oder wollte. Doch blieb das Verhältnis zwischen Muslimen und lateinischen Christen zwiespältig. Die Herren schlossen Verträge miteinander, sie gingen gemeinsam auf die Jagd, sie spielten Schach. Aber wenn die Gelegenheit sich bot, führten sie gegeneinander Krieg, um ihre Macht abzusichern oder zu erweitern.

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Die muslimische Mobilmachung im Namen des Jihad [Djihad, „Heiliger Krieg“] war Teil dieses Geflechts zwiespältiger Gefühle und Beziehungen. Als treibende Kraft trat ein türkischer Kriegsherr auf, Imad ad-Din Zenki (Zangi) b. Aqsunqur, seit 1127 Atabeg [Regionalfürst] der Seldschuken in Aleppo und Mossul. Mit der Einnahme der christlichen Grafschaft Edessa löste er 1144 den 2. Kreuzzug aus, der 1147 begann und 1149 katastrophal scheiterte. Die Plünderung Konstantinopels durch die europäischen Kreuzfahrer im 4. Kreuzzug (1204) schaltete Byzanz für längere Zeit als Mitspieler im regionalen Ringen um Selbstbehauptung und Vorherrschaft aus; auf seinem Boden errichteten die Kreuzfahrer das La-

teinische Kaiserreich. Hauptgewinner waren Venedig unter dem Dogen Enrico Dandolo, das seinen lukrativen Handel mit Ägypten und der Schwarzmeerregion ausbauen konnte, und natürlich die Rum-Seldschuken, die ihre Stellung in Anatolien gestärkt sahen. Da sie den Landweg nach Syrien und Palästina versperrten, richteten sich die folgenden Kreuzzüge vorrangig gegen Ägypten, um von dort aus Jerusalem und das ganze Heilige Land zurückzuerobern. Sie scheiterten allesamt. Erst die Einnahme Akkos durch die ägyptischen Mamluken besiegelte 1291 das Ende der Kreuzfahrerstaaten (wenn auch nicht der Kreuzfahrerbewegung). G. Krämer: Geschichte des Islam, Bundeszentrale für politische Bildung, Schriftenreihe Bd. 493, Bonn 2005, S. 153 ff.

Die Belagerung von Damaskus 1148: Die Schlacht am Fluss Barawa. Eine Miniatur aus dem 15. Jahrhundert

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© Bibliothèque Nationale, Paris


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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1. Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte 1.2 Kreuzzüge und Djihad – historische Konfrontation und Ansätze der Toleranz im Verhältnis von Christentum und Islam Dokument 21 Symbolstadt Jerusalem Warum zogen die Kreuzritter 1095 nach Jerusalem, das sich seit 638 in muslimischer Hand befand? Warum wollten sie es erobern? Die heutigen Christen begnügen sich doch offenbar mit einem freien Zugang zu der Stadt. Oder sie bereisen sie als Pilger oder Touristen, ohne an ihre Eroberung zu denken. Warum ließen sich die europäischen Heere auf ein verstiegenes Unternehmen ein, das zum Scheitern verurteilt schien? Papst Urban II. hätte gewiss gestaunt, wenn er miterlebt hätte, wie sich der Kreuzzugs-Gedanke als Herzstück der päpstlichen Außenpolitik in den folgenden Jahrhunderten weiterentwickelte. Im Rückblick erkennen die modernen Geschichtswissenschaftler, dass die Bedingungen für eine bewaffnete Wallfahrt in die Stadt Jesu im Jahr 1095 geradezu ideal waren. Will man die begeisterte Reaktion auf den Aufruf Papst Urbans verstehen, so muss man sich zunächst mit der damaligen Bedeutung Jerusalems auseinander setzen. Der Wandel hin zu einem symbolträchtigen Jerusalem, das konkrete Eroberungsgelüste weckte, vollzog sich im 11. Jh. Dabei mutet es seltsam an, dass sich eine Theologie der Heiligen Stadt erst nach der christlichen Eroberung von 1099 herausbildete. Die Stadt war so zweierlei: ein realer Wallfahrtsort und Symbol für das himmlische Jerusalem.

Von der Idee zur Eroberung Warum rückte nach 1000 n. Chr. eher der materielle Aspekt der Stadt Davids ins Blickfeld? Warum wollten die abendländischen Christen in ihren Besitz gelangen? Für diesen Wandel in den Bestrebungen verantwortlich sind sechs Gründe, die in den veränderten Verhältnissen in Europa zu suchen sind. Erstens wurden nach 1000 n. Chr. Pilgerfahrten, auch ins Heilige Land, deutlich häufiger. Sie dienten als (freiwillige wie auferlegte) Buße, sollten Heilung oder Gnaden von Heiligen verschaffen oder den Pilger in den heiligenden Kontakt mit Reliquien bringen.

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Auch versprachen die Prediger des Ersten Kreuzzuges Vergebung von Sünden und Erlass von Strafen im Diesseits wie im Fegefeuer. Zweitens verbreitete sich auch nördlich der Pyrenäen die Kunde von der Rückeroberung Spaniens. Den Christen, welche sich an der Vertreibung der Muslime beteiligten, winkten weltliche und geistliche Belohnungen, ein Kampf, der sich einfach mit der Pilgerreise nach Santiago de Compostela in Verbindung bringen ließ. Drittens gewann der Heilige Krieg dank einer neuen Einstellung unter den Rittern besondere Anziehungskraft. Seit der Zerstörung der Kirche von Santiago de Compostela durch AI Mansur 997 sannen überall Christen nach Rache an den Ungläubigen. Auch waren Vendetten und Familienfehden in Frankreich und anderswo ziemlich verbreitet. So besingen Lieder der Kreuzfahrer das Ehrgefühl und den Sittenkodex des Ritters. Und als im Abendland bekannt wurde, dass Kalif Hakim 1009 die Grabeskirche in Jerusalem hatte zerstören lassen, sah sich jeder tadellose Ritter zur Rache dieser Gotteslästerung verpflichtet. Jetzt musste nur noch ein Papst die Kriegslust des Adels zugunsten eines höheren Ziels in geeignete Bahnen lenken. Viertens musste der Makel des Schismas von 1054 zwischen der abend- und der morgenländischen Kirche überwunden werden. So sahen manche Prälaten im Westen den Hilferuf aus Byzanz als eine willkommene Gelegenheit, die Einheit der allgemeinen Kirche und den Primat des Vatikans wiederherzustellen. Fünftens ging das Schisma im 11. Jh. mit einem Zuwachs an päpstlicher Autorität einher. Die Päpste behielten die Oberhand in Konflikten mit den deutschen Königen, den Byzantinern in Italien, dem römischen Adel und Bürgertum sowie mit den Signorien im Kirchenstaat. Damit war in Europa schließlich eine moralische Instanz entstanden, die über genug Ansehen verfügte, um die Christen an die Waffen zu rufen. Nach dem Investiturstreit des Papstes mit dem deutschen König Heinrich IV. erhielt die päpstliche Oberherrschaft ein solideres theoretisches Fundament. Nur der Papst verfügte über ausreichend Autorität,

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um den Kreuzfahrern geistliche Privilegien zu verheißen, nur er war das Sprachrohr Christi und allein er war in der Lage, den Kreuzzügen durch Entsendung eines persönlichen Legaten Richtung und Einheit zu geben. Sechstens drohten die seldschukischen Türken das Byzantinische Reich zu überrennen. Papst Urban verknüpfte seine Reaktion auf die Bitte des Kaisers Alexios um militärischen Beistand mit der Pilgerfahrt nach Jerusalem, wobei die Notwendigkeit betont wurde, alle Christen, auch die schismatischen Griechen, vor den Gräueln der Türken zu schützen. Diese sechs Faktoren verliehen dem päpstlichen Aufruf zum Kreuzzug zusätzliches Gewicht. Die Überlieferung des biblischen Jerusalems und das christliche Streben nach dem himmlischen Jerusalem nahmen vor dem Hintergrund der neuen Verhältnisse ab 1050 konkretere Formen an. Diese historischen Antriebskräfte sorgten für eine begeisterte Aufnahme von Urbans Appellen und brachen sich schließlich in den bewaffneten Pilgerfahrten von 1095 Bahn. In geringerem Maß zupass kam dem Papst dabei auch die Endzeitstimmung unter den unbewaffneten Bauern. Hingewiesen sei hier auf den Kreuzzug Peters des Eremiten. [...]

Eine mittelalterliche Darstellung Jerusalems in Form einer Weltkarte © Koninklijke Bibliotheek, Den Haag, 76 F 5

Th. Renna: Den Himmel auf Erden erobern. In: WeIt und Umwelt der Bibel, Heft 29 „Die Kreuzzüge“, 3/2003, S. 5 f.

Anmerkungen: Schisma = Kirchenspaltung Fegefeuer = nach katholischer Kirchenlehre eine Art Vorhölle, wo der Sünder für seine schlechten Taten büssen musste, bevor er endgültige Vergebung durch Gott und die ewige Seligkeit erlangen konnte. Santiago de Compostela = Grab des Apostels Jakobus, berühmter christlicher Wallfahrtsort im Norden Spaniens, der zeitweilig von einem islamischen Heer erobert und zerstört wurde. Prälat = Kirchenführer Primat = Vorrang, Vorherrschaft Investiturstreit = Streit zwischen dem Papst und dem deutschen Kaiser um die Frage, wer mächtiger und bedeutender sein solle, und für welche Bereiche der Papst und für welche der Kaiser zuständig sein solle. Es ging hier auch um die Abgrenzung von kirchlicher/religiöser und staatlicher/weltlicher Macht, von religiöser und politischer Sphäre.

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1. Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte 1.2 Kreuzzüge und Djihad – historische Konfrontation und Ansätze der Toleranz im Verhältnis von Christentum und Islam Dokument 22 Die religiösen Motive der Kreuzfahrer – Töten und Krieg im Zeitalter der Kreuzzüge Welche religiösen Motive trieben die Kreuzfahrer an? Wie wurde von Seiten der christlichen Kirche gerechtfertigt, dass das biblische Tötungsverbot gebrochen wurde und im Namen Jesu Christi genau das Gegenteil dessen getan wurde, was Jesus gefordert hatte, nämlich gewaltlos zu handeln und seine Feinde zu lieben? J. B.

[...] Ein Zeitgenosse konstatierte, Gott habe mit den Kreuzzügen ein neues Mittel geschaffen, sich das ewige Seelenheil zu erwerben: Es sei dazu nicht mehr notwendig, die Welt zu verlassen und in ein Kloster zu gehen. Die Teilnahme am Kreuzzug wurde zum Zeichen der inneren Umkehr und der Zuwendung zu Gott. Mehr noch: Sie war Ausdruck der Nächstenliebe und Zeichen der Nachfolge Christi. Aber Kreuzzugsteilnahme bedeutete Teilnahme an einem Kriegszug. Die Verbindung der Hauptgebote des Christentums, der Liebe zu Gott und zum Nächsten, mit aktivem Kampf (oder der Bereitschaft dazu) – so befremdlich

Christus als Anführer der Kreuzfahrer, ohne Rüstung. In der rechten Hand hält er die aufgeschlagene Schrift, im Mund ein Schwert. Unter dem Kreuz als Siegeszeichen ziehen die Ritter als Lehnsherren Christi in den Kampf. © British Library, London

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das heute erscheinen mag – ist eine der Grundlagen der Kreuzzugsbewegung. Ist das alles typisch mittelalterlich, purer Fanatismus und Fundamentalismus? Ist das Verrat an den „wahren“ Lehren des Christentums? Oder gehört das zu einem Prozess der inneren Christianisierung Europas, der nun auch das Kriegertum erreichte und den Laien eine religiöse Lebensform außerhalb von Kloster und Klerus anbot? Die zeitgenössische Vorstellung, Kreuzzugsteilnahme könne einen Klostereintritt ersetzen, weist in diese Richtung. [...] Diese religiöse Aufwertung des kriegerischen Handelns war an die innere Einstellung des Kämpfers geknüpft. Das war möglich geworden, weil die Theologie seit dem 11. Jh. die Vorstellungen des Augustinus (354–430) über das Wesen der Sünde rezipierte. Augustinus hatte nicht die äußere Tat, sondern die innere Einstellung des Täters, seine bewusste Abwendung von Gott und dessen Geboten zum Kern der Sünde gemacht. Die frühmittelalterlichen Bußfestsetzungen hatten dagegen die Tat als solche betont. Jede Tötung erforderte deshalb Strafe und Buße. Nur zögerlich wurden die äußeren Umstände des Tathergangs und die innere Einstellung des Täters in die Bewer-

Gott beauftragt die Ritterschaft. Miniatur aus dem 12. Jh. Die Wappen stehen für drei Führer des Ersten Kreuzzugs Gottfried von Bouillon, Balduin und Robert II. von Flandern. Der Kreuzfahrerschlachtruf lautete: „Gott will es“ (Dieu le veult) Aus: WeIt und Umwelt der Bibel, Heft 29 „Die Kreuzzüge“, 3/2003, S. 14

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tung der Tat einbezogen. Das konnte eine Milderung der Strafe und Buße bedeuten, etwa wenn eine Frau ihr Kind, das sie mit sich ins Bett genommen hatte, im Schlaf erdrückt hatte. Auch ein Verzicht auf Strafe war möglich. Aber bisher war es nicht geschehen, dass eine Handlung, die wie eine Tötung an sich zu bestrafen war, zum Bestandteil eines vor Gott verdienstvollen Werks werden konnte. [...] Die Liebe – verstanden als Liebe zu Gott oder zum Nächsten – war die innere Einstellung, mit der das Töten eines Menschen zu einem Verdienst vor Gott wurde. Die augustinische Definition der Sünde wurde damit gleichsam ins Positive gewendet. [...] Kreuzfahrer, die den Tod fanden, galten den Zeitgenossen als Märtyrer. Hatten die Märtyrer der spätantiken Kirche aber den Tod erlitten, weil sie sich weigerten, staatlichen Geboten Folge zu leisten, die ihrer religiösen Auffassung widersprachen, und waren sie wehr- und waffenlose Opfer gewesen, so erlitt der Kreuzfahrer sein Martyrium, weil er selbst kämpfte oder auf dem Weg in den Krieg umkam. [...] Es dürfte diese religiöse Aufwertung und Legitimierung ihrer Lebensform gewesen sein, die die abendländische Ritterschaft so lange am Kreuzzug hat festhalten lassen – auch als keinerlei Aussicht mehr bestand, das Heilige Land zurückzuerobern. Über das Ende des Kreuzzugszeitalters wirkt die damals entwickelte christliche und ethische Begründung kriegerischer Existenz bis heute weiter. In der politischen Situation des Mittelalters ermöglichte die Fundierung des Verdienstcharakters militärischer Betätigung in der inneren Einstellung des Kämpfers, auch dann am Kreuzzugsideal festzuhalten, wenn ein konkreter Kreuzzug in einem Misserfolg endete. Das hat sich bereits nach dem Scheitern des Zweiten Kreuzzugs gezeigt. Der Misserfolg nämlich war kein Beleg dafür, dass Gottes Segen nicht über dem Kriegszug als solchem gestanden hatte oder dass man gegen den Willen Gottes in den Krieg gezogen und deshalb besiegt worden sei. [...] Die zentrale Bedeutung der inneren Einstellung für die Bewertung von Krieg und Töten wird nochmals bei Thomas von Aquin sichtbar. Seine systemati62

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sierende Definition eines gerechten Kriegs hebt auf drei Dinge ab: 1. Nur ein zur Kriegführung berechtigter Fürst, keine Privatperson durfte Krieg führen. Kriegführung war, modern gesprochen, Teil des staatlichen Gewaltmonopols. 2. Es musste ein gerechter Grund vor liegen. Mindestens eine der Kriegsparteien musste es verdienen, mit Krieg überzogen zu werden. 3. Die Kriegführenden mussten sich von der rechten Intention leiten lassen, ihr Ziel sollte es sein, die rechte Ordnung wieder herzustellen. Das galt für den Fürsten und den Krieger. Der Krieger, der etwa aus Beutegier an einem gerechten Krieg seines Fürsten teilnahm, sündigte. E.-D. Hehl: Zwischen Sünde und Verdienst vor Gott. In: Welt und Umwelt der Bibel 3/2003, S. 23 ff.

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Die Kreuzzüge aus islamischer Sicht Nachdem schon in drei Kreuzzügen westliche Ritterheere in den Orient aufgebrochen waren und sich die Lateiner dauerhaft in Syrien und Palästina niedergelassen hatten, verfasste Ibn al-Athir, ein großer arabischer Gelehrter aus Mossul, in der Stille seines Hauses eine umfangreiche Universalgeschichte. Als er die Einnahme Antiochias durch die Armeen des Ersten Kreuzzugs schildert, denkt er über jene Ereignisse nach, die die politische und religiöse Landschaft des Nahen Ostens grundlegend verändert haben: „Zum ersten Mal demonstrierten die Franken ihre Macht und ihren Willen, islamisches Territorium zu erobern – was ihnen auch teilweise gelang – als sie Toledo und andere Städte von al-Andalus einnahmen, wie wir es schon berichtet haben. Dies geschah im Jahr 478 (der islamischen Zeitrechnung, 1085–86). Dann griffen sie im Jahr 484/1091–92 Sizilien an und eroberten die Insel, was wir ebenfalls schon erzählt haben, und wandten sich danach den afrikanischen Küsten zu, wo sie einige Eroberungen machten, die sie aber bald wieder verloren, und auch noch andere, wie wir später sehen werden. Im Jahre 490/1096–97 marschierten sie gegen Syrien.“ Die Lek-




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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1. Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte 1.2 Kreuzzüge und Djihad – historische Konfrontation und Ansätze der Toleranz im Verhältnis von Christentum und Islam der Geschichte ist klar: Syrien ist nur eines der  tion Ziele der Franken, die voller Eroberungslust und Machthunger sind. [...] Die Kreuzfahrer werden am häufigsten Franken genannt, al-lfrandj (oder verwandte Formen). So bezeichnet man normalerweise in der arabischen Literatur die Einwohner der Länder, die in etwa dem ehemaligen karolingischen Imperium entsprechen, wobei die Grenzen recht fließend sind, je nach der Vorstellung, die man sich im Nahen Osten über diese Welt jenseits des Meeres machte. Da nun die Männer des Ersten Kreuzzugs tatsächlich Franken im eigentlichen Sinne waren, wurden sie natürlich auch mit diesem Namen bezeichnet, der später auf alle anderen Kreuzfahrer ausgedehnt wurde, ohne Unterscheidung des Lands ihrer Herkunft oder ihrer Sprache. Von diesen Eindringlingen, die da übers Meer gekommen waren, war nicht sehr viel bekannt, außer ein paar bruchstückhaften Einzelheiten, die ihre Geographen aufgezeichnet hatten. Die Araber zeigten wenig Interesse für die Organisation der fränkischen Staaten, ihr wirtschaftliches und soziales Leben, ihre Kultur und ihre Religion. Sie teilten dabei die Indifferenz, ja die Verachtung, die eine arabisch-islamische Welt mit ihrer starken Religion und Kultur für einen christlichen Okzident empfand, den man für unwissend und brutal hielt. Ihre einzige Achtung galt der Tapferkeit der Kreuzzugssoldaten, die oft von den Chronisten gepriesen wurde, die in ihnen Furcht einflößende Gegner sahen. Usama, dieser Edelmann, der im Syrien des 13. Jh. lebte, hält in seiner Autobiographie die Erinnerungen an seine Begegnungen mit den Franken fest. In ihnen findet man herabsetzende Klischees über deren mangelnde Sauberkeit und Hygiene, ihre Unkenntnis der Medizin, die fehlende Eifersucht der Männer und die Leichtfertigkeit der Frauen. Er schreibt zwar, er habe fränkische Freunde, aber als einer von ihnen ihm vorschlägt, seinen Sohn mit in den Westen zu nehmen, denkt er: „Wenn mein Sohn gefangen genommen würde, wäre es wohl für ihn weniger schlimm, ins Gefängnis zu gehen als ins Land der Franken.“ Dennoch ändert sich die Sicht auf die Kreuzzüge

etwas, als in der zweiten Hälfte des 12. Jh. das islamische Syrien seine politischen und militärischen Kräfte mobilisiert und dazu die Idee des Dschihad aufgreift. Nun verwenden arabische Autoren häufig Begriffe mit religiösem Hintergrund wie Ungläubige (kuffär) oder Götzendiener (mushrikün). Sie stammen aus dem Koran und sollen weniger die Religion der Kreuzfahrer beschreiben als sie als Feinde des Islam brandmarken, gegen die der gläubige Moslem den Kampf des Dschihad aufnehmen muss. Insbesondere Saladin schuf einen imposanten Propagandaapparat, um seine durch militärische Erfolge errungene Macht zu legitimieren und die Operationen, die er gegen die Lateiner führte, zu fördern. Briefe aus der Kanzlei des Sultans, Gedichte, Predigten und offizielle Biographien verbreiteten einsichtige und wirksame Ideen: die notwendige Einheit der islamischen Welt, um den Franken entgegentreten zu können, den zentralen Platz von Jerusalem im Islam, die Verpflichtung zum Dschihad für alle, um die eroberten Gebiete zurückzugewinnen. Es lag nahe, die Franken in diesem Zusammenhang als Ungläubige zu beschreiben und die Kreuzzüge als Unternehmungen, die von dem Ziel religiöser Hegemonie geleitet wurden. Seine Biographen lieferten neuartige Beschreibungen, wie die folgende, die Saladins Kanzler Imad al-Din al-Isfahani in einem besonders blumigen Stil verfasste: „Was die Ungläubigen angeht, [...] so verließen sie ihr Land und trachteten danach, sich mit der Geißel des Todes zu vermählen; sie brachen hervor von jenseits des Meeres und verlangten vom Lande einen wachsenden Ruhm; sie kämpften gegen unsere Armee und Bürger, und erachteten es für erlaubt, Menschen niederzumetzeln in ihrem religiösen Eifer: nichts ist seltsamer als ein Massaker aus religiösem Eifer! 'Satan ließ aber alles was sie taten, als wohlgetan erscheinen.'[Koran, 6,43]; 'Allah wird sie Spott lehren und wird sie in ihren Freveln verharren lassen, dass sie verblendet irregehen.' [Koran 2,15]; sie kannten keine [rituellen] Gebote und legten nicht das Eisen des Krieges ab, wenn sie ihre religiösen Praktiken verrichteten; [...] sie waren rot, als ob das Feuer ihre harten Gesichter verbrannt hätte, ihre blauen Augen schienen vom gleichen Metall wie ihr Säbel; denn sie kämpften mit ihrem Herz und ihren Augen. Gott hatte die Empfindung aus ihren Herzen genommen und sie in ihre

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Schwerter gelegt, und er ließ sie all dieses tun im Angesicht der Bestrafung, die er ihnen zugedacht hatte.“ Wenn er im Folgenden weiter über Saladins siegreiche Feldzüge des Jahres 1187 berichtet, rühmt Imad al-Din al-Isfahani den religiösen Eifer der Kreuzfahrer, bezeichnet Jerusalem als ihr Hauptziel, geißelt die Verehrung, die sie dem Kreuz darbringen und dass dessen Verlust in der Schlacht von Hattin „in ihren Augen schlimmer war als die Gefangennahme ihres Königs“. Es waren also die Notwendigkeiten einer Propaganda für den Dschihad und nicht ein genauer Blick auf die Umstände des Kreuzzugs, die die arabischen Autoren dazu brachten, die Franken als religiöse Gegner darzustellen, was wiederum die gegenseitige Ausgrenzung förderte. [...] F. Micheau: Gott nahm die Empfindung aus ihren Herzen. In: WeIt und Umwelt der Bibel, Heft 29 „Die Kreuzzüge“, 3/2003, S. 39 ff.

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Ein Interview zum Thema Kreuzzug und Djihad Das Interview mit Lutz Richter-Bernburg, Prof. für Islamkunde an der Universität Tübingen, führte Helga Kaiser.

Kreuzzug und Dschihad begegnen uns im öffentlichen Sprachgebrauch häufig: Kampfjets und Panzer tragen den Namen „Crusader", Dschihad („Heiliger Krieg“) ist das Schreckgespenst des Westens, islamische Terroristen nennen ihre Feinde Kreuzritter ... Die Begriffe beschreiben offenkundig etwas vom Verhältnis zwischen Christen und Muslimen. Wie ist es dazu gekommen? Welt und Umwelt der Bibel Kann man nach den Kreuzzügen eine Bilanz der Beziehungen zwischen Christen und Muslimen ziehen? Lutz Richter-Bernburg Die Situation der Christen im Vorderen Orient hat sich nach den Kreuzzügen verschlechtert. Ob die Kreuzzüge die wichtigste Ursache dafür gewesen sind, ist 64

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schwer abzuschätzen. Sie haben sicher dazu beigetragen. Schon innerhalb der Epoche der Kreuzzüge hat es einen Gezeitenwechsel gegeben, und zwar zwischen den Ajjubiden einerseits – der Dynastie, zu der Saladin gehörte – und den Mamelucken andererseits. Die Ajjubiden waren in dem halben Jahrhundert nach Saladin, also nach dem 3. Kreuzzug 1187, zwar weiterhin die Gegner und Feinde der Kreuzfahrer. Andererseits gab es aber auch Arrangements, z. B. wurden mit Friedrich II. von Hohenstaufen Besuchsrechte in Jerusalem von 1229 bis 1242 vereinbart. Und es gab auch sonst modi vivendi trotz all der kriegerischen Auseinandersetzungen. Das ändert sich mit den Mamelucken schlagartig. Ab da gibt es einen Krieg auf Sein und Nichtsein. Die Mamelucken stießen wie alle vormodernen und selbst noch modernen ägyptischen Staatsgebilde nach Syrien vor. Als diese das Kernland der Kreuzfahrer in Palästina beherrschten, verschlechterten sich die Lebensbedingungen der Christen. [...] Stimmt die These „Die Kreuzzüge sind die Wurzel des islamischen Fundamentalismus?“ Ganz und gar nicht. Die letzten zwei Jahrhunderte sind eindeutig wichtiger, als das was vorher gewesen ist. Trotzdem kann man nicht leugnen, dass es seit den Kreuzzügen eine gewisse historische Erinnerung gegeben hat. Wir dürfen andererseits nicht vergessen, dass die Kreuzzüge in der arabischen Welt nie Kreuzzüge hießen, sie hießen auch in Europa erst in der Rückschau Kreuzzüge. Der Begriff „Kreuzzug“ in der modernen arabischen politischen Terminologie ist eine Entlehnung aus den europäischen Sprachen. Ihre Frage berührt eine religiöse Begründung des Fundamentalismus: Die Kreuzfahrer heißen in den zeitgenössischen arabischen Quellen immer „die Franken“. Der Begriff ist im mittelalterlichen Arabisch nie eindeutig oder eng definiert, Franzosen, Italiener, Normannen, Deutsche gehören dazu. Ich erwähne das deswegen, weil es zeigt, dass man die Invasoren nicht automatisch als Christen bezeichnet hat im Gegensatz zu anderen Konfessionen, sondern eben als Franken im Gegensatz zu anderen Völkern. Der Fundamentalismus, den wir heute in verschiedenen Spielarten sehen, bezieht sich mittlerweile rhetorisch gerne auf die Kreuzzüge, aber das ist ein Mittel der




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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1. Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte 1.2 Kreuzzüge und Djihad – historische Konfrontation und Ansätze der Toleranz im Verhältnis von Christentum und Islam Rhetorik und Demagogie. Mit den wirk politischen lichen Kreuzzügen hat das nichts zu tun. Als Gegenreaktion auf die Kreuzzüge riefen die arabischen Führer, z. B. Saladin, den Dschihad aus, der half, die islamische Welt zu vereinen und den Widerstand zu mobilisieren. Welche Geschichte steht hinter diesem Begriff? Dschihad hat es immer gegeben. Schon im Koran ist ja davon die Rede. Das Wort Dschihad hat zwei ver-

schiedene Bedeutungen. Es bedeutet zunächst ganz grundsätzlich Anstrengung, Bemühung. Aber genauso gut bedeutet es bewaffneten Kampf. Nun könnte man Dschihad als eine bewaffnete Selbstverteidigung bezeichnen, doch sind und waren die Grenzen zwischen Defensive und Offensive fließend – ähnlich wie für die Kreuzfahrer. Insofern lässt sich mit diesem Begriff vorzüglich operieren. Das Interview zum Thema Kreuzzug und Dschihad. In: Welt und Umwelt der Bibel, 3/2003, S. 42 f.

Kreuzzüge – ein Gespräch

Muslime fragen

Ihr Christen seid unverbesserliche Kreuzfahrer – Ihr habt uns immer erobern und beherrschen wollen.

Der Islam ist eine Religion des Friedens.

Christen antworten (Finden Sie die Antworten)

Das stimmt überhaupt nicht ...

So ganz ist das nicht richtig, denn ...

Zeichnung: © Nele Reinecke

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1.2.2. Ansätze der Toleranz Einführung Ansätze der Toleranz zwischen Christentum und Islam gab es dort, wo Angehörige beider Religionen in größeren Gruppen zusammenlebten und wo man gezwungen war, miteinander auszukommen, wo zweitens jede der beiden Seiten sich wirklich bemühte, die andere kennen zu lernen, wo es also religiöse und philosophische Bildung gab und wo drittens eine aufgeklärte und dem Recht verpflichtete Staatsmacht darauf achtete, dass beide Seiten Frieden hielten, weil nur so das Wohl der Gemeinschaft gewährleistet war. Diese Faktoren wirkten vor allem für einige Zeit zumindest im islamisch beherrschten Spanien des frühen Mittelalters zusammen. J. B.

Dokument 25 Wissenstransfer Die großen kulturellen Leistungen der europäischen Neuzeit, vor allem die Kultur der Renaissance, beruhten nicht zuletzt auf der Aufnahme und Verarbeitung des Wissens der griechischen und römischen Antike. Dass dieses antike Wissen in Europa „ankam“ und aufgenommen werden konnte, verdankt das christliche Europa dem „Vermittlerdienst“ der Muslime beziehungsweise der islamischen Kultur, die sich dieses antike Wissen vorher angeeignet hatte und sich dabei der Hilfe und Vermittlung christlicher und jüdischer Gelehrter bediente. Die tolerante und aufgeklärte religiöse und philosophische Kultur, die sich vorübergehend im Spanien des frühen Mittelalters herausbildete, verdankt ihre Wirkung diesem eben erwähnten „Wissenstransfer“. J. B.

Der Höhepunkt der europäischen Philosophie und Wissenschaft des Mittelalters in der Hochscholastik war nicht zuletzt einer Renaissance des Aristotelismus zu verdanken, sowohl hinsichtlich der Methode des Denkens als auch hinsichtlich der Weitung des Wissenshorizonts. Alles aber, was die scholastischen Gelehrten über Aristoteles neu lernten, verdankten sie arabischen Philosophen, allen voran Averroes (Ibn Ruschd), der im 12. Jahrhundert im spanischen Córdoba wirkte. Wie das Christentum in Europa, so hatte der Islam in der von den Arabern beherrschten Welt das Erbe der antiken Kultur angetreten. Seit der Gründung des Kalifats von Damaskus im 7. Jahrhundert bemühten sich die Muslime um das Studium der griechischen Wissenschaft; sie nahmen dabei nicht selten die Hilfe christlicher Gelehrter in Anspruch, wie die des Johannes von Damaskus, eines bedeutenden griechischen Kirchenlehrers, der zugleich eine wichtige Stellung in der Verwaltung des Kalifats innehatte. Die griechischen Texte der Philosophen wurden ins Arabische übersetzt, das dabei auch Worte wie „falsafa“ (philosophia) entlehnte. Einen ersten Höhepunkt erlebte die arabische Philosophie in der Blütezeit des Kalifats von Bagdad mit der Lehre des Arztes und Philosophen Avicenna (Ibn Sina, um 975–1037). Avicenna kennt nicht nur die Logik und Metaphysik, sondern auch die naturwissenschaftlichen Schriften des Aristoteles, auf deren Grundlage er selbstständig weiterforscht. [...] Der Perser Al-gasel (Al-Ghazali), der vielleicht bedeutendste Theologe des Islam, schrieb eine Generation nach Avicenna ein Buch, dessen Titel in der bald erfolgenden lateinischen Übersetzung Destructio philosophorum (etwa: „Die Philosophen auseinandernehmen“) hieß. Darin bezweifelt er grundlegend, dass die Philosophie irgendetwas aus sich selbst heraus erkennen kann; die Wahrheit ist nur in der Religion, allerdings kann philosophisches Argumentieren in den Dienst der geoffenbarten Religion gestellt werden. Gegen AI Ghazali nun wendet sich energisch Averroes in seinem Buch Destructio destructionis („Auseinandernehmen des Auseinandernehmens“). Hier und

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1. Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte 1.2 Kreuzzüge und Djihad – historische Konfrontation und Ansätze der Toleranz im Verhältnis von Christentum und Islam seiner Metaphysik leistet er nicht nur eine Ehren inrettung des Avicenna, sondern kehrt noch weit deutlicher zu Aristoteles zurück, den er als den durch die Vorsehung gesandten Künder des menschenmöglichen Wissens preist. Edmund Jacoby: 50 Klassiker,Gerstenberg Verlag, Hildesheim 2003, S. 84 f.

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Averroes studierte islamische Theologie, Rechtswissenschaft und Medizin. [...] 1169 wurde Averroes Richter in Sevilla, zwei Jahre darauf in seiner Heimatstadt Córdoba. Abu Yusuf rief ihn 1182 als Arzt an seinen Hof nach Marrakesch und ernannte ihn später zum Großrichter von Córdoba. Auch bei dessen Nachfolger Jakub Al-Mansur stand Averroes jahrelang in hohem Ansehen, bis dieser seine Schriften 1195 mit dem Vorwurf der Religionsfeindlichkeit verbot und Averroes nach Luecena bei Córdoba in die Verbannung schickte. Seine Schriften wurden zusammen mit anderen Logik- und Philosophiebüchern verbrannt. In der Beschäftigung mit der Logik und im Philosophieren sahen seine Gegner die Gefahr der Verherrlichung der Vernunft und damit der Verachtung des religiösen Gesetzes und der Offenbarung. 1197 holte Jakub Al-Mansur Averroes nach Marrakesch zurück, wo er bald darauf, am 11. Dezember 1198, starb. [...] Die tiefe Wirkung von Averroes’ Philosophie beschränkte sich nicht nur auf das Mittelalter, sondern reichte bis in die Renaissance hinein. Zahlreiche Übersetzungen, besonders ins Lateinische und Hebräische, zeugen aber auch in den folgenden Jahrhunderten von einem anhaltenden Interesse an seiner Lehre. Edmund Jacoby: 50 Klassiker, Gerstenberg Verlag, Hildesheim 2003, S. 87

Der Philosoph Averroes (Ibn Ruschd). Detail eines Wandbildes von 1365 in der Kapelle Santa Maria Novella in Florenz.

Hinweis: Zu Averrroes vergleiche Modul 2: „Politik und Religion im Islam“, Dokument 21, S. 29 f.

Foto: © Fabbri

Dokument 26 Averroes (Ibn Ruschd) Averroes, dessen arabischer vollständiger Name Abdul Walid Mohammed Ibn Ahmed Ibn Mohammed Ibn Ruschd war, wurde 1126 in Córdoba in Spanien geboren. In diesem Ort, der damals ein Zentrum der islamischen Kultur war und sich unter anderem durch ungewöhnlich reich ausgestattete Bibliotheken auszeichnete, verbrachte Averroes auch seine Kindheit und Jugend. [...]

Dokument 27 Averroes – eine Brücke zwischen Philosophie und Religion Averroes oder Ibn Ruschd griff in seinen Werken einige Fragen auf, die auch in der heutigen Diskussion innerhalb des Islam und zwischen Muslimen und Christen von großer Bedeutung sind.

Erstens: Wie sein großer Zeitgenosse, der jüdische Religionsgelehrte und Philosoph Maimonides, der auch eine Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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Zeit lang in Cordoba lebte, wies Averroes darauf hin, dass die Sprache der „Heiligen Bücher“- hier sind die Tora und der Koran gemeint – oft bildhafter Art sei. Gott zum Beispiel werde in seinem Handeln und Denken wie ein Mensch geschildert, und dies wörtlich zu verstehen, hieße Gott wie einen Menschen aufzufassen und damit gegen den Glaubensgrundsatz zu verstoßen, dass Gott einer und einzigartig sei und man ihn mit menschlichen Begriffen in seinem Wesen nicht fassen könne. Darum bedürfe der Glaube einer Verstehenslehre, einer Hermeneutik, die den einzelnen Gläubigen dazu anleite, die Bildersprache der Heiligen Bücher nicht wörtlich zu nehmen, sondern die dahinter liegende allgemein gültige und zeitlose Wahrheit zu erfassen. Hierzu bedürfe es der menschlichen Vernunft, die damit auch keinen Gegensatz zum Glauben darstelle: denn die Texte der heiligen Schriften, konkret des Koran, würden, so Averroes, geradezu zum Nachdenken einladen.

Zweitens: Alle Menschen hätten, so Averroes, Zugang zur Vernunft. Das, was wir Vernunft nennen würden, sei eigentlich ein überindividuelles Bewusstsein, an dem die ganze Menschheit Anteil hätte. Dies ist natürlich eine hoch spekulative, das heißt, konkret nicht beweisbare Aussage, was Averroes sicherlich auch bewusst war. Nimmt man sie allerdings ernst, so hieße das, dass jede religiöse Aussage zwar für sich genommen wahr sei und ernst genommen werden müsste, aber sie wäre gleichzeitig auch begrenzt, denn es gibt ja viele Religionen und viele Wahrheiten und moralische Vorstellungen. Zu Ende gedacht, hieße das auch, dass Intoleranz dann eigentlich nicht möglich sein könne und dürfe und eine Kultur des voneinander Lernens das einzig Richtige wäre. Nach: W.G. Lerch: Denker des Propheten, Piper Verlag, München 2002, S. 132 ff.

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Dokument 28 Ibn Tufail und Averroes – oder die Frage nach einer natürlichen Religion Ibn Tufail, der Lehrer des Ibn Ruschd, hat in einem philosophischen Roman eine Frage aufgeworfen, mit der sich sicherlich auch Averroes befasst haben wird. Die Frage lautet: gibt es so etwas wie eine natürliche, in allen Menschen angelegte und wirksame religiöse Erkenntnis, die also von Haus aus schon da ist und von den Schriftreligionen lediglich aufgezeichnet und auf den Begriff gebracht wurde? Diese natürliche, das heißt in der Natur oder im Wesen des Menschen angelegte Religion wäre dann eigentlich die „wahre“ Religion und die konkreten Religionen seien zu verehren oder zu achten, könnten aber in all ihren Aussagen nicht für absolut wahr angesehen werden. Sie hätten „Bescheidenheit“ zu üben und müssten sich als notwendig, aber als begrenzt ansehen. J. B.

Der philosophische Roman Ibn Tufails Ibn Tufail wurde im Jahre 1105 [...] in der Nähe des glanzvollen Granada geboren. Die Stadt am Abhang der mit ewigem Schnee bedeckten Sierra Nevada war noch immer ein Zentrum islamischer Kultur und hoher Gelehrsamkeit. [...] Ibn Tufail hat mit seinem berühmten philosophischen Roman „Der Lebende, Sohn des Wachen“ (Hayy Ibn Yaqzan) tief in das christliche Abendland hineingewirkt. [...] Mit dem „Lebenden“ (hayy) ist der erkenntnishafte Intellekt des Menschen gemeint, der sich denkend und forschend die Welt erschließt. [...] Auf einer tropischen Insel, irgendwo im weiten Ozean verloren, lebt ein kleines Kind mit Namen „Hayy“, das von einer Gazelle gesäugt wird. Es ist der einzige Mensch auf diesem Eiland. Der „Lebende“ ist nur umgeben von Pflanzen und Tieren. Der junge Mann lernt [...] im Laufe der Zeit, mit der Natur zu leben, den Lebensunterhalt durch praktische Vernunft zu sichern. Da stirbt plötzlich seine „Mutter“, die Gazelle. Dieses Erlebnis wird zum tragisch-befreienden




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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1. Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte 1.2 Kreuzzüge und Djihad – historische Konfrontation und Ansätze der Toleranz im Verhältnis von Christentum und Islam im Leben von Hayy, denn er beginnt  Wendepunkt nun, über die nicht-materiellen Dinge zu reflektieren. Was ist der Tod, was ist das Leben? Er seziert die Leiche der Gazelle und stellt fest, daß das Lebensprinzip aus ihrem Körper entwichen ist: der Geist. Hayy beginnt nun zu philosophieren und entdeckt die Grundlagen von Philosophie und Metaphysik [Lehre von den Gründen und Zusammenhängen des Seins]. Durch Beobachtung der Natur (Empirie) und Nachdenken über sie (Rationalismus) gewinnt er Einsicht in philosophische Prinzipien wie Einheit, Vielheit, Mannigfaltigkeit, Universalität, Kausalität. Dies führt ihn zu Gedanken über die Frage, wie die Welt entstanden sei, das heißt: Hayy entdeckt die erste, notwendige Ursache. Das höchste Ziel des Geistes ist es, Gott, die erste Ursache, zu erkennen. Über der erkenntnishaften Ratio [Verstand] steht freilich die Gabe der mystischen Schau Gottes, die durch den Intellekt allein nicht zu erreichen ist, sondern der Askese und

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Kontemplation [Selbstüberwindung, Anstrengung, Besinnung] bedarf. Der Weg dieses philosophischen Romans ist klar: zu zeigen, wie der Mensch, anhebend mit der sinnlichen Wahrnehmung der „Außenwelt“, auf rationalem Wege voranschreiten kann zur Erkenntnis der Natur und auch der Übernatur. Letztere ist freilich ein Geheimnis, das sich nur der inneren Schau wirklich erschließt. Von religiöser Offenbarung ist nirgendwo die Rede. Ibn Tufail hat so etwas wie eine natürliche Religion entworfen (ein Begriff, der in der europäischen Aufklärung zu großer Bedeutung gelangen sollte), in der Vernunft und Geheimnis zusammengedacht werden, ohne daß man sich auf die Doktrinen [Glaubenslehrsatz] der Offenbarung und auf die Gabe der Prophetie [eine besondere Beziehung zu Gott] verläßt. W.G. Lerch: Denker des Propheten, Piper Verlag, München 2002, S. 136 ff.

Die große Moschee in Cordoba – Die Stadt in Südspanien war im Mittelalter zeitweilig ein bedeutendes Zentrum islamisch-christlich-jüdischer Gelehrsamkeit. Die Moschee wurde nach dem kastilischen Sieg über die mulimischen Herrscher von Cordoba in eine Kathedrale umgewandelt. Foto: © pa / Bildagentur Huber/L. Grandadam

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 1. Christentum und Islam – Wendepunkt der Geschichte 1.3 Die Freiheit des Individuums und die Religion

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1.3.1 Problemaufriss – wie viel Freiheit verträgt die Religion? Ein Blick auf die „Heiligen Bücher“ der beiden Religionen Christentum und Islam und ein Blick auf ihre jeweilige Geschichte gibt Anlass, sehr vorsichtig an die Problemfrage heranzugehen. Man kann nämlich zwei Extrempositionen zu dieser Frage vertreten und wird gute Gründe finden, beide Extrempositionen zu verteidigen. Die eine lautet: Freiheit und Religion schließen sich aus. Die andere dagegen: Freiheit und Religion können sehr wohl miteinander existieren und sich gegenseitig bedingen und bestätigen. Ein starkes Argument für die erste These (Freiheit und Religion schließen sich aus) bietet die Geschichte. Es gibt genug Beispiele in der Geschichte beider Religionen – und auch in ihrer Gegenwart (!) – dass Glaubens-, Gewissens- und Meinungsfreiheit stets nur gegen den Widerstand frommer Kreise verteidigt und behauptet werden konnten und können. Ein weiteres Argument könnte so lauten: Religion verlangt nach absoluter Gewissheit und unumstößlichen Wahrheiten. Absolute Gewissheit und unumstößliche Wahrheiten gibt es für einen denkenden Menschen seit der Aufklärung nicht. Aufgeklärtes Denken ist ein Denken, das zweifelt, das in Frage stellt und mehrere Denkmöglichkeiten und Lösungsmöglichkeiten zulässt. Auch für die zweite These gibt es einige Argumente. Historisch lassen sich durchaus Beispiele finden, die belegen, dass tief und ernsthaft religiöse Menschen sich erfolgreich und mit dem ganzen Einsatz ihrer Person für Freiheit, Gerechtigkeit und Menschenrechte eingesetzt haben. Martin Luther King oder Mahatma Gandhi wären hierfür Beispiele. Auch im persönlichen Denken und Fühlen müssen sich Freiheit und Religion nicht widersprechen. Es lassen sich viele religiöse Fanatiker finden, aber durchaus noch viel mehr sehr bescheidene und rechtlich denkende und handelnde Menschen, die durch ihren Glauben zur Bescheidenheit und zum rechtlichen Denken und Handeln erzogen wurden. Man wird also, um diese Frage genauer zu klären, 70

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nach Beispielen suchen müssen, die Geschichte gemacht haben und die bis in die Gegenwart hinein von Bedeutung geblieben sind. In den folgenden Texten und Materialien sollen solche Beispiele behandelt werden. Auf christlicher Seite sollen dies Martin Luther und die Reformation im 16. Jahrhundert sein. Auf islamischer Seite soll die religiöse Mystik, die Sufi-Tradition, als Beispiel herangezogen werden. Moderne Texte sollen diesen historischen Durchgang ergänzen. J. B.

1.3.2 Christliche Freiheit und politische Verantwortung in der Lehre Luthers und der Reformation Einführung Die Reformation (wörtlich: Wiederherstellung) war eine im frühen 16. Jahrhundert sich vollziehende Bewegung, die von ihren Entstehungsbedingungen her eine Reaktion auf zwei große Probleme und Wünsche der Zeit und der Gesellschaft war. Da war erstens das in vielen gesellschaftlichen Gruppen (vor allem unter den Bauern und im entstehenden Bürgertum) vorhandene Bedürfnis nach Freiheit und zweitens das allgemeine Verlangen nach einer grundlegenden Reform der Kirche und einer Erneuerung des Christentums. Hierbei stellte man sich vor, dass die Kirche und das Christentum wieder an ihre Anfänge und Ursprünge anknüpfen müsse, sie müsse sozusagen zu ihren Quellen zurückkehren (lateinisch: „ad fontes“ = zurück zu den Quellen), also an die Zeit des Urchristentums anknüpfen und die Bibel neu lesen und verstehen lernen. Heute existierende Reformbewegungen im Islam haben ähnliche Vorstellungen. Auch hier liegt das Verlangen vor, an die Ursprünge und die „goldene Zeit des Islam“ anzuknüpfen und den Koran neu lesen und verstehen zu lernen! Martin Luther – und das macht seine Bedeutung aus – hat mit seinem Leben und Werk als Reformator auf diese Wünsche und Probleme der Zeit zu antwor-




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versucht und hierbei Lösungsversuche entwickelt,  ten die einen großen Einfluss auf seine Zeit ausgeübt haben. Der Kern seiner Lehre war ein Neuverständnis des Christentums und seiner zentralen Werte. J. B.

Hinweis: Die Biographie Luthers sollte selbstständig recherchiert werden, um den Hintergrund der hier zusammengetragenen Dokumente auch historisch zu sichern.

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Dokument 29 Was ist „christliche Freiheit“ im Verständnis Luthers?

1. Das Wesen christlicher Freiheit nach Luther Das, was nach Luther Christentum in seinem Wesen ausmacht, ist Freiheit. Was er unter christlicher Freiheit versteht, hat Luther 1520 in einer an den damaligen Papst gerichteten Schrift „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ dargestellt. Am Anfang seiner Schrift legt Luther dar, was seiner Meinung nach die Freiheit eines Christen in ihrem Wesen ausmacht. „Ein Christenmensch“, so Luther, sei „ein freier Mensch über alle Dinge und niemandem untertan“ und er sei

So sah man im 19. Jahrhundert Luther: Paul Thumann, Luther in Worms, 1872. Werner Trutwin: Wege des Glaubens, Patmos , Düsseldorf o. D., S. 151

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gleichzeitig ein „dienstbarer Knecht und jedermann untertan“. Die nach Luther uneingeschränkte Freiheit, die ein Christ besitzt, ist in seinem Verständnis eine Freiheit des Geistes und Gewissens, die nur ihm gehört, grenzenlos ist und unbedingt, weil sie von keinen äußeren Gegebenheiten abhängig ist. Christliche Freiheit beruht also auf der uneingeschränkten Autonomie, Selbständigkeit, des Gewissens. Sie ist im Bewusstsein des Menschen verankert und kann von keinen äußeren Bedingungen eingeschränkt oder aufgehoben werden. Hierin liegt nach Luther ein erstes Wesensmerkmal christlicher Freiheit. Zweitens beruht diese Freiheit auf der Beziehung des Einzelnen zu Gott. Jeder einzelne Mensch sei im Verständnis Luthers, so hat es einmal der Historiker Leopold von Ranke ausgedrückt, „unmittelbar zu Gott“. Das heißt, es gäbe keine Instanz, weder den Staat, noch die Kirche, die das Recht und die Befugnis hätten, sich hier einzumischen. Was ist, und hier zeigt sich ein dritter Aspekt der christlichen Freiheit nach Luther, der Inhalt dieser Freiheit? Was bringt sie dem Menschen? Sie bewirkt nach Luther, dass der einzelne Mensch, der sie errungen hat, sich seiner selbst gewiss ist, dass er weiß, warum er auf der Welt ist, und dass er weiß, dass Gott

ihn so akzeptiert oder annimmt, wie er ist. Das schafft für denjenigen, der das glauben kann, ein Bewusstsein, dass sein Leben einen unendlichen Wert und eine unendliche Bedeutung hat. Denn er, der einzelne Mensch, ist nach diesem Glauben Gottes Geschöpf und Partner, ist Gott sozusagen lieb und teuer. Hier schließt noch ein vierter Aspekt der christlichen Freiheit nach Luther an, die Wechselbeziehung zwischen innerer, spiritueller Freiheit und äußerer sozialer und politischer Verantwortung. Warum, fragt Luther, ist jeder Christenmensch einerseits in seinem Bewusstsein unendlich frei und gleichzeitig ein „dienstbarer Knecht“, der „jedermann untertan“ sei? Luthers Antwort: Wer in seiner Seele unendlich frei geworden ist, weil Gott ihn so akzeptiert, wie er sei, der kann aus dieser Freude heraus nicht anders, als sich seinem Mitmenschen frei und ungeteilt zuzuwenden. Konkret heißt das: Er fühlt die Verpflichtung, jedermann zu achten und ihm nach Maßgabe seiner Möglichkeiten Menschlichkeit, Humanität, entgegenzubringen. Schematisch lassen sich die Wesensbestimmungen der christlichen Freiheit in ihrer Wechselbeziehung wie folgt darstellen:

Autonomie des Gewissens

Unmittelbare Beziehung zu Gott

Christliche Freiheit

soziale und politische Verantwortung

Selbstgewissheit, Gefühl der eigenen Würde J. B.

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 2.

Der Weg zu dieser Freiheit in der Beziehung des Menschen zu Gott und zu sich selbst

Die Erfahrung der inneren Freiheit ist das Ergebnis der Kommunikation des Einzelnen mit Gott. So sieht es Luther. Gott ist für Luther ein persönlicher Gott, der am Menschen Anteil nimmt, einen „Weg“ mit den Menschen geht, aber in diesem Weg dem Menschen Leid nicht erspart. Die Kommunikation des Menschen mit Gott ist für Luther also ein dramatischer Prozess, der Augenblicke des Glücks und der Selbstgewissheit aufweist, aber auch Augenblicke der Angst, Verlassenheit und Verzweiflung, die Luther „Anfechtungen“ nennt. Ein Hauptgrund für diese „Anfechtungen“ liegt nach Luther darin, dass der Mensch sich oft Gott so „zurechtschnitzt“, wie er seinen Wünschen und Ängsten entspricht. Luther selbst stellte sich anfangs in seinen Anfechtungen Gott als eine Art Richter vor, der vom Menschen unbedingte Gerechtigkeit fordert, gute Taten (Luther spricht von „guten Werken“) belohnt und schlechte bestraft – oft mit Hölle und ewiger Verdammnis. Luthers Gottesbild in seinen Zeiten der Anfechtung war also ein von ungeheurer Angst und ungeheuren Selbstzweifeln besetztes Gottesbild, und den Zugang zu Gott versprach er sich durch ein untadeliges Leben, durch „gute Werke“, erreichte aber dieses Ziel nicht. Die Folge war eine neue „Spirale der Angst“. Luther hat in seiner Jugendzeit im Kloster als Mönch versucht, Gott den „großen Gehorsam darzubringen“, erlebte aber immer neue und sich verschärfende Erfahrungen von Angst und Selbstzweifeln. Was ihn nach seinen eigenen Äußerungen rettete, war eine aus der Bibellektüre gewonnene Erkenntnis und eine dazukommende innere Gewissheit, dass Gott ganz „anders“ ist. Luther erfuhr in dieser neuen Erkenntnis und Gewissheit, dass Gott ihn, Luther, so annehme, wie er sei – ohne Vorbehalt und ohne Einschränkung. Dies sei, so erkannte es Luther, eine Annahme durch Gott ganz aus Gnade. Anders gesagt: Gott würde, so drückte Luther es in der Formelsprache seiner Freiheits- und Rechtfertigungslehre aus, den Menschen nicht wegen seiner „guten Werke“ annehmen, sondern „allein aus Gnade“, weil er, Gott, den Menschen so liebe, wie er ist. Und vom Menschen würde nicht verlangt, unendlich viele „gute

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Werke“ zu tun, um sich so die Gnade Gottes zu verdienen, sondern er, der Mensch, müsse radikal darauf vertrauen, dass Gott ein gnädiger Gott sei und ihn, den Menschen, so annähme, wie er ist. Dieses Vertrauen oder dieser „Glaube“ sei die richtige Einstellung zu sich selbst und zu Gott, die der Mensch gewinnen müsse, um frei zu werden. Darum kommt zu der ersten „Formel“ – „allein aus Gnade“ – eine zweite hinzu: „Allein aus dem Glauben heraus“. Die christliche Freiheit bringt also erstens nach Luther eine radikale und uneingeschränkte Autonomie des Gewissens (man wird ein sich selbst bestimmender und innerlich frei gewordener Mensch ) und eine Haltung der uneingeschränkten Bereitschaft, soziale und politische Verantwortung zu übernehmen. Sie beruht aber auch zweitens auf einer neuen Beziehung des Menschen zu Gott, der Entdeckung eines persönlichen und gnädigen Gottes.

Schema Mensch „allein aus Glauben“

Gott „allein aus Gnade“

3. Ein neues Verständnis der Grundlagen des Christentums Das Wichtigste am Christentum war für Luther Jesus Christus. Für ihn ergab sich aus der Entdeckung der christlichen Freiheit und eines neuen Verhältnisses zu Gott auch ein neues Verständnis der Bedeutung Jesu Christi. Jesus war für Luther keine rein historische Persönlichkeit, die irgendwann einmal gelebt hatte, sondern Jesus Christus war im Verständnis Luthers für den gläubigen Menschen in dessen Seele präsent, gegenwärtig. Die Gegenwart Jesu Christi in der Seele oder im Bewusstsein des Gläubigen war das erste Element in Luthers Christologie, seinem Verständnis von der Bedeutung Jesu Christi für den einzelnen Gläubigen. Zweitens sah Luther in Jesus ein absolutes Vorbild der Vergebungsbereitschaft und Nächstenliebe. In ihm, Jesus, wurde für Luther die Liebe und Vergebungsbereitschaft Gottes präsent. BildIslam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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haft ausgedrückt stand Jesus für Luther an der „Tür des Himmels“ und ließ jeden herein, der auf die Liebe und Vergebungsbereitschaft Gottes vertraute und diese Liebe und Vergebungsbereitschaft in ihm, Jesus, verkörpert sah. Jesus war also drittens für Luther so etwas wie die Brücke des Menschen zu Gott. Viertens war Luther in seiner Christologie der Auffassung, dass es so etwas wie eine persönliche, spirituelle Beziehung des einzelnen Christen zu Jesus gäbe. Ein Mensch, der sich Jesus in seiner Liebe und Vergebungsbereitschaft zum Vorbild nähme und in Jesus ein Beispiel der Liebe und Vergebungsbereitschaft Gottes sähe, könne sich aufgrund dieser engen Beziehung zu Jesus in seiner Persönlichkeit, seinem Wesen, verändern. Er nähme etwas von Jesus an, etwas von seinem inneren „Reichtum“ und könne seine Probleme, Schwächen und Ängste „auf Jesus werfen“ und vertrauen, dadurch entlastet und innerlich befreit zu werden. Alle drei Elemente seines Freiheitsbegriffs, ein Neuverständnis von innerer geistiger Freiheit verbunden mit radikaler Nächstenliebe (1), ein neues Gottesverständnis (2) und eine neue Christologie (3) begründen für Luther ein Neuverständnis des Christentums und der Kirche. Dieses Neuverständnis des Christentums und der Kirche war durchaus in der Lage, das Volk anzusprechen. Allerdings setzten sich Luther und die Reformation auch heftig mit den Vertretern des alten Glaubens auseinander, also der damaligen katholischen Kirche. In ihr sahen Luther und die Reformation eine Institution, die mit ihren Vertretern (beispielhaft in Gestalt des Papstes oder den Mönchen und Nonnen) einen „falschen“ und verderblichen Weg zu Gott vertraten und verkündeten. Einen Weg, der nicht direkt zu Gott und zur Wahrheit führte (über den Glauben an die Vergebungsbereitschaft Gottes), sondern auf Umwegen in die Irre führte (über den Weg der „guten Werke“). Diese Auseinandersetzung wurde insbesondere auch über die damaligen „Medien“ (Flugblätter, Bilder in Form von Holzschnitten, Kirchenliedern) ins Volk gebracht. J. B.

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Dokument 30 Die Umsetzung des Freiheitsbegriffs Luthers in ein Bild: Der Weg zum ewigem Leben Die innere, seelische Freiheit, die Luther verkündete, bedingt, dass man auf die Liebe und Vergebungsbereitschaft Gottes vertraut und sich hierin Jesus Christus zum Vorbild nimmt. Wer auf „gute Werke“ vertraut, um das ewige Leben zu gewinnen, geht nach Luther einen Irrweg. Diesen Gedanken vertritt der folgende Holzschnitt aus der Reformationszeit (auf Seite 75). Das Bild zeigt Jesus Christus als Sinnbild des guten Hirten. Er steht in der offenen Tür eines einfachen Schafstalls und fordert die Leute mit einladender Geste zum Eintritt auf. Hier bezieht sich der Künstler auf einen Vers aus der Bibel: „Ich bin die Tür; wenn jemand durch mich eingeht, der wird gerettet werden und wird ein- und ausgehen und Weide finden“ (vgl. Joh. 10,9). Die Anhänger der Reformation folgen dieser Einladung. Als erster ein Bauer – eine Axt über der Schulter – mit seiner Frau, dann ein Gelehrter und ein christlicher Prediger (rechts unten) mit dem Abendmahlskelch. Dagegen versuchen die Vertreter des alten Glaubens (Mönche und Nonnen) über eine Leiter durchs Dach einzusteigen (die Leiter symbolisiert die „guten Werke“) und lassen sich nicht einmal von einem Engel mit der Bibel von ihrem Vorhaben abhalten. J. B.

Luther und der neuzeitliche Freiheitsbegriff – oder: Was hat der Protestantismus mit Protest zu tun? Aus heutiger Sicht ist die Reformation oder der Protestantismus eine Episode, ein Abschnitt der Geschichte, der einige Bedeutung hatte, aber heute nicht mehr so wesentlich ist, dass man ihn genauer kennen müsste. Der folgende Text geht auf die Frage nach der heutigen Bedeutung der Reformation beziehungsweise des Protestantismus kritisch ein und versucht die heutige Bedeutung der Reformation anders und neu zu sehen. J. B.




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Der Schafstall Christi. Holzschnitt von Sebald Beham, 1524

Bildquelle: Kopie nach einem verlorenen Blatt von Sebald Beham: „Schafstall Christi“. In: H. Zschelletzschky: Die „drei gottlosen Maler“ von Nürnberg, E. A. Seemann Verlag, Leipzig 1975, S. 251

Was hat der Protestantismus mit Protest zu tun? Die Reformation ist keine Protestbewegung in dem Sinne gewesen, daß ihr Grundmotiv der Protest gegen einzelne kirchliche Mißstände gewesen wäre. Ihr Ursprung lag in einer theologischen Einsicht. Martin Luther (1483–1546) war als Mönch an sich selbst verzweifelt. Er hatte erkennen müssen, daß er seinen eigenen religiösen und moralischen Maßstäben nicht genügen konnte. Er sah in sich einen unrettbaren Sünder. In Gott sah er einen zornigen Richter, der ihn unerbittlich, aber zu Recht strafen würde. Dann jedoch gewann Luther in seinen Bibelstudien ein neues Verständnis des Begriffs der „göttlichen Ge-

rechtigkeit“. Danach ist die „Gerechtigkeit“ nicht das Maß, an dem Gott die Menschen mißt, um sie zu verurteilen und zu bestrafen, sondern die Fülle der Gnade, mit der Gott die Menschen beschenken will. Wenn der Mensch erkennt, daß Gott ihn aus freien Stücken erlösen will, und wenn er auf alle eigenen Werke verzichtet, hat die göttliche „Gerechtigkeit“ sich eingestellt. Dieser neue Glaube an einen barmherzigen und liebenden Gott ist das Heil selbst. Von dieser theologischen Grundeinsicht her hat Luther dann in einem zweiten Schritt Kritik an der Kirche seiner Zeit geübt. Besonders der Ablaßhandel war ihm ein Dorn im Auge. Denn mit dem Erwerb eiIslam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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nes Ablaßbriefes konnten sich Menschen das Heil durch eigene „Werke“ erarbeiten, indem sie sich nämlich durch Geldspenden von ihren Sündenstrafen freikauften. Die Reformation war aber mehr als nur der Protest gegen ein besonders obszönes Instrument päpstlicher Finanzpolitik, sondern mit ihr bildete sich ein neues, anderes Verständnis des Christentums heraus. Worin diese neue Bestimmung des Wesens des Christentums besteht, läßt sich theologisch nicht einfach beschreiben. Luther und seine Schüler haben es mit der Lehre von der Rechtfertigung «allein aus Glauben» versucht. Doch die lutherische Rechtfertigungslehre läßt sich kaum noch für moderne Christen verständlich darlegen. Zudem werden viele ihrer Grundaussagen heute auch von Katholiken geteilt. Das eigene Profil des Protestantismus zeigt sich deshalb weniger in einer neuen dogmatischen Erlösungslehre als in einem neuen Glaubens- und Kirchenbegriff. Im Glauben steht jeder Christ unmittelbar vor Gott. Er braucht keine Vermittlung mehr, weder durch besondere Sakramente noch durch eine besondere Kaste von Priestern. Der Glaube ist wie ein inneres Ohr, mit dem die Seele selbst Gottes Stimme hören kann. Dieser Glaube läßt sich nicht vertreten oder delegieren. Jeder muß für sich selbst glauben. Zu diesem inneren Ohr gehört eine innere Stimme, die einen zum Tun des Guten verpflichtet, das Gewissen. Das Gewissen läßt sich – ebensowenig wie der Glaube – nicht an andere Instanzen abtreten, sondern jeder Mensch muß auf die Stimme seines Gewissens selbst hören und ihr aus eigener Verantwortung folgen. Dieses neue Verständnis von Glaube und Gewissen hat Martin Luther bei seinem berühmten Auftritt auf dem Reichstag zu Worms (1521) vertreten. Der unbekannte Mönch aus der deutschen Provinz war vor die höchsten weltlichen und geistlichen Autoritäten seiner Zeit geführt worden. Diese hatten ihn aufgefordert, seine neue Lehre zu widerrufen. Doch Luther hatte darauf bestanden, daß er nicht gegen seinen Glauben und sein Gewissen handeln könnte. Schnell hatte sich eine ganze Reihe von deutschen Fürsten und Städten der Reformation angeschlossen. Doch ihre Lage war gefährlich. Sie spitzte sich auf 76

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dem Reichstag zu Speyer (1529) zu. Der altgläubige Kaiser hatte angedroht, gegen sie als Ketzer vorzugehen. Da verfaßten die Vertreter der Reformation – sechs Fürsten und 14 oberdeutsche Städte – eine „Protestation“, einen juristischen Einspruch. Deswegen erhielten die Anhänger der Reformation den Namen „Protestanten“. Sie beriefen sich gegen alle höheren Autoritäten auf ihr Gewissen und verweigerten ihrer Obrigkeit den Gehorsam. Auch wenn sich also der Name „Protestant“ einem herkömmlichen Rechtsakt verdankt, zeigt sich in ihm ein neues Christentumsverständnis, nach welchem der Protest gegen Autoritäten legitim ist. Das christliche Erbe wird nicht in einem kontinuierlichen Fluß weitergetragen, sondern es muß sich manchmal ganz neu bilden. Das Christentum ist keine in sich geschlossene, einheitliche Größe, sondern weist Brüche und Risse auf. Und dies ist sinnvoll, denn nur so kann sich das Gewissen des einzelnen frei entfalten. Der Protestantismus war keine kirchliche oder gar politische Protestbewegung. Aber mit seiner Betonung der Gewissens gehört er in den Anfang neuzeitlicher Freiheitsliebe hinein. Zwar war besonders der deutsche Protestantismus durch die Jahrhunderte hindurch politisch eher konservativ und obrigkeitshörig, aber in seinem Gewissensbegriff bewahrte er einen unverzichtbaren Freiheitsfunken auf. Sehr anschaulich wird dies in dem Kinofilm über Sophie Scholl von Fred Breinersdorfer und Marc Rothemund (2005). Dieser Film basiert auf neu aufgefundenen Protokollen der Verhöre, die Sophie Scholl erdulden mußte. Sophie Scholl hatte gemeinsam mit ihrem Bruder Hans Flugblätter gegen Hitler und seinen Krieg an der Münchner Universität verteilt. Sie war von einem Hausmeister entdeckt und sogleich verhaftet worden. Der Kriminalobersekretär der Gestapoleitstelle, Robert Mohr, führte mit ihr lange, quälende Verhöre. Zunächst versuchte Sophie Scholl, alles abzuleugnen. Doch schließlich konnte Mohr sie überführen. Sie gestand. Dann kam es zu folgendem Wortwechsel: Mohr: Es geht Ihnen doch auch um das Wohl des deutschen Volkes, Fräulein Scholl?




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 Sophie: Ja.

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Dokument 31

Mohr: Sie haben nicht feige eine Bombe gegen den Führer gelegt wie dieser Elser im Bürgerbräukeller. Sie haben zwar mit falschen Parolen, aber mit friedlichen Mitteln gekämpft. Sophie: Warum wollen Sie uns denn dann überhaupt bestrafen? Mohr: Weil das Gesetz es so vorschreibt! Ohne Gesetz keine Ordnung. Sophie: Das Gesetz, auf das Sie sich berufen, hat vor der Machtergreifung 1933 noch die Freiheit des Wortes geschützt und heute bestraft es unter Hitler das freie Wort mit Zuchthaus oder dem Tod. Was hat das mit Ordnung zu tun? Mohr: Woran soll man sich denn sonst halten als an das Gesetz, egal, wer es erläßt? Sophie: An Ihr Gewissen. Mohr: Ach was! Hier ist das Gesetz und hier sind die Menschen. Und ich habe als Kriminalist die Pflicht zu prüfen, ob beide deckungsgleich sind, und wenn das nicht der Fall ist, wo die faule Stelle ist. Sophie: Das Gesetz ändert sich. Das Gewissen nicht. Mohr: Sie sind doch Protestantin? Sophie: Ja. Mohr: Die Kirche fordert doch auch, daß die Gläubigen ihr folgen, selbst wenn sie Zweifel haben? Sophie: In der Kirche ist jeder freiwillig. Johann Hinrich Claussen: Die 101 wichtigsten Fragen zum Christentum, Beck’sche Reihe Band 1676, Verlag C. H. Beck oHG, München 2006, S. 86 ff.

Die Folgewirkungen des Freiheitsbegriffs Luthers – das Kirchenverständnis und das soziale Engagement

Die Beziehung von „Glauben“ und „Werken“ Luthers Lehre von der „Freiheit eines Christenmenschen“ ist für ihn keine abstrakte akademische Erörterung gewesen. Sie war einmal das Ergebnis seiner radikalen Suche nach dem Sinn seines Lebens und zum anderen eine Einweisung in die Übernahme sozialer Verantwortung. Zwar könne, so lehrte er, kein Mensch sich durch eine noch so gute oder gerechte Lebenspraxis selber „gut“ oder „gerecht“ machen, sondern „gut“ oder „gerecht“ mache den Menschen nur der „Glaube“ bzw. die Erfahrung der „Gnade“, der unbedingten und vor allem unverdienten Annahme durch Gott und die damit verbundene lebenslange Auseinandersetzung mit dem „Wort Gottes“. Andererseits folge aus dem durch den Glauben und die Gnade neu geschenkten Identitätsbewusstsein zwangsläufig eine neue Praxis: Wer erfahren durfte, dass Christus seine „Last“ auf sich genommen habe, müsse nun die „Last“ des „anderen tragen“, d. h. vorbehaltlos für die Angelegenheiten seines Mitmenschen und für die unverfälschte Verkündigung des Wortes Gottes in der Welt eintreten. Anders gesagt: Wer gelernt habe, sich selbst anzunehmen, der könne nicht anders, als auch seine Mitmenschen vorbehaltlos anzunehmen. Wer eine neue Erkenntnis seiner Lage vor Gott und seiner Identität gewonnen habe, müsse dann notwendigerweise auch eine neue Existenz führen.

Religiöse und soziale Folgewirkungen des lutherischen Freiheitsbegriffs Die Reformation Luthers hätte nie zu einer Volksbewegung werden können, wenn sie nicht in einer durchgreifenden Weise die „Herzen“ und das Bewusstsein der Menschen angesprochen hätte. Und da sie in ihrer Anfangsphase wirklich das „Volk ergriff“, führte sie zu entsprechend radikalen gesellschaftlichen Wandlungen. Eine der entscheidenden Folge-

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wirkungen religiöser Art war ein völliges Neuverständnis des Begriffs „Kirche“. Da jeder Mensch, wie Luther lehrte und erkannt hatte, in unmittelbarer Glaubensbeziehung zu Gott „frei“ werden konnte, und jeder Christ, der mit Ernst um seinen Glauben rang, „Stellvertreter Christi“ auf Erden war, entfiel die Notwendigkeit einer kirchlichen Hierarchie (Papst, Bischöfe, Priester), die stellvertretend für die Gläubigen die Bibel auslegten und die Sakramente verwalteten. „Kirche" war nach diesem neuen Verständnis überall dort, wo sich die Gläubigen unmittelbar mit dem Wort Gottes auseinander setzten, und nicht mehr allein dort, wo ein geweihter Priester und ein geweihter Ort existierten. Schematisch lässt sich das „alte“ und das „neue“ Kirchenverständnis wie folgt darstellen:

„altes“ Kirchenverständnis – hierarchisch –

„neues“ Kirchenverständnis – demokratisch – alle Gläubigen

Christus, das Wort Gottes

jeder ist Stellvertreter Christi auf Erden

J. B. Aus der Lehre Luthers vom „allgemeinen Priestertum aller Gläubigen“ ergeben sich weit reichende Konsequenzen. Sie betreffen die Wahl des Pfarrers oder Predigers durch die Gemeinde, die bewusste Entscheidung für die Volkssprache und intensive Anstrengungen für die Bildung des Volkes.

Papst Erstens:

Bischöfe, Priester

Wenn das Recht, in Fragen des Glaubens zu entscheiden, allein bei der Gemeinde und beim einzelnen Gläubigen liegt, dann folgt daraus, dass allein die Gemeinde und nicht ein übergeordnetes religiöses Gremium das Recht hat, den Prediger zu wählen und wieder abzusetzen.

Gläubige J. B.

Nach diesem Verständnis kann der einzelne Gläubige das Heil oder die Verbindung zu Gott nur durch die Vermittlung eines geweihten Priesters bzw. der kirchlichen Hierarchie erreichen. Das neue, aus dem Freiheitsbegriff Luthers und der Vorstellung vom allgemeinen Priestertum aller Gläubigen abgeleitete Kirchenverständnis ließe sich etwa so verdeutlichen:

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Zweitens: Wenn der Gottesdienst sich jetzt wesentlich um die Bibel dreht und eine öffentliche Veranstaltung ist, dann muss die Bibel auch von jedermann verstanden werden können. Um dies zu gewährleisten, muss die Predigt in der Volkssprache gehalten werden und der Text der Bibel muss in der Volkssprache vorliegen und jedermann, der selber lesen und nachdenken möchte, zugänglich sein. Daraus ergab sich die bewusste Entscheidung der Reformation für die deutsche Volkssprache gegen das Lateinische als die bisherige Sprache der Kirche.




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 Drittens:

Wenn es schließlich zur Entwicklung des eigenen Glaubens und religiösen Bewusstseins wichtig ist, die Bibel selber zu lesen und zu verstehen, dann erfordert dies verstärkte Bildungsanstrengungen, und diese hat die Reformation von den lokalen Staatsorganen nachdrücklich eingefordert. Eine weitere Folgewirkung der Reformation auf sozialer Ebene war eine allgemeine Verstärkung der Fürsorge für die sozial Schwachen. Der Kern der Lehre Luthers war die Botschaft von der Gnade und Liebe Gottes, die den Einzelnen davon entlastete, ständig um sein eigenes Seelenheil besorgt zu sein. Sie baute – modern gesprochen – Angst ab und schärfte somit den Blick für den Mitmenschen, der Hilfe brauchte. Es gibt ein Dokument aus der Reformation in Hamburg, das diesen Sachverhalt belegt. Eine reiche Witwe, Anna Bühring, änderte unter dem Einfluss der Reformation in Hamburg ihr Testament. Bisher hatte sie ihren beträchtlichen Besitz der Kirche vermacht. Für ihr Geld sollten in regelmäßigen Abständen Gottesdienste gehalten und Gebete gesprochen werden, um Gott gnädig zu stimmen und zu gewährleisten, dass ihre Seele nicht ewig von Gott verdammt würde. Jetzt änderte sie ihr Testament und vermachte ihr Geld der Armenfürsorge und gab es aus zur Unterstützung begabter, aber armer Schüler, damit diese studieren konnten. Die Begründung: Durch die Lehre Luthers und ihren Glauben an einen gnädigen Gott, sei sie von ihrer Angst befreit worden und so möchte sie etwas sozial Nützliches tun und für die Armen sorgen! Jörg Bohn: Der Freiheitsbegriff Luthers. In: Studienheft RELO 3, Einführung in die Kirchengeschichte, ILS Hamburg 2001, S. 7 ff.

Hinweis: Zur Bedeutung der Reformation vgl. Modul 2: „Politik und Religion im Islam“, Kap. 2.1.4, S. 51–57.

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1.3.3 Gibt es auch Ansätze einer radikalen Reformation des Islam? Das Beispiel des Sufismus Einführung Ebenso wie im Christentum hat es auch im Islam radikale Reformbewegungen gegeben, wobei man das, was die Reformation im 16. Jahrhundert darstellte, von einer begrenzten Reformbewegung unterscheiden muss. Es gibt allerdings unter den zahlreichen Reformbewegungen im Islam eine Bewegung, die in sehr radikaler Weise die bisherige religiöse Praxis im Islam infrage stellte und die man insofern bedingt auch mit der Reformation vergleichen kann – es ist die Sufi-Bewegung oder die religiöse Mystik im Islam. Zwei Besonderheiten der Sufi-Bewegung oder religiösen Mystik lassen sich bedingt mit der Reformation vergleichen. In beiden Fällen spielt die religiöse Erfahrung des einzelnen Menschen eine entscheidende Rolle und in beiden Fällen gibt es eine starke Distanz zu den jeweiligen religiösen Autoritäten. Im Falle der Reformation ist es die bisherige katholische Kirche, im Falle der Sufi-Bewegung sind es die Religionsgelehrten und ihr gesellschaftlicher und religiöser Einfluss, die einer deutlichen Kritik unterzogen werden. Da in beiden Fällen dem einzelnen Menschen und seiner persönlichen Aneignung und Beurteilung der Religion ein entscheidender Raum gegeben wird, spielt in beiden Strömungen der Aspekt der Freiheit eine große Rolle. Es ist in diesem Zusammenhang bezeichnend, dass mehrere bedeutende liberale Denker des modernen Islam wie der türkische IslamGelehrte Nuri Öztürk oder der ehemalige iranische Staatspräsident Chatami sich intensiv mit der SufiTradition auseinander gesetzt haben. J. B.

Hinweis: Zum Sufismus vgl. Modul 9: „Islam Länderbeispiel – Türkei“, Kap. 2.7.3, 2.7.4, S. 18 f. und Module 6: „Islam Länderbeispiel – Iran“, Kap. 4, S. 113–120.

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Dokument 32 Grundmerkmale der religiösen Mystik im Islam Die religiöse Mystik im Islam ist eine außerordentlich vielgestaltige Bewegung. Sie hat und hatte Anhänger und Vertreter in fast allen islamischen Ländern, ist in deren Kultur eingegangen und zeigt demnach ein kulturell sehr vielschichtiges Gesicht. Sie kann in gewisser Hinsicht als Volksbewegung angesehen werden – das gilt vor allem für die Türkei und zum Teil auch für den Iran –, hat aber auch großen Einfluss auf Philosophie und Literatur des Islam genommen. Hier wären als Vertreter beider Richtungen Rumi (13. Jahrhundert nach Christi) und Hafis (14. Jahrhundert n. Chr.) zu nennen. Bei aller Vielgestaltigkeit lassen sich vier Grundmerkmale bestimmen. Erstens ist der enge und persönliche Gottesbezug zu nennen. Frömmigkeit wird als eine Sache des „Herzens“, also der persönlichen Hinwendung zu Gott angesehen, an der Vernunft und Gefühl gleichermaßen Anteil haben. Zweitens stellt die religiöse Mystik oder der Sufismus das Prinzip der persönlichen religiösen Erfah-

rung kritisch dem Gesetzesglauben gegenüber. Gottes Wille ist in der Sprache vieler Mystiker Liebe und lässt sich folglich nicht in Gesetzesbestimmungen fassen. Diese zweite Seite der religiösen Mystik begründet die teilweise sehr kritische Haltung vieler Sufis gegenüber der Schicht der Religionsgelehrten im Islam, aber auch gegenüber der Neigung in der „offiziellen Frömmigkeit“ des Islam, die Religion vor allem an der Beachtung religiöser Bräuche und Gesetze festzumachen, sie zu „ritualisieren“. Drittens legt die religiöse Mystik starken Wert auf praktisch gelebte Nächstenliebe, auf die Fürsorge für die Armen und hält das Ideal eines einfachen Lebens hoch. Derjenige, der den Weg der Mystik, der Hingabe an Gott, wählt, muss einfach leben, sein Herz „reinigen“ und sich vom Luxus und sexuellen Ausschweifungen fernhalten. Trotzdem darf er und soll er sich an die Freuden des Lebens halten und sie genießen, also nicht die Haltung der Weltflucht annehmen, sondern im Gegenteil am Leben der Gesellschaft und seiner Mitmenschen teilhaben. Viertens hat die religiöse Mystik nicht nur eine starke Distanz zu den religiösen Autoritäten des Islam, den Religionsgelehrten, eingenommen, sondern auch gegenüber den politischen Machthabern. Das hat dieser Strömung und auch herausragenden Einzelvertretern ein bestimmtes Maß an Unabhängigkeit verschafft, ist aber andererseits auch Grund dafür, dass die religiöse Mystik nie zu einer gesellschaftlich bestimmenden Macht und Kraft wurde wie die Reformation in Deutschland und Europa, die zum Teil die deutliche Unterstützung der Staatsmacht hatte. J. B.

Die Seele lebt im Göttlichen wie ein Fisch im Wasser. Das bildet dieser Teller vom Jahr 607/1210 aus dem Iran ab. Der junge Mann hat seine irdischen Wünsche (im reiterlosen Pferd dargestellt) abgelegt und betrachtet in mystischer Versunkenheit seine Seele in Gestalt einer kleinen weiblichen Figur am Bildrand. Textquelle: Bernard Lewis: Welt des Islam, Orbis Verlag, München 2002, S. 135 Bildquelle: Freer Gallery of Art, Washington D.C.

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Dichtung und Denken Rumis – Beispiele Rumi oder auch Maulana genannt (1207–1273) ist ein herausragender Vertreter der religiösen Mystik und hat als Dichter und Philosoph eine einzigartige Stellung in der islamischen Kultur. Die folgenden Gedichte sollen einen Eindruck seiner Kunst, aber auch seiner religiösen Vorstellungen vermitteln. Zur Deutung seiner Gedichte ziehen Sie bitte Dokument 32 heran. (Vergleichen Sie auch Modul 6, Dokument 42– 44).

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Unsere Sehnsucht zu Gott wird von seiner Liebe entfacht: Seine Anziehungskraft ist es, was alle Pilger auf dem Weg zieht. Wirbelte Staub auf, ohne dass der Wind wehte? Schwämme ein Schiff, ohne dass ein Meer wäre?

Werde sehenden Auges und verständigen Herzens

Dies hat Gott dem Menschen als Ziel gesetzt: Sehenden Auges zu werden und verständigen Herzens.

J. B.

Nur die Sehnsucht lässt dich bleiben, was du bist

Ich fragte die Flöte: Warum singst du so klagend, verströmst deinen Schmerz in wortlosem Klang? Sie sprach: Man schnitt mich vom süßen, saftigen Stamm. Nur immerzu mich sehnend kann ich bleiben, was ich bin.

Was besitzest du wirklich? Was hast du in diesem Leben gewonnen? Welche Perlen hast du ans Tageslicht gebracht aus den Tiefen des Meeres? Am Tag deines Sterbens werden deine körperlichen Sinne vergehen. Verfügst du über das spirituelle Licht, das dir dein Herz zu erleuchten vermag? Wenn in der Grube Staub deine Augen füllt, wird dann dein Grab lichthell strahlen?

Jalal ad-Din-i Rumi, einer der mächtigsten Dichter persischer Zunge und Patron des Mawlawiordens, wanderte im frühen VII./13. Jh. mit seinem Vater Baha’-i Walad von Balkh (im heutigen Afghanistan) aus und gelangte über Mekka und Syrien nach Kleinasien, wo er sich in Konya niederließ. Diese Einzelszene aus einer türkischen Handschrift des späten X./16. Jh. veranschaulicht die wunderbare Begebenheit, daß eine Kuh sich ihm zu Füßen wirft [das unmündige Tier versteht ihn, viele Menschen verstehen ihn nicht – Red.]. Textquelle: Bernard Lewis: Welt des Islam, Orbis Verlag, München 2002, S. 132 Bildquelle: Topkapi Saray Museum, Istanbul

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Klopfte da eines Tages ein junger Mann an die Tür eines Freundes. „Wer bist du, dass ich dir traue?“, fragte der Freund. Er gab zur Antwort: „Ich bin’s!“ Der Freund darauf: „Geh fort! Das ist nicht die Zeit für dich hereinzukommen. An meinem Tisch ist kein Platz für Rohe!“ Was wird den Rohen kochen und so ihn retten, wenn nicht das Feuer der Trennung und der Brand der Verbannung? Der arme Mensch ging fort, wanderte ein volles Jahr umher und brannte im Feuer der Verbannung von seinem Freund. Derart brennend wurde er gar, kehrte schließlich zurück und nahte sich wiederum dem Haus seines Freundes. Ängstlich und scheu klopfte er noch einmal an die Tür, fürchtete, aus des Freundes Mund wieder abweisende Worte zu hören. Sein Freund rief hinaus: „Wer steht draußen vor meiner Tür?“ Er gab zur Antwort: „Dein Du steht vor der Tür, o mein Freund!“ Er hierauf: „Komm also herein, da du jetzt Ich bist – denn für zwei Ichs wäre in diesem Hause kein Platz!“

Die Reisenden und der Elefant, aus einer Geschichte in Rumis gewaltiger Lehrdichtung, dem Mathnawi. Eine Gesellschaft von Reisenden mißachtet den Rat eines Weisen, tötet und verzehrt ein Elefantenjunges. Die Elefantenmutter greift sie an und verschont nur die, bei denen sie am Geruch erkennt, daß sie von ihrem Sprößling nichts gegessen haben. Sinn: Das Elefantenjunge war die Rechtschaffenheit, die Gier der Reisenden die Sünde, die Elefantenmutter ist das Jüngste Gericht. Textquelle: Bernard Lewis: Welt des Islam, Orbis Verlag, München 2002, S. 136 Bildquelle: British Museum, London

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Propheten und religiöse Lehrer sind wie Zeichen längs der Straße: Sie sollen den spirituellen Reisenden die Richtung zeigen, damit sie sich in der Wüste nicht verlaufen. Die jedoch das Einswerden mit Gott erlangt haben, brauchen lediglich ihr inneres Auge und die göttliche Lampe des Glaubens; sie bedürfen zum Weiterkommen keiner Wegzeichen mehr und nicht einmal einer Straße. Solche Menschen werden dann ihrerseits zu Zeichen für andere. Wird der Spiegel deines Herzens klar und rein, so erblickst du Bilder von jenseits dieser Wirklichkeit aus Erde und Wasser. Du wirst die Bilder sehen und zugleich den Bildermacher, den Teppich des spirituellen Daseins und zugleich den, der den Teppich ausgerollt hat. Jelaladdin Rumi: Tanz meiner Seele, Kreuz Verlag, Stuttgart/Zürich 2003, S. 17, 7, 26, 62


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Dokument 34 Rumi in der heutigen Zeit Der heutige türkische Islam-Forscher, einer der prominenten Vertreter der Reformbewegung in der Türkei, die für einen liberalen Islam eintritt, sieht eine große Bedeutung Rumis und der islamischen Mystik für unsere Zeit.

Der als Rumi unserer Zeit bezeichnete Iqbal nannte Rumi den Führer der intuitiven Welt. Iqbal proklamiert in seinen Werken, der Mensch unserer Zeit sei ein Opfer einer von der europäischen Zivilisation entwickelten lieblosen, gnadenlosen, mitleidlosen und unausgeglichenen Lebensart. Eine Möglichkeit der Befreiung aus dieser Lebensart sieht er in der Vereinigung von Vernunft und Liebe; die Menschheit, so Iqbal, warte auf einen neuen Rumi. [...] [Der Denker des Sufismus] verbindet die große Sehnsucht nach der Einheit der Zivilisationen und nach einem kulturübergreifenden Verständnis des menschlichen Lebens. Dies führt zu der Einsicht, den Menschen aus den engen und egoistischen Zwängen von Tradition und Formalismus zu befreien und ihm zu einem kosmischen [die ganze Welt erfassenden] Bewußtsein zu verhelfen. [...] Zweifellos müssen wir ein neues Wertesystem schaffen. Die Grundlage dieses Systems ist die Aufwertung der Ehrlichkeit, der Liebe und des Verzichts angesichts von Heuchelei und Selbstsucht. Einer der ersten Schritte in diese Richtung ist die Befreiung der Religion von ihrer Instrumentalisierung, dem Formalismus und schließlich von Haß und Zank. Erst dann vermögen die Religionen, in deren Gefüge Toynbee die glückliche Zukunft des Menschen sieht, bei der Schaffung dieser glücklichen Zukunft zu helfen. Nuri Öztürk: Rumi und die islamische Mystik, Grupello, Düsseldorf 2002, S. 174 f.

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1.3.4 Luthers Versuch einer genauen Unterscheidung der Aufgaben von Kirche und Staat Einführung Luthers Versuch, die jeweiligen Aufgaben von Kirche und Staat zu unterscheiden und politische Macht und Religion sorgfältig gegeneinander abzugrenzen, hat Geschichte gemacht; denn Luther hat hiermit bis in die heutige Zeit hinein politisches und religiöses Denken, das sich mit dieser Frage befasst, beeinflusst. Wenn heute im modernen politischen Denken zum Problem von Religion und Politik das Prinzip der Säkularität gilt, also die Trennung von Staatsmacht und Religion bzw. Kirche, dann ist dies neben anderen Faktoren auch auf Luther zurückzuführen. Darum ist Luther in seinem Denken über Staat und Kirche von aktueller Bedeutung. J. B.

Dokument 35 Die Aufgaben des Staates nach Luther Die rasche Ausbreitung der Reformation führte dazu, dass es in einigen Gebieten Deutschlands, wo die Staatsmacht der neuen Lehre kritisch oder feindlich gegenüberstand, zu Konflikten zwischen der Staatsmacht („Obrigkeit“) und „lutherisch“ gesinnten Bürgern („Untertanen“) kam. Diese Konflikte zwangen Luther, das Verhältnis zwischen Staat und Bürgern und damit auch zwischen Glauben und Politik grundsätzlich zu durchdenken. Ein Ergebnis ist seine Schrift „Von weltlicher Obrigkeit und inwieweit man ihr Gehorsam schuldig sei“ von 1523. Luther untersucht zunächst die zentralen biblischen Texte und kommt dann zu einer grundsätzlichen Bestimmung der Aufgaben der Staatsmacht. J. B.

Ein zentraler Text der Bibel war dabei der Brief des Apostels Paulus an die Römer („Römerbrief“). Im 13. Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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Kapitel dieses Briefes, der ein allgemeines Lehrschreiben über Grundfragen des Glaubens darstellt, äußert sich Paulus auch über die Stellung der Staatsmacht. Der entscheidende Textabschnitt hierzu lautet: „Eine jegliche Seele sei der Gewalt und Obrigkeit untertan; denn es ist keine Gewalt ohne von Gott. Die Gewalt aber, die allethalben ist, die ist von Gott verordnet. Wer nun der Gewalt widersteht, der widersteht Gottes Ordnung.“ [Röm. 13,1 ff.] Aus diesem Textabschnitt leitet Luther zunächst zwei grundlegende Aussagen über die Bedeutung oder den Status der Staatsmacht und das Verhältnis des Christen zum Staat ab. Der Staat ist für ihn eine von Gott gegebene bzw. gewollte Ordnung, und ein Widerstand des Christen gegen den Staat wäre ein Widerstand gegen Gott. Die erste grundsätzliche Aussage Luthers über den Staat ist also die gottgewollte Legitimation der Staatsmacht und die Ablehnung eines Widerstands des Bürgers gegen den Staat als Ausdruck einer Rebellion gegen Gott. Bei weiterer Prüfung der Aussagen der Schrift ergibt sich für Luther ein Problem. Die Staatsgewalt ist in ihrem Wirken mit Gewaltanwendung verbunden. Dies weist auch der Text von Römer 13,1 ff. klar aus. Auf der anderen Seite schreibt die Lehre Christi dem einzelnen Christen prinzipiell Gewaltlosigkeit vor. Ergibt sich daraus – so fragt Luther –, dass Christen, die ja zur Gewaltlosigkeit verpflichtet sind, kein Staatsamt übernehmen dürfen bzw. dass grundsätzlich ein unüberbrückbarer Gegensatz zwischen Christentum und Staat besteht? Zur Klärung dieser Frage und zur näheren Begründung der gottgewollten Notwendigkeit staatlicher Gewalt entwickelt Luther in seiner Schrift „Von weltlicher Obrigkeit“ die so genannte „Lehre von den zwei Regimentern“ oder „Zwei-Reiche-Lehre“. Im Sinne der so genannten „Zwei-Reiche-Lehre“ Luthers regiert Gott die Welt über zwei „Reiche“ oder „Regimenter“. Zu dem einen Reich gehört die große Mehrheit der Menschen, zum anderen Reich gehören die Christen. Während das eine Reich – das Reich, dem die Mehrheit der Menschen angehört – über den Staat als „Diener Gottes“ regiert wird, ist das „Reich Gottes“, 84

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dem die Christen angehören, der Kirche zugeordnet. Für die große Mehrheit der Menschen gilt nach Luther, dass sie von Haus aus oder von „Natur aus“ nicht friedensfähig ist. In seinem „Naturzustand“ ist der Mensch nach Luther „seinem Mitmenschen ein Wolf“, d. h., er ist darauf aus, seinen Mitmenschen zu berauben, zu unterdrücken und – wenn für seinen Vorteil nötig – auch zu töten. Nur die Androhung von Gewalt oder Vergeltung kann ihn – so Luther – dazu bringen, Frieden zu halten. Hier setzt nun die Aufgabe des Staates ein. Dieser sorgt nach Luther im „Reich der Welt“, d. h. unter der großen Mehrheit der Menschen dafür, dass ein Minimum an Rechtssicherheit gewährleistet ist, sodass im Prinzip jedem Menschen die Möglichkeit gegeben ist, unter dem Schutz der Gesetze und staatlicher Gewaltandrohung zu leben. Die nähere Begründung der Staatsgewalt beruht nach Luther also auf zwei Aspekten: Der erste Begründungszusammenhang ist anthropologischer Art bzw. betrifft Luthers Sicht des Menschen als eines Wesens, dem Friedensfähigkeit im Prinzip abgesprochen werden muss. Der zweite Begründungszusammenhang ergibt sich aus der Funktion der Staatsmacht, durch Androhung von Gewalt ein Minimum an Rechtssicherheit zu gewährleisten. Luthers Aussagen über den Staat im Sinne seiner „Zwei-Reiche-Lehre“ lassen sich demnach in drei Hauptpunkten zusammenfassen: • Erstens hat staatliche Gewalt dem Tatbestand Rechnung zu tragen, dass die Masse der Menschen im Prinzip nicht rechts- und friedensfähig ist. •

Daraus ergibt sich zweitens die Aufgabe des Staates, durch Androhung von Gewalt für einen äußeren Rechtsfrieden zu sorgen. Staat und Staatsgewalt hängen also zwingend zusammen.

Drittens erfüllt der Staat in der Gewährleistung eines durch Gewaltandrohung zustande kommenden Rechtsfriedens eine gottgewollte Aufgabe – er zwingt Menschen, Frieden zu halten, und nützt somit im Prinzip allen Menschen und erhält Gottes Schöpfung, die sonst – ohne die-




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sen „Dienst“ des Staates – in den Zustand des Unfriedens und Chaos zurückfallen würde. Jörg Bohn: Einführung in die Kirchengeschichte, RELO 3, ILS, Hamburg 2001, S. 14 ff.

Dokument 36 Das Verhältnis von Kirche und Staat nach Luther Neben dem „Reich der Welt“ gibt es im Sinne der „Zwei-Reiche-Lehre“ Luthers das „Reich Gottes“. Ihm gehören die Christen an, die für Luther eine deutliche Minderheit darstellen. Für sie gilt, dass sie staatlicher Gewaltandrohung nicht bedürfen, um Frieden zu halten. Im Gegenteil: Für sie gelten die bindenden Aussagen Christi zur Gewaltlosigkeit und sie sind im Prinzip bereit und fähig, diese Aussagen einzuhalten. Diesem „Reich Gottes“ ist die Kirche zugeordnet. Hier gelten nicht staatliche Zwangsordnungen, sondern hier „regiert“ das Evangelium, das dem Menschen die Vergebung Gottes zuspricht. In diese Aufgabe der Kirche, das Evangelium von der Gnade Gottes und der „Rechtfertigung des Sünders“ zu predigen, darf der Staat nicht eingreifen, so wie es umgekehrt auch der Kirche nicht zusteht, in die Aufgaben der Staatsmacht einzugreifen. Gott regiert also im Sinne der „Zwei-Reiche-Lehre“ Luthers die Welt über zwei „Regimenter“ oder „Reiche“ – über das „Reich der Welt“ und über das „Reich Gottes“. Beide Reiche sind auf unterschiedliche Personengruppen bezogen – einmal auf die Minderheit der Christen und einmal auf die große Mehrheit der Menschen. Beide Reiche haben unterschiedliche Aufgaben. Das eine Reich, das „Reich der Welt“, hat über die Staatsmacht die Aufgabe, für Recht und Ordnung zu sorgen. Das andere Reich, das „Reich Gottes“, hat über das Wirken der Kirche die Aufgabe, das Evangelium zu verkünden, den Menschen die Vergebung Gottes zuzusprechen. Beide „Reiche“ verwirklichen diese Aufgabe durch unterschiedliche „Herrschaftsmittel: das „Reich der Welt“ oder die Staatsmacht über die Androhung und Anwendung von Gewalt, das „Reich Gottes“ oder die Kirche über die Predigt des Evangeliums.

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Luthers Versuch einer Klärung der Aufgaben und der Bedeutung der Staatsmacht und des Verhältnisses von Staat und Kirche kommt damit zu drei grundlegenden Ergebnissen. Erstens geht Luther von der göttlichen Legitimation der Staatsmacht aus. Eine Rebellion gegen die Staatsmacht wäre für ihn eine Rebellion gegen Gottes Gebot und Ordnung. Zweitens verwirklicht sich die göttliche Legitimation der Staatsmacht in ihrer Funktion, einen äußeren Rechtsfrieden unter Androhung und Anwendung von Gewalt zu erzwingen und zu gewährleisten. Diese „rechtssichernde“ Funktion des Staates dient allen Menschen. Drittens unterscheidet Luther deutlich zwischen den Aufgaben des Staates und den Aufgaben der Kirche. Jede Institution, der Staat und die Kirche, hat nach Luther eine eigene Aufgabe zu erfüllen, ist einem anderen Menschenkreis zugeordnet und erfüllt diese Aufgabe mit unterschiedlichen Mitteln. Darum ist jede dieser Institutionen – Kirche wie Staat – in ihrem jeweiligen Bereich autonom. Ein Eingreifen des Staates in Angelegenheiten der Kirche oder, umgekehrt, ein Versuch der Kirche, die Staatsgewalt zu beeinflussen, wären unzulässige „Grenzüberschreitungen“. Wenn Luther also Staat und Kirche in ihren jeweiligen Aufgaben deutlich unterscheidet, will er damit sichergestellt wissen, wofür jede der beiden Institutionen „zuständig“ ist, er will aber nicht eine Trennung von Staat und Kirche postulieren. Im Gegenteil: Bei aller Unterscheidung der Aufgaben von Staat und Kirche sieht Luther in zwei Punkten ein gemeinsames Band bzw. eine grundlegende Verbindung von Staat und Kirche. Beide, Staat und Kirche, sind gottgewollte Einrichtungen und beide dienen dem Wohl des Menschen. Aus diesem Grund spricht für Luther auch nichts dagegen, dass Christen sich freiwillig und mit Überzeugung für den Staat betätigen und staatliche Ämter übernehmen. Im Konfliktfall muss der einzelne Christ nach Luther zwischen „Amt“ und „Person“ unterscheiden. Als „Person“, d. h. als einzelner Mensch, ist ein Christ unbedingt an die Weisung Christi zur Gewaltlosigkeit gebunden. Als „Amtsperson“, d. h. als Inhaber eines staatlichen Amtes, kann er andererseits nicht umhin, staatliche Gewalt auszuüben. Für Luther gilt der Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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Grundsatz, dass die „Welt nicht mit dem Evangelium“ regiert werden kann. Sehr wohl aber wird ein Christ sich bemühen, in seine Amtsführung ein Höchstmaß an Menschlichkeit und Milde einfließen zu lassen – wozu er auch nach seinem christlichen Gewissen verpflichtet ist.

Indem Luther deutlich herausstellte, dass eine Mitarbeit von Christen im Staat durchaus legitim und geboten sei, begründete er eine Tradition von politischer Loyalität gegenüber dem Staat, die die Geschichte des Protestantismus in seinem Verhältnis zum Staat entscheidend prägte.

Aus dem gedanklichen Ansatz der „Zwei-ReicheLehre“ ergab sich für Luther eine praktische Konsequenz für die lutherisch gesinnten Bürger, die von der katholisch gebliebenen Staatsmacht gezwungen werden sollten, Luthers Schriften und ihre Bibeln herauszugeben. Da der Staat in diesem Fall seine Kompetenz überschritt und in die Gewissensfreiheit des einzelnen Bürgers eingriff, war für Luther Widerstand des einzelnen Bürgers und Christen geboten – allerdings gewaltlos.

Es gibt allerdings auch eine zweite, eher kritisch zu sehende Grundtendenz in den politischen Folgewirkungen der Reformation, und auch diese Grundtendenz hängt mit der Wirkungsgeschichte von Luthers Schrift „Von weltlicher Obrigkeit“ zusammen. Sie betrifft die grundsätzliche politische Einstellung der Reformation zur Staatsmacht und die Sicht des Verhältnisses von Glaube und Politik.

Luthers Schrift „Von weltlicher Obrigkeit“ ist für die Geschichte des Protestantismus in Deutschland von großer Bedeutung gewesen. Sie prägte entscheidend das Verhältnis der Evangelischen Kirche in Deutschland zum Staat und die Einschätzung bzw. Bewertung der Staatsmacht durch die evangelischen Christen. Auch prägte sie die in der Evangelischen Kirche in Deutschland herrschende Sichtweise des Verhältnisses von Glauben und Politik, von evangelischer Freiheit und politischer Verantwortung. Betrachtet man also die Wirkungsgeschichte von Luthers Schrift „Von weltlicher Obrigkeit“ in einer zusammenfassenden und verallgemeinernden Sicht, so kann man zwei Grundtendenzen erkennen: Eine erste, überwiegend positive Grundtendenz besteht darin, dass es Luther und der Reformation gelang, eine klare Unterscheidung des Status und der Aufgaben von Staat und Kirche vorzunehmen. Mit der von Luther propagierten göttlichen Legitimation der „weltlichen Obrigkeit“ und ihrer Aufgabe als einer das Recht sichernden Ordnungsmacht bekommt der Staat neben der Kirche seine eigene Aufgabe und seinen eigenen Rang. Damit löst die Reformation die Staatsmacht aus ihrer im Mittelalter oft existenten Abhängigkeit von der Kirche und nähert sich an ein Prinzip neuzeitlichen Rechts- und Verfassungsdenkens an, die Trennung von Religion und Politik.

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Im Sinne eines sehr negativen Menschenbildes („dem Menschen ein Wolf“ – Luther denkt hier ähnlich wie der englische Staatsphilosoph Thomas Hobbes im 17. Jh.) ist der Staat für Luther in erster Linie ein Zwangs- und Obrigkeitsstaat, dessen Hauptaufgabe darin besteht, die „wilde Bestie Mensch“ zu zähmen und „mit dem Schwert in der Hand“ für Recht und Ordnung zu sorgen. Dass der Staat in seinem Handeln der Legitimation durch die freiwillig gegebene Zustimmung der Bürger bedarf und dass es ihm obliegt, die Freiheitsrechte der Bürger zu schützen – eine solche demokratische Form des Staatsdenkens kam für Luther nicht bzw. noch nicht in Frage. Damit vertritt Luther eher ein autoritäres Staatsdenken, das sich deutlich von einem an der Gewährleistung von Freiheitsrechten orientierten neuzeitlichen und demokratischen Staatsdenken unterscheidet. Ein zweiter kritisch zu bewertender Aspekt ist die bei Luther vorherrschende Trennung – nicht Unterscheidung! – von Glaube und Politik, von christlicher Freiheit und politischer Verantwortung. Im Sinne seiner Konzeption von der „Freiheit eines Christenmenschen“ besteht diese Freiheit in erster Linie in einer „inneren Befreiung“ durch die Erfahrung der Sündenvergebung durch Gott. Indem ihm von der Kirche „gesagt“ bzw. gepredigt wird, dass er „allein aus Gnade“, alles „aus dem Glauben“ und allein durch das stellvertretende Sühneleiden Jesu Christi „gerechtfertigt“ sei, wird für ihn Freiheit möglich. Lutherisch gesprochen ließe sich auch sagen: Die Freiheit eines




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ist ausschließlich eine „seelische“ und „geisti Christen ge“ Freiheit. Jörg Bohn: Einführung in die Kirchengeschichte, RELO 3, ILS, Hamburg 2001, S. 15 ff.

Dokument 37 Die gesellschaftliche Bedeutung der Reformation Der frühere Bundespräsident G. Heinemann hielt 1967 eine Rede, in der er sich grundsätzlich zur aktuellen Bedeutung Luthers und der Reformation äußerte.

Wir werden zunächst einmal sagen, daß Luther nur dann ganz gewürdigt werden kann, wenn man ihn in seinen religiösen Motiven und Zielen gelten läßt. Ihm ging es um die Zurückführung einer entarteten Kirche auf das Fundament ihres Ursprungs. Darum betonte er die Bibel als die Norm aller Normen. Darum gab er sie seinen Zeitgenossen in deutscher Sprache in die Hand. Darum zerbrach er die Werkerei als falschen Weg zum Frieden mit Gott. Darum ließ er Christus als den Versöhner neu hervortreten und wieder zum alleinigen Mittelpunkt des Evangeliums werden. Nicht aber ging es Luther um die Überwindung des Feudalismus [Herrschaft des Adels und der Kirche über den Boden, das Land im Mittelalter] und der Gliederung des Volkes in Stände zugunsten einer neuen Sozialordnung und einer Rechtsgleichheit aller. Insofern ist alle marxistische Interpretation Luthers zu kurzschlüssig und darum unzulänglich. [...] Obwohl Luther keine soziale Revolution anstrebte, ist nicht nur die religiöse, sondern auch die gesellschaftliche Bedeutung der Reformation groß. Sie hat über alle kirchlichen Veränderungen hinaus Ansätze und Keime auch zu Veränderungen der gesellschaftlichen Ordnungen von großer Tragweite geschaffen, ohne die unsere heutige Zeit nicht so wäre, wie sie ist. Die Bedeutung der lutherischen Sprachschöpfung in Gestalt seiner Bibelübersetzung für eine gemeinsame Sprache der deutschen Landschaften und Volksstämme und damit für eine gemeinsame nationale

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Kultur und letztlich auch für den nationalen Zusammenschluß der Deutschen ist oft genug gewürdigt worden. Ich rufe sie deshalb nur in Erinnerung. Auch die positive Betonung der Arbeit im weltlichen Beruf als einer nicht minder Gott wohlgefälligen Lebensweise als die der mönchischen Askese ist oft hervorgehoben worden. Alle wirtschaftliche Entfaltung, aller zivilisatorische Wohlstand der Gegenwart sind ohne die impulsiven Kräfte dieser neuen Ethik der Berufsarbeit nicht denkbar. Auch das ist vielfältig dargestellt worden. Der Angriff Luthers auf die alte Kirche führte zwar nicht zu deren völliger Überwindung, wohl aber zu ihrer nachhaltigen Schwächung im Sozialgefüge. Der Pluralismus unserer heutigen Gesellschaft nimmt hier seinen Anfang. Im speziellen Bereich der Rechtsordnung löste die Reformation eine erste Auflockerung der überkommenen Orientierung allen Rechtes an den Glaubenssätzen der alten Kirche aus, die in letzter Konsequenz zu dem religiös und weltanschaulich neutralen Staat der Gegenwart – jedenfalls in unserem Bereich – führte. Ein Grundzug Luthers von starker gesellschaftlicher Bedeutung ist sein Konservatismus. Luther hat die Bundesgenossenschaft der aufrührerischen Bauern ausgeschlagen, den Schutz seines Kurfürsten aber bekanntlich angenommen, ja ihn und andere Fürsten und Magistrate sogar als die besonders verantwortlichen Glieder der Kirche für die Durchführung einer Reformation ausdrücklich in Anspruch genommen. Seine konservative Grundgesinnung legte ihm dieses Bündnis vollends nahe. Nichts lag Luther ferner, als an der Unterordnung der Menschen unter die Obrigkeit zu rütteln. Der unserem Volke so merkwürdig eigene Geist der Untertänigkeit gehört zu den nachhaltigsten Wirkungen dessen, was Luther gestaltete. Das ist nicht ganz ohne Widerspruch zu dem, was Luther gegen die alte Kirche lehrte und predigte. Seine These vom allgemeinen Priestertum aller Gläubigen traf nicht nur die Besonderheit des geweihten Priesters und der kirchlichen Hierarchie, sondern in letzter Konsequenz zugleich auch alle Rechtsungleichheit in Staat und GeIslam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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sellschaft schlechthin. Wenn alle Menschen vor Gott gleich sind, wie kann dann eine Ungleichheit im bürgerlichen Leben Bestand behalten? Diese Frage mußte eine steigend drängendere Bedeutung bis zu ihrer schließlichen Lösung in der Rechtsgleichheit aller Staatsbürger in der Gegenwart gewinnen. Luther selbst ließ sie aber noch nicht aufkommen. Er lehrte den Gott wohlgefälligen Gehorsam gegen die von Gott gesetzte Obrigkeit und trug zum Fortbestand der ständischen Gliederungen entscheidend dadurch bei, daß er die Gestaltung und Verwaltung der neuen protestantischen Landeskirchen in die Hand der weltlichen Obrigkeiten legte. Wie in aller Welt und zu jeder Zeit wurde diese Verkoppelung von Thron und Altar die wirksamste Festigung der überkommenen gesellschaftlichen Strukturen. [...] Gustav Heinemanns Reden und Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt 1976,S. 251 ff.

1.3.5 Ein islamischer Luther? Radikale Reformer des Islam am Beispiel des Religionswissenschaftlers Abdolkarim Sorusch Einführung Heute gibt es in verschiedenen islamischen Staaten und unter den in Europa lebenden Muslimen eine intensive Diskussion um die grundsätzliche Erneuerung des Islam. Ersetzt man das Wort „Erneuerung“ durch „Reformation“ – was ungefähr dasselbe bedeutet –, dann kann man mit einer gewissen Berechtigung sagen, dass dieselbe Aufgabe, der sich Luther im beginnenden 16. Jahrhundert gegenüber sah, nämlich eine grundlegende Erneuerung der christlichen Religion und der Kirche, sich heute für viele an der Fortentwicklung des Islam interessierte Muslime stellt. Manche dieser Reformer hat man dann auch manchmal einen „islamischen Luther“ genannt. Zu solchen Persönlichkeiten gehört der iranische Religionsphilosoph A. Sorusch, der hier beispielhaft mit seinem Denken vorgestellt werden soll. J. B.

Dokument 38 Wandelbarkeit religiöser Erkennntnis Sorusch wird hier in seinen Auffassungen von einem modernen Islamwissenschaftler vorgestellt.

Hoseyn Hadschdsch Faradschollah Dabbaq, bekannter unter seinem Pseudonym Abdolkarim Sorusch, ist zweifellos einer der einflussreichsten und populärsten religiösen Intellektuellen des heutigen Iran. Im Westen ist sein Name in Diskussionen zu Islam und Moderne eine feste Größe. In der islamischen Welt ist er jenseits der Grenzen Irans vor allem in der Türkei und in Malaysia bekannt. In Iran selbst erfahren seine Schriften über die Wandelbarkeit religiöser Erkenntnis sowie über religiösen Pluralismus eine enorme Verbreitung und wurden besonders zu Beginn der ersten Präsidentschaft Muhammad Khatamis, als es in Iran für einige Zeit eine sehr vielfältige und kritische Presselandschaft gab, in diversen Tageszeitungen kontrovers diskutiert. Zudem gilt er auch in Fachkreisen als ausgewiesener Experte für islamische Mystik. Das religiös-politische Establishment Irans zeigt sich allerdings über seine Popularität und seine Thesen weniger erfreut, denn sie stellen die religiöse Legitimität des Regimes von Grund auf in Frage. [...] Was aber ist das Brisante an Soruschs Thesen, und wodurch ist sein Denken geprägt? Der Kerngedanke, der Soruschs Zugang zur Religion bestimmt, ist im Prinzip nicht neu. Sorusch teilt ihn mit einer Vielzahl von liberalen Interpreten des Islam: die Überzeugung, dass die göttlichen Wahrheiten zwar ewig und unabänderlich sind, nicht aber das Wissen, das die Menschen etwa durch die Lektüre des Koran von diesen Wahrheiten erlangen. Es sei daher ein weit verbreitetes Missverständnis, wenn religiöses Wissen - also bestimmte Doktrinen, eine bestimmte Lehre von Gott und seinen Attributen oder konkrete Auslegungen göttlicher Gebote – mit der göttlichen Wahrheit selbst verwechselt werde. Sorusch widmet sich dieser These in seinem Hauptwerk Die theoretische Kontraktion und Expansion

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Scharia [traditionelles islamisches Gesetz]. Theorie  der der Entwicklung religiöser Erkenntnis. Dort vertritt er die Ansicht, dass das Wissen von religiösen Dingen sich nicht prinzipiell von anderen Wissensbereichen unterscheidet. So wie sich etwa in den Naturwissenschaften das Wissen von der Natur stets weiterentwickelt und nie an einem Endpunkt angelangt ist, an dem bestimmte Theorien über die Natur als unumstößlich angesehen werden können, verhalte es sich auch mit den religiösen Wissenschaften, die sich mit Gott und seinen Eigenschaften oder mit den religiösen Geboten beschäftigen. [...] Ausgehend von der Idee des evolutionären Charakters von Wissen fordert Sorusch vor allem im Bereich der islamischen Rechtswissenschaften (fiqh) ein Umdenken und verbindet damit zugleich seine Kritik an den theologischen Hochschulen. Da der fiqh sich der Auslegung des göttlichen Rechts, der Scharia, widmet, die den Menschen als Richtschnur für ein gutes Leben dienen soll, dürfen sich die Rechtsgelehrten nicht nur auf die religiösen Texte berufen, sondern müssen auch die modernen Wissenschaften berücksichtigen, die sich mit dem Menschen befassen, für den die Scharia schließlich bestimmt ist. Wenn sich das Wissen vom Menschen ändert, so muss das auch Auswirkungen auf die Auslegung der Scharia haben. Roman Seidel, Auszug aus: „Abdolkarim Sorusch, Iran: Viele Wege zur Wahrheit“, erschienen in: Katajun Amirpur/Ludwig Ammann (Hg.), Der Islam am Wendepunkt, HERDER spektrum Bd. 5665, S. 82 ff. © Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 2. Auflage 2006.

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die Demokratie eine Frucht der menschlichen Vernunft und gründet auf Vernunftbegriffen wie dem der Gerechtigkeit und Konzepten wie den Menschenrechten. Sorusch macht aber dennoch einen Unterschied zwischen einer „liberalen Demokratie“ und einer „religiösen Demokratie“. Beiden gemeinsam ist der Schutz der Freiheit des Einzelnen, der maßgeblich ist für den Fortschritt, also die Entwicklung und Vervollkommnung des Wissens durch kritischen Austausch von Meinungen. Doch während die Freiheit in der „liberalen Demokratie“ vor allem in Bezug auf weltliche Interessen und Neigungen gewahrt werde, liege in der religiösen Demokratie das Augenmerk auf der Glaubensfreiheit. Das Ziel der „religiösen Demokratie“ ist also nicht zuletzt die Religion. Jedem Bürger soll dadurch die Möglichkeit gegeben werden, sich seiner Religion zu widmen und nach deren moralischen Geboten zu leben, ohne dass sie ihm verbindlich gedeutet und qua Gesetz aufgezwungen werden. Die Schwäche des Sorusch’schen Begriffs der „religiösen Demokratie“ besteht darin, dass sie sich strukturell nicht von der „liberalen Demokratie“ unterscheidet, denn auch in dieser muss die freie Religionsausübung gewährleistet sein. Andererseits darf der Staat den Bürgern nicht vorschreiben, religiös zu sein. Die Religiosität muss vom Volk ausgehen, nicht vom Staat. Sorusch selbst gesteht ein, dass der eigentliche Unterschied zwischen einer „liberalen“ und einer „religiösen“ Demokratie darin bestehe, dass Letztere eine liberale Demokratie einer mehrheitlich religiösen Gesellschaft sei – was in einer liberalen Demokratie nicht notwendigerweise gegeben ist.

Dokument 39 Religiöse Demokratie Soruschs Alternative zum gegenwärtigen [autoritären] Herrschaftssystem [der Geistlichen im Iran], die er allerdings nicht im Detail ausführt, ist der Entwurf einer religiösen Demokratie. Anders als viele andere islamische Demokratiebefürworter versucht Sorusch nicht, den Begriff der Demokratie aus koranischen Konzepten wie z. B. dem Begriff schura (ursprünglich die Beratung der Stammesältesten) herzuleiten, um damit die Verankerung der Demokratie bereits in der frühsten islamischen Tradition zu belegen. Für ihn ist

Letztlich will Sorusch hervorheben, dass die Demokratie keinesfalls die Trennung der religiösen von der politischen Sphäre meint. Die Demokratie ist nicht nur für den Schutz der religiösen Sphäre zuständig, sondern religiöse Bürger und Institutionen sind aufgerufen, sich am politischen Diskurs zu beteiligen, indem sie sich an ihren – durchaus sehr verschiedenen – religiösen Werten orientieren. Somit hat die Religion Einfluss auf politische Gestaltungsprozesse – und soll diesen auch haben dürfen. Religiöse Werte haben im moralischen Sinne durchaus normativen Charakter; auch Sorusch hält an islamischen Moralvorstellungen fest. Allerdings dürfen religiöse WertIslam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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Moschee und Schrein eines Imam im Iran/Mesched

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Foto: © Roger Wood, London


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vorstellungen nicht vom Staat diktiert und mit Gewalt durchgesetzt werden. Sie müssen vom Bürger in den gesellschaftlichen und politischen Diskurs eingebracht werden und sind damit stets verhandelbar. Diese Vorstellung steht im Widerspruch zu dem, was die Vertreter des religiös-politischen Establishments in Iran unter islamischen Werten verstehen. Für sie sind islamische Werte nicht nur innere Richtschnur, sie sind zugleich handfeste Gesetze, die – sofern sie nicht schon eindeutig in den sakralen [heiligen] Texten formuliert sind – von den Rechtsgelehrten aus den Quellen hergeleitet werden können. Die Idee, dass derjenige, der sich an diese Gesetze hält, trotzdem niemals mit Sicherheit behaupten kann, die göttliche Wahrheit zu kennen, klingt für die meisten konservativen Denker absurd [unsinnig]. Roman Seidel, Auszug aus: „Abdolkarim Sorusch, Iran: Viele Wege zur Wahrheit“, erschienen in: Katajun Amirpur/Ludwig Ammann (Hg.), Der Islam am Wendepunkt, HERDER spektrum Bd. 5665, S. 82 ff. © Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 2. Auflage 2006.

Hinweis: Zu Sorusch und anderen radikalen islamischen Reformern und zur Situation im heutigen Iran vergleiche Modul 6: „Landesbeispiel Iran“, Teil 3, vor allem Dokument 37–41

Dokument 40 Religiöser Wahrheitsanspruch [Keine Theorie kann nach Sorusch einen absoluten Wahrheitsanspruch erheben, auch eine religiöse nicht.] Dass der absolute Wahrheitsanspruch aufgegeben wird, hat in Soruschs Denken noch eine weitere Konsequenz. Nicht nur innerhalb eines islamischen bzw. schiitischen Diskurses sind solche Wahrheitsbehauptungen unhaltbar; es kann auch unter den verschiedenen Religionen keinen absoluten Wahrheitsanspruch geben. Diese These versteht er als die logische Konsequenz aus seiner Theorie von der Evolution religiöser Erkenntnis. Der Artikel, in dem er diese These vertritt, trägt den Titel „Die geraden Pfade“, eine Anspielung auf die Eröffnungssure des Koran, wo von

„dem geraden Pfad“ (as-sirata al-mustaqim) die Rede ist, auf den Gott die Gläubigen führen soll. Der Aufsatz fand ein weites Echo. Erwartungsgemäß wurde er von Konservativen unter wüsten Verunglimpfungen zurückgewiesen. [...] Die Brisanz dieser These ist unverkennbar, denn sie stellt das Selbstverständnis des Islam als vollkommenste Religion in Frage. Auch liberalen Reformern wie dem Geistlichen Mohsen Kadivar ging diese These zu weit. Zwar erkannte auch er den faktischen Pluralismus der Religionen an und gesteht ihnen zu, an der göttlichen Wahrheit teilzuhaben. Doch als gläubiger Schiit müsse er davon ausgehen, dass der schiitische Islam der göttlichen Wahrheit näher kommt als alle anderen Religionen. Sorusch hingegen hält Kadivar vor, von einer innerreligiösen Perspektive aus auf das Phänomen des religiösen Pluralismus zu blicken. Natürlich müsse er als Schiit annehmen, dass der schiitische Islam ein Weg zur Wahrheit sei, doch könne man nicht behaupten, es sei der einzige wirklich wahre Weg. Das nämlich würde voraussetzen, dass er als Gläubiger mit Sicherheit behaupten könne, die göttliche Wahrheit zu kennen, das aber sei nicht endgültig nachweisbar und daher eine Anmaßung. Allerdings folge daraus nicht, dass alle Glaubensvorstellungen gleichermaßen gültig seien. Die Suche nach Gemeinsamkeiten und Unterschieden in einem interreligiösen Dialog sei zwar hilfreich, doch dürfe es hierbei nicht, wie in religiösen Streitgesprächen vergangener Jahrhunderte, darum gehen, dem anderen zu beweisen, welche Religion die wahre sei. Vielmehr müsse die Absicht im Vordergrund stehen, im Dialog den Prozess der religiösen Erkenntnis gemeinsam weiterzubringen. [...] Roman Seidel, Auszug aus: „Abdolkarim Sorusch, Iran: Viele Wege zur Wahrheit“, erschienen in: Katajun Amirpur/Ludwig Ammann (Hg.), Der Islam am Wendepunkt, HERDER spektrum Bd. 5665, S. 82 ff. © Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 2. Auflage 2006.

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Religion und Freiheit – ein Gespräch

Christen fragen

Gibt es in Ihrer Religion und Kultur wirklich Freiheit?

Religion und Politik werden bei euch nicht wirklich getrennt, bei uns schon. Seit der Reformation und dann in der Neuzeit haben wir diese Trennung. Gott sei Dank.

Muslime antworten (Finden Sie die Antwort)

Ja, denken Sie nur an ...

Das stimmt so nicht ...

Zeichnung: © Nele Reinecke

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1.4.1 Problemaufriss – Religion zwischen postmoderner Religiosität und Fundamentalismus

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Hinweis: Zum Problem des Fundamentalismus im Islam vergleiche Modul 2: „Religion und Politik im Islam“, Dokument 25–41.

Einführung Religion stellt sich heute als sehr widersprüchliches Phänomen dar. Aus einem deutschen und westeuropäischen Blickwinkel betrachtet, fällt einerseits ein deutlicher Bedeutungsverlust der Religion auf, vor allem im Bereich der großen christlichen Kirchen. Andererseits ist durchaus auch in der jüngeren Generation ein religiöses Interesse vorhanden, das aber nach neuen und anderen Formen des religiösen Ausdrucks sucht, die man unter dem Begriff der „postmodernen Religiosität“ fassen kann. Weltweit betrachtet haben wir ein Phänomen, das man nach den Worten des zeitgenössischen französischen Religionssoziologen Gilles Kepel die „Wiederkehr der Religion“ nennen kann. Dieses Phänomen schlägt sich in einem sehr deutlichen religiösen Interesse und Engagement in vielen Gegenden der Welt nieder. Im Zuge dieses wachsenden religiösen Engagements ist auch der wachsende politisch-religiöse Fundamentalismus zu sehen. Er ist keineswegs ein islamisches Phänomen oder Problem allein, sondern zeigt sich auch im Bereich des Christentums und Judentums. Er ist also ein Problem und Phänomen nicht einer Religion allein, sondern der Religion überhaupt. Grundsätzlich zu unterscheiden ist die Suche nach den Fundamenten einer Religion von dem, wofür sich heute der Begriff „politischer Fundamentalismus“ eingebürgert hat. Wenn man mit gewissem Recht Religionen als Kulturträger betrachtet und zum Beispiel beim Christentum und beim Islam eine menschliche und humanitäre Rolle dieser Religion anerkennt, so muss man gleichzeitig auch die nicht-humanitäre, zu Hass und Intoleranz erziehende Seite der Religion betrachten und ernst nehmen, also das „Doppelgesicht“ der Religion. Die folgenden Materialien untersuchen im Hinblick auf Christentum und Islam diese beiden Seiten der Religion, vor allem aber das Phänomen des „Fundamentalismus“ im Christentum und im Islam. J. B.

Dokument 41 Postmoderne Religiosität Das erste Merkmal postmoderner Religiosität ist die Beurteilung von Religion nach ihrem „Gefühlsund Geborgenheitswert“, d. h. man sucht „Religion“ nicht, um die absolute Wahrheit zu finden, sondern, weil sie einem „gut tut“, weil „Religion“ einem Menschen Halt und Geborgenheit und manchmal auch ein Gefühl des „Heiligen“ vermittelt, das ihn über den Alltag oder die Grenzen seines Ichs hinaushebt. Das zweite Grundmerkmal kann man mit den Formeln umschreiben „Religion ja – Gott nein“ oder „Meine Religion bastle ich mir selbst.“ Mit dieser Haltung verknüpft sich auch die Neigung, zwischen Religion und Moral zu trennen. Wie die Wahrheit ist auch die Moral Sache des Einzelnen und in sein persönliches Belieben gestellt. Ein drittes Merkmal postmoderner Religiosität ist das, was man eine „offene“ und „persönliche Suchhaltung“ nennen kann. Da allgemein gültige Werte und Wahrheiten mit Skepsis betrachtet werden, ist die persönliche Suche nach dem Heil entscheidend. Häufig prägt sich diese persönliche Suchhaltung in der Neigung aus, mit verschiedensten Formen von „Religion“ zu experimentieren. Postmoderne Frömmigkeit geht meist auch von der Auffassung aus, dass es eine „friedliche Koexistenz“ der verschiedensten religiösen Haltungen geben könne und müsse. Auf dem privaten Hausaltar sind oft Jesus und Buddha, der „heilige Kristall“ und die „Medizin-Feder“ eines persönlich bekannten Schamanen versammelt. Postmoderne Religiosität ist wie jede religiöse Strömung eine in sich widersprüchliche Erscheinung. Auf der einen Seite liegt in dieser neuen Form von Religiosität die Chance zu einer echten religiösen ErneuIslam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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erung: die Möglichkeit zu einem intensiven und endlich gleichberechtigten Dialog der Religionen. Wie fruchtbar ein solcher Dialog sein kann, zeigen die schon vorliegenden Ergebnisse des jüdisch-christlichen und buddhistisch-christlichen Gesprächs. Ein fruchtbarer Dialog setzt allerdings das Bemühen um Wahrheit und die Bereitschaft zum Lernen voraus. Wo dies nicht vorliegt, besteht die Gefahr der „Cafeteria-Mentalität“. Damit ist die Neigung gemeint, Religion als Mittel der persönlichen Bedürfnisbefriedigung, als Konsumgut, zu betrachten und sich wie der Konsument in einer Cafeteria sein persönliches „religiöses Menü“ je nach Geschmack und Augenblickslaune neu zusammenzustellen. Die Neigung zur Unverbindlichkeit, die Flucht davor, sich irgendwann einmal wirklich festzulegen und zu engagieren, deckt ein Grundproblem auf, das von vielen kritischen Betrachtern unserer Zeit als „Krise des moralischen Bewusstseins“ bezeichnet wird oder als Neigung, die persönliche Bedürfnisbefriedigung so ausschließlich in den Mittelpunkt allen Handelns zu stellen, dass jede Art von Verpflichtung grundsätzlicher Art gegenüber dem Mitmenschen oder gar gegenüber der Gesellschaft und Menschheit geleugnet wird.

Thema: Grundmerkmale postmoderner Religiosität 2

1 Beurteilung religiöser Systeme nach ihrem Gefühls- und Geborgenheitswert

Religion – ja, Gott – nein! Abkopplung von Religion und Moral 3 Religiöse Suchhaltung (Quest-Mentalität) oder: Cafeteria-Mentalität J. B.

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Dokument 42 Religiöser Fundamentalismus als weltweites Phänomen Ursprünglich hatte der Begriff „Fundamentalismus“ eine relativ fest umrissene Bedeutung. Er bezog sich auf konservative evangelische kirchliche Gruppierungen in den USA, die jeden einzelnen Satz der Bibel für unumstößlich wahr hielten, jede Art von wissenschaftlicher Kritik am Christentum und an der Bibel für Teufelswerk hielten sowie auch den Verfassungsgrundsatz der Trennung von Religion und Staat rundweg ablehnten. Inzwischen wird der Begriff „Fundamentalismus“ auch auf Richtungen im modernen Islam (z. B. im Iran oder in Algerien), aber auch in anderen Weltreligionen und auch auf die so genannten „Psycho-Sekten“ angewendet. Diese begriffliche Ausweitung macht eine genauere Erfassung des Phänomens „Fundamentalismus“ nicht leicht. Dennoch lassen sich durchaus Grundmerkmale erkennen, auf die zeitgenössische Untersuchungen immer wieder hingewiesen haben. Ein erstes allgemeines Merkmal des Fundamentalismus ist dessen Vernunftfeindlichkeit, „Denken heißt zum Teufel beten“ – dieser, in einer Psycho-Sekte geprägte Satz ist durchaus typisch für den religiösen Fundamentalismus insgesamt, zumindest in seiner radikalen Form. Während die postmoderne Religiosität trotz mancher irrationaler Elemente eine offene demokratische Gesellschaft und eine kritische Betrachtung der Religion im Prinzip bejaht (und ohne eine offene demokratische Gesellschaft auch gar nicht möglich wäre), befindet sich der religiöse Fundamentalismus im Krieg mit der Moderne, mit Wissenschaft und Demokratie, welche die fundamentalistischen Anhänger bestenfalls für „dekadent“, im schlimmsten Fall für „Teufelswerk“ halten. Der Schweizer Sekten-Experte Hugo Stamm, der vor kurzem ein viel beachtetes Buch zum Phänomen der Psycho-Sekten herausgegeben hat, weist wahrscheinlich mit Recht darauf hin, dass die Konjunktur der Sekten und damit auch des religiösen Fundamentalismus auf eine Zeitströmung hinweist, die zu einer




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Gefahr der modernen demokratischen  gewaltigen Gesellschaft werden kann: „Das Leben großer Bevölkerungskreise ist von irrationalen Gefühlen und Ängsten geprägt, der Drang nach wirklicher Freiheit und Autonomie erlischt mehr und mehr, der Wunsch nach Selbstbestimmung schlägt ins Bedürfnis nach Unterwerfung und Abhängigkeit um, und viele Zeitgenossen reagieren mit einer Persönlichkeitsspaltung auf die vielschichtigen, oft unvereinbaren Anforderungen und gesellschaftlichen Zwänge. Der Hang zum Sektierertum markiert möglicherweise eine Wende in der Geistesgeschichte.“

Anmerkung: „Psycho-Sekten“ – Gemeint sind heutige religiöse Gruppierungen, die in besonderer Weise das moderne Bewusstsein, die Psyche, ansprechen wollen und zum Teil auch Methoden der modernen Pschoanalyse in verzerrter und verfälschter Form anwenden.

Neben der grundlegenden Ablehnung der wissenschaftlichen Kritik an der Religion, der Ablehnung der Demokratie und der Menschenrechte des Einzelnen ist für den religiösen Fundamentalismus ein ganz bestimmtes religiöses Weltbild typisch. Der religiöse Fundamentalist sieht sich und seine Gruppe als „Söhne des Lichts“ in einem weltweiten Kampf gegen die „Söhne der Finsternis“. „Jetzt“ ist für ihn der Zeitpunkt, in dem die Entscheidungsschlacht sich vorbereitet. Darum wird immer wieder neu der „Heilige Krieg“ ausgerufen. Das Weltbild des religiösen Fundamentalismus allgemein (wie auch bei den PsychoSekten im Besonderen) ist also apokalyptisch (= endzeitlich) und dichotomisch (= Aufspaltung der Menschheit in zwei feindliche Lager). Damit geht einher die Verpflichtung zur Mission und – wenn nötig – zum bewaffneten Kampf gegen die „Ungläubigen“ sowie der fanatische Glaube an die unumstößliche Wahrheit der eigenen religiösen Lehre bzw. des jeweils eigenen „Heiligen Buchs“.

Suche nach absoluter Sicherheit in einer immer komplizierter werdenden Welt. Der religiöse Fundamentalist sucht nach klaren Orientierungen und unumstößlichen Wahrheiten, weil er Zweifel und Ungewissheit nicht aushalten kann oder will. Und er sucht nach dem Schutz in der Gruppe, weil er wirkliche Freiheit als Bedrohung empfindet. Insofern ähnelt der religiöse Fundamentalismus einem Totalitarismus in religiösem Gewand und stellt damit eine große Gefahr für eine offene, kritische Religiosität sowie eine offene demokratische Gesellschaft dar. Dies ist die eine, zutiefst bedrohliche Seite des Fundamentalismus, die auch die scharfe und grundsätzliche Auseinandersetzung mit dem religiösen Fundamentalismus notwendig macht. Jörg Bohn: Religion heute, RELO/O, ILS, Hamburg 1999, S. 50 ff.

Thema: Grundmerkmale des religiösen Fundamentalismus 2

1 Ablehnung der Moderne: Vernunft- und Demokratiefeindlichkeit

Religiöses Weltbild: - apokalyptisches/ dichotomisches Bewusstsein - Abgrenzungsmentalität - Autoritätsglaube 3 Suche nach Sicherheit, Bedürfnis nach: - Gemeinschaft - Eindeutigkeit - Bekämpfung des „Bösen“ J. B.

Damit kommen wir zu einem dritten Grundmerkmal des religiösen Fundamentalismus, nämlich zu der

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1.4.2 Der christliche Fundamentalismus Dokument 43 Allgemeine Merkmale des christlichen Fundamentalismus Der moderne religiöse Fundamentalismus ist ein wichtiges Merkmal heutiger Religiosität, das in fast allen großen Religionen auftritt. Beispielhaft seien im Bereich des Christentums bestimmte Gruppen evangelischer Christen in den USA genannt, die in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts auftraten und sich selbst Fundamentalisten nannten und somit dieser religiösen Bewegung ihren Namen gaben. [...] Eine so breite Bewegung wie der moderne religiöse Fundamentalismus lässt sich schwer kurz und bündig definieren. Kurz gesagt: Es gibt nicht den Fundamentalismus als solchen, sondern religiös fundamentalistische Strömungen im Judentum, im Islam oder im Christentum und alle diese Strömungen weisen die besonderen Merkmale der jeweiligen Ursprungs- oder Mutterreligion auf. Hinzu kommt, dass die meisten Fundamentalisten, wenn man sie nach ihrem Selbstverständnis fragt, sich nicht als Fundamentalisten, sondern als gläubige oder überzeugte Christen, Juden oder Muslime bezeichnen. Trotzdem ist es möglich, so etwas wie allgemeine Strukturmerkmale des religiösen Fundamentalismus aufzuzeigen, also Grundmerkmale zu benennen, die in fast allen religiös-fundamentalistischen Strömungen immer wieder auftauchen. Ein erstes Strukturmerkmal religiös fundamentalistischen Denkens ist ein dichotomisches Weltbild. Die Welt wird hierbei in zwei Lager aufgeteilt (= dichotomisch), die sich unversöhnlich gegenüberstehen. Auf der einen Seite stehen die „Reinen“ oder „Guten“, auf der anderen Seite die Kräfte der „Finsternis“ und des „Bösen“. Zwischen beiden Lagern gibt es keinen Kompromiss. Die Lösung kann nur lauten: Das Lager der „Guten“ ist aufgerufen, die letzte „Entscheidungsschlacht“ gegen die Mächte des Bösen zu schlagen. Ein zweites Strukturmerkmal ergibt sich direkt aus 96

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dem ersten. Die Situation einer in zwei Lager aufgeteilten Welt, die sich unversöhnlich gegenüberstehen, erzwingt von der Partei der „Guten“ und „Gerechten“ die Bereitschaft zu einem „Heiligen Krieg“ gegen die Mächte des Bösen. Religiöser Fundamentalismus ist stets von der Denkfigur und dem Handlungsimpuls des „Heiligen Krieges“ bestimmt. Dieser Krieg muss so lange geführt werden, bis die Kräfte des Bösen restlos vernichtet sind. Die Motivation für dieses Weltbild und diesen Handlungsimpuls kommt für religiöse Fundamentalisten aus ihrer jeweiligen „Heiligen Schrift“. Die Unfehlbarkeit und wortwörtliche Geltung der jeweiligen Heiligen Schrift ist ein drittes Strukturmerkmal des religiösen Fundamentalismus. Das heißt: Für religiöse Fundamentalisten steht die religiöse Wahrheit immer schon fest. Sie ist restlos aus der jeweiligen „Heiligen Schrift“ ablesbar. Es ist auch in ihren Augen nicht möglich und nötig, die jeweils „heilige“ Schrift zu interpretieren, sie gilt wortwörtlich. Und die Gesetze der „heiligen“ Schriften sollen und müssen direkt auf die jeweilige Gesellschaft übertragen werden. Anders gesagt: Die jeweilige Gesellschaft, in der religiöse Fundamentalisten leben, ist restlos nach den Vorgaben der Gesetze und Gebote der entsprechenden „Heiligen Schrift“ zu organisieren. Das heißt: Religiöse Fundamentalisten streben politisch eine Art „Gottesstaat“ an, wobei dieser Gottesstaat von einer jeweils kleinen Gruppe „religiös Erleuchteter“ zu regieren ist.

Die Lehren Jesu im Gegensatz zu fundamentalistischem Denken Das Denken Jesu, das seiner Reich-Gottes-Konzeption zugrunde liegt, ist im Gegensatz zu einem exklusiven fundamentalistischen Denken zutiefst inklusiv. Für Jesus galt nicht die Polarisierung der Gesellschaft in „Reine“ und „Unreine“, in „Gerechte“ und „Sünder“, in Juden und „Heiden“. Er lebte im Bewusstsein der Notwendigkeit, die „Verlorenen“ und „Sünder“ zu integrieren, in ihnen auch Geschöpfe Gottes zu sehen und sich selbst kritisch infrage zu stellen. Das berühmte Wort Jesu, zunächst nicht den „Splitter im Auge des Nächsten“ zu sehen, sondern den „Balken im eigenen Auge“, ist ein deutliches Beispiel für die




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und inklusive Haltung, die Jesus for selbstkritische derte. Für Jesus war das Reich Gottes gerade dadurch gekennzeichnet, dass es „Fremde“, „Feinde“ und „Sünder“ nicht ausschloss, sondern integrierte. Diametral anders dachte Jesus auch über den „Heiligen Krieg“. Sein Aufruf zur Feindesliebe beinhaltet den radikalen und bewussten Verzicht auf jede Form von „Heiligem Krieg“ sowohl im Denken als auch im Handeln. Schließlich ist auch die Stellung Jesu zur Thora deutlich anders als im religiös fundamentalistischen Denken. Die Reich-Gottes-Botschaft Jesu beruht auf der Thora und auf dem tiefen Respekt Jesu gegenüber ihren Gesetzen und Geboten. Auf der anderen Seite fällt ein freier Umgang Jesu mit der Thora auf. Für Jesus galt die Notwendigkeit, die Thora zu interpretieren, indem nach ihrer Mitte und ihrem Zentrum

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gefragt wird, dem Gebot der Nächstenliebe. Er will dies erreichen, indem die Situation des Not leidenden Menschen und die Bewahrung seiner Würde zum Bezugspunkt des ethischen Urteilens und Handelns gemacht wird und indem in der Reich-Gottes-Botschaft immer wieder an die „Klugheit“ bzw. die Einsicht von Menschen appelliert wird. Jörg Bohn: Die Botschaft Jesu und die modernen Menschen, RELO/10, ILS, Hamburg 2004, S. 73 ff.

Dokument 44

Beispiele Papst Leo XIII.(1810–1903), Evangelium und moderne Freiheitslehren Der Text Leos XIII gehört trotz seines Alters zu den wichtigen Quellentexten des religiösen Fundamentalismus innerhalb des Christentums. Er zeigt die „antimoderne“, das heißt der Demokratie und Aufklärung gegenüber feindlich eingestellte Haltung der damaligen Katholischen Kirche, und er macht deutlich, welchen langen Weg auch die christlichen Kirchen zurücklegen mussten, um zu einer im Prinzip positiven Haltung gegenüber Demokratie und Aufklärung zu finden (zur heutigen Haltung der Katholischen Kirche vgl. Dokument 61 und 62). J. B.

Mitglieder einer japanischen Sekte Aus: G. Stemberger (Hrsg.): 2000 Jahre Christentum, Karl Müller Verlag, Erlangen 1994, S. 877; © Andreas Verlag, Salzburg

Es gab eine Zeit, da bildete die Lehre des Evangeliums die leitenden Gesichtspunkte in der Staatsregierung; Gesetze, Institutionen, Volkssitten, alle Ordnungen und Beziehungen des Staatslebens hatten ihren hohen und segensreichen Einfluß erfahren; da war der Religion Jesu Christi in der Öffentlichkeit jene Auszeichnung gesichert, wie sie ihr gebührt, da blühte sie überall unter dem wohlwollenden Schutze der rechtmäßigen Obrigkeiten und Regenten, da waren Staat und Kirche in glücklicher Eintracht und durch gegenseitige Freundesdienste verbunden. Diese Staatsordnung trug über alles Erwarten reiche Früchte, die noch nicht vergessen sind, wofür unzählige Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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Geschichtswerke Zeugnis geben, welche die Arglist der Feinde in keiner Weise weder fälschen noch verdunkeln kann. Daß das christliche Europa die barbarischen Völker gesittigt, sie aus dem Zustande der Wildheit zu menschenwürdigem Leben, vom Aberglauben hinweg zur Wahrheit geführt hat, daß es die anstürmenden Mohammedaner siegreich zurückgeschlagen, daß es an der Spitze der Zivilisation steht und allen andern Völkern Führerin und Lehrerin stets war in allem, was das menschliche Leben verschönern und veredeln mag; daß von ihm nach allen Richtungen hin echte Freiheit ausging, daß es so viele Institute schuf zur Linderung des menschlichen Elendes, das alles verdankt es ohne Widerrede der Religion, die ihm zu solchen Unternehmungen den Impuls gegeben und in ihrer Durchführung hilfreich zur Seite stand. – Fürwahr, alle diese Güter wären geblieben, wäre die Eintracht geblieben zwischen beiden Gewalten; und noch viel größere hätten mit Recht sich erwarten lassen, hätte man der Autorität, den Lehren, den Ratschlägen der Kirche mehr Glauben beigemessen und unbeirrt ihr beigepflichtet. Denn das sollte doch allen als ein unverrückbares Gesetz gelten, was Ivo von Chartres einmal an Papst Paschalis II. schreibt: „Wenn Staat und Kirche einträchtig sind, wird die Welt gut regiert, blüht die Kirche und bringt Früchte. So sie aber zwiespältig geworden, dann wächst das Kleine nicht nur nicht, sondern auch das Große geht jammervoll unter.“ Als jedoch im 16. Jahrhundert jene unheilvolle und beklagenswerte Neuerungssucht erregt war, da entstand zuerst eine Verwirrung in bezug auf die religiöse Frage; bald jedoch im notwendigen Fortschritt wurden auch die Philosophie und von hier aus alle Ordnungen der bürgerlichen Gesellschaft in Mitleidenschaft gezogen. Hier ist der Ausgangspunkt der neueren, zügellosen Freiheitslehren, welche man unter den heftigsten Stürmen im vorigen Jahrhundert ersonnen und proklamiert hat als Grundlehren und Hauptsätze des neuen Rechtes, das, vorher unbekannt, nicht bloß vom christlichen, sondern auch vom Naturrecht in mehr als einer Beziehung abweicht. – Oberste Voraussetzung aller dieser Lehren ist der Satz, alle Menschen, wie sie ihrer Natur und Art nach gleich sind, seien auch gleich im staatlichen Leben, ein jeder 98

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sei darum derart unabhängig, daß er in keiner Weise einer fremden Autorität sich verpflichtet erkenne; daß es darum ihm freistehe, über alles alles zu denken, was er mag, zu handeln, wie es ihm beliebt. Niemand habe Gewalt, anderen zu befehlen. Auf Grund solcher Prinzipien erkennt die Gesellschaft in der Regierung nur den Ausdruck des Volkswillens, das selbstherrlich, allein sein Gebieter ist und darum seine Organe wählt, denen es die Regierung überträgt, nicht als ein ihnen zukommendes Recht, sondern als seinen Bevollmächtigten, welche in seinem Namen ihren Auftrag üben. Da ist denn von Gottes Herrschaft keine Rede mehr, wie wenn er nicht existierte oder keine Sorge trüge für die menschliche Gesellschaft oder wie wenn die Menschen, der einzelne sowohl als die Gesellschaft, Gott gegenüber zu nichts verpflichtet wären oder als ob man sich eine Regierung denken könnte, die ihren Ursprung, ihre Gewalt und Autorität anderswo als in Gott hätte. Es liegt am Tage, daß eine also geartete bürgerliche Gesellschaft nichts anderes ist als eine Massenherrschaft; und weil man sagt, alle Gewalt und alles Recht ruhe im Volke, so folgt, daß eine solche Gesellschaft in keiner Weise sich Gott gegenüber verpflichtet erachtet, eben darum auch keine Religion öffentlich bekennt, auch nichts weniger als bestrebt ist, nach der allein wahren Religion zu forschen und die eine wahre den andern falschen vorzuziehen und ihr ihren Schutz angedeihen zu lassen; sie wird vielmehr alle für gleichberechtigt erklären, so lange das Staatswesen nicht durch dieselben geschädigt wird. Dementsprechend mag dann ein jeder von der Religion halten, was er will, eine nach Gutdünken annehmen oder auch gar keine, wenn eben keine ihm zusagt. Was sich hieraus mit Notwendigkeit ergeben muß, ist klar: das Gewissen ist von jedem objektiven Gesetze entbunden, dem Belieben eines jeden ist es anheimgegeben, ob er Gott verehren will oder nicht; eine grenzenlose Denkwillkür und Zügellosigkeit tritt ein in der Veröffentlichung der Meinungen. Immortale Dei, Lehrschreiben (Enzyklika) vom 1.11.1885. In: A. Müller: Fundamentalismus, Klett Verlag, Leipzig 1996, S. 50 ff.


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Ursprünge – Das Verständnis der Bibel gemäß der „Niagara Creed“ – ein Manifest des religiösen Fundamentalismus aus dem 19. Jahrhundert. Die christliche Bewegung in den USA stützt sich auf eine breite Basis in der Bevölkerung und sie hat durchaus beträchtlichen Einfluss in der Regierung und im Congress, dem amerikanischen Parlament. Radikale fundamentalistische Ideen sind allerdings Randerscheinungen, aber es gibt sie, und in einigen Gebieten haben sie durchaus Einfluss. Der christliche Fundamentalismus hat bei Abtreibungsgegnern sogar Gewalt bis hin zu Mordanschlägen gegen Ärzte in der Vergangenheit hervorgebracht. Insgesamt aber ist christlicher Fundamentalismus eine schwer abgrenzbare Erscheinung und bezüglich der US-amerikanischen Politik in seiner Bedeutung sehr umstritten. Dieses Dokument, der „Niagara Creed“, entstand 1878 und war ein Grundsatzpapier zweier Gruppierungen des damaligen religiösen Fundamentalismus in den USA. Trotz seines Alters ist dieser Text aktuell, denn die in ihm festgehaltenen religiösen Positionen sind noch heute Grundlage des amerikanischen religiösen Fundamentalismus. J. B.

1. „Wir glauben, daß die ganze Heilige Schrift, worunter wir das Gesamte desjenigen Buches verstehen, das wir Bibel nennen, gegeben ist durch die Inspiration Gottes [...]. Seine göttliche Eingebung ist nicht graduell, sondern umfaßt vollumfänglich alle Teile dieser Texte; historische, poetische, lehrhafte und prophetische in gleicher Weise bis zum kleinsten Wort und der Beugung eines Wortes, vorausgesetzt, ein solches Wort finde sich in den Originalmanuskripten: 2 Tim 3:16 f; 2 Petr 1:21; 1 Kor 2:13; Mk 12:26,36; 13:11; Apg 1:16 f; 2:4.“ 5. „Wir glauben, daß [...] niemand in Gottes Königreich eingehen kann, ohne wiedergeboren zu werden und daß keine noch so großartige Erneuerung, keine noch so hohe moralische Errungenschaft, keine noch so verlockende geistige Bildung, keine noch so humanitären oder philanthropischen Entwürfe und Vereinigungen, wie nützlich sie auch sein mögen, keine Tau-

fe und kein anderes wie auch immer gespendetes Sakrament, dem sündigen Menschen helfen können, dem Himmelreich auch nur einen Schritt näher zu kommen, sondern daß nur eine neue, von oben eingepflanzte Natur, ein neues vom Heiligen Geist eingegebenes Leben durch das Wort, absolut wesentlich ist zur Errettung: Jes 64:4; Joh 3:5,18; Gal 6:15; Phil 3:4-6; Tit 3:5; Jer 1:18; 1 Petr 1:23.“ 9. „Wir glauben, daß alle Teile der Heiligen Schrift vom ersten bis zum letzten sich auf unseren Herrn Jesus Christus hin zentrieren, auf seine Person und sein Werk, auf sein erstes und zweites Kommen; und also kein Kapitel, selbst keines des Alten Testaments, richtig gelesen und verstanden ist, wenn es nicht zu Ihm hinführt; außerdem, daß die ganze Heilige Schrift, von der ersten bis zur letzten Seite, jedes Kapitel des Alten Testaments miteingeschlossen, für unsere praktische Unterweisung aufgezeichnet wurde: Lk 24:27,44; Joh 5:39; Apg 17:2,3; 18:28; 26:22 f; 28:23; Rom 15:4; 1 Kor 10:11.“ 14. „Wir glauben, daß die Welt im gegenwärtigen Zeitalter [...] nicht bekehrt wird, sie aber schnell heranreifen wird, um gerichtet zu werden, währenddessen in der christlichen Glaubensgemeinschaft eine fürchterliche Apostasie [Abfall vom Glauben] stattfinden wird; und also daß unser Herr Jesus selbst kommen und das Tausendjährige Reich [Ende der Welt ] einleiten wird [...]. Lk 12:35-40; 17:26-30; 18:8; Apg 15:14-17; 2 Thess 2:3-8; 2 Tim 3:1-5; Tit 2:11-15.“ A. Müller: Fundamentalismus, Dokumente und Analysen, Klett, Leipzig 1996, S. 75.

Anmerkung: Der vorliegende Text, genannt „Niagara Creed" (= frei übersetzt: Bekenntnis von Niagara) ist ein religiöses Grundsatzpapier, das zwei konservativfundamentalistischen Strömungen des amerikanischen Protestantismus als Grundlage ihrer Zusammenarbeit diente. Es entstand 1878 und ist ein wichtiges Dokument des christlichen Fundamentalismus in den USA.

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Die drei sind Mitglieder im Rat der Schulbehörde von Kansas. Sie geben vor, gemeinsam mit sieben Kollegen, was die Schüler des US-Bundesstaats lernen sollen. [...]

Dokument 45 Streit um Darwin

Vorbermerkung: Im modernen christlichen Fundamentalismus in den USA spielt der Streit um die Evolutionstheorie Darwins eine große Rolle. Der vorliegende Text dokumentiert die gegenwärtige Auseinandersetzung und ihre Hintergründe. J. B.

Gott schuf die Welt  Darwins Evolutionstheorie [...] Die Evolution, meint Connie Morris, sei „ein uraltes Märchen“. Und Kathy Martin sagt: „Ich bezweifle, dass der Mensch vom Affen abstammt.“ Die Erde sei weniger als 10.000 Jahre alt, glaubt Steve Abrams.

[Sie] fassten [...] bei ihrer Sitzung im November einen folgenschweren Entschluss: Die Biologielehrer von Kansas sollen nicht mehr nur die Evolution lehren. Sie sollen auch von einer überirdischen Macht erzählen dürfen, einem intelligenten Designer [ID], der die Menschen in all seiner Herrlichkeit geschaffen habe. Charles Darwin, dem Begründer der Evolutionstheorie, wurde damit der Prozess gemacht. Die Entscheidung reicht weit über die Grenzen von Kansas hinaus. Ein Kulturkampf tost in Amerika – und die Schulräte haben vor den Augen der Welt einen Etappensieg errungen: für die Sache des Herrn, für die mächtige Bewegung der religiösen Rechten. Und gegen die Wissenschaft. Die Entscheidung lässt sich nicht einfach abtun als Provinzposse, denn die zehn Räte repräsentieren die weiße Mittelschicht in weiten Landstrichen der USA. Gott gegen Darwin – so heißt es gegenwärtig in 20 der 50 Bundesstaaten der führenden Industrienation. Selbst in liberalen Bastionen wie Michigan und New York wurden neue Gesetze erwogen, wie die Lehre der Evolution an öffentlichen Schulen zu unterrichten sei. [...] [...] in der nach wie vor größten Wissenschaftsmacht der Welt gehen 84 Prozent der Einwohner davon aus, Gott sei an der Erschaffung des Menschen in irgendeiner Weise beteiligt gewesen. Und selbst Präsident George W. Bush sprach sich im August dafür aus, den Kindern Intelligent Design beizubringen. „Unerreicht seltsam“ findet es der Soziobiologe Edward Wilson, dass die Amerikaner so schwer von der Evolution zu überzeugen sind. Denn die Beweise, die Tausende Wissenschaftler im Verlaufe der letzten 150 Jahre zusammengetragen, geprüft und gegengeprüft haben, sind überwältigend. [...]

Titelseite des Nachrichtenmagazins zum Thema „Gott gegen Darwin“ DER SPIEGEL 52/2005; Illustration: © Braldt Bralds /DER SPIEGEL

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Keine Erkenntnis [hat] den Menschen tiefer beleidigt. Vom Affen sollte der Mensch, das edle Geschöpf, die Krone der Schöpfung abstammen? Nichts als das Resultat zufälliger Prozesse sei er, ohne Plan und Ziel,




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heiligen Odem, der aus der Krume erst Leben  ohne zaubert?

Rechte Amerikas – und bereitet nun auch einen globalen Feldzug gegen Darwin vor. [...]

Die Abwesenheit der göttlichen Hand, die den Ratsuchenden väterlich geleitet und dem Strauchelnden aufhilft, lässt die Welt kalt und sinnlos wirken. Und der Gedanke, dass alle Komplexität auf Erden, selbst die menschliche Intelligenz und das Faszinosum des Bewusstseins durch einen ziellosen Prozess entstanden sein sollen, scheint schwer zu begreifen.

Einen großen Triumph feiern die Kreationisten auch in der eigentlich strikt laizistischen Türkei. Schon 1999 erstarb dort ein Aufstand liberaler Professoren, erstickt durch Drohungen und Belästigungen. Den Schülern darf inzwischen ungestört in der Biologiestunde Allah als Schöpfer des Lebens auf der Erde präsentiert werden.

Wie schön wäre es da, wenn es gelänge, ein persönliches Wesen, einen intelligenten Designer [ID], in diese scheinbar so entseelte Natur zu schmuggeln. Mit missionarischem Eifer versucht dies die religiöse

Zuverlässig können die ID-Verfechter dabei an jenes Staunen appellieren, das den Menschen seit je angesichts der Wunder des Lebens befällt. Fast scheint es, als gehöre das Grübeln über den Ursprung der Welt zur natürlichen Grundausstattung des Homo sapiens. Denn fast alle Kulturen haben auf ihre Weise versucht, die Unbegreiflichkeit des Daseins durch einen Schöpfungsmythos begreiflicher zu machen. Doch welche der vielen Legenden von der Weltengründung soll man nun glauben? [...] Mit 90-jähriger Verspätung sah sogar der Stellvertreter Christi ein, dass Darwin so falsch nicht gelegen haben kann. 1950 gestand Papst Pius XII. dessen Lehre zu, eine „ernstzunehmende Hypothese“ zu sein. Selbst im Vatikan betrachtete man die Evolution fortan als „einer Erforschung und vertiefenden Reflexion würdig“. Ganz anders jenseits des Atlantiks. Dort war eine Nation erstanden, die zu einem Gutteil das Werk von Sektierern war. „Das weiße Amerika wurde von Menschen gegründet, die von religiösen Ideologien getrieben waren“, sagt der Philosoph Michael Ruse, 65, von der Florida State University in Tallahassee. Bis tief ins Landesinnere waren die Trecks der Puritaner, Mennoniten und anderer Frömmler vorgedrungen, um dort ihren Glauben ausleben zu können. Ihre Kinder schickten sie auf eigene Schulen und Universitäten, von den Eliten an der Ostküste schotteten sie sich ab. Auf diese Weise entstand im Süden und im mittleren Westen der USA eine breite religiöse Strömung, deren Anhänger sich nach einer populären christlichen Schriftenreihe „Fundamentalisten“ nannten. [...] Jörg Blech, Rafaela von Bredow, Johann Grolle: Darwins Werk, Gottes Beitrag. In: DER SPIEGEL 52/2005, S. 136 ff.

© DER SPIEGEL 52/2005, S. 136

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Dokument 46 Religion und Politik im Denken evangelikalfundamentalistischer Kreise in den USA [...] Evangelikale sind in [...] [einer Reihe von] Glaubensgemeinschaften zu Hause. Am besten identifizieren lassen sie sich jedoch durch ihre religiösen Überzeugungen (Kellstedt 1989). So glauben Evangelikale an die Unfehlbarkeit der Bibel und die Notwendigkeit einer persönlichen Hinwendung zu Jesus Christus als Weg der Erlösung, eine Hinwendung, die zumeist als spirituelle „Wiedergeburt“ („born again“) bezeichnet wird. Zudem betrachten sie die Verkündigung des Evangeliums als wichtige Aufgabe. Mit 65 Millionen Gläubigen stellen die weißen Evangelikalen etwa 25 Prozent der amerikanischen

Bevölkerung (Kohut/Green/Keeter/Toth 2000). Sie sind etwas schlechter ausgebildet, weniger vermögend als andere Weiße und wohnen vornehmlich im Süden der USA. [...] Zwei Themenbereiche standen im Zentrum der christlich-rechten Agenda: Erstens Fragen der Familie und Sexualität sowie zweitens die Frage nach der öffentlichen Rolle der Religion, insbesondere im Bildungswesen. [...]

Familie und Sexualität Das ideale Familienmodell Evangelikaler entsprach dem der fünfziger Jahre: Der Mann arbeitet und ernährt seine Familie, die Frau hütet das Haus, die Kinder werden zu Gehorsam und sexueller Abstinenz vor der Ehe erzogen. Aus dieser Vorstellungswelt leiteten sie eine Reihe gesellschaftspolitischer Forderungen ab. Zentral war für sie das Problem der Abtreibung. Auch wenn ein kleinerer Prozentsatz Evangelikaler unter bestimmten Bedingungen Abtreibungen zulassen wollte, [...] setzten sich die Organisationen der christlichen Rechten für ein ausnahmsloses Verbot ein. Das zweite für sie wichtige Thema war die Homosexualität, die Evangelikale als Sünde betrachteten. [...]

Die öffentliche Rolle der Religion Evangelikale betrachteten Amerika als ein christliches Land, das von Gott gesegnet und erwählt worden war wie einst Israel in alttestamentarischer Zeit. Wenn es der Sünde verfiel, würde es bestraft werden, wenn es sich gottgefällig verhielt, Belohnungen empfangen.

Buchumschlag: God bless America – Politik und Religion in den USA © Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt; Umschlaggestaltung: Jutta Schneider

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Aus dieser Vorstellungswelt leiteten sie bestimmte Forderungen ab, die unter anderem die Behandlung der Religion an den öffentlichen Schulen betraf. In den USA durften öffentliche Schulen aufgrund von Urteilen des Obersten Bundesgerichts aus den 1960er Jahren weder religiöse Inhalte vermitteln noch gemeinsame Morgengebete im Klassenraum zulassen. Einige Schuldirektoren verboten den Schülern sogar die Bibellektüre während der Pausen, und manche




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hatten alle religiösen Bezüge aus  Schulbuchverlage ihren Texten gestrichen, um Rechtskonflikten auszuweichen. Evangelikale forderten, der Religion wieder mehr Raum an den öffentlichen Schulen zu geben. Die Moderateren unter ihnen wollten dies auf freiwillige Aktivitäten der Schüler beschränken und würden sich mit einer stärkeren Berücksichtigung des religiösen Erbes des Landes im Schulunterricht zufrieden geben. Konservativere Evangelikale verlangten dagegen die Wiedereinführung des morgendlichen Schulgebets sowie die Beseitigung „säkular-humanistischer“ Lehrinhalte – etwa der Evolutionstheorie und des Sexualkundeunterrichts – aus dem Kurrikulum. Tatsächlich war es ihnen in einigen Bundesstaaten gelungen, entsprechende gesetzliche Bestimmungen durchzusetzen. [...] M. Brocker (Hrsg.): God bless America, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, S. 90

Dokument 47 Entwicklungstendenzen innerhalb des Weltchristentums Welche Konfession wächst zur Zeit am schnellsten? Das Christentum wächst rasant – natürlich nicht in Westeuropa. Aber unbeachtet von den meisten Bewohnern der „Ersten Welt“ entsteht gegenwärtig in Asien, Afrika und Lateinamerika eine ganz neue Form des Christentums. Sie ist sehr viel traditionalistischer, autoritärer und strenggläubiger, dafür aber auch sehr viel vitaler als das verbürgerlichte Christentum in Westeuropa. Diesem neuen Christentum dürfte die Zukunft gehören. Schon jetzt überflügelt es die alten Kirchen des Westens und Nordens. Gegenwärtig gibt es etwa zwei Milliarden Christen, das ist ein Drittel der Weltbevölkerung. 560 Millionen von ihnen leben in Europa und 260 Millionen in Nordamerika. In Lateinamerika, Afrika und Asien leben dagegen 1,15 Milliarden Christen. 60 % der Christenheit also stammt aus der „Dritten Welt“. Bedenkt man noch die demographische Entwicklung, nach

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welcher die Völker der „Ersten Welt“ erheblich schrumpfen und die Völker der „Dritten Welt“ stark wachsen werden, zeigt sich, daß das alte Kräfteverhältnis innerhalb der Christenheit sich erheblich verändern wird. Dieses neue Christentum läßt sich nicht leicht auf einen Nenner bringen. Die bedeutendste und größte Kirche in der „Dritten Welt“ ist natürlich die Katholische. Lateinamerika ist seit der Eroberung durch Spanien und Portugal katholisch. Auch in Afrika ist eine alte und starke Katholische Kirche anzutreffen. In manchen Ländern Asiens, wie etwa in Korea, erzielt eine neue katholische Mission Erfolge. Doch neben der Katholischen Kirche – und manchmal merkwürdig mit ihr vermischt – gibt es eine Unzahl von hierzulande gänzlich unbekannten Gemeinschaften und Kirchen wie die brasilianische „Universale Kirche des Reiches Gottes“, die amerikanische „Vereinigung Gottes“, die südkoreanische „Full Gospel Central Church“ oder die „Church of the Lord Jesus Christ on Earth“ des kongolesischen Propheten Simon Kimbangu. Diese Liste ließe sich ins Endlose fortsetzen. Was diese unterschiedlichen Gruppierungen verbindet, ist nicht präzise zu bestimmen. Man hat sich – eher aus Verlegenheit – darauf geeinigt, sie unter dem Begriff „Pfingstlertum“ zusammenzufassen. Das ist insofern zutreffend, als ekstatische Gottesdienste, Wunderheilungen und charismatische Führer hier eine zentrale Rolle spielen. Zudem ist ein Großteil von ihnen aus der amerikanischen Pfingstbewegung hervorgegangen. Doch viele andere dieser neuen Kirchen haben ganz andere Wurzeln, wie zum Beispiel die indigenen Kirchen Afrikas, in denen sich Einflüsse der europäischen Mission mit den traditionellen Religionen dieses Kontinents verbunden haben. Manche dieser Kirchen sind windige Start-up-Unternehmen, die auf der Welle einer religiösen „new economy“ reiten und mit diesseitigen Glücksversprechungen auf Kundenfang gehen. So gibt es in Nigeria etwa eine „Winners Church“. Doch das ist nicht unbedingt die Mehrheit. Dieses Pfingstlertum erlebt zur Zeit einen ungeheuren Aufschwung. Genaue Zahlen liegen natürlich nicht vor. Aber es ist deutlich, daß die traditionellen, aus Westeuropa importierten Kirchen ins Hintertreffen geraten. So reagiert die Katholische Kirche auf die Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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Konkurrenz durch diese neuen „Sekten“ sehr irritiert, gelegentlich aber übernimmt sie einzelne von deren Erfolgsrezepten. [...] Problematisch erscheint an dieser neuen Christenheit ihr Fundamentalismus, ihre rigide Strenge, das Gewaltsame und nicht selten Abergläubische an ihr. Man denke hier an den weitverbreiteten, ungebremsten Dämonen-, Hexen- und Teufelglauben. Doch gilt es zu berücksichtigen, daß dieser Form des Christentums das gelungen ist, was die südamerikanische Befreiungstheologie vergeblich angestrebt hat, nämlich eine freie Selbstmobilisierung der Ärmsten der Armen. In den pfingstlerischen Gemeinden finden sich die Hoffnungslosesten der Hoffnungslosen, die Bewohner der Townships, Slums und Favelas zusammen und feiern Gottesdienste, die ihren eigenen spirituellen Bedürfnissen entsprechen – ohne Aufsicht durch weiße Missionare. Hier finden sie sozialen Zusammenhalt und eine Einübung in feste Lebensformen, die ihnen den gesellschaftlichen Aufstieg erleichtern. Hier erleben sie Befreiung, Erleichterung und Heilung. Hier gewinnen sie ein ganz neues Selbstwertgefühl als Träger des Heiligen Geistes. Johann Hinrich Claussen: Die 101 wichtigsten Fragen zum Christentum, Beck’sche Reihe Band 1676, Verlag C. H. Beck oHG, München 2006, S. 106 f., S. 109

Von einer Website einer evangelikalen Organisation © http://www.buidingequality.us/ifas/Library/miltia/1-1.html; 13.4.2005

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1.4.3 Fundamentalismus im Islam Dokument 48 Allgemeine Merkmale •

Ein erster Hauptaspekt des religiösen Fundamentalismus im Islam wie auch in anderen großen Religionen ist die Ablehnung der Moderne. Dazu gehört die scharfe und grundsätzliche Abgrenzung von der Demokratie, von der Aufklärung, dem wissenschaftsbezogenen Denken (soweit es die eigene Religion kritisch in Frage stellt) und von der Säkularität, also einem Denken, das Religion und Politik trennt und bei der Gestaltung der Gesellschaft weitgehend auf religiöse Vorgaben verzichtet.

Wichtig zu beachten ist zweitens, dass fundamentalistische Anschauungen in bestimmten Religionen – und auch im Islam – nicht mit dem Wesen der jeweiligen Religion identifiziert oder verwechselt werden dürfen. Das heißt: Der Islamismus (als Bezeichnung für den fundamentalistischen Islam) ist nicht der Islam, sondern seine Verzerrung oder Missinterpretation! Diese Unterscheidung zwischen dem Wesen der jeweiligen Religion und ihrer fundamentalistischen Verzerrung muss grundsätzlich vorgenommen werden. So wie der Islamismus nicht der Islam ist, so darf auch die radikale jüdische Siedlerbewegung nicht mit dem Judentum und der evangelikale und fundamentalistische Protestantismus in den USA nicht mit dem Christentum gleichgesetzt werden. Im Gegenteil: In vielen großen Religionen – also auch im Judentum, Christentum und Islam – gibt es heute heftige Auseinandersetzungen zwischen fundamentalistischen und liberalen Kräften um die Frage, wie das Wesen der jeweiligen Religion neu und zeitgemäß zu interpretieren ist. Grundsätzlich kann man heute den Trend zur Wiederkehr der Religionen und innerhalb dieses Trends die Differenzierung in




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einen liberalen und einen fundamentalistischen Flügel erkennen. •

Ein weiteres entscheidendes Merkmal des religiösen Fundamentalismus im Islam, aber auch weltweit in anderen großen Religionen ist die Neigung zum Gottesstaat. Man kann dieses Merkmal, weil es sich eng auf das Verhältnis von Religion und Politik bezieht, auch als „Religionisierung der Politik“ oder „Politisierung der Religion“ bezeichnen. Gemeint ist die Tendenz, Staat und Politik den Zielen der Religion zu unterwerfen und umgekehrt politische Ziele und Interessen zu begründen oder besser zu verbrämen. Ein letzter wichtiger Aspekt des religiösen Fundamentalismus – weltweit und im Islam – ist schließlich sein religiöser und politischer Totalitätsanspruch. Religiöse Fundamentalisten erheben den Anspruch, die umfassende, allein selig machende und nicht hinterfragbare religiöse und politische Wahrheit zu besitzen. Sie wollen jede gesellschaftliche Gruppe und Institution ihrem Wahrheitsanspruch und ihren religiösen Normen unterwerfen. Für Zweifel, religiöse Vielfalt und einen individuellen Zugang zur Religion und für die Freiheit der Interpretation der jeweiligen religiösen Texte ist in der Glaubens- und Lebenswelt des religiösen Fundamentalismus kein Platz. Abweichende politische und religiöse Auffassungen müssen im Weltbild des religiösen Fundamentalismus bekämpft und vernichtet werden. Insofern ist der religiöse Fundamentalismus im Islam und auf weltweiter Ebene eine Variante des Totalitarismus und eine Bedrohung der modernen Demokratie und der Kultur und Philosophie der Menschenrechte. Jörg Bohn: Islam, RELO/7c, ISL, Hamburg 2004, S. 84

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Dokument 49 Islam und Islamismus Zur Klärung der Frage nach dem Wesen des religiösen Fundamentalismus im Islam gehören noch zwei weitere Probleme. Das erste Problem lässt sich durch folgende Frage umreißen: Ist der Islamismus oder religiöse Fundamentalismus im Islam eine Verfälschung des Islam oder gehört er zu seinem Wesen dazu, sodass man sagen könnte, der Islam selber habe einen Zug zum Totalitären? Allgemein geht es hier also um das Verhältnis von Islam und Islamismus. Die zweite Frage betrifft die Entstehungsbedingungen des Islamismus. Zur Beantwortung beider Fragen sind folgende Einzelüberlegungen zu beachten: Weder die Tendenz zum Gottesstaat noch die Tendenz zum Totalitarismus kann man als Wesensmerkmal des Islam bezeichnen. Der Islam als eine weltumspannende Religion und Zivilisation ist in sich einfach zu differenziert, als dass man ihn mit diesen Merkmalen identifizieren könnte. Was sich zeigen lässt, ist, dass der Islam in seinem Wesen bzw. seinem Selbstverständnis inklusive wie exklusive Tendenzen aufweist. Anders gesagt: Es gibt eine Art „Gemengelage“ zwischen der Tendenz zu einem religiösen Absolutheitsanspruch und zur Intoleranz auf der einen Seite und andererseits der Tendenz zu grundlegenden Übereinstimmungen mit den beiden anderen Religionen des ethischen Monotheismus. Diese „Gemengelage“ zwischen inklusiven und exklusiven Tendenzen gibt es auch im Judentum und Christentum. Geht man also davon aus, dass es ein „Zugleich“ von inklusiven und exklusiven Tendenzen im Islam gibt, kann man weder den Islam mit dem Islamismus gleichsetzen noch kann man einen vollkommenen Trennungsstrich zwischen Islam und Islamismus ziehen. Man muss vielmehr sagen: Die exklusiven Tendenzen im Selbstverständnis des Islam bilden so etwas wie ein „Einfallstor“ des Islamismus oder Fundamentalismus, bzw. der Islamismus kann sich jederzeit aus dem Islam „herausentwickeln“, wenn bestimmte äußere Bedingungen erfüllt sind.

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Ein wichtiger äußerer Faktor, der die Entstehung des Islamismus fördern kann, liegt in der Seelenlage von Menschen bzw. Menschengruppen, also in einer bestimmten psychischen Disposition von Menschen. Konkret heißt das: Der religiöse Fundamentalismus spricht in besonderer Weise Menschen an, die seelisch und sozial tief gekränkt sind, sich unsicher fühlen und nach fester Führung und einer unanfechtbaren Sicherheit verlangen. Die Entstehung des Fundamentalismus ist jedoch nicht nur von einer bestimmten menschlichen Seelenlage abhängig, sondern auch von gesellschaftlichen bzw. politischen Rahmenbedingungen. Der religiöse Fundamentalismus strebt nach politischer Macht, weil er eine die ganze Gesellschaft umfassende Ordnung errichten will. Der „Schlachtruf des religiösen Fundamentalismus im Islam lautet bezeichnenderweise: „Din wa daula“, was frei übersetzt etwa Folgendes bedeutet: Religion (= Islam) und Gesellschaft sollen eine Einheit bilden! Und es ist im Hinblick auf das Christentum zu bedenken: Der christliche religiöse Fundamentalismus in den USA hat immer wieder versucht, die Staatsmacht für seine Ziele einzuspannen. Das bedeutet: Überall dort, wo es keine starke liberal-demokratische Öffentlichkeit gibt, wird der Islamismus gute Entstehungsbedingungen haben. Umgekehrt gibt es kaum ein wirksameres Gegenmittel gegen den religiösen Fundamentalismus als eine „aufgeklärte“ und radikal demokratische Öffentlichkeit und einen säkularen Staat, d. h. eine Staatsmacht, in der eine strikte Trennung von Religion und Politik gegeben ist. In Europa hat die Entwicklung zum säkularen Staat und die deutliche Trennung von Religion und Politik vor allem seit dem 16. Jahrhundert, dem Zeitalter der Reformation, und dem späteren 18. Jahrhundert, dem Zeitalter der Aufklärung, stattgefunden. Jörg Bohn: Islam, RELO/7c, ISL, Hamburg 2004, S. 84 ff.

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Dokument 50 Eine jüdische Stimme – Fundamentalismus und Islamismus Viel ist von Fundamentalismus die Rede. Gläubige, die ihre heiligen Schriften streng wörtlich nehmen und ihre Lehren für die allein selig machenden halten, gibt es in vielen Religionen. Radikaler Islamismus ist auch fundamentalistisch, doch geht er weit über den Fundamentalismus heraus. Es gab im Islam eine ganze Reihe von fundamentalistischen Sekten und Strömungen, so die des Abdul Wahab, dessen Lehren im 19. und 20. Jahrhundert vom Königshaus Saud in Arabien verbreitet wurden. [...] Der radikale Islamismus aber ist etwas ganz anderes. Ihn schuf Hassan al-Banna in Ägypten, der 1928 die Muslimbruderschaft gründete. Die Bewegung verbreitete sich hauptsächlich durch ihre soziale Arbeit. So richtete sie in Dörfern und Städten Kliniken ein und sprang überall dort in die Bresche, wo der Staat auf dem Feld der Sozialfürsorge nichts zuwege brachte. Die Kehrseite ist, dass in solchen sozialen Einrichtungen und in islamistischen Schulen bei der Auslegung des muslimischen Gesetzes strengste Frömmigkeit herrscht. Der maßgebliche Ideologe dieser Bewegung war Sajjid Qutb, ein ägyptischer Beamter, der in New York gelebt hatte und dort zu der Überzeugung gekommen war, dass der Westen dekadent sei. Der Islam werde an seine Stelle treten und eines Tages die Welt beherrschen. In seinen Schriften vom Anfang der fünfziger Jahre greift Qutb auch die Juden an. Er betrachtet sie als die Avantgarde des Westens und als Feinde des Islams. [...] Qutb strebte keinen nationalistischen, sondern einen islamischen Staat an, der den Weg zur islamischen Weltherrschaft ebnen sollte. [Der ägyptische Präsident] Nasser sah in der Muslimbruderschaft, der er ursprünglich selbst angehört hatte, einen Todfeind: Qutb wurde 1966 hingerichtet. Der radikale Islamismus ist also ägyptischer Herkunft, und fast alle seine auf Qutb folgenden ideologischen Köpfe waren Ägypter – so auch Ajman al-Sawahiri, der Stellvertreter bin Ladens. Die einzige wichtige Ausnahme war




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‘Ala al-Maududi, ein 1979 verstorbener Pakista Abdul ner. Der radikale Islamismus ist selbstverständlich nicht identisch mit dem Islam. Wie weit er sich in der islamischen Welt verbreitet hat, ist allerdings unmögüch festzustellen, denn Meinungsumfragen sind in Ländern wie Pakistan, Malaysia, Indonesien oder SaudiArabien undenkbar. Man kann immerhin sagen, dass es auch antiradikale Strömungen im Islam gibt, so die friedliebende, sehr weit verbreitete Sufi-Philosophie; dazu kommen liberale Tendenzen in einigen islamischen Ländern und in der muslimischen Diaspora im Westen. Was will der radikale Islamismus? Erstens nichts weniger als die Weltherrschaft. Das sagt er klipp und klar, schwarz auf weiß. Der Islam soll überall durchgesetzt werden, wenn möglich durch friedliche Überzeugung, wenn nicht, dann eben auf andere Art. Zweitens fordert der Islamismus die Abschaffung des Staates und seiner gesetzlichen Normen. Gott ist für ihn der alleinige Gesetzgeber, zusätzliche menschliche Gesetzgebung hält er nicht nur für überflüssig, sondern sogar für lästerlich. Ein islamistischer staatlicher Apparat ist deshalb nur als eine rein technische Einrichtung vorstellbar, die von Priestern beherrscht wird. Für das nationale Moment von Staatlichkeit ist in der Glaubensgemeinschaft der Muslime nach islamistischer Lesart kein Platz. Parlamente und Demokratie seien das Produkt irregeleiteter Ideen von Ungläubigen. Die schiitische Revolution des Ajatollah Chomeini im Iran sah diesen Punkt freilich etwas anders; dort war man von Anfang an bereit, den Bürgern zumindest ein minimales Rederecht zuzugestehen, natürlich unter strikter religiöser Aufsicht. Drittens will der radikale Islamismus die Vernichtung der Juden und an erster Stelle Israels: Dies soll das Vorspiel zum Sieg über den Westen insgesamt und über Amerika im Besonderen sein. [...] Der radikale Islamismus hat offenbar mehrere Ursachen. Die muslimische Welt ist ins Hintertreffen geraten, nicht nur im Vergleich mit Europa und Amerika, sondern auch mit Japan, Indien, Korea und jetzt sogar China. Das scheint mit einem Mangel an Individua-

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lismus zusammenzuhängen: Es fehlt der Mittelstand, der eine demokratische Entwicklung vorantreiben könnte. Ansätze in dieser Richtung, die sich im frühen 20. Jahrhundert entwickelten, wurden zum einen durch die westlichen Kolonialmächte zunichte gemacht, die sich lokaler Autokraten bedienten. Zum anderen sträubten sich konservative Geistliche, von denselben Autokraten unterstützt, gegen jede Reform, die den Islam an die Moderne angepasst hätte. Dadurch unterschied sich der Weg des Islams von dem des Christentums und des Buddhismus. Die Verarmung in der islamischen Welt trug ihren Teil zur Karriere des Islamismus bei, die Ideologen der Bewegung indes stammen größtenteils aus den besseren Kreisen – es sind Söhne von Millionären und hohen Beamten darunter, Absolventen religiöser Akademien und Ärzten. [...] Dagegen müsste eine groß angelegte Kampagne geführt werden, doch das ist nur möglich, wenn sich Muslime selbst daran beteiligen. Man kann eine Ideologie nicht allein polizeilich oder militärisch bekämpfen. Die Schlacht findet nicht zuletzt in den Köpfen statt. [...] Der menschenfeindlichen Interpretation des Islams durch die Islamisten muss eine friedliche und fortschrittliche entgegengestellt werden. Ebenso nötig wäre ein wirtschaftlicher Aufbauplan für islamische Länder – am besten verantwortet von den Vereinten Nationen. Dazu eine antiradikale politische Allianz, in der nicht nur Regierungen, sondern auch NGOs mitarbeiten sollten. [...] Der erste Schritt im Kampf gegen den radikalen Islamismus ist aber die Erkenntnis, dass die zivilisierte Welt in großer Gefahr schwebt. [...] Heute wird das Verständnis für die Motive der Terroristen damit begründet, dass man es sich nicht mit dem Islam verderben dürfe. Diese Naivität müssen wir zurückweisen, wenn wir gegen die Bedrohung durch den radikalen Islamismus gewappnet sein wollen. Yehuda Bauer: Der dritte Totalitarismus, in: Die Zeit, Nr. 32/2003, S. 7

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Dokument 51 Ursprung, Weltsicht und Programm des islamischen (politischen) Fundamentalismus Der islamische Fundamentalismus ist eine politische und religiöse Protestbewegung. Ihr Ursprung, d. h. ihre historischen Wurzeln, liegen in Bewegungen oder Strömungen in der islamischen Welt, die den Anspruch haben, den „wahren Islam“ gegen die „Verräter des Islam“ zu verteidigen – gegen „Verräter“, die in den Augen der Islamisten die Gesellschaft nicht mehr nach göttlichen, dem Koran entnommenen Gesetzen regieren wollen, sondern nach weltlichen Gesetzen, und die mit den „Feinden des Islam“, den westlichen Staaten, „paktieren“. Konkret kann man drei politische und religiöse Bewegungen in der islamischen Welt nennen, auf die diese Merkmale besonders zutreffen und die insofern herausragende Beispiele für den religiösen Fundamentalismus im Islam darstellen. Hier wären zunächst die Muslimbruderschaft in Ägypten, dann die Islamische Revolution im Iran und die islamistische Bewegung in Algerien zu nennen. Führende Ideologen des religiösen Fundamentalismus in diesen Strömungen sind im Iran der Ayatollah Khomeini, in Ägypten der „Chefideologe“ der Muslimbruderschaft, Sajjid Qutb, und in Algerien der ideologische Führer der dortigen islamistischen Opposition, Ali Benhadj. Geburtsstunde der islamistischen Bewegung in Algerien war die Unterdrückung dieser Bewegung, die einen deutlichen Wahlsieg errungen hatte, durch die dortige laizistisch ausgerichtete Militärregierung, die hierbei eng mit dem Westen, vor allem der ehemaligen Kolonialmacht Frankreich, zusammenarbeitete. Die islamistischen Kräfte in Algerien begannen sich daraufhin zu radikalisieren und nahmen zum Teil den bewaffneten Kampf auf, um die Militärregierung zu stürzen und einen islamischen Staat zu gründen. In Ägypten war der entscheidende Anstoß zur Gründung und Entwicklung der Muslim-Brüderschaft die Opposition gegen die laizistische und auf den arabischen Nationalismus ausgerichtete Herrschaft des ehemaligen Staatspräsidenten Nasser, der seinerseits die Muslimbruderschaft heftig verfolgte. Ein zweites 108

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„Schlüsselereignis“ in der Entwicklung und im Selbstverständnis der Muslimbruderschaft in Ägypten war das Attentat auf den Staatspräsidenten Sadat, dem man ebenfalls ,,Verrat am Islam“ und das „Paktieren mit den Feinden des Islam“ vorwarf – konkret war damit der Friedensvertrag mit Israel und die Zusammenarbeit mit dem Westen gemeint. Im Iran war der dortige Islamismus eng mit der Opposition gegen das Schah-Regime verbunden, dem man wiederum auch den Verrat am Islam und die Kollaboration mit dem „gottlosen Westen“ vorwarf sowie die Ausbeutung und Unterdrückung des iranischen Volkes. Führer dieser Protestbewegung war vor allem der Ayatollah Khomeini, der später nach dem Sieg der islamischen Revolution Staatspräsident wurde und maßgeblich beim Aufbau eines „islamischen Staates“ mitwirkte – diesmal in der Form einer „Herrschaft der Religionsgelehrten“ und über eine brutale Unterdrückung der liberalen und demokratisch gesinnten Opposition, die ursprünglich beim Widerstand gegen das Schah-Regime mit ihm zusammengearbeitet hatte. Die Durchschlagskraft der jeweiligen hier beschriebenen islamistischen Bewegungen lag nicht allein in ihrer festen Organisationsstruktur, sondern vor allem auch in einer bestimmten Weltsicht und einem damit verbundenen Sendungsbewusstsein, das die Führer dieser Bewegungen ihren Anhängern vermitteln konnten. An dieser Weltsicht fallen drei Elemente auf, die allen drei islamistischen Bewegungen und ihren Führern gemeinsam sind und die eng miteinander zusammenhängen: Ein erstes Element des islamistischen Weltbildes ist die Vorstellung von einer tiefen Krise der islamischen Welt. Konkret ist diese Krise verursacht durch die Bedrohung des Islam durch den gottlosen Westen. Diese Bedrohung ist für die Islamisten keine vorübergehende und periphere Erscheinung, sondern grundsätzlicher Art, sodass sich die Islamisten in einer Art „Schicksalsschlacht“ der Kräfte des Islam gegen die Welt der „Gottlosen“ wähnen und die Forderung erheben, in einer Art von „Heiligem Krieg“ (Dschihad) alle Kräfte zu mobilisieren, um den „Feind“ zu schlagen. Der Feind wird hierbei nicht nur in den westlichen Staaten ausgemacht, sondern auch und vor allem in den eigenen Regierungen, denen man eine weltliche, d. h. laizistische Gesinnung




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das Paktieren mit dem „gottlosen“ Westen vor und wirft. Ein zweites Element der islamistischen Weltsicht ist also der Kampf gegen den Laizismus und gegen die mit dem Westen verbündeten eigenen Regierungen. Die Rettung in diesem Kampf kommt nach der Vorstellung der Islamisten aus der Vergangenheit. Genauer ist damit der Rückgriff auf den Islam gemeint, wie ihn Mohammed ursprünglich in Mekka und vor allem Medina begründete und wie er sich in den ersten Jahrhunderten nach seinem Tod siegreich in der damaligen Welt durchsetzte. „Modell“ einer Wiedergeburt des Islam und einer Rettung des Islam aus seiner jetzigen tiefen Krise ist der „Ur-Islam“ Mohammeds und des Koran und das „goldene Zeitalter“ des Islam, in dem dieser eine militärisch und kulturell überlegene Zivilisation begründete. Ein drittes Element im Weltbild des Islamismus ist also der Traum von der Wiedergeburt der islamischen Welt durch den Rückgriff auf den authentischen „Ur-Islam“ Mohammeds und des Koran. Das Weltbild des Islamismus ist eng mit einem politischen und religiösen Programm verbunden, das die Krise des Islam lösen und die erträumte Rückkehr zum „authentischen Islam“ gewährleisten soll. Vergleicht man die programmatischen Aussagen der ver-

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schiedenen islamistischen Bewegungen, so fallen drei Hauptpunkte auf, die sozusagen die „Eckwerte“ dieser Programme bilden. Eine erste Grundforderung ist die Einrichtung eines Gottesstaates, also einer Staatsform, in der der Koran mit seinen Prinzipien die Regierungsform bestimmt. Das ideologische Schlagwort für diesen Programmpunkt lautet „din wa daula“. Dies bedeutet die Verbindung von Religion (Islam) und Politik bzw. von Islam und Staat. Um dies zu gewährleisten, müssen Männer an der Spitze des islamischen Staates stehen, die die Gesetze des Koran verstehen und allein das Recht und die Legitimation haben, die Gesetze des Koran auszulegen. Das bedeutet konkret die Herrschaft oder den maßgeblichen Einfluss der „Religionsgelehrten“ auf die Staatsgeschäfte. In der islamischen Republik Iran ist diese Konzeption Wirklichkeit geworden. Eng mit dem ersten Programmpunkt hängt ein zweiter zusammen. Das System der Gesetze des Islam, das das gesellschaftliche Leben bestimmen soll, muss nicht erst erfunden werden. Es liegt nach der Auffassung der Islamisten bereits vor – in der Gestalt der Scharia, der islamischen Rechtsordnung, die aus den Gesetzen des Koran abgeleitet ist. Der zweite

Mitglieder der radikal-islamischen Hisbollah demonstrieren im Februar 1997 im Südlibanon die Bereitschaft, für ihre Überzeugung in den Tod zu gehen. Foto: © Karim Daher / Gamma

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ist also die Übertragung der islamiM  Programmpunkt schen Rechtsordnung (Scharia) auf die Gesellschaft. Sowohl die Gründung eines islamischen Staates als auch die Übertragung der Scharia auf das gesellschaftliche Leben setzen voraus, dass der Koran der alleinige Maßstab politischen Handelns ist und sein wird und dass hierbei nach Meinung der Islamisten nur eine alleinige und unanfechtbare Meinung zu gelten hat. Ein Schwanken bzw. eine Vielfalt von Meinungen kann hier aus islamischer Sicht nur Verwirrung stiften. Ein drittes Element in der Programmatik ist also nach Meinung der Islamisten die wortwörtliche und nicht hinterfragbare Geltung des Koran. Alle drei Programmpunkte bilden ein Ganzes. Kein Programmpunkt kann und darf herausgebrochen oder infrage gestellt werden, und jede Form von Opposition gegen diese drei Programmpunkte wird von den Islamisten als ein Angriff gegen den Islam selber gewertet, der eigentlich das Todesurteil bzw. die Hinrichtung nach sich ziehen müsste, da es sich aus islamistischer Sicht um eine Schädigung der islamischen Umma handeln würde. J. B.

Hinweis: Vgl. Modul 2: „Politik und Religion im Islam“ und Modul 8: „Muslimische Zuwanderung und Integration“ dieser Reihe.

Die folgenden Aufgaben zur eigenständigen Selbstprüfung fallen aus dem vorliegenden Rahmen des Materialangebots heraus. Sie können als Grundlage einer selbstständigen Auseinandersetzung eingesetzt werden.

Aufgaben zur Selbstüberprüfung 1. Gehen Sie zunächst auf die Ursprünge des religiösen Fundamentalismus im Islam ein. Legen Sie dar, welche historischen bzw. politischen Anstöße zur Entstehung islamistischer Bewegungen geführt haben, und nennen Sie historische Beispiele für islamistische oder fundamentalistische Bewegungen im Islam.

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2.

Erläutern Sie das Weltbild bzw. die Programmatik islamistischer Bewegungen im Islam.

3.

Analysieren Sie die beiden folgenden Texte (Text 1 und Text 2), bei denen absichtlich Autor und Titel nicht angegeben wurden. Prüfen Sie anhand der Argumentationsweise der Texte, ob es sich um Texte mit einer religiös fundamentalistischen Programmatik und einem religiös fundamentalistischen Weltbild handelt oder eher um liberal und demokratisch argumentierende Texte. J. B.

Text 1 Wer über die Muslime und die menschliche Gesellschaft herrscht, muss stets die allgemeinen Aspekte und Interessen im Auge haben; persönliche Erwägungen und Neigungen dürfen keine Rolle spielen. Aus diesem Grund hat der Islam den Interessen der Gesellschaft viele Menschen geopfert; viele Menschen wurden im Interesse der Menschheit beseitigt. [...] Im Grunde genommen muss der Gläubige (Gewalthaber) zwei Eigenschaften haben: Wenn es um Gerechtigkeit geht, muss er ihr mutig und mit aller Härte Geltung verschaffen und darf keinerlei Barmherzigkeit zeigen. Wenn es um Freundschaft geht, muss er außerordentlich liebenswürdig und freundlich sein. Er muss eine „Zufluchtstätte“ für die Gesellschaft sein. Die Gesellschaft von Muslimen und NichtMuslimen muss im Schutz seiner Regierung in Sicherheit und Ruhe leben können und nichts zu fürchten haben. [...] Der islamische Staat ähnelt keiner anderen bestehenden Staatsform. Er ist nicht despotisch. Das Oberhaupt des Staates ist kein Despot, der eigenmächtig handelt, mit Vermögen und Leben der Menschen spielt, tut, was er will, bevorzugt, wen er wünscht und den Boden und das Eigentum des Volkes diesem oder jenem schenkt. [...] Der islamische Staat ist weder despotisch noch absolutistisch, er ist konstitutionell. [...] Er ist konstitutionell in dem Sinne, dass die Regierenden in ihrer exekutiven und administrativen Tätigkeit




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eine Reihe von Bedingungen gebunden sind, die  an im heiligen Koran und in der Sunna des hochedlen Propheten [...] festgelegt worden sind. [...] Daher ist die islamische Regierung die Regierung des göttlichen Gesetzes über das Volk. [...] Das islamische Gesetzeswerk, das im Koran und in der Sunna niedergelegt ist, wird von den Muslimen akzeptiert und respektiert. [...] Der islamische Staat ist ein Staat des Gesetzes. In dieser Staatsform gehört die Souveränität einzig und allein Gott. Das Gesetz ist nichts anderes als ein Befehl Gottes. Das islamische Gesetz bzw. die Befehle Gottes herrschen uneingeschränkt über alle Menschen und den islamischen Staat. Alle Menschen, angefangen von dem hochedlen Propheten [...] bis zu seinen Kalifen und den anderen Menschen, sind diesem Gesetz, d. h. dem Gesetz, das von Gott, dem Allmächtigen, herabgesendet und im Koran bzw. vom Propheten erläutert worden ist, unterworfen. [...] Jedenfalls bedeutet Regieren nach dem Islam Gehorsam vor dem Gesetz; in der Gesellschaft herrscht allein das Gesetz. [...] Das göttliche Gesetz ist für den Führer wie für die Geführten gleicherweise bindend. Das einzige Gesetz, das für alle Menschen bindend ist, ist das göttliche Gesetz. [...] Alle sind dem Willen Gottes unterworfen. [...] Ruhullah Khomeini: Was ist ein islamischer Staat? In: A. Müller: Fundamentalismus, Klett, Leipzig 1996, S. 55 f.

Text 2 „Der Islam hat bestimmt, dass die Verehrung des Menschen allein Gott gelten darf. Ebenso sieht der Islam jede Verknechtung (istibad) des Menschen durch einen anderen Menschen als Unglauben gegenüber Gott an. Genauso hat der Islam die Tatsache, dass ein Mensch sich selbst gegenüber einem anderen Menschen, wer auch immer dies sei, verknechtet, als Unglauben gegenüber Gott und Verlassen der Scharia des Islam bestimmt; einerlei, ob er dies aus freien Stücken oder gezwungenermaßen tut. Der Islam hat klar herausgestellt, dass jede Berufung politischer Macht auf religiöse Ansprüche und jede Heranziehung religiösen Rechts unausweichlich

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die politische Despotie im Namen der Religion entstehen lässt. Oder aber es kommt zur spirituellen Verknechtung der Menschen durch die Macht des religiösen Gesetzes (saria), so dass sie anstelle des einen und einzigen Gottes die Herrschenden verehren, in welcher Gestalt auch immer, und unter die Knechtschaft der religiösen Vertreter geraten, wie diese sich auch nennen mögen. Verwunderlich ist, dass die verschiedenen Gruppen derjenigen, welche die Politisierung der Religion (tasyis ad-din) durch Gewalt und Terror propagieren, dieses Prinzip bestätigen. Sie sehen dies als die erste Großtat des Islam an, worin sie durchaus Recht haben. Aber diese Erkenntnis verwässern sie gleich wieder in ihrer missverstandenen Praxis, indem sie von ihren Anhängern und Gefolgsleuten – und in der Folge von allen Menschen – verlangen, dass sie sich ihrem Befehl unterordnen, nur ihnen allein folgen, dass sie niemand anderes Befehle ausführen außer den ihrigen und ausschließlich die Interpretationen ihrer geistlichen Leiter und ihrer Führer akzeptieren. Hier liegt der Fehler, der das wahre Prinzip in die falsche Auslegung abgleiten lässt: Denn dieses Vorgehen macht aus den Menschen – in der realen Praxis – Diener einer andren Macht als der Gottes. So werden sie zu Sklaven eines falschen Verständnisses und einer verkehrten Interpretation, indem ein einzelner der Diener Gottes beansprucht, der geistliche Leiter (mursid), Imam, Emir oder Ähnliches zu sein."“ M. Asmawi: Gottesherrschaft statt Volksherrschaft – eine heidnische Idee. In: A. Meier: Der politische Auftrag des Islam, Peter Hammer Verlag, Wuppertal 1994, S. 441 f.

Dokument 52 Liberal-demokratische Bewegungen gegen den religiös-politischen Fundamentalismus im Islam Es gibt eine liberal-demokratische Gegenbewegung gegen den religiösen Fundamentalismus im Islam, die ebenso universal verbreitet ist wie der Islamismus oder fundamentalistische Strömungen im Islam – Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Modul 10 / bpb 2006

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Islam. Ihre Wurzeln reichen weit zurück in die Geschichte des Islam. Es hat immer innerhalb der islamischen Tradition Strömungen gegeben, deren Anhänger das Bestreben hatten, Religion und Vernunft miteinander zu verbinden, und die im Bereich politischen Denkens für Liberalität eingetreten sind. In neuerer Zeit sind die Zentren einer solchen Denkrichtung in Ägypten, dem Iran und unter den Muslimen Westeuropas zu suchen. Die Auseinandersetzung der liberal-demokratischen Kräfte im Islam mit den islamistischen bzw. fundamentalistischen Strömungen findet an drei Brennpunkten oder „Fronten“ statt: Das eine Gebiet ist die Frage nach dem grundsätzlichen Charakter der Staatsmacht, das zweite die Frage nach den grundlegenden Werten, die das Zusammenleben in der Gesellschaft bestimmen sollen, und das dritte Gebiet betrifft die Frage nach der richtigen oder angemessenen Interpretation des Koran. In dieser Auseinandersetzung gibt es, was einzelne Denker oder Denkerinnen betrifft, zahlreiche „Zwischentöne“ und oft sehr vielschichtige Argumentationsstrukturen. Trotzdem kann man auf der einen wie der anderen Seite Grundpositionen benennen, die hier dargestellt werden sollen. In der Frage nach dem Charakter der Staatsmacht vertritt die islamistische Seite die Forderung nach einem „Gottesstaat“, d. h. einem Staat, in dem der oberste Souverän Gott ist und in dem stellvertretend für ihn die Religionsgelehrten herrschen. Die liberal-demokratische Gegenbewegung vertritt demgegenüber das Prinzip der strikten Trennung von Religion und Politik, von Islam und Staatsmacht. Der Staat soll in seinem Charakter säkular, d. h. rein weltlich, und dem Prinzip der „Volksherrschaft“ verpflichtet sein. In der Frage der Werte, die das politische und soziale Leben bestimmen sollen, haben die Islamisten bzw. die religiösen Fundamentalisten im Islam die folgende Antwort: In der Gesellschaft sollen ausschließlich die Gesetze Gottes bindend sein, d. h. die aus dem Koran abgeleitete Rechtsordnung, die Scharia. Die Gegenposition liberal-demokratischer Muslime lautet demgegenüber: Oberste Werte, die das gesellschaftliche Leben bestimmen sollen, können nur die universal geltenden Menschenrechte sein. Und damit wird auch 112

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gesagt: Der Staat darf in seinem Charakter kein Gottesstaat sein, in dem die Bereiche von Religion und Politik miteinander vermischt sind, sondern der Staat hat säkular zu sein. Anders gesagt: Die obersten Werte entspringen dem menschlich-diesseitigen Rechtsempfinden und führen zu einem Rechtssystem und zu einer politischen Ordnung, in der der einzelne Bürger in seinen religiösen und politischen Freiheitsrechten vor dem Zugriff staatlicher Zwangsmaßnahmen „im Namen der Religion“ oder des „Islam“ geschützt ist, ohne dass die Religion oder der Islam in seiner Geltung für die Lebensgestaltung des einzelnen Bürgers relativiert oder in Frage gestellt wird. Aber: Religion und Islam sind damit Privatsache, und nur diejenigen Gesetze der Scharia können im gesellschaftlichen Leben zur Anwendung kommen, die mit den Menschenrechten vereinbar bzw. kompatibel sind. Eine Frage steht bei der Debatte zwischen liberaldemokratisch und religiös-fundamentalistisch argumentierenden Muslimen immer wieder im Mittelpunkt: Wie ist der Koran zu interpretieren? Denn an seinem Verständnis, an der Methode der Textanalyse, scheiden sich die Geister. Für die Islamisten, aber auch für religiös-konservativ argumentierende Muslime gilt: Das wörtliche Verständnis oder der Wortlaut des Textes, „so wie er dasteht“, ist bindend und entscheidet. Jede Um- oder Neuinterpretation des Textes ist ausgeschlossen. Nur so könne gewährleistet sein, dass der Koran angemessen und unverfälscht verstanden werde, und nur so sei auch die Heiligkeit des Textes geachtet. Denn: Ein Text, der wortwörtlich eine Offenbarung oder Bekundung Gottes sei, dürfe nicht zeitspezifisch oder zeitbedingt interpretiert werden. Gegenüber dieser Auffassung von der wortwörtlichen Geltung des Textes wendet die liberal-demokratische Richtung ein, dass der Koran zwar verbindliche Glaubens- und Lebensgrundlage zu bleiben hat, dass er aber andererseits immer wieder neu zu interpretieren und an die veränderten Zeitbedingungen anzupassen ist. Konkret bedeutet dies: Es ist kritisch zwischen zeitbedingten und wesentlichen Aussagen zu unterscheiden, und es ist historisch nach dem zeitgeschichtlichen Hintergrund des Koran-Textes zu fragen. Bei der Neuinterpretation des Textes müsse man es sich zur Regel machen, die jeweils neuen Zeitbedingun-




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▲ Herrschaft der Gesetze Gottes Gottesstaat (Hakimiyyat Allah) oder säkularisierter Staat

Politisierung der Religion und Religionisierung der Politik:

Unantastbarkeit und absolute Geltung des Koran oder historisch-kritische Interpretation und religiöser Pluralismus

Religiöser Absolutheitsanspruch und Anwendung der Scharia (Tabiq al-Scharia) oder menschliche Individualrechte und Freiheit des Individuums

Das Problem des Fundamentalismus

J. B.

gen heranzuziehen, um zu einer aktualitätsbezogenen Textdeutung zu kommen. Die Alternative lautet also hier: Unantastbarkeit und absolute Geltung des Koran oder historisch-kritische Interpretation und religiöser Pluralismus.

Die folgenden Aufgaben sollen (vgl. S. 110) eine eigenständige Auseinandersetzung ermöglichen.

Die Auseinandersetzung zwischen dem religiösen Fundamentalismus im Islam und der liberal-demokratischen Gegenbewegung vollzieht sich also auf drei Ebenen – in der Frage nach dem Charakter der Staatsmacht, in der Frage nach den obersten und letzten Werten, die das gesellschaftliche Leben bestimmen sollen, und in der Frage nach dem angemessenen Verständnis des Koran. Die jeweils unterschiedlichen Antworten jeder „Fraktion“ auf die drei eben genannten Streitfragen lassen sich in einem Schema wie oben darstellen:

1.

Erläutern Sie in Thesenform die Grundpositionen des religiösen Fundamentalismus im Islam zur Frage des Charakters der Staatsmacht, der obersten gesellschaftlichen Werte und der angemessenen Auslegung des Koran. Stellen Sie anschließend in Thesenform die liberal-demokratische Gegenposition dar.

2.

Arbeiten Sie die Hauptgedanken der beiden folgenden Texte (Text 1 und Text 2) zur Koranauslegung heraus, und versuchen Sie eine Einschätzung der Argumentationsweise beider Texte (fundamentalistisch bzw. streng konservativ oder liberal-demokratisch?) Begründen Sie Ihre Einschätzung so genau wie möglich!

Jörg Bohn: Islam, RELO/7c, ISL, Hamburg 2004, S. 93ff.

Hinweis: Zum islamistischen Fundamentalismus vgl. Modul 2: „Politik und Religion im Islam“, Kap. 2.1.1, S. 36–45.

Aufgaben zur Selbstüberprüfung

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Text 1 Der Koran ist nach islamischer Überzeugung die wörtliche, in arabischer Sprache schriftlich fixierte Offenbarung Gottes. Er wurde vollständig zu Lebzeiten des Propheten Muhammad geoffenbart, überliefert, von vielen Prophetengenossen auswendig gelernt und schriftlich festgehalten. Er wurde in vielen Lesarten (alsina) vorgetragen, die jedoch den Inhalt in keiner Weise beeinträchtigten. Er wurde unmittelbar nach dem Tode des Propheten gesammelt und aufbewahrt, bis der 3. Kalif Othman [Uthman, Osman] mit Hilfe der Koranleser und Schreiber den heute existierenden Korantext herausgeben konnte. Über die Authentizität des Koran, zumindest als Verkündung des Propheten Muhammad, besteht kein Zweifel. Rudi Paret sagt im Vorwort seiner Koranübersetzung: „[...] dass der Text (Koran) im Großen und Ganzen zuverlässig ist und den Wortlaut wiedergibt, wie ihn die Zeitgenossen aus dem Munde des Propheten gehört haben.“ Der Koran ist für den Islam und seine ganze Gesetzgebung, wie Hans Küng sagt, „so etwas wie die Verfassung des Grundgesetzes, das trotz aller Auslegungsbreite je nach Ort, Zeit und Personen nicht beliebig interpretierbar ist“. „Die Ermahnung an den Propheten, die Rezitation der jeweils empfangenen Texte nicht zu übereilen [...], lässt erkennen, dass die Offenbarung als eine von Muhammad positiv, ohne eigenes Zutun empfangene Eingebung empfunden worden ist.“ [...] Das Beharren der Muslime auf dem Koran als wörtliche Offenbarung Gottes hat den Koran vor Verfälschungen und Relativierungen geschützt. Ein überzeugter Muslim rückt von diesem Glaubenssatz nicht ab, da er weiß, dass sonst dem Koran die Relativierung, wie sie andere heilige Schriften erfahren haben, widerfahren würde. Die Forderung nach einem neuen Verständnis des Koran, als eine nicht wörtliche Offenbarung mit dem Vorwand der Anpassung an das moderne Leben, ist m. E. deswegen unbegründet, weil die Anpassung bereits durch die Interpretationen möglich war und ist. Man 114

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darf deswegen nicht den Text relativieren und nach Belieben verändern. Elsayes Elshahed: Wie soll man den Koran lesen? In: Fundamentalismus, hg. von A. Müller, Stuttgart 1996, S. 76 f. Abgedruckt in: Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn 2002, S. 87

Text 2 Der Glaube an den göttlichen Ursprung des Textes, und somit an die Möglichkeit irgendeiner seiner konkreten Existenz in der Realität und in der Kultur vorausgehenden Existenz, steht nicht im Widerspruch zur Analyse des Textes vermittels des Verstehens der Kultur, in die er eingebunden ist. Oder anders ausgedrückt: Gott hat, als er dem Gesandten, den Koran offenbarte, das spezifische sprachliche System des ersten Empfängers ausgewählt. Die Wahl der Sprache ist jedoch nicht die Wahl eines leeren Gefäßes, mag dies der gegenwärtige religiöse Diskurs auch noch so versichern. Denn die Sprache ist das wichtigste Mittel der Gemeinschaft, um die Welt und ihre Organisation zu erfassen. Deshalb können wir über eine Sprache nicht in Absehung von Kultur und Realität sprechen. Somit ist es uns auch nicht möglich, über einen Text ohne Berücksichtigung seines kulturellen und realen Kontextes zu sprechen, sofern er grundsätzlich ein Text ist, der den Rahmen des sprachlich-kulturellen Systems betreten hat. Der göttliche Ursprung des Textes (uluhiyat masdar annass) widerspricht nicht der realen Existenz seines Inhalts (waquiyat muhtawahu) und widerspricht somit nicht seinem Eingebundensein in die menschliche Kultur. [...] Hier mag der Einwand erhoben werden: Wie ist es möglich, die Methode der Textanalyse auf einen göttlichen Text (nass ilahi) anzuwenden? Dieser Einwand impliziert gewisse Anklagen („und Gott bewahre uns vor bösen Absichten“) in Bezug auf die Anwendung menschlicher Konzepte und Methoden auf einen Text, der nach Ursprung und Herkunft nicht menschlich ist. Tatsächlich entspringt dieser Einwand, wo er erhoben wird, jenem Stil des spekulativen idealistischen Denkens (al-fikr at-ta'ammuli almitali), auf das wir in wissenschaftstheoretischer Beschreibung unter dem Terminus der „Deduktion" hingewiesen haben.




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Wenn Vertreter dieser Methode mit uns auch dar in übereinstimmen, dass Gott nicht Gegenstand der

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Analyse oder Untersuchung sein kann; und wenn sie ebenfalls mit uns darin übereinstimmen, dass es Gottes Wille war, zu den Menschen in ihrer Sprache zu sprechen, das heißt, vermittels ihres zentralen kulturellen Systems: So hat die wissenschaftliche Untersuchung nur die einzige Möglichkeit, das göttliche „Sprechen“ (al-kalam al-ilahi) anhand der Analyse seiner Gegebenheiten im Rahmen des kulturellen Systems zu untersuchen, das unserer Erkenntnis zugänglich ist. Aus diesem Grund ist die Methode der Sprachanalyse (manhag al-tahlil al-lugawi) die einzig mögliche menschliche Methode, um die Botschaft (risala) und somit den Islam zu verstehen. Nasr Hamid Abu Zaid, Gotteswort als Menschenwort. In: Der politische Auftrag des Islam, hg. von A. Meier, S. 547 ff. Abgedruckt in: Politische Bildung und interreligiöses Lernen, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn 2002, S. 91

J. B.

Nasr Hamid Abu Zaid

Foto: © Herder Verlag, Freiburg

Hinweise: Die Person Nasr Hamid Abu Zaids (Saids) lohnt eine nähere Beschäftigung, z. B. in Form eines Gruppen- oder Einzelreferats. Folgende Materialien zur Person und politischen Position Nasr Hamid Abu Zaids sollten u. a. dazu herangezogen werden: Modul 2: „Politik und Religion im Islam“, Dokument 78 und Dokument 94 sowie Thomas Hildebrandt: Nasr Hamid Abu Zaid / Ägypten: Interpretation – die andere Seite des Textes. Dieser Aufsatz findet sich in K. Amirpur/L. Ammann (Hrsg.): Der Islam am Wendepunkt, Herder Verlag, Freiburg 2006, S. 127 ff. Internetquellen zu Nasr Hamid Abu Zaid: - www.wikipedia.org/wiki/Nasr_Hamid_Abu_Zaid - www.perlentaucher.de/buch/1835.html - www.nzz.ch/dossiers/islam/islamismus/2005/04/29/fe/articleCNHVJ.html - www.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-295/_nr-7/_p-1/i.html?PHPSESSID=5869

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Christentum und Islam in Geschichte und Gegenwart 2.

Christentum und Islam heute

Materialübersicht 2.1

Worum geht es? Grundfragen im heutigen Gespräch zwischen Christentum und Islam – die politische Dimension .........................................................................................................................................119 Einführung........................................................................................................................................................................119 Dokument 53: Tariq Ramadan: Wo steht der Islam und wo stehen die Muslime heute?...................121 Dokument 54: Fethullah Gülen: Die größte türkisch-islamische Bildungsbewegung.........................122 Dokument 55: Sadik al-Azm: Ist der Islam kompatibel (= vereinbar) mit unseren säkularen Normen? ..............................................................................................................................122 Dokument 56: Jürgen Habermas: Multikulturelle Gesellschaften und Fundamentalismus ..............123

2.2

Worum geht es? Grundfragen im heutigen Gespräch zwischen Christentum und Islam – die religiöse Dimension............................................................................................................................................124 Einführung................