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www.rmeldh.com

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Revista Mexicana DE

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Revista Mexicana de Derechos Humanos y Estado Laico (RMDHEL)

Directorio Dirección general. Margarita Evelia Moreno-Bonett Rosa María Álvarez González Javier Torres Parés Editor Alberto J. Montero Olmedo Editor invitado. Johan C. Cruz Comité Editorial. Gloria Villegas Moreno, Héctor FixFierro Zamudio, Eugenia Revueltas Acevedo, Alan Arias Marín, Leoncio Lara Sáenz, Franco Savarino Roggero, Miroslava Cruz-Aldrete, José Francisco Piñón Gaytán, María José Franco Rodríguez, Johan C. Cruz, Alberto J. Montero Consejo de redacción Eduardo Ayala Tafoya Ingrid Bengoa Cedillo Alejandro Gabriel Flores Medel Daniel Guzmán Vázquez Ángela León Garduño Cintya Janet Meza Esquivel

Mayra Sheila Olguin Ortíz Miguel Ángel Ramírez Jahuey Karim Solache Damián Hans Cristian Jaid Tepos Vianey Hernández Doroteo Xóchitl Celaya Enríquez Ernesto García Manuel Luis Enrique Lucero Bermúdez Observatorio Leonardo Bastida Aguilar Corrección de estilo Gabriela Astorga Pérez Diseño Santiago Solís Montes de Oca Ilustraciones. Marco Antonio Velasco


Editorial os derechos humanos se han constituido en el nuevo paradigma no solamente jurídico y político, sino que han permeado paulatinamente todos los ámbitos de la vida social. Por ello las reflexiones contemporáneas que se hacen en torno a conceptos clave para comprender los problemas de nuestro tiempo, pasan por el análisis de los derechos humanos; tal es el caso de los conceptos de laico y laicidad, así como de Estado laico. Dentro del catálogo de los derechos humanos, desafortunadamente los más violentados son aquellos que corresponden a grupos vulnerables, en especial, los de quienes enfrentan una situación de doble, triple o hasta cuádruple exclusión jurídica, social y en casi todos los ámbitos de la vida. Por esta razón dentro de las actividades académicas que el Proyecto DGAPA/PAPIIT/IG401013 “Los derechos humanos en el entramado de un Estado laico de honda raigambre religiosa: 1857-2017”, del cual forma parte el Seminario Permanente “El estado laico y los derechos humanos en México: 1810-2017”, de la Facultad de Filosofía y Letras, en colaboración con la Facultad de Derecho y el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, se promueve la reflexión, discusión y difusión sobre el respeto, salvaguarda y cultura de los derechos humanos, tanto de grupos vulnerables, cuanto de la sociedad en general. Para ahondar en dichas reflexiones, tanto el Proyecto de investigación como el Seminario Permanente contribuyeron a la publicación de la Revista Mexicana de Derechos Humanos y Estado Laico, en cuyo contenido se pueden leer artículos de investigación con sustento teórico que posibiliten un avance en la comprensión del fenómeno en estudio, y que forman parte de un dossier temático o son presentados de manera aislada debido a su importancia: revisiones, estados de arte o estados de conocimiento sobre alguno de los múltiples temas a los que conciernen los conceptos de derechos humanos y estado laico; reseñas de las más recientes publicaciones especializadas en la materia, el Observatorio (un proyecto conjunto de la Revista, el Proyecto y el Seminario que monitorea y reseña los hechos más relevantes en los rubros concernientes al proyecto de investigación y la publicación). Por este motivo, compaginando los objetivos del Proyecto DGAPA/PAPIIT/ IG401013 y el Seminario Permanente durante el año 2013 y 2014, como son realizar diversos encuentros académicos en los que desde una perspectiva multi e interdisciplinaria se analice y explique la situación actual de los derechos humanos en el Estado mexicano y en el contexto internacional, la Revista Mexicana de Revista Mexicana de Derechos Humanos y Estado Laico retoma parte de las reflexiones surgidas del curso La comunidad sorda en México y sus derechos lingüísticos, organizado por el Seminario y el Proyecto en los meses de octubre y noviembre de 2013. 3


Este curso se centró en el estudio de los derechos humanos de un grupo vulnerable que además históricamente ha sido invisibilizado. Se realizó un acercamiento conceptual desde una perspectiva interdisciplinaria, en el que destacó el enfoque histórico, lingüístico y pedagógico, así como el adecuado planteamiento de los problemas y retos que enfrenta la comunidad sorda mexicana hoy en día. El objetivo de esta actividad fue, además de posibilitar a los asistentes contar con una base conceptual que les permita profundizar en los diversos ámbitos de lo que se suele denominar DeafStudies, el abrir las puertas para la participación de los propios integrantes de la comunidad sorda de nuestro país, trabajar con sus experiencias de vida y construir alternativas de solución a diversos obstáculos que enfrentan cotidianamente. Entre los obstáculos que los integrantes de la comunidad sorda viven de manera cotidiana y que confirma la invisibilización y violación constante a sus derechos fundamentales, destacan, entre otros: la negación del acceso a la educación, formal e informal, en la lengua materna del Sordo; la inexistencia de especialistas que los puedan asistir en cualquier asunto o trámite legal y judicial, y que a pesar de que nuestro país ha firmado y ratificado instrumentos de derecho internacional y se han realizado las correspondientes reformas constitucionales y expedido las leyes federales sobre la materia, en diversas leyes locales se consideren a los integrantes de la comunidad sorda como incapaces legalmente, analogándolos así con quienes padecen alguna deficiencia mental. De esta manera, los artículos del dossier de este número permitirán al lector acercarse a la comprensión de la situación de las comunidades Sordas mexicanas desde la perspectiva de los derechos humanos, a fin que se genere una mayor reflexión al respecto y se generen los cambios sociales necesarios para que los integrantes de dichas comunidades gocen en su totalidad de los derechos garantizados en la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, sobretodo, a partir de las recientes reformas en la materia aprobadas en 2011.

Dra. Margarita Moreno-Bonett Mtra. Rosa María Álvarez de Lara Dr. Javier Torres Parés Mtro. Alberto J. Montero Lic. Leonardo Bastida Aguilar

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Contenido Artículos

9...

La vivencia de los derechos humanos Un discurso contramoderno de los Derechos Humanos en México Sergio Enrique Medina Benítez

43...

De política y religión: la propuesta del Partido Comunista Mexicano para que los religiosos participen legalmente en política Olivia Gómez Lezama

67...

La relación Iglesia-Estado durante el gobierno de Porfirio Díaz y el surgimiento de grupos opositores Leonardo Bastida Aguilar


Dossier

88...

La lengua de señas en la vida de los sordos o el derecho de apalabrar su realidad Ana María Morales García

99...

Los alumnos del curso. El sordo y su lengua Selene Suárez Hinojosa

101...

Alcances de la sociolingüística en la concepción de la sordera Ana Laura Othón Varela

105...

La comunidad sorda y los derechos lingüísticos Alejandra Álvarez Hidalgo

Observatorio

...108 Reseñas

...116


ArtĂ­culos

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La vivencia de los derechos humanos Un discurso contramoderno de los Derechos Humanos en México Sergio Enrique Medina Benítez 1

Resumen

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s posible que exista cierto consenso entre diferentes ámbitos académicos sobre el trato que debe darse a los derechos humanos, entre ellos se destaca como primera aceptación el principio de universalidad, el cual explica que los derechos humanos son aquellos cuyo único requisito o condición para ser su titular es el simple hecho de ser persona. De este principio se deprenden dos problemas fundamentales, por un lado cómo se debe entender la categoría sujeto de los derechos humanos, y por el otro, la compatibilidad de ese sujeto en un contexto internacional. Este artículo explicará cómo ambos conflictos se refieren a la comprensión de una modernidad civilizatoria, excluyente y hegemónica que sigue permeando el discurso contemporáneo de los derechos humanos; después proporcionará una comprensión diferente del discurso de los derechos humanos desde un punto de vista latinoamericano. • Palabras clave: derechos humanos, modernidad, sujeto, alteridad, reconocimiento.

Summary

T

here may be some consensus among different academic fields on the treatment to be given to human rights, among them stands out as the first acceptance, the principle of universality, which explains that human rights are those whose only requirement or condition to be the owner, is the simple fact of being a person. of this principle leads to two fundamental problems, firstly how is that one must understand the category subject of human rights and on the other the compatibility of that subject in an international context. This article will explain how both conflicts refer to the understanding of a modern civilization, exclusionary and hegemonic that continues to permeate contemporary discourse of human rights and then provide a different understanding of human rights discourse from a Latin American perspective. • Keywords: human rights, modernity, subject, otherness, recognition.

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Facultad de Derecho. Universidad Nacional Autónoma de México. 9


Introducción

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espués de reflexionar sobre los derechos humanos en el contexto actual, he decido abordar su estudio desde una visión filosófico-jurídica2. Es posible que exista cierto consenso entre diferentes ámbitos académicos3 sobre el trato que debe darse a los derechos humanos. Entre ellos se destaca como primera aceptación que la expresión derechos humanos es un concepto ventajoso y difundido en la mayoría de los países, algunos como España, Brasil y Colombia. Se explica que tal formulación comprende a los derechos humanos como aquellos cuyo único requisito o condición para ser su titular, es el simple hecho de ser persona; asimismo, se alude que dicha concepción posee una estrecha concordancia con los instrumentos internacionales que el Estado mexicano ha ratificado a lo largo de la historia. Otra de las afirmaciones que se han aceptado generalmente, se desprende de la utilización del término derechos humanos como referencia a una lista no cerrada de derechos, se entiende como un conjunto de modificaciones estratégicas y urgentes que deben aceptarse para abrir la puerta a un régimen más amplio de protección. Por último, pero no menos importante, se encuentra la propuesta de los principios fundamentales —que tienen como antecedente la Convención Mundial sobre Derechos Humanos, llevada a cabo en Viena en 1993— que las autoridades deben observar obligatoriamente para la realización de aquéllos.4 Estas aseveraciones no son las únicas que necesitan un análisis profundo para dar solución a las complejidades que en la realidad se manifiestan, sin embargo, son las más recurridas. Únicamente me 2

El trato que han desarrollado principalmente los estudiosos del derecho me parece

reducido, el estudio que debe darse a los derechos humanos debe de ampliarse, no sólo reducirse a su aspecto legal. Véase Carbonell, Miguel. Las obligaciones del Estado en el artículo 1º de la Constitución Mexicana; Vázquez, Luis Daniel y Serrano Sandra. Los principios de universalidad, interdependencia, indivisibilidad, progresividad apuntes para su aplicación práctica en Reforma Constitucional de los Derechos Humanos un nuevo paradigma. Coord. Carbonell Miguel y Salazar Pedro, 2ª edición, Editorial Porrúa, México 2012; Carbonell, Miguel. “La Declaración Universal de los Derechos Humanos de la ONU esperanza y frustración” en Revista de la Facultad de Derecho de México, Tomo LIX, Número 251, enero-junio 2009, Derechos Fundamentales hoy. 3

Propuesta de Reforma Constitucional en materia de Derechos Humanos elaborada

por las organizaciones de la sociedad civil y por académicas y académicos especialistas en derechos humanos consultado en: http://www.infosal.uadec.mx/derechos_humanos/ archivos/18.pdf, 8 de agosto de 2013 a las 11:56 am. 4

El principio de universalidad: explica que los titulares de los derechos son todas las

personas, por el simple hecho de ser seres humanos. El principio de interdependencia: implica que todos los derechos se encuentran interrelacionados entre sí, es decir, que no se puede garantizar el goce y ejercicio de un derecho, sin que a la vez se garanticen el resto de los derechos. El principio de progresividad: refiere que el Estado no sólo adquiere la obligación de establecer las medidas necesarias para realizar los derechos humanos, sino, además, la de no dar marcha atrás en aquellos estándares o niveles de cumplimiento ya alcanzados; se habla de una no regresividad. 10


ciño a las dos principales afirmaciones mencionadas, naturaleza humana —que se abordará desde la perspectiva del sujeto de los derechos humanos— y el principio de universalidad —abordado desde el mito civilizatorio de la modernidad occidental. Se advierte de antemano que no se abundará o construirá en una teoría ontológica o antropológica, más bien el artículo parte de la forma en que se ha entendido la categoría ser humano como afirmación de la titularidad de derechos. Para exponer y mostrar la evolución que ha tenido este término en la concepción griega y medieval, en los primeros conflictos sobre la concepción de lo humano suscitados en la época del Descubrimiento de América, se explicarán sus características y correspondencia con la idea de civilización promovida por Europa. Para ello, se tomará en consideración los cuestionamientos sobre la posesión de elementos de humanidad en los indios americanos —hallados por accidente en los viajes de expedición con panorama comercial— que había contextualizado y aceptado homogéneamente Occidente, como la descripción del modelo teológico cristiano sobre la noción de persona, imagen que incidiría de manera importante en la invención del subjetivismo de la modernidad, periodo donde se otorgó al sujeto categorías como voluntad, racionalidad y sobre todo libertad de proceder sin restricciones, aceptando la capacidad de transformación de su propio mundo a través de la ciencia y los nuevos métodos epistemológicos que promovían pensadores como Bacon, Descartes, entre otros, que fragmentaron los paradigmas que la religión había impuesto en la Edad Media. En todo momento, la intención va enfocada en la relación entre concepciones ideológicas, históricas y culturales de visión proteccionista de los derechos, no dejando fuera la representación del estado de naturaleza y naturaleza humana de Grocio, Pufendorf y Hobbes. Ulteriormente se continuará con la transformación del sujeto en los orígenes de la ilustración. Entender la modernidad es inevitable, y desde un panorama comparativo de las periferias5 resulta más nutritivo. Esta investigación tiene como finalidad mostrar cómo se debe comprender el sujeto de los derechos humanos en la actualidad, ahora entendido como persona. Saber si ha perdido las categorías heredadas de la modernidad, si su contemporánea interpretación introduce correctamente el principio de universalidad y pensar si es conveniente ignorar los elementos filosóficos-históricos que incidieron en su construcción. De no hacerlo, los elementos de la modernidad hegemónicaoccidental6 seguirán inmersos en ese nuevo discurso de los derecho humanos, se estarían ocultando a través de un discurso perverso —encubierto por este principio de universalidad— que consiste en alagar los sentimientos elementales de los ciudadanos con el único fin de conseguir o mantener la legitimidad del Estado. Así, logran falsear la introducción de las diferencias y autonomía de los pueblos cuando en la realidad se muestra ficticio,7 el discurso se convierte en algo ladino 5

Aquellos grupos humanos que han sido excluidos en la participación política y en el

reconcomiendo de sus derechos por los países hegemónicos que ostentan el poder, o por el mismo poder que ostenta el Estado en donde se encuentran, se convierten en víctimas vulnerables. 6

Postura que demuestro en los capítulos siguientes de esta investigación.

7

Aunque se han planteado reformas e impulsado la defensa de los pueblos indígenas 11


y peligroso, pues aparentar ser abarcador de diferencias y periferias, construido a partir de elementos de la modernidad resulta contradictorio. Ambas categorías no son compatibles, se excluyen así mismas, surge la sospecha del arranque de un nuevo mito de la modernidad a través de este supuesto y moderno discurso de los derechos humanos. Dar elementos suficientes para reformular el discurso de los derechos humanos y darle una forma más adecuada que abarque perspectivas multiculturales, pluriculturales, una visión que tenga en cuenta a las diferencias y periferias que son una realidad en Latinoamérica, creando así categorías más ad hoc a lo que el discurso de los derechos humanos pretende realizar, se elimina de esta forma el dualismo discursivo contradictorio que pretende subsistir con categorías no comunes a su finalidad actual. Este análisis ayudará a comprender el sujeto al que nos enfrentamos y le otorgamos derechos en el presente, influirá en la reflexión sobre la idea de abogado —preocupado por los derechos humanos— que deseamos constituir; meditar sobre lo realizado respecto de la formación de sujetos mnemotécnicos de Derecho Internacional que compiten en torneos por un galardón o reconocimiento que figure y enaltezca su curriculum más que en la reflexión y la construcción de un sujeto prudente que manifieste una responsabilidad para resolver los problemas de la sociedad —la más afectada. Cabe preguntarnos si únicamente esa preciosa superfluidad de lo jurídico ayuda ¿ese empacho de leyes, tratados y jurisprudencia que producen enciclopedias ambulantes sirve?, ¿aquello que únicamente instruye sin la enseñanza reflexiva coadyuva?, mostrar una petulante erudición y preocupación sobre temas de Derechos Humanos difundiendo el conocimiento en conferencias con alto costo económico ¿es tomarse en serio los derecho humanos? No hacer un análisis o preocuparse por estos tenores, pudiera legitimar una cosa muy diferente a la que se ha prepuesto en un principio y lo peor es que lo estaremos haciendo con desconocimiento.

Antigüedad clásica

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laborar un estudio de la paulatina trasformación de la concepción de lo humano a lo largo de la historia es una labor complicada, y aumenta el nivel de dificultad cuando se tiene que realizar en poca extensión, por tal razón surge la necesidad de limitarse sólo a un bosquejo de las etapas y las categorías

a través de las organizaciones sociales y el mismo Estado —reforma en materia indígena aprobada el 14 de agosto de 2001, las recomendaciones centrales emitidas por el relator especial de naciones unidas sobre la situación de los derechos humanos y las libertades fundamentales de los indígenas en su informe sobre su visita a México en 2003, los principios firmados en los acuerdos de San Andrés, la declaración de las naciones unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas aprobada por la asamblea General de las naciones unidas el 2 de octubre de 2007- aparecen dos discursos diferentes y contradictorios, por un lado un discurso moderno que promueve la abstracción humana y por el otro un discurso que defiende y respeta la diferencia humana. 12


más importantes que influyeron en la explicación y comprensión del sujeto. Asimismo, señalar que en cada etapa existen discusiones inconclusas, temas inacabados y derivación de subtemas, no obstante, aunque no se abordará sobre las especificidades de cada discusión y temas subsecuentes, se hacen las aclaraciones correspondientes para el mejor entendimiento de la investigación. Las concepciones éticas-ontológicas suponen un mundo cotidiano, un mundo pre filosófico desde cual asumimos como válidas ciertas cosas, comprender ese mundo cotidiano no es tarea sencilla; sin embargo, no se puede advertir a cabalidad el tema de los derechos humanos si no se comprende ese mundo y si además no se conoce el origen del sujeto y su transformación a lo largo de la historia —es una paradoja otorgar derechos a un sujeto sin haberlo comprendido antes. La concepción griega del hombre, los supuestos ontológicos de los que parte y el sentido del ser griego son elementos indispensables para el estudio de lo humano en ese largo periodo de plenitud de las civilizaciones grecorromanas denominado antigüedad clásica, el hombre griego carecía de las categorías que hoy se le atribuyen al hombre, principalmente las categorías de individualidad y libertad. El hombre griego interactuaba en una comunidad política como miembro de un todo, el cual determinaba la forma en que debían conducirse los ciudadanos dentro de la Polis [πόλις]. La cultura griega fue influida en gran parte por la cultura indoeuropea — sumerios y mesopotámicos principalmente— de Asia menor, en la zona oriental ubicada entre el Mar Negro y el Mar Egeo —para algunos autores cuna de la filosofía (Mondolfo, 1959) (Guthrie, 1993)— se caracterizaba por tener una concepción dualista de la realidad,8 consistente en un mundo aparente [φαινόμενoν] que era el reflejo de un mundo divino o celeste —inmutable y eterno—; en el primer mundo se encontraban los hombres ordinarios y los animales que no habían podido trascender lo inmediato, en el segundo mundo aparecían los hombres que lograban trascender la inmediatez de su existencia. Así, esta concepción pasa a Grecia en la teoría filosófica de Platón —teoría de las formas [κοσμοςνοητος]—, la interpretación dualista que mostraba la escuela platónica9 hacia una distinción entre la psique [ψυχή] —no sometida al tiempo, inmortal, eterna y divina— y el cuerpo móvil [κίνησις] —sometido al tiempo y al cambio—, dos elementos constitutivos esenciales de todos los seres humanos, de esta manera, se establecía la obligación de cultivar la psique más que el cuerpo, el cual estaba determinado por la dominación de las pasiones [πάθος], ese ejercicio de vida sabia, liberadora del alma, se presenta como un proceso llamado catarsis [κάθαρσις].10 Todo el conocimiento de las cosas proveniente del mundo falso no era confiable, el cuerpo no era fuente de verdad —no conocemos sensitivamente— sino que el alma realizaba 8

Un orden astral donde existía una babilonia terrestre falsa y una babilonia celeste

verdadera. 9

Menciono a Platón porque desarrolla esta visión dualista de una manera más compleja,

aunque tal interpretación también tiene influencia en el pensamiento pitagórico y su interpretación sobre la trasmigración de las almas. 10 Descorporalizacion del alma. 13


esa captación de verdad en las cosas, de ahí la necesidad de trascender al mundo de las formas y la imposibilidad de acceder a la felicidad mientras siguiéramos atados al cuerpo. Otra de las determinaciones del hombre griego aparece en las tragedias griegas del poeta Sófocles, en Edipo rey y Antígona. En ellas, la vida del hombre se encontraba determinada por la voluntad de los dioses, tenía un destino marcado [ανανκη]11 del que no podía escapar, lo cual hacía imposible hablar de una individualidad. Dentro de la sociedad, aunque el hombre pudiera desarrollar su naturaleza y finalidad, esa finalidad se fundía por un lado en la polis y por el otro en lo divino o destino. El ser [οὐσία] quedaba entendido por los griegos como una visión antropológicamente dual de la existencia humana, cuyo objetivo era trascender el plano mortal del dolor y de la apariencia, y elevarse a una especie de monismo ontológico divino rebosante de otras almas. La concepción cosmogónica de Platón comienza a modificarse por uno de sus más ilustres alumnos, Aristóteles, quien concebía un mundo sublunar, y un mundo supralunar, este modelo contrarrestaba al modelo platónico, pues negaba la existencia de un mundo celeste y un mundo fenoménico, aludiendo que los dos órdenes distintos formaban una misma unidad ontológica, no es que exista un mundo fenoménico, sino que existe un mundo ontológicamente inferior. Para Aristóteles todos los seres tienden a realizar su esencia, debido a que dentro de ellos existe un tipo de relación acto-potencia [ἐντελέχεια], donde se incluye además la posesión de una finalidad fija [τέλος] otorgada por naturaleza —ir en contra de esa entelequia era considerado fuera de lo normal—, en cuanto al estudio del alma, rechaza que se encuentre separada del cuerpo, más bien debe ser entendida como un principio de movimiento, donde todo ser que manifieste dinamismo es poseedor de él. El alma es el lugar de las formas [la morfé], ya no es el eidos [εἶδος] platónico, nosotros no captamos las formas separadas, como sí lo hacia el eidos, sino que las captamos en el cuerpo mismo —no necesitamos un recuerdo. Esta concepción lo lleva a distinguir los diferentes tipos de alma12 y a exponer la relación de este modelo con el vínculo del bien y del mal. Lo considerado bueno era acceder al ámbito del ser, mientras que lo malo era establecerse en el mundo del devenir —en la apariencia—, se iba configurando paulatinamente una diferencia entre el filósofo y el hombre ignorante.13

11 Se menciona incluso en los diálogos de Platón como es que Sócrates estaba destinado a ser el más sabio, la labor de los oráculos que pronosticaban el futuro tenían una influencia enorme en el destino de los hombres. 12 El alma está en una relación de necesidad con el cuerpo, el alma de las plantas es vegetativa, el alma de los animales volitiva, el alma animal es diferente al alma vegetativa por su aisthesis [αἴσθησις] y alma racional de los hombres es diferente al alma animal al poseer nous [νούς]. 13 Ya Platón había aludido algo similar, la gente podía ser libre, pero seguían teniendo alma de esclavos por no dedicarse a la filosofía, son felices imperfectamente, sólo los filósofos eran merecedores de ello. 14


La diferencia entre estos dos tipos de hombre, el filósofo y el ignorante, lleva al pensamiento aristotélico a considerar el origen del esclavismo en la naturaleza,14 su concepción atendía a que la forma de producción por la cual se sostenía la polis griega dependía en gran parte de la fuerza de los esclavos que eran considerados cosas, sujetos de apropiación al mejor postor, diferente a la figura jurídica que ocupaban los amos o ciudadanos romanos. El esclavismo impedía que tuvieran una concepción homogénea sobre la condición de lo humano, el esclavo carecía hasta de los derechos más fundamentales. Reaparece nuevamente la subordinación a un fin natural15 y a un determinismo del cual el hombre griego no podía apartarse. Este arquetipo dominó prácticamente en toda la antigüedad.16 Conforme fue modificándose el pensamiento de los mayores expositores de la intelectualidad griega —Platón y Aristóteles— continuaron las escuelas éticas.17 Esta investigación sólo abordará al estoicismo, pues se considera que fue la escuela que más elementos aportó para entender lo humano en ese periodo y la que dejó una herencia de pensamiento en la ideología medieval, principalmente en la teología de San Agustín y Santo Tomas de Aquino.

Estoicismo

L

as ciudades-estado más importantes, Atenas, Tebas, Esparta, y la cultura de la Grecia clásica habían llegado a su declive y gradualmente fueron sustituidas por el esplendor romano de algunas ciudades como Alejandrina, Pérgamo y Antioquia. En este contexto (siglo III-II a.C.) surge el estoicismo de corriente helénica (Jaeger, 1965). La escuela del pórtico pintado [Stóapoikilé] fundada por Zenón de Citio era la doctrina filosófica que proponía vivir conforme a la naturaleza racional del ser humano. Esto se debía a que su visión cosmogónica se fundaba en una especie de eternidad, consistente en una clase de lluvia infinita de partículas —átomos— que tenían una trayectoria perfectamente establecida, pero que por un evento desconocido uno de estos átomos se desvía, generando una colisión de partículas que dio origen a todas las cosas que existen. Ese origen se fue llamado el logos creador, es decir, la razón universal, y como todo fue generado por esa colisión, no existe diferencia alguna en la esencia de todo lo que existe en el universo. De acuerdo con 14 Concepción de esclavo, bárbaro. 15 Ese fin natural explicaba que todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción de elección parece tender a algún bien, ese bien es aquello a lo que todas las cosas tienden, es un fin moral que está dirigido a realizar su entelequia, por ello, la ética ayudaba a aclarar cuál era ese bien propio del hombre y buscar la mejor forma de manifestar ese bien. 16 Las tres formas de vida más deseadas eran lo político, lo placentero —voluptuoso—, y la vida contemplativa. Ser sociales es en nuestro fin y nuestra entelequia, nuestra verdadera esencia no es lo político sino lo teorético, es la biosteoretikos, la versión intelectual de la vida contemplativa. 17 Estoicismo, hedonismo, eudemonismo, sínicos, entre otras. 15


esta posición, todos los seres humanos quedaron en igualdad de condiciones, fue la primera vez que una corriente de pensamiento establecía una igualdad universal independientemente del origen social del que proviniera el hombre. El concepto de ser humano encuentra un quiebre en el estoicismo, debido a las relaciones naturales de los hombres y su vida no dependía de ellos, era necesario que lograrán distinguir aquello qué podían cambiar y que no —existía un campo que no quedaba a su decisión. De esta manera, lo único que dependía de su voluntad se manifestaba como interioridad, el estoicismo invitaba a un recogimiento de interioridad que se sostenía en el campo del alma, era el alma donde el hombre debía poder controlar las pasiones para alcanzar la sabiduría estoica. Es en esta corriente donde se retoma la idea de que el cuerpo estaba sometido a los condicionamientos externos, el sabio era el único que sabía elegir lo conveniente y así evitar el sufrimiento. Sólo con las decisiones de él se podía verdaderamente ser libre, porque la libertad radicaba en el reconocimiento de su propia determinación y repulsión de todos los deseos que llevaban consigo el cumplimiento de una satisfacción inagotable. Los deseos satisfechos generaban a su vez una nueva búsqueda de deseo, convirtiéndose en ciclo sin final, en un círculo vicioso interminable. La vida no constaba en elegir, la verdadera virtud sólo se adquiría con un largo trabajo a través del método ascético racional [ἄσκησις] de regulación de conducta —negación de placeres—, la adquisición de una buena vida sólo se podía adquirir por la filosofía. El filósofo se convertía en el paradigma del hombre bueno y honrado que reconocía sus posibilidades. En conclusión, el bien no se reducía a una búsqueda de placer, sino que se presentaba como la anulación del deseo —la fuente del mal—, el mayor placer de todos consiste en no desear. Lo propio del ser humano era su naturaleza racional, entendida como el autodominio y la aceptación de estar determinado por el logos creador —sólo con esa consideración se podía ser libre—, reconociendo que la felicidad no era algo alcanzable como disfrute sino como inacción, cuya máxima era vivir de acuerdo con la naturaleza, logro que sólo los sabios podían alcanzar.18

Edad Media

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ste periodo histórico es considerado de origen occidental, abarca del siglo V al siglo XV, respectivamente. Debemos tener claro que los periodos históricos no se encasillan ni establecen cambios drásticos entre uno y otro ciclo —en la mayoría de los casos—, sino que son transformaciones que se manifiestan paulatinamente19 (Anderson, 1997). Esta investigación no abarcará el debate

18 La libertad radicaba en saber que se encuentra determinado, cuestión que impedía hablar de un sujeto, no hay libertad e individualidad aún. 19 Algunos prefieren matizar esta ruptura entre Antigüedad y Edad Media, de manera que entre los siglos III y VIII suele hablarse de Antigüedad Tardía, que habría sido una gran etapa de transición en todos los ámbitos: en lo económico, para la sustitución del modo de producción esclavista por el modo de producción feudal; en lo social, para la desaparición 16


sobre las etapas, así que se referirá a este periodo sólo para extraer las categorías principales que tuvieron que ver en la construcción del hombre. Debido a la imperante influencia religiosa y teológica que caracterizaba la época, ser humano significaba principalmente un ser racional-cristiano. Se hablaba de una ecúmene [oikouménē] como una extensión de tierra habitada por todos los miembros civilizados y cristianizados, todo lo familiar era aceptado y aprobado dentro de la ecúmene, llegando a sostener que más allá de ella sólo existía lo feo, lo monstruoso, lo bárbaro, lo extraño, lo malo etcétera, generando narraciones o mitos sobre brujas y duendes (Le Goff, 2010) u obras como el Amadís de Gaula.20 A este respecto, la concepción de mundo de San Agustín puede servir para generar una idea general de la sociedad establecida en ese momento. Según él, todo tenía un origen divino, sólo un Dios único y verdadero era el distribuidor de todos los reinos, los dioses venerados por los romanos eran falsos, rechazaba el azar epicúreo y el destino estoico, la única felicidad eterna y el premio de las virtudes naturales la otorgaba la providencia divina21, que era el intervencionismo divino al socorro de los hombres. San Agustín arguye que los presocráticos estaban equivocados en cuanto a su comprensión de la materialidad de Dios y de su propiedad creadora. De ese modo, Platón había errado por su ignorancia en el hecho de la redención —la salvación del hombre por la muerte de Cristo— y el contenido de la revelación cristiana —acto por el cual Dios se mostraba al hombre—,y que la demonología de los neoplatónicos era imposible de conciliar con la omnipotencia y la perfección divina. En pocas palabras toda la verdad se encontraba en el cristianismo. En resumen, la descripción cristiana del mundo de San Agustín evidenciaba la historia de la raza humana y la relación del Estado-sociedad de la época, que es similar a la filosofía platónica y la aspiración a un mundo perfecto y feliz. Como resultado de esta interpretación ni el azar, ni el destino, ni la fortuna, ni los designios, ni las pasiones de los hombres son las que disponen de la vida, ni del orden del universo, sino que todo está ordenado por Dios, solo él tiene el plan de todos. En consecuencia, no se podía hablar de una libertad de hombre. Por otro lado, en Santo Tomas de Aquino se encuentra una postura similar22, aunque con diferencias importantes-, primeramente observa que los hombres son seres de razón -continua con una tradición aristotélica. Esa capacidad racional está dada por naturaleza y corresponde a una la ley natural —con ella el supredel concepto de ciudadanía romana y la definición de los estamentos medievales, en lo político para la descomposición de las estructuras centralizadas del Imperio romano que dio paso a una dispersión del poder; y en lo ideológico y cultural para la absorción y sustitución de la cultura clásica por las teocéntricas culturas cristiana o islámica. 20 Obra de literatura medieval fantástica en castellano de gran fama entre los libros de caballerías, 21 Crf. La Ciudad de Dios Libro VIII. 22 Cree que Dios es el creador supremo de todo lo existente, que mediante la rectitud de nuestra voluntad podemos alcanzar la dicha terrenal e incluso en algún momento la gracia divina y la salvación de nuestra alma. 17


mo controla todo para que se cumpla la finalidad para lo que fueron creadas las cosas— que ayudará a Las leyes justas deben ser que todas las cosas logren cumplir su fin de acuerdo promulgadas de acuerdo al orden al mandato divino otorgado, el orden natural racional divino y bienestar de la sociedad, del hombre tiene como finalidad —de nuevo Aristó- por ningún motivo en perjuicio teles— el bien común. Todas las cosas fueron creadas, del pueblo. en esencia, buenas y con miras a lo bueno. Es importante señalar que se conocen las leyes porque están implantadas en la sindéresis que se encuentra en una parte de la conciencia, pero a pesar de que todos poseen esa capacidad —y las demás que se han mencionado—, no todos pueden acceder a ellas. Sólo los sabios son los encargados de guiar a los demás para descubrir la ley de la naturaleza y vivir conforme a ella, el origen de esta desigualdad viene de la naturaleza pecadora heredada por Adán que hace que se tenga la costumbre de pecar y la necesidad de ser guiados por los mejores.23 Estos argumentos tendrán mucho peso en las demás discusiones y posturas que se describirán posteriormente en este trabajo, por lo pronto sólo se abordan estos simples argumentos. Asegura que desde «el principio del género humano y por derecho natural y de gentes, todos los hombres, todas las tierras y todas las otras cosas fueron libres y alodiales, es decir, francas y no sujetas a servidumbre por tanto siendo todos los hombres de igual naturaleza, no hizo Dios esclavo a ningún hombre sino que a todos concedió idéntica libertad», (Rovetta, 2008, 244) indicando que la causa de esta libertad se sustentaba en esa naturaleza racional que no estaba ordenada a otra cosa, más que a su propia finalidad. La libertad quedaba como un derecho inherente al hombre, contrario a la idea de esclavitud compartida por Aristóteles. Para Santo Tomas la esclavitud era una institución meramente accidental, que afectaba al ser humano por obra de la casualidad y de la fortuna; el derecho natural es ordenado por la razón dirigida al bien común que sólo debe promulgar quien tenga como finalidad el cuidado de la comunidad. Las leyes justas deben ser promulgadas de acuerdo al orden divino y bienestar de la sociedad, por ningún motivo en perjuicio del pueblo, de aquí deriva un tema secundario igualmente importante que los anteriores; la relación del derecho natural con el derecho de gentes, ambos tendrán incidencia en la concepción tanto de lo que se llamará derecho internacional como con la cuestión de los derechos humanos. El derecho natural lo entendía como aquello que era común a todos los hombres del mundo y de todas las gentes «Tiene que pertenecerles sin distingos ni jerarquías, sino con equidad, ya que no es sino el derecho que se desprende de la naturaleza humana, que es igual en todos y común a todos por igual: lo que es natural a una especie, a todos los individuos de aquella especie comprehende y se extiende» (T.C. p. 1.079) y por otro lado el derecho de gentes derivado del derecho natural —de la razón natural— era el acuerdo de un pacto común de toda la comunidad social de todas las naciones. Se observa que en esta doctrina al hombre se le empieza a reconocer cierta capacidad de elección libre y un tipo 23 Cfr. Suma Teológica. 18


de igualdad social —aunque todo determinado a un bien común y a un orden social justo—, dentro de esta noción se añade la adquisición de dignidad humana, al participar todos los seres de la magnificencia de Dios creador, participan de un grado de dignidad de acuerdo a su grado de perfección alcanzada, exhibiendo así una dignidad interiorizada, perteneciente a la esencia humana del hombre —necesaria y no contingente —yendo en contra de lo que se había interpretado en el pensamiento clásico.24 Cuando se afirma que la dignidad del hombre radica en su esencia humana por el simple hecho de ser persona, debe de especificarse quela categoría persona —que tenía su origen en Roma— como aquella máscara que se utilizaba en las funciones teatrales y que significaba algo diferente al individuo que la portaba —los romanos tenían claro que la persona era una cosa y el hombre otra—, se empleaba como una investidura en el actuar normativo. En la concepción cristiana tal distinción se funde, persona y ser humano pasan a una sola definición, otorgándoles valores morales y axiológicos que no tenían antes, ahora persona pasaba a significar: un hombre con dignidad, libertad, igualdad y razón, pero en todo momento orientado a lo religioso. Se puede decir que el hombre —que ahora sufre una modificación y se representa como persona— ya no será entendido como un autómata o como un ente con aspiraciones perfectivas e independencia ontológica —aunque se encuentre predeterminado teológicamente— sino como un ser de naturaleza racional, con cierta voluntad manifestada en su libre elección, que es consciente y responsable de la toma de decisiones. Un ser espiritual al que se le reconocía dignidad. Así mismo se perciben elementos importantes que toma el actual discurso de los derechos humanos, se habla de dignidad, naturaleza humana, razón, conciencia, responsabilidad y sobre todo de derechos naturales que en ocasiones son confundidos con los derechos humanos o en su caso defendidos como análogos. Comparto la postura de Lachance y Michel Villey,25 ellos defienden que la concepción de los derechos humanos aún no se podía advertir en los derechos naturales provenientes del pensamiento de Santo Tomas de Aquino, y esto porque la figura del derecho subjetivo no había nacido aún. Éste aparece hasta Guillermo de Ockam, no obstante esto es refutado por Tuck (Tuck, 1979, 22) y Mauricio Beuchot (Beuchot, 199.50).Y aunque Mauricio Beuchot hace una defensa firme en contra de ambos autores, no me parece del todo convincente, sostengo que el sujeto se inventa hasta la modernidad, al igual que el subjetivismo. 24 Se opone al esclavismo por nacimiento y retoma algunas ideas de la igualdad de la corriente estoica. 25 Santo Tomas no pudo tener noción de derechos humanos, porque tampoco la tenía de los derechos subjetivos. Lachance dice que Tomás se plantea en una perspectiva comunitarista, y no en la de los subjetivistas posteriores; con estos ya nace el derecho subjetivo, como algo que favorece el bien del individuo y que el individuo puede reclamar. Según Villey, la idea de derecho subjetivo puede rastrearse hacia atrás en la historia sólo hasta Ockham, no hasta Santo Tomás; además, fue en esa atmósfera de nominalismo, de laicismo y de modernidad donde nacieron los llamados derechos humanos que por lo demás, rompen con la noción clásica de derecho. 19


Antes no se tenía una noción de sujeto a quien otorgarle derechos, porque como se ha establecido desde el principio de esta investigación, el hombre estaba determinado, y aunque los teólogos le hayan otorgado características abarcadoras de individualidad —que no tenía antes—, sigue subordinado a un orden divino, existe ser humano pero no un sujeto. Por tal razón la siguiente etapa que se abordará es la modernidad, en ella se encontrarán elementos suficientes para establecer una postura teórica mejor consolidada, que explique el origen del sujeto moderno.

Modernidad

C

uando se habla de modernidad, inmediatamente aparecen diferentes conflictos: las variadas interpretaciones de modernidad, el problema de su ubicación temporal e histórica, su conceptualización, su comprensión, entre otros. En esta investigación interesan principalmente los problemas de interpretación de la modernidad y su conceptualización. Su análisis dotará de elementos suficientes para dar respuesta a las siguientes interrogantes ¿el actual discurso de los derechos humanos tiene concepciones modernas? ¿Se ha deslindado de ellas? ¿Se puede hablar de un discurso occidentalizado, eurocéntrico, hegemónico? Después de explicar la modernidad como proyecto civilizatorio, se confrontará con las posturas de algunos autores que han tenido una comprensión no excluyente de la modernidad.26 Consecuentemente se irá tratando la paulatina construcción del ser humano y la incidencia de las categorías modernas en él con relación a la adquisición de derechos. Las características determinantes de la modernidad se manifiestan en un conjunto de comportamientos que desde hace ya varios siglos aparecen por todas partes de la vida social —y que el entendimiento común reconoce como discontinuos e incluso contrapuestos a la constitución tradicional de esa vida— , a estos comportamientos se les llama precisamente modernos. Este nuevo conjunto de comportamientos se encuentran en proceso de sustituir la constitución tradicional, después de ponerla en evidencia como obsoleta, inconsistente e ineficaz. Se presentan como un proyecto civilizatorio dotado de una nueva lógica y un principio unitario de estructuración de un tipo y mundo de vida modelo que se debe seguir, estableciéndolo como el mejor y el más correcto (Echeverría, 2008, 1). Bolívar Echeverría menciona ciertas características importantes que distinguen la modernidad como proceso civilizatorio. Entre ellas se encuentra la confianza del hombre en la técnica y en la razón matematizadora, esta característica será una herencia que no se podrá dejar con facilidad, la mayoría de las obras y teorías posteriores tendrán inmerso este tipo de visión mecanicista del mundo. El hombre se ha percatado de que el mundo donde vive y la naturaleza que es percibida por él, pueden modificarse a su antojo con el sólo hecho de confiar en su conocimiento calculador. Se aleja de concepciones mitológicas e incluso paulatinamente va eliminando explicaciones teológicas sobre los fenómenos na26 Bolívar Echeverría, Enrique Dussel, Pedro Enrique y Santiago Castro. 20


El surgimiento del individualismo, que tiene sus inicios en la emersión de la burguesía, es el tópico fundamental de la modernidad y la concepción del hombre. El hombre se entendía ahora como un ser dotado de individualidad, un ser independiente y autosuficiente, el individuo como el centro de todo.

turales que ahora busca explicar a través del método racional-experimental. Surge la idea del progreso de la humanidad. El hombre como transformador del mundo adquiere una formación que tiende a mejorar conforme avanza la técnica y los resultados obtenidos de la experimentación. Tiene la esperanza de llegar a la cima del mejor tipo de vida posible, no sólo a nivel científico, sino, a la dominación e interpretación de la historia, del derecho, del Estado, en general, de todas las ciencias sociales. Todo podía ser representado en una línea recta ascendente «trae consigo todo aquello que conocemos de la literatura sobre la modernidad acerca de la “muerte de Dios”, del “desencantamiento” (entzauberung) del mundo, según Max Weber, o de la “desdeificación” (entgötterung), según Heidegger.». (Echeverría, 2008, 3) Toda esperanza partía y terminaba en la modernidad. En cuanto a la secularización de lo político se puede observar que los cambios más notorios ocurren después de que se apropia la nueva confianza en las explicaciones teórico-racionales que habían dado solución a cuestiones que la misma iglesia aún no podía resolver —y que se aferraba a defender. Los dogmas comenzaban a ser cuestionados, lo espiritual decaía por no ofrecer explicaciones que pudieran sustentar los pilares teóricos que preservaba. El Estado religioso que se encontraba a cargo de la Iglesia y que ostentaba el monopolio del poder, terminaba. Ahora se asomaban los principios de un Estado moderno, se incitaba a la construcción de una identidad colectiva diferente a la que se había edificado en la Edad Media, cuando el feudalismo reinaba y compaginaba a todos los individuos en secciones de tierra llamadas feudos. La base burguesa marcaba una pauta sumamente importante en la construcción de las nuevas identidades sociales, la concepción del gobierno y las políticas públicas —siempre privilegiando el aspecto económico ante todo. El surgimiento del individualismo, que tiene sus inicios en la emersión de la burguesía,27 es el tópico fundamental de la modernidad y la concepción del hombre. El hombre se entendía ahora como un ser dotado de individualidad, un ser independiente y autosuficiente, el individuo como el centro de todo. Se rompía la categoría comunitarista que se había preservado en la teología «la convicción de que el átomo de la sociedad no es el individuo singular, sino un conjunto de individuos, un individuo colectivo, una comunidad, por mínima que ésta sea» (Echeverría, 2008, 1). Esto implicaba la aparición del igualitarismo. Al poseer todos individualidad, todos debían ser tratados como iguales —el iusnaturalismo otorgaba derechos a todos por el simple hecho de ser iguales—, el Estado debía ofrecer las mismas oportunidades a todos y asimismo otorgar derechos para su 27 Con el surgimiento de la revolución industrial se generaba un trabajo individual y una ganancia individual que daría origen al Capitalismo y al interés de enriquecimiento económico individual. 21


protección, dando lugar a la participación en la elección del gobierno y del Estado, el consenso individual y colectivo, se recurría al contrato que formaban los ciudadanos como fundamento teórico de tal participación. Esto originaría la aparición de las teorías contractualistas y las jerarquías naturales, además surgen otros tipos de fundamentos antropológicos en la idea de autoridad. Se había entendido que la construcción de los individuos no era algo dado sino que se construía, por lo tanto, si era una construcción, entonces los individuos podían cambiarla a placer, ya que no eran ordenes fijadas ni concedidas por un dios, más bien eran mutables. Situar históricamente a la modernidad se torna complicado, de ahí que surja la necesidad de mencionar las concepciones más generalizadas acerca de su aparición. Dentro de estas concepciones se considera el Renacimiento, el Descubrimiento de América, la Revolución Industrial, otros como Horkheimer y Adorno la ubican en la Edad Antigua de Occidente,28 (Echeverría, 2008, 7) para Dussel (Europa modernidad y eurocentrismo) no es un sólo fenómeno que se encuadre en una sola modernidad, sino que su comprensión se presenta en diferentes momentos: la primera, llamada hispano-lusitana, se elaboró dentro de los marcos renacentistas, humanistas y medievales, entre la discusión Sepúlveda y las Casas que muestran una justificación ética y política de la conquista del nuevo continente. La segunda la establece Hegel en su obra Lecciones sobre Filosofía de la Historia, en ella explica que la modernidad surge con Descartes al momento de descubrir el campo de la conciencia con el cogito ergo sum. Y por último, la tercera modernidad aparece hasta el siglo XVIII donde se encuentra ya el fenómeno moderno elaborado de manera total en sentido pleno. La postura que proporciona elementos suficientes para establecer la relación del sujeto de los derechos humanos con la modernidad, es la que ubica su nacimiento en el Descubrimiento de América,29 esta concepción da una visión de nuevo mundo, del mundo tal y como lo conocemos ahora —una visión de sistema-mundo. Desde un punto de vista no eurocéntrico30se entenderá por moderni28 En el Renacimiento, según unos, con el surgimiento del “hombre nuevo” —respecto del “viejo” ser humano de la época medieval—, de ese hombre burgués que cree poder “hacerse a sí mismo” saliendo de la nada, reconquistar premeditadamente la densidad cualitativa de una identidad humana concreta que había sido sacrificada por los evangelizadores de Europa y su cristianismo radical. Otros la sitúan con el descubrimiento de América, puesto que sería a partir de él que el mundo deja de ser un universo cerrado y se abre hacia las fronteras infinitas. Otros en la revolución industrial del siglo XVIII y que corresponde propiamente al siglo XIX, a la consolidación de la Gran Ciudad que tiene lugar entonces y por último para Horkheimer y Adorno en su Dialéctica de la Ilustración, llegan incluso a detectar una modernidad en ciernes ya en la época antigua de Occidente. 29 No por ello debemos olvidarnos de las demás o descartarlas, simplemente se elige esta posición como la que nos aportara elementos necesarios para la comprensión del sujeto. 30 Entiéndase la postura que ve a la modernidad como el conjunto de procesos que fueron posibilitados gracias a la conquista de América, distinta de la visión de autores como Max Weber, Blumenberg y Habermasla legitimación de la edad moderna, segunda parte, el discurso filosófico de la modernidad de Habermas, ética protestante y el espíritu del 22


Desde un punto de vista no eurocéntrico se entenderá por modernidad, un complejo proceso geopolítico en donde se crean y se eliminan alteridades culturales y humanas.

dad, un complejo proceso geopolítico en donde se crean y se eliminan alteridades culturales y humanas, antes de la modernidad, las categorías indio y negro no existían como formas de clasificación epistémica, sino que resultan de este proceso moderno. Se debe tener en cuenta que no sólo es el invento de alteridades, sino es un fenómeno que tiene que ver con la expansión y mundialización de Europa (Wallerstein, sistema mundo y movimientos sociales). Como se señaló anteriormente, los griegos no tenían conciencia de una visión planetaria, es hasta este momento que Europa por primera vez transforma la conciencia de la Ecúmene, abandona la visión religiosa, la seculariza y apoyada en explicaciones racionales-experimentales comprueba la esfericidad de la Tierra. Así demuestra que la Iglesia ha estado equivocada por largo tiempo. De esta manera, el tema del individualismo y de lo que posteriormente será la subjetividad se tornará en el tema central para la invención del sujeto. De acuerdo con la concepción europea del mundo, la Tierra había sido heredada por Abraham, de ahí que las bulas alejandrinas dividieran el nuevo mundo de acuerdo con esta concepción (Smith, 1950). Aunque se haya suscitado un conflicto entre el poder de las autoridades terrenales en el mundo —el Papa y el emperador—,el Papa lograba tener más poder que el emperador, por tal motivo la idea de Ecúmene se convertía en el argumento teológico más relevante de la época, porque si la creencia en que la Ecúmene fue repartida por los herederos de Adán era verdadera, implicaría que de haber otra Ecúmene, es decir, otro continente y no África como se había pensado en un principio. Las personas que estuvieran viviendo en ella, no serían hijos de Abraham ni de Adán, pues no menciona en ningún lugar de la Biblia, ni los teólogos, ni los filósofos respetados hacen lo citan. Se rompe con toda la visión que se tenía en ese entonces. El problema se presenta en la forma de explicar este evento, y en las preguntas éticas-antropológicas más importantes con la que se inaugura el debate del nuevo mundo ¿esta nueva Ecúmene está habitada por seres humanos?¿Si la Biblia no habló de ellos qué son? ¿Son seres racionales? ¿Son bárbaros? ¿Son animales? ¿Debemos respetar su existencia? ¿Debemos evangelizarlos? ¿Debemos declararles la guerra? La discusión de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas constituye una de las discusiones más importantes de la modernidad, en el sentido de que con esa discusión se introduce el contra discurso moderno —uno de los problemas fundamentales que genera la modernidad— que plantea que la modernidad no sólo es el momento en donde Europa alcanza cierta posición histórica, sino ante todo donde se introduce el problema de la alteridad cultural. En la Edad Media ya teníamos un modelo normativo, es decir, un modelo de la naturaleza perfecta del ser humano, que poseía ciertas características: razón, libertad y voluntad, pero aunque ese carácter racional lograba poner una distancia entre nuestros instintos

capitalismo de Max Weber, secularización y topos) que hablan de la modernidad como un fenómeno Europeo. 23


y nuestras acciones, seguía manteniendo el carácter teológico de la visión medieval —la voluntad dependía de lo que Dios quería—, no era suficiente para ser humano poseer racionalidad, ni ser obedientes a ley o ser buenos, sino también se debía ser cristiano,31 se expandía el concepto de naturaleza humana. Se ha dicho insistentemente que no había un concepto moderno de ser humano tal como nosotros lo concebimos, más bien existía el súbdito, existía un orden natural impuesto en donde se vivía y se organizaba todo —inherente a nuestra propia naturaleza—, por esta razón el acontecimiento histórico más importante que define la discusión Sepúlveda-Las Casas es el descubrimiento de América en el año 1492. En 1547, Sepúlveda escribe un libro llamado Democrates Segundo, obra en la cual trataba de justificar, según el derecho natural y el derecho de gentes, la conquista de los indios, no sólo desde el ámbito político sino también desde ámbito moral —en él se establecían argumentos en torno a la guerra. El problema se encontraba en saber si era conveniente declararles la guerra o no a los indios. Uno de los argumentos más fuertes y que más concordaba con la ley natural, se refería a la justificación de la guerra por haber contrariado la sana razón. De acuerdo con Sepúlveda, todos los seres humanos si realmente se consideraban humanos debían captar la razón natural —hay un orden ya establecido y hay que reconocerlo con la razón—, y solamente la recta razón es la que capta ese orden. Según Sepúlveda, los indios no poseían esa sana razón, por eso la guerra contra ellos estaba justificada (Sepúlveda, Democrates, 293).32 Sepúlveda demostrará que cuando constatamos la inferioridad moral de las personas, también se estará justificando la guerra contra ellas, pues al no tener forma de cuidarse a sí mismas les beneficia ser conquistadas. Les trae un beneficio mayor que dejarlos en su inferioridad: Para gran bien de los vencidos, para que aprendan de los cristianos la humanidad, para que se acostumbren á la virtud, para que con sana doctrina y piadosas enseñanzas preparen su ánimos á recibir gustosamente la religión cristiana; y como esto no puede hacerse sino después de sometidos á nuestro imperio, los barbaros deben obedecer a los, y cuando lo rehúsen pueden ser compelidos á la justicia y á la probidad. (Sepúlveda, Democrates, 301) 31 Lo dice Santo Tomas a lo largo de toda la Suma Teológica. 32 Porque escrito está en el libro de los Proverbios: “El que es necio servirá de sabio” Tales son las gentes bárbaras é inhumanas ajenas á la vida civil y á las costumbres pacíficas. Y será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes se sometan al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas, para que merced á sus virtudes y á la prudencia de sus leyes, depongan la barbarie y reduzcan á vida más humana y al culto de la virtud. Y si rechazan tal imperio se les puede imponer por medio de las armas, y tal guerra será justa según del derecho natural lo declara. “parece que la guerra nace en cierto modo de la naturaleza, puesto que una parte de ella es el arte de la caza, del cual conviene usar no solamente contra las bestias, sino también contra aquellos hombres que, habiendo nacido para obedecer, rehúsan la servidumbre: tal guerra es justa por naturaleza.” Esto dice Aristóteles, y con él conviene San Agustín en su carta á Vincencio. 24


Además, su forma de existencia es ofensiva, ofenden los principios del cristianismo, por eso se tiene el deber de convertirlos para poder restituir su ofensa, pues no sólo es la ofensa de su forma de vida, sino su forma de existencia inferior es lo que genera así mismo la obligación de someterlos a una autoridad superior que los guie. Este debate entre Bartolomé y Sepúlveda da pie a que se cree la justificación de una idea de humanidad que necesita ser aleccionada y cuidada, da origen a una naturaleza civilizada y a una no civilizada. La humanidad mala e incivilizada de los indios tiene que ser superada, mientras que la humanidad buena y civilizada europea debe conservarse y servir como modelo. La finalidad de las políticas europeas era traer esa humanidad no civilizada a la civilización, mediante una reeducación. Como consecuencia de esta actividad se generó un mito, el mito de la civilización, que tratará de transformar al hombre salvaje, inculto y bárbaro, a un ser humano civilizado, un ser humano cristiano. Resultaba así una justificación antropológica. Estas justificaciones llevan a Bartolomé de las Casas en el año 1550 a intentar contrarrestar los argumentos de Sepúlveda. Trata de evitar la guerra contra ellos porque estaba consciente de que los indios no eran cristianos, pero confiaba en que si se les educaba correctamente podrían ser buenos cristianos. Los indios son nuestros hermanos y Cristo ha entregado su vida por ellos ¿Por qué perseguirlos con tal salvajismo inhumano cuando ellos no merecen tal tratamiento?... seguirán las enseñanzas del Evangelio, lo sé bien porque no son tontos o barbaros sino que tienen una sinceridad natural y son sencillos, moderados y humildes y, finalmente, porque no conozco ningún otro lugar donde haya tanta gente lista para recibir el evangelio. Una vez que lo adoptan es maravilloso con que piedad, celo y fe, caridad, obedecen los preceptos de Cristo y veneran los sacramentos. Pues son gente dócil e inteligente y en diligencia y dones sobrepasan a mucha gente de este mundo conocido» (Bartolomé, 2010, 103).

Sólo se les podría declararla guerra si fuera inevitable su conversión, pero, sería más conveniente realizar una conversión libre que tenga como finalidad el convencimiento —eran europeos en potencia—, si se les educa correctamente pueden llegar a ser como los europeos cristianos. El error se encuentra en que se ha pensado que los indios de las Américas carecen de razón y de las características más elementales de los hombres, se les juzga como bárbaros, carentes de cultura, lengua, instituciones, gobierno y todo lo que caracteriza a una sociedad civilizada respetada, sin embargo, según Bartolomé todas esas opiniones eran equivocadas33 33 Tienen reinados muy importantes, gran número de gentes que viven asentadas en una sociedad, extensas ciudades, reye, jueces y leyes, personas que se dedican al comercio, venden, compran prestan y hacen otros contratos propios de las leyes de las naciones… Del el hecho de que los indios sean bárbaros no se desprende que sean incapaces de gobernarse y de tener leyes como los otros, excepto porque se les debe enseñar la fe católica y ser admitidos en los santos sacramentos. No son ignorantes, inhumanos o bestiales. Por el contario, mucho antes de haber conocido el mundo español, poseían estados propiamente 25


(Bartolomé, 2010, 102) .La visión cristiana de evangelizar de acuerdo con los argumentos de Bartolomé indica que no se puede identificar lo bárbaro con salvaje, no todos los bárbaros tienen que estar sometidos al dominio de otros: puedo ser bárbaro pero no por eso debo de ser esclavo, no es lo mismo ser bárbaro y salvaje a ser inferior. Por eso propone un análisis de los conceptos de barbarie estableciendo sus diferentes clases: Quienes son bárbaros porque su conducta es salvaje. Las casas rebatió diciendo que aun aquellos pueblos que vivieron en os estados de mayor desarrollo, tales como los griegos y los latinos, podían ser llamados barbaros, si se considera su conducta suficientemente salvaje. En todo caso, los españoles, en su trato con los indios, “han sobrepasado a todos los otros barbaros” en lo salvaje de su conducta. Quienes son bárbaros porque no tiene lenguaje escrito con el cual expresarse a sí mismos, según las casas, tales personas son bárbaras solamente en un sentido restringido, y no caen dentro de la clase que Aristóteles describía como esclavos por naturaleza, antes y después de las casas los misioneros españoles insistieron en la belleza y complejidad de las lenguas indígenas y el fraile dominico Domingo de Santo Tomas publico una gramática de la lengua de los indios peruanos con el objeto de probar su racionalidad. Quienes son bárbaros en el sentido correcto del término, según las casa, estos son los únicos que, con toda justicia, pueden incluirse en la categoría aristotélica de los esclavos naturales. (Bartolomé, 2010, 111)

El indio se colocaba dentro de la segunda clase de bárbaro según la clasificación anterior y por los demás argumentos que Bartolomé defiende —hábiles en las artes manuales, en la arquitectura, pintura, hilados, tejidos, adornos emplumados y en su música. No había porque declararles la guerra. Los indios tenían habilidad para el aprendizaje de la religión, para la gramática y la lógica, incluso mejor que los mismos españoles, además de su excelente organización gubernamental y comercial. Debían derribarse las falacias de los pensadores que estipulaban gran conocimiento sobre estos indios —nadie mejor que Bartolomé que había estado en contacto en América con los indios tendría autoridad suficiente para afirmarlo—, pues no se conocía a los indígenas, sólo era a través de la voz de historiadores poco serios que escribían desde su escritorio, con gran imaginación y desviados de la realidad, cuestión que originaba grandes injusticias y maltratos a los indios: No han perdonado ni a las mujeres, ni a los niños ni a los viejos, y han llegado, inclusive, a quemar hombre vivos a fin de poder robarles oro y dividirlo entre aquellos que participan en sus actos, esto es, lo que los han esclavizado. En aquel tiempo, Oviedo estaba a cargo de la oficina de inspección de las cuentas reales. Su trabajo era el equivalente de lo que en España se conocía como el veedor. A él correspondía una parte del botín tomado durante estos detestables saqueos. Los pobres indios estaban dormidos, sin abrigo ninguna sospecha, y entonces, antes de que amaneciera, estos hombres completamente salvajes, bandidos más bien que gobernados, sabiamente ordenados por leyes excelentes, religión y buenas costumbres. 26


soldados, corrían a atacar a los indios dentro de sus cabañas, que están hechas de palma, los llevaban a una hoguera y los quemaban vivos, junto con sus hogares, y cuando las llamas se apagaban entraban a buscar el oro derretido por el fuego. No contentos con eso, torturaban de la manera más cruel a los indios que habían capturado vivos, a fin de que les dijeran dónde podían encontrar mayor cantidad de oro que, seguramente pensaban que estaba escondido. (Bartolomé, 2010, 140)

En resumen Bartolomé habla de la unificación del concepto básico de esclavitud dado por Sepúlveda. El derecho a la guerra no es un derecho que se fundamente en las escrituras, porque en ellas se extrae una especie de universalismo general: todo ser humano es susceptible de ser convertido al cristianismo según el supuesto del evangelio. El derecho de guerra no se puede basar más que en ese interés, la tarea es cristianizar al mundo. Lo anterior da elementos suficientes para poder explicar uno de los antecedentes más importantes sobre la defensa de los derechos humanos en México, y aunque todavía en esa discusión se habla de derechos naturales, sin duda es una etapa que puede enseñar cómo es que se debe abordar los derechos humanos hoy —en un Estado multicultural. Además se vislumbra que el hombre de los derechos humanos comienza a ser transformado, a través de estos argumentos se hace más fuerte la justificación sobre la alteridad cultural y la idea de una naturaleza humana, aunque interpretada de manera inferior, que poco a poco cobrarán fortaleza. Sin embargo, tal concepción pasará a los autores más importantes del contractualismo como una naturaleza inferior.

El proceso de construcción de la modernidad Occidental

D

e acuerdo con la interpretación Hegeliana el padre de la modernidad fue Descartes, estudiar su pensamiento servirá como base para desentrañar los elementos que construyen el sujeto moderno y su interpretación. Descartes al igual que Bacon,34estaba preocupado por encontrar un método sistemá-

34 Los tipos de ídolos que Bacon menciona en su obra Novum Organum, eran clasificados por su origen y por el problema que representaban, pues al entremezclarse con la realidad era difícil distinguirlos.De tal manera que quedaban clasificados de la siguiente forma: los ídolos de la tribu surgían de la naturaleza misma del hombre, los de la cueva de la naturaleza individual, los del foro de la sociedad y por último los del teatro hacían referencia a la filosofía. El problema que se tenía con los ídolos de la tribu es, en primer lugar, el problema de los sentidos, estos sólo muestran las cosas a las que se les da importancia, sólo muestran la superficie de las cosas —no se sabe a qué se debe el que adopten dicha forma en la superficie, porque de entrada la realidad llega deformada a los hombres. Los ídolos de la caverna están relacionados con las ideas que se obtienen de la educación, experiencias particulares, autoridades que se respetan. En este ámbito, Bacon explica que al aceptar ciertas ideas, los hombres se ven reducidos por las mismas: una vez que se han dado por ciertas algunas ideas, se tienden a olvidar, ignorar, desvalorizar y negar las ideas y evidencias que contradicen los prejuicios con los que son formados los hombres, además, 27


tico que diera cuenta de los nuevos descubrimientos y las nuevas transformaciones, tanto científicas como ... el sujeto cartesiano epistemológicas y morales, mientras que para Bacon elaborado en la modernidad era necesario deshacernos de los ídolos (Bacon, 1620, se convierte en el paradigma cuestión 29), para Descartes era necesario deshacer- para la construcción del sujeto nos de todo aquello que nos hiciera dudar. El creador moderno que desarrollarán los del método científico entendía al hombre como un pensadores posteriores. sujeto incapaz de dudar de su propia existencia, pues de hacerlo se presentaba una fuerte contradicción. La afirmación del cogito ergo sum es una verdad analítica en tanto que no puede ser pensada de otro modo, sería contradictorio pensar algo que piensa, pero que no existe. Por otro lado, es también una verdad por correspondencia en tanto que refiere a algo existente y corroborable —al sí mismo o yo. En esta medida, el cogito ergo sum como fundamento del conocimiento da una respuesta al intento de encontrar y establecer un criterio firme para el conocimiento El sujeto cartesiano está compuesto por cuerpo y alma, es una sustancia pensante que tiene sensaciones, pensamientos, imagina, quiere y entiende. Lo único que depende del sujeto son sus voliciones, que son las acciones que provienen de la mente. Por otro lado se encuentran las percepciones, que son las pasiones del sujeto —son el conocimiento—, en estas pasiones es en donde la voluntad ocupa un papel fundamental, ya que al existir un pensamiento teórico, el sujeto tiene la posibilidad de elegir aceptarlo o no. Se relaciona su voluntad con la libertad de elegir entre las posibilidades que se le presentan. Por este motivo para Descartes la voluntariedad y la libertad son una misma cosa. Además se resiste a que las autoridades intervengan en los asuntos que le corresponden al propio individuo y a su pensamiento, insiste en que uno debe de pensar por sí mismo, cuestión que coincidirá con las ideas de los iusnaturalistas empíricos Grocio, Pufendorf y Hobbes (Schneewind, 2010, 232-241). Es evidente que el sujeto cartesiano elaborado en la modernidad se convierte en el paradigma para la construcción del sujeto moderno que desarrollarán los pensadores posteriores. Es en Descartes donde el hombre comienza a entenderse como una sustancia pensante, independiente de las determinaciones que había adquirido en la Edad Media, gracias a el avance algunos tienen mayor admiración por lo antiguo mientras que otros por lo nuevo, hay quienes se dejan llevar por las semejanzas y otros que se dejan llevar por las diferencias. El tercer tipo de ídolos son los del foro o del mercado, su origen es la sociedad o el trato con otros hombres. En este sentido están principalmente los errores que vienen del lenguaje o las palabras, los hombres creen que dominan el lenguaje y las palabras, pero no es así. El cuarto tipo de ídolos consiste en los ídolos del teatro, su origen está en los sistemas de los filósofos. Estos —los filósofos— inducen a separar la realidad de ciertas formas. Por ejemplo, en lo que se refiere a separar, como se suele hacer tradicionalmente en filosofía, el alma del cuerpo como substancias independientes y separadas, tomando en cuenta el criterio de que la mente no es extensa, se obtienen supuestos conocimientos sin un método adecuado. 28


metodológico de Bacon y el método cartesiano, las explicaciones dejaron de tener un concepción determinista teológica para convertirse en explicaciones racionales no teológicas, se entiende por primera vez al sujeto como algo que sostiene, como fundamento, del latín subiectus, part.pas. de subiicĕre.35 Por ello, para Hegel Descartes es el padre de la modernidad. El supuesto estado de barbarie de las criaturas de América explicado por Sepúlveda y Bartolomé, el sujeto individual y dual —cogito y rex extensa— de Descartes, el sujeto de naturaleza malvada de Grocio y el sujeto que por un interés personales movido para proteger su propia vida de Pufendorf se convierten en una especie de referente ético-antropológico muy importante que constituye la expresión de una gran tradición sobre el derecho natural, que posteriormente se llamará iusnaturalismo moderno, cuyo representante es Hobbes, su modelo iusnaturalista establece una serie de oposiciones de las cuales parte para explicar el proceso en que el hombre se convierte en un ser moral, racional y por último civilizado, dando por supuesto que existen de facto humanos en estado de barbarie. Hobbes introduce un modelo político-moral que apela al estado de naturaleza, en él todos los hombres son iguales, igualdad que es otorgada por la misma capacidad de matarse unos a otros, dado que todos están dotados de cuerpo, razón y pasiones para matarse. Piensa que de ahí surgen esas características, no hay contratos, promesas, ni derecho, impera la ley del más fuerte. Es un estado de salvajismo donde sólo la ley natural existe en el ejercicio de un razonamiento práctico que produce una evaluación prudencial —hace que todo hombre proteja su vida y sus miembros. Los hombres tienen el derecho de usar todos los medios y hacer todos los actos posibles para preservar su vida, ese es su derecho natural. La recta razón es la única que saca a los hombres del estado de naturaleza y los conduce a formar un pacto para la creación de un Estado civil-llegan a un acuerdo y se unen, quedan convencidos de que no les conviene seguir luchando, y para mantener esa unión deben aceptar un pacto de sujeción —que es un pacto de la razón práctica que imaginan para llegar al Estado civil— (Hobbes, 2000). Los hombres son excesivamente pasionales, por eso les conviene crear un pacto, quien se aferra a sus pasiones termina siendo expulsado del orden civil, ya que la ley moral o razonamiento práctico dicta las mejores formas de actuar para sobrevivir en el mundo. Lo que hace este razonamiento práctico dice Hobbes es mostrar que acatar la ley de la naturaleza y de la recta razón garantiza una vida de paz. Esta es la finalidad de la existencia humana, la vida de los hombres no está encaminada a ser felices, su finalidad es sobrevivir. Las virtudes son una forma en la que se desarrollan los criterios más efectivos para alcanzar ciertos fines, esas virtudes son llamadas morales, porque tienen como resultado de su acción un mayor beneficio y honor-contrarios a los vicios como el deshonor y la violencia. Es muy claro que la línea de Sepúlveda y las Casas da pie a las distintas diferenciaciones sobre la naturaleza del hombre que asumen las tradiciones de Grocio, Pufendorf, Hobbes. El estado de naturaleza está pensado en las comunidades 35 Diccionario de la Real Academia Española, disponible en línea en http://lema.rae.es/ drae/?val=sujeto consultado el 21 de agosto de 2013. 29


americanas, en su forma de vida, y eso es la concepción que tendrán los pensadores como Locke, Rousseau, Kant y Hegel. Los pueblos salvajes en varias comarcas de América, si se exceptúa el régimen de pequeñas familias cuya concordia depende de la concupiscencia natural, carecen de gobierno absoluto, y viven actualmente en ese estado bestial a que me he referido. De cualquier modo que sea, puede percibirse cuál será el género de vida cuando no exista un poder común que temer, pues el régimen de vida de los hombres que antes vivían bajo un gobierno pacifico, suele degenerar en una guerra civil (Hobbes, 2000,105).

Esta forma de pensar manifiesta un sentido occidentalista-excluyente, pues sólo el hombre con tendencias civilizatorias puede pertenecer al Estado civil. Las características de ese Estado son propiamente las que establece Occidente, por lo tanto en América no es posible hablar de la posibilidad de la existencia de un Estado civil a pesar de que se afirme que los habitantes de esa región poseen un gobierno y reglas sociales que los organizan. Nuevamente el sujeto es interpretado desde un postura hegemónica, todo aquel sujeto que no ostente las características que promueve la modernidad, es un salvaje que se visualiza o representa con el habitante de América, ese habitante que necesita ser civilizado y educado para poder obtener su reconocimiento. Esa misma imagen sobre el sujeto aparecerá en Locke, en este autor se percibe como es que se va generando el paradigma de la modernidad hegemónica-excluyente, que origina un sujeto modelo que toda la humanidad debe seguir. En Ensayo sobre el entendimiento humano Locke inaugura la tradición empirista, trata de comprender la mente humana, quiere conocer los mecanismos de la mente para saber que es el sujeto, pues el sujeto no tiene la idea de sustancia, lo que conoce es por los sentidos y la sustancia no es percibida nunca por los sentidos. De esta manera establece la crítica a la idea del innatismo, y el rechazo de la idea de sustancia. Representa a una naturaleza humana como monismo ontológico. No hay dos sustancias cogito y rex, sólo hay una identidad, y es el ser humano que es material y tiene cuerpo que posee una mente que interacciona, pues la mente es entendida como una función de cuerpo. La identidad del ser humano está en la conciencia de ser sí mismo [self-consciousness]. Locke inventa la conciencia en sentido moderno, la identidad existe en la continuidad de las cosas, la identidad del hombre es en sí misma la identidad de los cuerpos, que se reduce a una fórmula analítica yo soy el mismo si y solo si en el momento de T1 a Tn, y de Tn a Tx me mantengo en una continuidad de causalidad psicológica y moral. Por eso hay que diferenciar entre la identidad del hombre y la identidad de las personas, la identidad personal define al sujeto como un ser pensante, inteligente, dotado de razón y de reflexión que puede considerarse así mismo como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares, tener conciencia es algo inseparable del pensamiento. Es imposible que alguien pueda percibir sin percibir que percibe, cada quien es para sí un sí mismo, el sí mismo continua en la misma o diversas sustancias. Se es alguien por la conciencia de sí y la memoria que tiene de sí 30


Su postura moral va ligada a la identificación del placer con lo bueno y la causa de dolor con lo malo, por ello, la ley moral va encaminada a la búsqueda de placer y la eliminación del dolor.

mismo, su identidad recordativa llega a su identidad personal, pero sólo hasta donde llegan sus recuerdos. Se debe señalar que el cuerpo es parte de la identidad del hombre, identidad que no influye en la identidad personal —es posible fragmentar el ser debido a que los sujetos tienen una idea de sí mismo [self], que se manifiesta en una conciencia de sí que se traduce en la memoria (Locke, 1690). Sólo las personas son responsables moralmente, no hay responsabilidad en las no personas, sólo las personas se preocupan por su existencia, rehúyen de las desgracias porque son conscientes de que sus acciones generan consecuencias. Su postura moral va ligada a la identificación del placer con lo bueno y la causa de dolor con lo malo, por ello, la ley moral va encaminada a la búsqueda de placer y la eliminación del dolor. Establece que se necesita la moral tanto como la matemática, y aunque los principios morales no tienen evidencia como la tienen los principios matemáticos, existe una tendencia natural de los hombres a reconocer ciertos principios morales necesarios para su coexistencia, reconociéndoles coercitividad, estos principios establecen las conductas que son merecedoras de castigo y recompensa. Alude que una sociedad no necesita bondad, necesita una justificación y comprensión de la justicia, sin ella no sobrevive, una sociedad en donde el que roba recibe un castigo proporcional a su falta. Es importante destacar que el liberalismo de Locke marcará una influencia importante en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, pues tal liberalismo parte del supuesto de que la tierra en un principio pertenece al género común humano debido a que todos tienen acceso a ella y pueden aprovecharla de acuerdo a sus necesidades. La única forma de que la tierra y los frutos que ofrece la naturaleza le pertenezcan a alguien es imponiéndole la fuerza de su trabajo. Esto sucede porque en primera instancia cada hombre tiene la propiedad de su propio cuerpo, su propia persona y lo que lo constituye como ser humano. Por eso, en la medida en que utilice su cuerpo y la fuerza de su trabajo para la transformación de las cosas que le brinda la naturaleza, agrega lo que es suyo, su fuerza trasformadora, la cosa pasa a pertenecerle, la ha hecho suya, forma parte de su propiedad —así el hombre puede apropiarse de las cosas naturales—, aunque existe una limitación, sólo debe ser para cubrir sus necesidades, nadie puede apropiarse de las cosas más allá de sus necesidades, las cosas no deben de echarse a perder, de serlo, se estaría contrariando las leyes de la naturaleza. La única manera de justificarla propiedad de las cosas para incrementar la propiedad, más allá de satisfacer las necesidades básicas —yendo más allá del pacto social—, es la invención del dinero, con él, no es necesario que las cosas se echan a perder, el oro y la plata que son metales duraderos sirven de intercambio, generan la expansión de la propiedad por parte del trabajo de cada hombre. Así se justifica que las propiedades de América, cuyo territorio está habitado por sociedades en estado de naturaleza, y en estado de guerra continuo, no hayan podido evolucionar y hacer de su trabajo un beneficio extensivo que logre que 31


cada quien obtenga propiedades y expanda sus tierras. Su salvajismo les impide entrar en un Estado y gobierno civil, como el que se está gestando en Europa. Locke se sorprendente de que los americanos, aun teniendo extensiones tan grandes y una diversidad enorme de flora y fauna, no los hayan explotado. Bajo estos argumentos: a) La tierra le es común al género humano b) La tierra le pertenece a quien haya realizado el trabajo c) El trabajador puede apropiarse de las cosas aún más allá de sus necesidades básicas gracias a la invención de dinero. En conclusión es justo que se exploten las tierras de América, no se le pueden dejar en ese estado inexplotado, todo en nombre del derecho natural. De nuevo se observa el desprestigio de la América y la visión hegemónica de la modernidad, lo moderno europeo sigue siendo el modelo civilizatorio que tienen que seguir todas las sociedades primitivas como una punta de lanza. Sólo el hombre europeo es un agente libre y racional que comprende la ley y los beneficios de establecerse como una sociedad civil. Hasta ahora se ha mostrado como el ser humano ha ido transformándose paulatinamente en cada teoría y etapa histórica, tanto la modificación que tuvo lugar en la Edad Media cuando se impregno de explicaciones teológicas, como en la etapa moderna en la que la interpretación de ser humano manifestó un cambio radical por el incremento de explicaciones mecánicas y científicas. A pesar de que en la modernidad se suscitó este cambio en la explicación del ser humano, se seguían utilizando fundamentos trascendentales y leyes de la naturaleza para sustentar al sujeto. Se debe recordar que en la modernidad el hombre comienza a interpretarse como un sujeto sustancial, ya posee una libertad distinta al libre albedrio otorgado por Dios, posee una voluntad independientemente de la voluntad que otorga una divinidad suprema, se habla de la conciencia que lleva al sujeto a ser responsable de sus actos de manera independiente, y por último, de una individualidad que lo relaciona no sólo con aspectos morales que se desarrollan en la sociedad, sino en la manera de organización política que elegirá. Se percibe además, que la concepción del sujeto cambia de acuerdo al momento histórico y autor que lo aborda. En un inicio se entiende al sujeto como un ser malvado incapaz de relacionarse con la demás personas, después como un ser egoísta, luego cambia a un ser interesado y liberal, y posteriormente, por las teorías escocesas36el ser humano será comprendido como un ser que es bueno por naturaleza y que posee una moralidad innata que se presenta a través de un sentimentalismo. Ideas que impregnaron la postura de Rousseau, donde el sujeto pasa de ser el lobo del hombre a un ser bueno por naturaleza, es decir, un buen salvaje [le bonne sauvage]. Pero antes de entender a Rousseau, es indispensable entender a Hume en cuanto a su concepción epistemológica y moral del sujeto. Hume marca una pauta importante en el pensamiento moderno de los autores posteriores, sobre todo en la idea de progreso, pues como se observó anteriormente, se aleja de las explicaciones religiosas y se dedica a la elaboración de una ciencia del hombre a través de la mera observación. Por eso es uno de los empiristas más destacados de la modernidad, incluso varios de sus postulados 36 Shaflesbury, Malebranche y Hutcheson. 32


dan elementos importantes para la construcción del modelo kantiano. De igual manera, su postura tiene tintes que marcan una visión civilizada, para nada habla de otras sociedades y de otras características de los sujetos de las periferias. El sujeto humetiano se comprende como un haz de percepciones, un sujeto libre, con voluntad e igualdad en sentido epistemológico, con una identidad fraccionada por carecer de continuidad en el mundo. Sólo la imaginación puede rellenarlos espacios diferidos del sujeto. Es así como impregna en el pensamiento rousseuniano que termina por crear una idea de sujeto más complejo, el cual será tomado como modelo del discurso de la modernidad y de los derechos del hombre. El autor del Contrato social es uno de los colaboradores de la enciclopedia ilustrada y uno de los contractualistas más citados del pensamiento occidental; sus ideas y posturas tienen arraigados elementos del iusnaturalismo moderno. Aborda el estado de naturaleza, la concepción del hombre y sus características inherentes. Retoma las ideas escocesas sobre la interpretación de un ser humano no egoísta37 (Rousseau, 2008, 14), un hombre bueno38 (Rousseau 1999, 79). Además no plantea un individualismo fuerte como Pufendorf, sino que lo relaciona con los fines de la sociedad, es decir, el individualismo y el telos de la sociedad aparecen fundidos, su comprensión se da en forma dual. Aunque Rousseau tenga ciertas influencias iusnaturalistas de Grocio39 (Rousseau, 2008, 6), Hobbes40 (Rousseau, 37 Sólo los hombres que viven en su primitiva independencia no tienen relaciones entre ellos lo suficientemente constantes como para conformar ni el estado de paz, ni el estado de guerra, no son enemigos naturales —en esta afirmación se nota la critica a Hobbes que establecía el estado de guerra en el estado de naturaleza. Es la relación entre las cosas y no entre los hombres lo que constituye la guerra, y como el estado de guerra no puede surgir de las simples relaciones personales sino, únicamente, de las relaciones reales, no existe el estado de guerra en el estado social, porque está regulado por leyes, ni en el estado de naturaleza, donde la propiedad es constante. 38 Hobbes no ha visto que la misma causa que impide a los salvajes usar su razón, como lo pretenden nuestros jurisconsultos, les impide asimismo abusar de sus facultades, según lo pretende él mismo; de suerte que podría decirse que los salvajes no son malos precisamente porque no saben lo que es ser buenos, pues no es ni el desarrollo de sus facultades ni el freno de la ley, sino la calma de las pasiones y la ignorancia del vicio lo que les impide hacer mal. Tanto plus in illis pro ficit vitiorum ignoranti aquam in his cognitio virtutis. La ferocidad de su amor propio o el deseo de conservación antes del nacimiento de éste (o), modera o disminuye el ardor que siente por su bienestar a causa de la repugnancia innata que experimenta ante el sufrimiento de sus semejantes.. 39 Es, pues, según Grotius, dudoso si el género humano pertenece a unos cientos de hombres, o si estos cientos de hombres pertenecen al género humano, y en todo su libro parece orientarse hacia la primera opinión este es también el sentir de Hobbes. Así, la especie humana está dividida en rebaños, cada uno con su jefe, quien lo guarda para devorarlo. 40 Hobbes ha visto perfectamente el defecto de todas las definiciones modernas del derecho natural, pero las consecuencias que saca de la suya demuestran que no es ésta menos falsa. De acuerdo con los principios por él establecidos, este autor ha debido decir que, siendo el 33


2008, 77) y Locke, es radical en cuanto a sus críticas; rechaza que la moralidad del ser humano conduzca a la felicidad, y para sostenerlo realiza un estudio de los primeros orígenes sociales del ser humano, en donde explica el comportamiento y las estructuras de las primeras sociedades. En este estudio se observa cómo piensa el estado de naturaleza y cómo construye una visión eurocéntrica de la sociedad, cree que existe un hombre salvaje americano que obtiene de la naturaleza todo lo indispensable para su supervivencia. Hubo un momento en que las sociedades comenzaron hacerse más complejas, los hombres empezaron a crear utensilios importantes que les ayudaban a cazar y a intercambiar cosas, comenzaron a quererse unos con otros y protegerse de la misma manera en que se protege una familia. De ahí surgieron las primeras obligaciones de la civilización, se condenaba cualquier falta grave si se trasgredían las reglas impuestas por la comunidad, pero, en algunos casos el castigo impuesto no era acorde a la falta cometida, o los castigados se encontraban inconformes con su sentencia, lo que llevo a los hombres a ser sanguinarios y violentos, pero estas características sólo se dieron en algunos pueblos que no se conocen mucho, y no por ello se debe generalizar cuando se habla de que los hombres en un inicio eran unos salvajes violentos41 (Rousseau 1999, 109). Es así como la concepción de lo humano en Rousseau a pesar de tener las características de ser un hombre bueno, aludía que en algunos pueblos se encontraban salvajes violentos, pero eran casos aislados. Por otro lado, habla del hombre civilizado como alguien que poseía templanza y sensibilidad, la cual adquiría a causa de vivir en casas bien hechas y de haber salido del estado de la naturaleza. En el estado civil es donde el hombre adquiere todas las características que lo forman como el modelo de hombre europeo que necesita Occidente, sólo el hombre europeo tiene la aptitud de tener derechos —de nuevo aparece una visión eurocéntrica y excluyente—, pues según Rousseau, la civilización sólo llego a Occidente a causa de haber alcanzado la metalurgia y la agricultura. En Occidente es donde se comenzaron a dividir los deberes y a construir las sociedades más complejas, es así como los hombres se civilizaron y perdieron el género humano, es decir ese estado primitivo de hombres salvajes. En América nunca sucedió estado natural en que el cuidado de nuestra conservación es menos perjudicial a la de otros, era por consiguiente el más propio para la paz y el más conveniente al género humano. Pero él dice precisamente lo contrario a causa de haber comprendido, intempestivamente, en el cuidado de la conservación del hombre salvaje, la necesidad de satisfacer una multitud de pasiones que son obra de la sociedad y que han hecho necesarias las leyes. El hombre malo, dice, es un niño robusto. Falta saber si el salvaje lo es también. 41 Muchos se han apresurado a deducir que el hombre es naturalmente cruel y que hay necesidad de la fuerza para civilizarlo, cuando nada puede igualársele en dulzura en su estado primitivo; entretanto que, colocado por la naturaleza a distancia igual de la estupidez de los brutos y de los conocimientos del hombre civilizado, y limitado igualmente por el instinto y la razón a guardarse del mal que le amenaza, es impedido por la piedad natural para hacerlo a nadie, sin causa justificada, aun después de haberlo recibido; pues de acuerdo con el axioma del sabio Locke, no puede existir injuria donde no hay propiedad. 34


algo parecido, por lo tanto la América siguió siendo un estado salvaje que sólo se transformaría si en algún momento de su historia se dieran los mismos fenómenos de los que habla Rousseau, llegarían a un estado civil. Un estado que acepta la voluntad general como la voluntad propia, la búsqueda de un nuevo bien, en pocas palabras, un contrato social. Así es como cada uno de los hombres buscara sus propios objetivos, siempre limitados por el bien general, cuyo eje rector será guiado por la razón civilizada; razón, libertad y voluntad vuelven aparecer en el discurso occidental cada una dependiendo de la otra: Tan desconocidas eran ambas artes a los salvajes de América, que a causa de ello continúan siéndolo todavía; los otros pueblos parece también que han permanecido en estado de barbarie, mientras han practicado una de éstas sin otra. Y una tal vez de las mejores razones por la cual la Europa ha sido, si no más antes, al menos más constantemente culta que las otras partes del mundo (Rousseau 1999, 112).

La postura que más destaca la visión eurocéntrica de la modernidad y la idea de progreso en la sociedad de Occidente. Sin duda es la postura política de Kant, que principalmente se establece en sus escritos sobre Filosofía de la Historia. Kant es seguidor y admirador de Rousseau, de quien recupera algunas ideas en cuanto a la voluntad general, la educación y la concepción del hombre, sólo que procede su estudio de una manera analítica y no sistemática como Rousseau. Comienza su estudio por el hombre civilizado y no por el hombre salvaje, pues según él, el hombre inteligente tiene más probabilidades de alcanzar el bien y la virtud. En Kant se dan cambios importantes, ya no hablará de libre albedrio como San Agustín; la voluntad ya no procurará solamente lo bueno, pues el ejercicio de la voluntad dependerá de la responsabilidad de cada sujeto, y en cuanto a la razón establece que sólo ella es la única que da a los sujetos las necesidades exigidas por la legislación del mundo. Por este motivo no comparte la idea de los sentimentalistas escoceses,42 pues los sentimientos al ser subjetivos varían de persona en persona y esto no da las bases de una moralidad objetiva; lo que Kant busca es una parte inmutable del hombre que se mantenga en el tiempo y así poder establecer obligaciones morales universales. Lo anterior da pie a que se empiece hablar del concepto de autonomía y de seres autónomos que tienen la posibilidad de autogobernarse. Esta idea hace que Kant sea uno de los pensadores de la moralidad más importantes y revolucionarios del pensamiento occidental, específicamente de la moralidad como autonomía. Sólo esta concepción moral había podido establecer un universo compartido entre dios y el universo de lo moral, debido a que la moralidad sustentada por dios era independiente y eterna, pero insuficiente para el actuar humano, pues los sujetos son los que tenían que obrar por ellos mismos y no depender de que lo dictaba dios — aunque se reconoce su intervención. Ya antes se había inaugurado el autogobierno moral, pero no se había establecido la autonomía del sujeto como tal. Por un lado, Hume hablaba de un sentimiento moral (moral sense), de aprobación y desapro42 Hutcheson y Shaftesbury. 35


bación de los motivos que todos los sujetos tenían al actuar, los cuales si no se llegaban a cumplir generaban un sentido del deber, que a su vez iba acompañado de leyes creadas por los hombres para vivir sin problemas en la sociedad. Para Hume no había actos que tuvieran atributos morales en sí, sino que eran los sentimientos morales los que se proyectaban en los actos, sólo así podían entenderse como actos morales realizados en un mundo neutro.En Rousseau, gracias al contrato social que creaba hombres con un sentimiento alto de bien común y que generaba un sentimiento de colectividad y de racionalidad, posibilitaba la actuación de los sujetos por ellos mismos, o sea, una actuación como sujetos morales, se podían controlar los deseos de los hombres en la sociedad, los hombres llegaban a ser libres porque superaban el estado natural salvaje en el que se encontraban, pero aún no se entendía una autonomía moral de los sujetos de manera plena, por eso Kant a pesar de tomar elementos de las anteriores posturas mantenía una postura original en su contexto. De tal manera que Schneewind lo resume de la siguiente manera: Kant inserta su concepción de la autonomía en una psicología metafísica que va más allá de […] Hume o en Rousseau, la autonomía kantiana presupone que somos agentes racionales cuya libertad trascendental no saca del ámbito de la causación natural. Corresponde a cada individuo, en el estado de naturaleza lo mismo que en sociedad, mediante ella, cada persona tiene un alcance que perite a la “razón humana común” saber lo que concuerda con el deber y lo que no concuerda con él, la razón factual nos da a conocer nuestras capacidades morales, nuestra conciencia de una obligación categórica que podemos respetar ante los tirones que nos da el deseo. Como dichas capacidades están ancladas en nuestra libertad trascendental, no podemos perderlas por muy corruptos que nos volviéramos (Schneewind, 2010, 607).

Así es como la voluntad tiene una labor latamente reconocida en el pensamiento kantiano, pues ella es la que ordena nuestros deseos —el rechazo y la aceptación. Se entiende a la voluntad como razón práctica, es una voluntad racional que muestra la necesidad moral y las razones moralmente justificantes; un tipo de aceptabilidad moral. Por otro lado, Kant, como primer filósofo de la modernidad, elabora el concepto de raza y le da un punto fundamental a su teoría del hombre. Antes de él no había sistematización de la teoría de la raza (Chukwudi, 1997, 249), generó una teoría antropológica y geográfica, incluso dictó más clases de antropología y geografía física que de lógica, metafísica y ética. Toda esta confirmación de la geografía física se encuentra en sus trabajos no conocidos: Comienzo presunto de la historia humana, acerca de las diferentes razas del hombre (Chukwudi, 1997, 203). Decía que se podía saber cómo era una persona por su simple apariencia física, por ello intentaba justificar su opinión del porque los negros eran negros (Chukwudi, 1997, 229). La modernidad en Kant parte de una jerarquía, el ser humano en tanto ser en sí mismo, es solo uno; hay una raza humana y en tanto especies hay cuatro, por supuesto para él la mejor raza era la blanca, porque eran los únicos que habían 36


... el ser humano se entendía ahora como un agente moral capaz de experimentar un ego, un hombre que tenía la capacidad de pensar, de reflexionar, de desear y de autoreflejarse.

demostrado que tenían un ciencia, una moralidad, y sobre todo eran los que se acercaban más a una razón pura práctica. Los demás seres humanos debían ser educados al hilo conductor del hombre europeo; además establece que de acuerdo al clima el hombre podría filosofar, lo que le llevaba a concluir que en los lugares calientes era imposible reflexionar debido al temperamento de los sujetos y que el clima frio invitaba a la reflexión y posibilitaba la filosofía. Esta manera de entender a los hombres se debía a su comprensión antropológica, la cual se dedicaba a explicar el sentido interno del ser humano, entendiéndolo como una entidad moral propensa a la perfectibilidad del carácter, y de su comprensión de la geografía que se encargaba de estudiar los aspectos externos y físicos. Así pues, para Kant, estas dos ramas podrían fundirse en una, en la que se clasificaban a los seres humanos en razas (Chukwudi, 1997, 223). Un elemento importante que se destaca en su teoría es que el ser humano se entendía ahora como un agente moral capaz de experimentar un ego, un hombre que tenía la capacidad de pensar, de reflexionar, de desear y de autoreflejarse. Todas estas capacidades lo distinguían de la mera concepción determinista que ofrecía la naturaleza a los animales «es persona en virtud de esta unidad de conciencia, continua siendo uno y el mismo […] Él es un ser que, a causa de su superioridad y dignidad es totalmente diferente a las cosas, tales como los animales irracionales […] que puede dominar a su voluntad » (Chukwudi, 1997, 207). Lo único que puede hacer que un ser tenga la categoría de persona es que posea estas habilidades; el dominio moral de sus acciones, la voluntad y su conciencia lo convierten en ese agente moral, argumentos estos que atacan la postura de Hume que establecía que el sujeto no tenía continuidad. Para Kant si existe continuidad en el sujeto por la conciencia que tiene de sí, además no está de acuerdo con el escepticismo del empirista, por lo cual buscará un método que ofrezca una objetividad y universalidad en la moralidad, unas estructuras fijas y permanentes que den sustento a las acciones del agente moral. Estas ideas tienen un excelente apoyo en la forma en como Rousseau entendía la naturaleza humana: para él, la naturaleza estaba dada, el hombre la tenía por esencia, y por tanto era inmutable. Kant retomará y modificará esta forma de entender la naturaleza y defenderá la existencia de una naturaleza esencial fija, razón por la cual no empieza su estudio en el estado primitivo o la época del chozas como Rousseau, sino que empieza con el estudio del hombre civilizado, porque como ya se explicó, la idea de autonomía es la que ayuda al sujeto a buscar su meta como agente racional, social y moral. Desde el hombre civilizado se podrá comprender cómo se sale de un estado primitivo, fuera de este estado el hombre será libre de elegir sus acciones hacia los objetivos que más le convengan, se orientará a sí mismo, dado su carácter moral. Superando el estado de naturaleza hipotético se podrá progresar continuamente hacia algo mejor. Esta concepción del hombre lo llevará a crear una teoría ética excluyente, pues los sujetos que no posean las características de un agente moral, no pueden ser esencialmente humanos, tales características además de ser interiores, también 37


las relaciona con las características físicas que tienen los sujetos, por ello, aquellos que no desarrollen el carácter moral paradigmático kantiano, que no generen autoconciencia, ni una voluntad racional, no tendrán principios éticos. A estos sujetos carentes de moralidad, Kant los denomina razas inferiores. Estas razas inferiores a pesar de no poseer moralidad, pueden acceder a ella de una manera diferente, que es a través de la educación. Pero ha de destacarse que los americanos y los africanos quedan imposibilitados para tal educación, pues no han recibido «ese don o gran talento originalmente ofrecido o denegado por la madre naturaleza a varias razas» (Chukwudi, 1997, 224). El significado de la distinción que Kant hace entre la habilidad para ser “educado” o educarse uno mismo por un lado, y “entrenar” a alguien por el otro, se puede deducir de lo siguiente: el “entrenamiento” para Kant parece consistir puramente en coerción física y castigo corporal, ya que en sus escritos acerca de cómo forzar a los sirvientes o esclavos africanos a la sumisión, Kant “aconseja usar una caña de bambú partida en vez de un látigo para que el ‘negro’ sufra mucho dolor (porque la gruesa piel del negro no recibiría suficiente agonía con un látigo) pero sin morir”. Para golpear eficientemente a “los negros” se requiere de “una caña partida en vez de un látigo, porque la sangre necesita encontrar una salida de la gruesa piel del negro para evitar infectarse” (Chukwudi, 1997, 223).

Es el entrenamiento que merecen los africanos, un entrenamiento por ser propenso a la vagancia y a la haraganería. Gracias a estas posturas a Kant se le atribuye una corriente de pensamiento que asume que lo diferente es lo malo, lo diferente que merece educación. Cree que la raza blanca es la mejor y el modelo que se debe seguir, la humanidad ideal. La única raza que se puede educar es la raza blanca la cual posee todos los atributos que Kant menciona, pues la piel era algo que podía dar información acerca de la capacidad racional del hombre: Kant manifiesta una desarticulada adhesión a un sistema de pensamiento que asume que aquello es lo diferente, especialmente lo que “es negro”, es malo, inferior o una negación moral de lo “blanco”, lumínico y bueno. Entonces la estructura teorética-antropológica de Kant, además de sus variadas funciones y utilidades ideológicas tanto conscientes como inconscientes, habría asumido acríticamente que la particularidad de la existencia europea es tanto lo “empírico”, como el modelo de humanidad (ideal), de la humanidad universal; de forma tal que los otros son más o menos humanos o civilizados (“educable” o “educado”) en tanto se van aproximando al ideal europeo (Chukwudi, 1997, 226). Por lo cual establecía que los llamados incivilizados —que eran los que no tenían el carácter moral kantiano— carecían de verdadera historicidad, por esta razón eran inhumanos que se acercan más a la maldad que al bien. La verdadera humanidad sólo les pertenecía a los blancos europeos, la humanidad personificada era la historia de los europeos «Si la “raza”, de acuerdo con Kant, es el principio natural, una ley natural, entonces, la denominada de inferioridad infrahumana, primitiva y caracterológica de los indios americanos, los africanos, o los asiáticos es un [arque] tipo biológica y metafísicamente heredado» (Chukwudi, 1997, 241). 38


Se le reconoce a Kant el haber elaborado una concepción fuerte sobre la raza humana, y esto por haber creado una justificación teorético-filosófica completa que dio respuesta a todas las especulaciones de la época. Establece que la esencia de la humanidad en la cual el sujeto debe acatar y tratar de llegar a simularla y así poder merecer la dignidad humana, es la humanidad del blanco europeo macho (Chukwudi, 1997, 250). Europa se mantiene como lo superior del resto del mundo que es bárbaro, se niega la humanidad del otro, de lo diferente, de lo excluido. El talento humano del que se habló anteriormente, sólo podía ser adquirido por origen natural, por ello el esencialismo y la antropología de Kant está arraigada en fundamentos biológicistas. En este orden de ideas, el razonamiento de Hegel comienza hacer alusión a los estados y naciones no conscientes, aquellos estados en donde no se había manifestado el espíritu universal debido a su subdesarrollo. Sólo la vieja Europa lo había logrado «Tampoco debemos considerar pueblos que tienen facultades externas, pero que todavía no han llegado a un libre desarrollo. Los Estados norteamericanos han comenzado por el mar, por el comercio; van extendiéndose hacia dentro; pero todavía no han alcanzado el desarrollo, la madurez que solo corresponde a los viejos Estados europeos» (Hegel, 1989, 191). Pero no sólo Norteamérica no había logrado el desarrollo, los pueblos sudamericanos tampoco. Hegel tiene la creencia —debido a las lecturas de los historiadores de la Edad Media— de que América fue el último continente que salió del agua, de ahí su clima húmedo y su extensa geografía, y sostenía además que pudo estar unido alguna vez a África y a Europa. Pensaba que por ese retraso no había evolucionado como tal, creía que apenas iniciaba su crecimiento. Por el descubrimiento del nuevo continente, los europeos trajeron su civilización a esas tierras con el ánimo de colonización, lo que causó una pérdida de cultura de esas pequeñas sociedades que se encontraban en ese territorio. El motivo por el cual pareció tal cultura fue porque no pudo enfrentarse al espíritu, se esfumo por ser contingente, América fue lo contingente para Hegel, lo débil y lo que debió desaparecer para dejar que el espíritu absoluto de la civilización europea se mantuviera como punto de lanza de la superioridad: América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. Los indígenas, desde el desembarco de los europeos, han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. La fauna tiene leones, tigres, cocodrilos, etc.; pero estas fieras, aunque poseen parecido notable con las formas del viejo mundo, son, sin embargo, en todos los sentidos más pequeñas, más débiles, más impotentes. Aseguran que los animales comestibles no son en el Nuevo Mundo tan nutritivos como los del viejo. Hay en América grandes rebaños de vacunos; pero la carne de vaca europea es considerada allá como un bocado exquisito (Hegel, 1989, 266).

Los europeos han exterminado a la descendencia americana, las tribus desaparecieron y las que quedaron se unieron a los europeos, perecen porque no tienen la fuerza para mantenerse y luchar por su existencia, sólo las mezclas surgidas por el mestizaje han logrado cierto grado de iniciativa en la independencia. Una mez39


cla con los españoles por parte de los indígenas ha creado a los criollos. El ejemplo es México y su movimiento de independencia iniciado por las inconformidades de los criollos, sin esta mezcla los indígenas serian seres inferiores con un temperamento débil y con un servilismo evidente: En la América del Sur se ha conservado una mayor capa de población, aunque los indígenas han sido tratados con más dureza y aplicados a servicios más bajos, superiores a veces, a sus fuerzas. De todos modos el indígena está aquí más despreciado. Léense en las descripciones de viajes relatos que demuestran la sumisión, la humildad, el servilismo que estos indígenas manifiestan frente al criollo y aún más frente al europeo. Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación. Los hemos visto en Europa, andar sin espíritu y casi sin capacidad de educación. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo, incluso en la estatura. Solo las tribus meridionales de Patagonia son de fuerte naturaleza; pero se encuentran todavía sumidas en el estado natural del salvajismo y la incultura. Las corporaciones religiosas los han tratado como convenía, imponiéndoles su autoridad eclesiástica y dándoles trabajos (Hegel, 1989, 267).

Esta sumisión que demuestran frente al europeo hace que a los indígenas se les trate como menores de edad y se les eduque a través del modelo occidental como Kant lo había dicho. Se les enseña la religión, se les impone ocupaciones diarias, se les instruye en la construcción de almacenes para su suministro y en la creación de instrumentos para su supervivencia —cosa totalmente errónea, pues ya había una civilización en México. Hegel llega hasta el absurdo de decir que los frailes avisaban a los indígenas para tener actos conyugales. «Esta manera de tratarlos, es indudablemente, la más hábil y propia para elevarlos; consiste en tomarlos como a niños. Recuerdo haber leído que, a medianoche, un fraile tocaba una campana para recordar a los indígenas sus deberes conyugales. Estos preceptos han sido muy cuerdamente ajustados primeramente hacia el fin de suscitaren los indígenas necesidades, que son el incentivo para la actividad del hombre» (Hegel, 1989, 268). De esta manera, se manifiesta la debilidad de los habitantes de América, que viviendo como niños que sólo dedican a existir sin la capacidad y el ánimo de generar pensamiento y fines, aunque hubo pocas excepciones a esta regla (Hegel, 1989, 268). Los pueblos americanos fueron derrotados no sólo por su carencia de edad madura sino debido a la falta de hierro y caballo que les permitiera haber sobrevivido a los ataques europeos, por eso, según el autor de la fenomenología del espíritu, todo lo grande que existe en América es gracias a la aportación europea, pues la cultura que intentan hacer los indígenas no está a la altura de la cultura europea, Así pues, habiendo desaparecido los pueblos primitivos, resulta que la población eficaz procede, en su mayor parte, de Europa. Todo cuanto en América sucede tiene su origen en Europa. El exceso de la población europea ha ido a verterse en América (Hegel, 1989, 269). A esos pueblos primitivos les falta librarse de la esclavitud, tener un centro de conjunción y por si fuera poco tener un Es40


tado, y como no lo han logrado ni lo lograrán esos pueblos están condenados a desaparecer, lo único que pueden hacer es direccionarse al espíritu universal y a la libertad, «Estos pueblos necesitan ahora olvidar el espíritu de los intereses huecos y orientarse en el espíritu de la razón y la libertad» (Hegel, 1989, 270). Hasta ahora se han comprendido —desde la antigua Grecia hasta el pensamiento Hegeliano— los cambios más importantes del sujeto, y se ha podido percibir cómo se va construyendo un sujeto universal que posee características propias que lo determinan como el sujeto al que todos debemos aspirar y al único al que se le puede otorgar y reconocer humanidad. Se ve en ello a un sujeto europeo civilizado, a un sujeto paradigmático al que se le llama en la presente investigación el sujeto moderno. A él se le otorgaron derechos en las declaraciones de derechos, y en él se fundamentaron las tesis ético-políticas más fuertes del pensamiento occidental. Todo aquel agente que no poseyera estas características aportadas por los pensadores explicados, carecían de humanidad, como lo alude Kant y Hegel. Existía la tarea —como se ha mencionado en varias ocasiones— de educar a los que no las poseían, debido a la incapacidad de gobernarse por sí mismos, de ser menores de edad, de no tener un fuerte espíritu, de mantenerse en un estado de salvajismo y de no tener inteligencia alguna. De tal manera que todo el discurso moderno se mostró hegemónico, occidental, racial, excluyente de las diferencias, y aunque fue uno de los momentos en los cuales se llegaron a grandes modelos políticos y se llegó a la defensa de los derechos humanos, todo era percibido desde un centro, desde una visión correcta, desde una visión europea. Una visión excluyente de lo otro y de la multiculturalidad, que a pesar de haber inventado modelos morales como el sentimentalista, el modelo racional, el modelo categórico, de inventar la autonomía, el autogobierno, la conciencia, la libertad, la voluntad, la igualdad, siempre fue vista y dada desde un sector cerrado, donde la mayoría de las veces los pobladores de América no eran tomados en cuenta, y si lo eran, lo hacían a través de una defensa paternalista como la de Bartolomé de las Casas; y otros, que los defendían debido a su debilidad y a su capacidad de aprenderlo que el hombre europeo aprendía, trataban de asemejarlo a él y así poder valorarlo como un verdadero hombre. Mientras este sujeto ínfimo siguiera conservando sus creencias y su cultura inferior a los ojos de los españoles, no podía ser tratado igual. Por esta razón, se abordará una forma crítica de ver la modernidad europea, se parte de la visión del excluido, para así tener los elementos suficientes y plantear una propuesta distinta para comprender el discurso de los derechos humanos en la actualidad.

Modernidad no eurocéntrica

En verdad la modernidad y la historia sólo pueden ser interpretadas desde la hegemonía Occidental? ¿La modernidad es eurocéntrica? ¿El modelo europeo es el paradigma que se debe seguir? Estas interrogantes son las que se trataran de resolver en el siguiente apartado. La aportación de Enrique Dussel ofrece una visión diferente de la modernidad que sirve como marco de referencia 41


para establecer que un discurso de los derechos humanos con características modernas como el que se presenta en México. No es compatible o no puede subsistir con un discurso multicultural de los derechos humanos. Dussel resume correctamente los mitos de la modernidad. El primer mito se refiere a la influencia cultural y filosófica griega en la Europa moderna, idea que sirve como justificación de ser la cultura más elevada intelectualmente. Algunos pensadores han relacionado a la Europa con la génesis del pensamiento filosófico: El lugar de Europa futura (la “moderna”) era ocupada por lo “bárbaro” por excelencia (de manera que posteriormente, en cierta forma, usurpará un nombre que no le es propio, porque el Asia (que será provincia con ese nombre en el Imperio romano: sólo la actual Turquía) o el África (el Egipto) son las culturas más desarrolladas, y los griegos clásicos tienen plena consciencia de ello. El Asia y el África no son “bárbaras”, aunque tampoco plenamente humanas. Lo que será la Europa “moderna” (hacia el norte y el oeste de Grecia) no es la Grecia originaria, está fuera de su horizonte, y es simplemente incivilizado, lo no-político, lo no-humano» (Dussel, Europa modernidad y eurocentrismo, 44).

La relación unilineal entre Grecia, Roma y Europa es un invento ideológico posterior de finales del siglo XVIII —periodo del romanticismo alemán— que se encuentra en Hegel y en su concepción de la historia. Según Dussel, lo considerado griego clásico es tanto cristiano bizantino como árabe musulmán, que no tuvo influencia en Europa latino occidental, como cree Hegel, la relación que se define como lo latino romano occidental cristianizado no tiene cabida. A través de las cruzadas de oriente y áfrica Europa intenta figurar como una cultura relevante en Occidente, pero su intento fracasa y sigue conservando una cultura aislada y periférica. Es lo turco y lo musulmán lo que domina geopolíticamente. Debido a este fracaso, la Europa latina no figura como centro de la historia. Si se pudiera decir que en aquel entonces existía un imperio que fuera el centro de la historia regional euro-asiático, eran los helenos —Seleusidas, Ptolomeicos, Antiocos—, y el helenismo no era Europa (Dussel, Europa modernidad y eurocentrismo, 43). Ni siquiera el renacimiento italiano que siempre es relacionado con la Europa moderna fue el resultado de la relación entre el helenismo, lo romano y el cristianismo. Esta interpretación —Europa como centro de la cultura mundial— genera el nacimiento de una idea eurocéntrica que postulaba el romanticismo alemán; idea tradicional a la que se recurre frecuentemente para contar la historia universal. Es más, el entendimiento generalizado que alude que la cultura griega y romana eran el centro de la historia mundial es erróneo, no existía historia mundial, sino historias aisladas y yuxtapuestas (Dussel, Europa modernidad y eurocentrismo, 44).

Atendiendo a esta postura se recurrirá a un concepto de modernidad en donde la identidad latinoamericana no quede excluida, una interpretación que se oponga a lo hegemónico de la Europa moderna. Este concepto de modernidad puede 42


brindar una salida más adecuada al entendimiento de lo no humano, de la infantilidad, de la inmadurez que dejó el pensamiento moderno43 (Dussel, Europa modernidad y eurocentrismo, 48). Esta forma de comprender la modernidad es la que se ha venido manifestando desde el inicio de este trabajo, pero para poder entenderlo de la manera más adecuada se presentó un desarrollo a través de los autores con mayor influencia en la construcción de lo humano en Occidente. Todo ese desarrollo permite vislumbrar que el eurocentrismo44 —como lo llama Dussel— haya interpretado la universalidad abstracta como la mundialidad hegemónica de Europa como centro del mundo, de modo que será más accesible entenderlo que se denomina el mito de la modernidad después de toda la explicación que precedió. La propuesta de Dussel muestra los pasos a seguir para superar la idea de modernidad anterior. Primero se tiene que negar el mito de la modernidad, al negar el mito, se descubre como inocente a esa víctima generada por él. Después de descubrir a la víctima inocente se utilizará como punto de partida para juzgar a la modernidad violenta. Esto genera la negación de la inocencia que defendía la modernidad, y con ello se afirma la alteridad, el otro, al que se le había negado, el que era víctima inocente de la violencia. Todo el proceso desemboca en el descubrimiento de la otra cara oculta u esencial del mito.45 Cuando se descubre al otro, al negado, al violentado inocente, a esa otra cultura, al otro género, se afirma su alteridad como una identidad de su negación por la modernidad. Así, la modernidad es trascendida, no como una negación total, eliminando las categorías de la modernidad, sino eliminado lo violento, lo eurocéntrico y lo hegemónico, esta interpretación de la modernidad será llamada Transmodernidad. Su realización traerá una solidaridad de incorporación de lo negado desde la 43 Aunque toda cultura es etnocéntrica, el etnocentrismo europeo moderno es el único que puede pretender identificarse con la “universalidad-mundialidad”. El “eurocentrismo” de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abstracta con la mundialidad concreta hegemonizada por Europa como “centro”. 44 Dussel denomina a esta visión eurocéntrica porque indica como punto de partida de la modernidad fenómenos intra-europeos, y donde el desarrollo no necesitaba más que a Europa para explicar el proceso. Esta es aproximadamente la visión provinciana y regional desde Max Weber —con su análisis sobre la racionalización y el desencanto— hasta Habermas. Para ellos un Galileo —condenado en 1616—, Bacon en Novum organum, de 1620, o Descartes, en El discurso del método, 1636, serían los iniciadores del proceso moderno en el siglo XVII. Se debe recordar el cogito ergo sum, las discusiones sobre los indios americanos, la superioridad aludida por España a los indios americanos, los argumentos sobre a superioridad por el hierro. 45 Sólo cuando se niega el mito civilizatorio y de la inocencia de la violencia moderna, se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial fuera de Europa (y aún en Europa misma), y entonces se puede igualmente superar la limitación esencial de la “razón emancipadora”. Se supera la razón emancipadora como “razón liberadora” cuando se descubre el “eurocentrismo” de la razón ilustrada, cuando se define la “falacia desarrollista” del proceso de modernización hegemónico. 43


alteridad. La modernidad puede ser entendida de otra manera cuando se incorpora al otro a su proceso, pues sin la ayuda del considerado otro, tal proceso no hubiera podido lograrlos cambios de los que tanto se vanagloria. La modernidad debió ser entendida como un fenómeno global, no sólo visto desde Europa, sino desde una interpretación integradora de los fenómenos pequeños o que fueron importantes en su desarrollo, por ejemplo el descubrimiento de América y la idea de mundo. Si se atiende a esta visión distinta se rompe con una modernidad originadora de alteridades que excluye de forma tajante lo diferente, la multiplicidad y las formas de vida particulares. Otra forma de explicación de la modernidad la ofrece Santiago Castro Gómez que la entiende como un dispositivo de poder que construía al otro mediante una lógica binaria que reprimía las diferencias (Castro Gómez, violencia epistémica, 145). El propósito de Castro Gómez es demostrar la crisis de la modernidad y el fin de su proyecto moderno,46 indicando las nuevas configuraciones del poder global. En particular, lo que se quiere destacar de este autor es su idea de la invención del otro, no entendido solamente como representación mental de los otros, sino desde los dispositivos de poder, estos contribuirán con información para saber a partir de qué dispositivos están construidos los otros. Su idea se deslinda de un presunto ocultamiento de las identidades culturales. Realiza un análisis a través del problema del otro, ahí aborda el proceso de producción material y simbólica de las sociedades occidentales, dentro de las cuales encuentra a la palabra escrita como el elemento que ellas consideraban como evidencia de una civilización —ya se ha hablado de ellos en los debates sobre si los americanos alcanzaban la categoría de civilización en su avance en la lengua. Una forma distinta de producción simbólica es la invención de sujeto de derecho, del cual ya se ha hablado anteriormente, con el aparece la ciudadanía, la cual sólo tiene cabida en un sistema jurídico-político que tiene características específicas. Sólo quienes tengan el perfil que la homogeneidad establece podrán tener ese privilegio, no todos son ciudadanos, esto genera que se vaya construyendo una identidad homogénea47con el cual, el proyecto moderno funcionaba de la mejor forma posible. La invención de la ciudadanía y la invención del sujeto cumplen una relación estrecha, pues al generar un Estado-nación se crea un florecimiento de otredad que hay que ajustar al modelo aceptado por ese estado, y por otro lado el de influir como potencia en un sistema mundo, ambos procesos tienen como resultado una dinámica social. Este proyecto de la modernidad pierde su teleología cuando se enfrenta a la globalización, la cual provoca una pérdida en la organización de la vida social y material de las personas. La globalización viene a romper con los contextos nacionales y los bienes simbólicos, se enfoca en embaucar a un sujeto consumidor, comienza a crear diferentes estilos de vida que el consumidor puede elegir dentro una gama de posibilidades que se le presentan 46 Se refiere a la existencia de una instancia central a partir de la cual son dispensados y coordinados los mecanismo de control sobre el mundo natural y social. 47 Varón, blanco, hombre de familia, propietario, letrado, heterosexual etc. se imposibilitaba a las mujeres, sirvientes, locos, analfabetos, negros, esclavos indios, homosexuales. 44


—son ciertos efectos de una posmodernidad combinada con una globalización donde la modernidad se desmantela. En este contexto surgen nuevos sistemas de relaciones entre los individuos de una cultura urbana de masas y las novedosas tecnologías de la información. La propuesta Santiago Castro va encaminada a la tarea de hacer visibles los nuevos mecanismos de producción de diferencias que produce la globalización, la cual amenaza con la destrucción de identidades. Dice el colombiano que en el contexto latinoamericano se deben desprender de las categorías binarias heredadas por una modernidad hegemónica y excluyente, incluso alude que se deben desechar las categorías propuestas por la filosofía de la liberación expuesta por Dussel, pues explica que no es centro-periferia, Europa vs América Latina, desarrollo contra subdesarrollo, opresor contra oprimido. La solución es revitalizar la tradición de la teoría crítica en los estudio poscoloniales.

La vivencia de los Derechos Humanos

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ensar al ser humano, unas veces como persona, otras como sujeto o individuo, sin ninguna seriedad conceptual y técnica en el empleo de definiciones y categorías, es la forma de proceder del discurso de los derechos humanos contemporáneo. Sigue aludiendo a esencias universales como lo hacia la modernidad y el discurso de los derechos humanos después de la Segunda Guerra Mundial; defiende un ser abstracto, una idea de hombre en general y una legislación cosmopolita, cuestión que no es posible en el contexto actual y menos en el contexto latinoamericano. Se debe optar por una solución más sensible, un tipo de vivencia, yo lo llamo la vivencia de los derechos humanos, que se refiere principalmente a una conceptualización y entendimiento de los derechos humanos que tome en cuenta la sensibilidad y la vivencia de la alteridad, del otro que se refleja en mí, aceptando la diferencia, no como lo diferente a mi o como una categoría que excluye, sino la diferencia como parte de mi propio ser, de eso que me hace distinto de mi representación con el otro. Es tomar lo universal, lo abstracto que tiene el discurso contemporáneo de los derechos humanos y repensarlo desde la alteridad con una visión latinoamericana, pues sin la experiencia del otro difícilmente podríamos hablar de una conciencia de sí y de tomarnos los derechos humanos en serio. Generaré una postura un tanto crítica que nos puede llevar a una buena discusión sobre los temas de los derechos humanos; asimismo, mencionaré algunas otras cuestiones que todo abogado se debe plantar al momento de estudiar los mismos. ¿Qué es lo que quiero decir cuando hablo de la vivencia de los derechos humanos? Me refiero a entender los derechos humanos de una manera dual, por un lado se debe comprender su ámbito teórico y por el otro su ámbito práctico. Algunos autores han defendido y sostenido que simplemente la praxis de los derechos humanos es la forma más adecuada de defenderlos en su máxima expresión, hablan de los teóricos como magos metafísicos que están fuera de la realidad, ya que sólo a través de las luchas sociales se ha ido ganado terreno y generando el respeto por parte del Estado de los derechos de los grupos vulnerables-excluidos. 45


En cambio los autores que defienden el ámbito teórico de los derechos humanos han señalado que realmente esa la lucha de los derechos humanos de la que hablan los prácticos es algo incongruente, aluden que principalmente hay que llevar a los derechos humanos a la teoría, a su conceptualización y fundamentación, ya que si sólo se hacen efectivos a través de las luchas sociales, su regulación ante los tribunales resulta conflictiva, además de que existe un sostén muy débil de los derechos humanos, si bien es cierto que se ha ganado mucho terreno por la lucha del reconocimiento de estos derechos, al final, o al momento de hacerlos valer se torna difícil su efectividad en el ámbito jurídico-procedimental. La postura que se pretende en este artículo tiene como finalidad compaginar ambas posturas —teórica y práctica— y dirigirlas a lo que interesa, el sujeto de los derechos humanos y su discurso contemporáneo, es decir, al contexto multicultural que se suscita en Latinoamérica. La parte práctica de los derechos humanos se debe dividir en dos puntos fundamentales. El primero debe aludir al litigio estratégico, que por lo menos en México hemos tenido noticia por el Caso Mininuma, precedente que marco un parteaguas importante en la defensa del derecho a la salud, el cual fue apoyado por diferentes ONGs y grupos dedicados a la defensa de los derechos humanos. El segundo se conforma por las luchas sociales, ahí tomo un concepto de la estética: la visibilidad, y lo llevo a los derechos humanos para que a través de este tipo de luchas sociales se logre visibilizar la violación y problemas de los derechos humanos, así como la visibilización de los grupos vulnerables que fueron excluidos u ocultados por el Estado, es hacerlos visibles ante él, para que se puedan generar las condiciones necesarias para su defensa Y por el ámbito de la teoría se debe formular una conceptualización y fundamentación fuerte o sustentable de los derechos humanos. Pues si el discurso contemporáneo de los derechos humanos se lleva al extremo sin un sustento teórico defendible, los derechos humanos sirven como quimera para cualquier discurso político o para intereses individuales que intentan legitimar el Estado. Por un lado, este discurso de los derechos humanos se utiliza para invadir a otros países y apoderarse de su petróleo; y por el otro lado, en el caso de México, se utiliza para legitimar una guerra contra el narcotráfico a nombre de la seguridad pública del país. Interesa observar a los derechos humanos desde ese contexto y desde una posición de alteridad. Ya se habló del encubrimiento del otro en la postura de Dussel y en la invención del otro por parte de Santiago y Castro; la línea que se seguirá ahora es la de Pedro Enrique48 (Pedro Enrique, Modernidad, ciudadanía y multiculturalismo, 220) que habla de la representación del otro. Ello significa el representarnos a nosotros mismos en el otro, una coexistencia de ambas representaciones —la mía y la del otro— y de reconocer que en el otro me veo y con él me desenvuelvo en el mundo. El otro es como una especie de espejo en el cual nos reflejamos y nos reconocemos, sin que signifique esto una plena identificación. ❧ 48 Hablo de representación del otro y no de encubrimiento o invención, como lo hacen Dussel y Santiago Castro Gómez respectivamente, porque parto de la convicción de que la alteridad es una experiencia propia de la subjetividad; no hay alteridad en sí misma, o como sostiene Levinas, la alteridad no es posible más que a partir del Yo. 46


Fuentes

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De política y religión: la propuesta del Partido Comunista Mexicano para que los religiosos participen legalmente en política Olivia Gómez Lezama

Resumen

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n 1977 se llevaron a cabo una serie de audiencias públicas para la “Reforma Política”. En aquella ocasión, el Partido Comunista Mexicano se presentó a ellas y planteó, entre otros temas, se permitiera la participación en política de los religiosos, como individuos y no como institución, es decir, como Iglesia. Esta propuesta se dio en un contexto en el que la “Teología de la Liberación” estaba en auge. Para algunos religiosos católicos, que hicieron suya esta filosofía, era una manera de acercarse más al cristianismo “primitivo” u “original”: estando a favor de los pobres y desprotegidos, luchando contra las injusticias que los aquejaban. En el artículo se presentan los antecedentes, la propuesta y las reacciones de los distintos actores políticos respecto a esta propuesta del PCM. • Palabras clave: Teología de la Liberación, Partido Comunista Mexicano, política y religión, Estado laico y Reforma Política

Summary

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n 1977 he held a series of public hearings for “political reform”. At that time, the Mexican Communist Party, was presented to them and raised, among other issues, are allowed to participate in religious policy, as individuals and not as an institution, that is, as a Church. This proposal took place in a context in which the “Theology of Liberation” was booming. For some religious Catholics who endorsed this philosophy was a way of getting closer to Christianity “primitive” or “original” being in favor of the poor and disenfranchised, fighting the injustices that plagued. The paper presents the background, the proposal and the reactions of the various political actors regarding this proposal PCM. • Keywords: Liberation Theology, the Mexican Communist Party, politics and religion, secular state Political Reform 49


Introducción

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a visita del nuevo Papa, Jorge Bergoglio, a Brasil marcó diferencias sustanciales con sus dos antecesores: Benedicto XVI y Juan Pablo II. El pontífice se esmeró por darle a la Iglesia una apariencia distinta: más humilde, lejos de los lujos. Visitó una de las favelas49 de Río de Janeiro, en el lugar criticó la política de “pacificación” que consiste en ocupar militarmente un espacio dominado por el narcotráfico, pero sin modificar la situación de miseria de las personas que ahí habitan. La crítica a las políticas del gobierno brasileño fue una constante en los discursos de Francisco I, quien también llamó a los jóvenes a que sigan creyendo en la posibilidad de cambiar la realidad, les pidió que no se resignen, que presionen, que ‘armen líos’ en las diócesis, incluso en las calles, para que “la Iglesia católica salga del marasmo y vuelva a las calles” (La Jornada, 2013:15) Esta actitud, del nuevo pontífice de origen argentino poco tiene que ver con aquella que caracterizó a Juan Pablo II, pues además de su lujoso pontificado, luchó contra el comunismo, en cualquiera de sus expresiones y, particularmente, la “Teología de la Liberación”. Al igual que Benedicto XVI, quien, además de utilizar “hábitos ostentosos y refinados”, condenó a la “Teología de la Liberación” cuando era el Cardenal Joseph Ratzinger y tenía a su cargo la Congregación de la Doctrina de la Fe, nuevo nombre de la antigua Santa Inquisición. Ahora, Francisco I presenta una nueva cara de la Iglesia católica, más cercana al pueblo, a sus necesidades terrenales, a su pobreza material. Sin embargo, aún falta verificar si las diferencias con sus antecesores son de fondo o solamente se quedará en la forma, si retoma la base teológica latinoamericana de los religiosos Gustavo Gutiérrez (peruano) y Leonardo Boff (brasileño) que dieron origen a la “Teología de la Liberación”. Por el momento, esta nueva actitud del Papa nos sirve de pretexto para traer a nuestro presente la propuesta que en 1977, en el contexto de la “Reforma Política” y del auge de la “Teología de la Liberación”, el Partido Comunista Mexicano (PCM)50 planteó para permitir legalmente la participación de los religiosos en política, no como institución, no como Iglesia, sino como individuos. La finalidad era que se respetara a los curas que apoyaban a los movimientos sociales e incluso guerrilleros de aquella época, sin el hostigamiento que sufrían por esta causa por parte del gobierno e Iglesia a diferencia de los clérigos conservadores, pues estos desde sus pulpitos intervenían en política (siguen interviniendo) sin la menor queja. Para una mejor comprensión de este fenómeno me parece importante detenernos un poco, antes de entrar directamente al tema, en contextualizar la propuesta del PCM. Primero en lo que consistió la “Reforma Política” y, posteriormente, en la “vía democrática al socialismo”, planteamiento teórico-práctico de los comunistas mexicanos, que incluía la participación libre y abierta de los religiosos en 49 En el Brasil se le llama “favelas” a las casas que están en los cerros y son habitadas por la población más pobre. 50 En adelante me referiré al Partido Comunista Mexicano por sus siglas: PCM. 50


política. Y, posteriormente en la propuesta en concreto, sus antecedentes y el análisis de las reacciones que aparecieron publicadas en el periódico El Día, conocido por su posición cercana al gobierno.

La Reforma Política

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l 1 de abril de 1977 Jesús Reyes Heroles, entonces Secretario de Gobernación, en un discurso pronunciado en el estado de Guerreo, anunció que el gobierno del Presidente José López Portillo llevaría a cabo una “Reforma Política” cuyo propósito sería incluir a las minorías en la participación política nacional51 (Pérez, 2009: 67). Con ello quería decir que se llevarían a cabo las reformas legales necesarias para que el sistema político fuese más plural e incluyente, sobre todo para la izquierda que hasta entonces no estaba incluida en él. La “Reforma” constituyó un parteaguas en la historia de la participación política de la izquierda en México, ya que, a partir de entonces, comenzó a jugar un papel de oposición institucional, legal, que antes no tenía. Con la “Reforma”, el Partido Comunista Mexicano obtuvo su registro legal y otros grupos de izquierda, bajo la figura de asociación política, también se institucionalizaron. Entre ellas “Unificación y Progreso”, “Unidad Izquierda Comunista”, “Movimiento por el Partido Revolucionario de los Trabajadores” y “Acción Comunitaria”. Ahora bien, la institucionalización de una parte de la izquierda implicó también la derrota de los grupos armados que no veían en la democracia, a la que calificaban de burguesa, con elecciones y partidos políticos, una solución que acabara tanto con el autoritarismo como con la desigualdad económica. Por un lado, la “vía armada” fue vencida ideológicamente, pues parecía que abiertas las “vías legales” su lucha ya no tenía sentido, ya que justamente su surgimiento se originó por la cerrazón del régimen a dialogar con la disidencia. Y por otro, también se le derrotó físicamente, pues no fue casualidad que el gobierno de López Portillo haya aniquilado al grupo guerrillero más importante de ese momento la “Liga Comunista 23 de septiembre”, en fechas cercanas al anuncio de la “Reforma Política”. El 12 abril de 1977, Arturo Durazo Moreno, jefe de la policía capitalina, declaró ufanándose de haber “desmantelado a la “Liga” al capturar a los jóvenes guerrilleros José Luis Esparza Flores, Carlos; Antonio Orozco Michel, René; y, Aurora Castillo Mata, Belem. Además, la guerrilla rural también había sido aniquilada con el asesinato de sus principales líderes: Genaro Vázquez en febrero de 1972 y, posteriormente, Lucio Cabañas el 1º de diciembre de 1974 (Castellanos, 2007: 159). En síntesis, la “Reforma Política” obedeció a un conjunto de factores, pero sobre todo, a las luchas de la izquierda por democratizar al régimen político autoritario que comenzaron con el Movimiento Estudiantil de 1968 y continuaron con la manifestación del 10 de junio de 1971. Las luchas democratizadoras de 51 Discurso de Jesús Reyes Heroles en Chilpancingo, Guerrero, 1977. 51


diversas universidades de provincia: Nuevo León, Sinaloa, Puebla, Guadalajara; la creación de revistas independientes como “Punto Crítico”; de nuevos partidos políticos como el Partido Mexicano de los Trabajadores encabezado por Heberto Castillo; el Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT); el surgimiento del movimiento sindicalista independiente, el sindicalismo universitario; (Medina, 1995: 217); la lucha del Partido Comunista Mexicano con su “vía democrática al socialismo”. Pero también y tal vez sin haber sido ese su anhelo, por el movimiento armado, pues aunque su fin no era democratizar los sistemas político y electoral, sí orillaron al régimen a darle un cauce, aunque fuese meramente institucional, al reclamó democrático que inició en 1968. Sin embargo, vista ahora con una mejor perspectiva que solamente el paso del tiempo da, la “Reforma Política” no fue la “panacea”, como algunos esperaban, que acabó con los problemas económicos, políticos y sociales. Ni siquiera fue una medida política gubernamental que dejara contentos a todos los luchadores democráticos de la izquierda ni al Partido Comunista Mexicano que, a sabiendas de las limitaciones sustanciales de la “Reforma”, apostó por ella.

El Partido Comunista Mexicano y la Reforma Política

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esde que el PCM perdió su registro en 1946, debido a una reforma electoral, luchó constantemente por recuperar su status de partido político legal. No obstante, luego de la agudización del régimen político autoritario, como ellos lo llamaron, es decir, de la represión del 68, decidieron no participar en la elección presidencial de 1970 y llamar al “abstencionismo electoral”. No apoyaron la “reforma democrática” promovida por el presidente Luis Echeverría, ya que, como muchos grupos de izquierda, consideraron que se trataba de un engaño, pues la represión continuaba, claro ejemplo de ello fue la masacre del 10 de junio de 197152(Tirado, 1971; 181-184). No obstante, esta postura que adoptó el Partido frente a los regímenes autoritarios de Díaz Ordaz y Luis Echeverría, a varios jóvenes integrantes de la Juventud Comunista, organización dependiente del PCM, les pareció insuficiente. Por esta razón en 1970, durante el III Congreso de la Juventud Comunista de México (JCM), luego de las discusiones en torno a la vía más probable a la revolución, el grupo de “Los Procesos”, encabezado por Raúl Ramos Zavala, decidió abandonar dichas organizaciones y optar por el camino de las armas. Para ellos, el PCM no dio el ancho a la situación de represión que se vivía porque se encontraba anclado a la URSS, la cual, para ellos, había “pasado de ser un catalizador del movimiento revolucionario a un elemento preventivo para el desarrollo de éste”. Por ello, la dirección del Partido, calificada como burguesa y burocrática, se oponía a una “auténtica fuerza revolucionaria y crítica”. Siendo así, el Partido Comunista Mexicano no ofrecía ninguna posibilidad de emprender el camino al socialismo, por lo que abandonaron la organización

52 Discurso del PCM pronunciado el 24 de junio de 1971. 52


y llamaron a “desarrollar una fuerza auténticamente revolucionaria y crítica que adoptara la lucha guerrillera” (Castellanos, 2007: 184). Esta no era la primera vez que el PCM sufría escisiones, de forma individual o en grupo, de militantes de la Juventud Comunista desilusionados por la actitud tibia del Partido ante las injusticias de los regímenes emanados de la “Revolución Mexicana” e impositiva de la dirección a las bases. Durante el declive del movimiento estudiantil de 1968, un grupo de jóvenes comunistas que se encontraban en Lecumberri decidieron separarse del PCM y de la JCM, por el llamado que hicieron los comunistas a cambiar de táctica, es decir, a levantar la huelga sin que el gobierno cumpliera ninguno de los puntos del “Pliego Petitorio”; pero, sobre todo, por haber asistido a pláticas privadas con representantes del gobierno anulando el principio, que caracterizó al movimiento estudiantil, del diálogo público53 (Ramírez, 1969: 492). Otro grupo emanado de la Juventud Comunista en Michoacán también se escindido del PCM, luego de una visita a la URSS financiada por el Partido, desilusionados porque los rusos no apoyaban los movimientos armados, a su regreso a México, en octubre de 1970, formaron el Movimiento de Acción Revolucionaria (MAR) (Condés, 1990: 18). Otro grupo guerrillero llamado los “Bomberos”, porque colocaban bombas, también salió de las filas de la JCM, concretamente de la célula de Guadalajara (Condés, 1990: 205). Para 1973, la mayoría de los grupos que decidieron tomar las armas habían sido desintegrados o eliminados. Por esa razón decidieron unir sus fuerzas en una sola organización: la “Liga Comunista 23 de septiembre”. A partir de entonces se inauguró la segunda etapa de los movimientos guerrillero que culminó entre el 76 y el 77, cuando la mayoría de sus integrantes habían sido asesinados, estaban presos, desaparecidos o exiliados.

La vía democrática

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uego de las escisiones de varios de sus militantes que optaron por la “vía armada”, el PCM adoptó en 1973, justo el año en que se formó la Liga Comunista 23 de septiembre, su propio proyecto de lucha: la vía democrática al socialismo, acordada en su XVI Congreso. Para ellos, la revolución democrática y socialista “[…] significaba una radicalización del concepto previo de la revolución democrática, popular y anti imperialista, que habían aprobado en el XV Congreso celebrado en 1967, pues implicaba la ligazón de las tareas democráticas con las socialistas” (Jardón, 2008: 191), y evitaría una agudización mayor de la violencia del Estado, que podría desembocar incluso en un régimen totalitario, como los que existían entonces en América Latina. En cambio, la propuesta de la 53 El 30 de noviembre 68 un grupo integrado por Eduardo Valle, Fulgencio López Osuna, Emilio Camarillo, Servando Dávila, Carlos Vázquez, Reynaldo Escamilla, Cantú Chopa y Manuel Félix dieron a conocer una carta en la que explicaban los motivos por los que decidían separarse del PCM y de la JCM. 53


revolución democrática y socialista, no solamente sacaría al régimen de su crisis; sino que conduciría al país a un socialismo democrático, a una democracia perfecta: la económica (Martínez, 1985: 349). Sin embargo, para llegar a la democracia económica, antes tenían que alcanzar la democracia política, y por ello, el PCM, a partir de entonces, encaminó sus acciones a la realización de su proyecto de la vía democrática al socialismo, concretamente en conseguir una reforma político-democrática que les permitiera obtener su registro legal, o bien, reunir los requisitos que la ley electoral exigía para el registro de nuevos partidos, sobre todo en cuanto al número de sus afiliados.

La campaña electoral de 1976

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ongruente con su planteamiento, en 1976 el PCM decidió participar en las elecciones presidenciales, como parte de su lucha por una reforma política democrática. Su objetivo era evidenciar el agotamiento del sistema político y orillar al régimen a modificarlo. El éxito de su proyecto se debió en gran parte a que coincidió con una coyuntura política: el candidato del PRI no tenía rival, por lo menos oficialmente, el PAN no presentó candidato y el resto de los partidos “legales” apoyaron a López Portillo. Así, Valentín Campa, el candidato de los comunistas, pese a no tener registro, se convirtió en el único candidato opositor al régimen y reunió el apoyo de todos aquellos que estaban en contra del candidato oficial. De acuerdo con datos oficiales, el PCM obtuvo el 5.6% de la votación; aunque, para los comunistas habían conseguido el 9% de los votos (Condés, 1990: 110). De cualquier manera los comunistas mexicanos estaban consiguiendo sus propósitos. Después de haber contribuido fuertemente a evidenciar el agotamiento del sistema político, el gobierno de José López Portillo convocó a las audiencias para la Reforma Política. Una comisión del PCM se presentó a ellas el 2 de junio de 1977 con la finalidad de continuar su lucha por conseguir la reforma política democrática que querían como parte de su proyecto de la “vía democrática al socialismo”.

Participación del PCM en las audiencias públicas para la reforma política

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urante la quinta audiencia pública para la Reforma Política, una comisión representativa del PCM integrada por Arnoldo Martínez Verdugo, J. Encarnación Pérez, Gilberto Rincón Gallardo y Arturo Martínez Nateras expuso su propuesta de reforma. Lejos de lo que pudiera pensarse, el proyecto democrático del PCM fue más allá de una reforma electoral, aunque, sin duda, ésta era su columna vertebral: “Entendemos por reforma política un concepto mucho más amplio que la reforma electoral. […] ninguna reforma electoral tendrá efectividad si no es acompañada de medidas más generales, que atañe al ejercicio pleno 54


de las libertades democráticas.” En ese sentido el contenido de su propuesta de Reforma Política Democrática abarcó los siguientes puntos: • Libertad política para todos los ciudadanos eliminando los privilegios de determinadas clases sociales y superando la discriminación en lo relativo a los derechos políticos. • Promulgar una ley de amnistía que abarque a todos los presos, procesados y perseguidos por motivos políticos. • Reformar el Código Penal a fin de extirparle todo aquello que puede ser utilizado con fines de represión política, como los delitos de sedición, motín, terrorismo, sabotaje y conspiración. • Asegurar que el derecho de manifestación en la vía pública no esté sujeto al arbitrio de los funcionarios del Estado. • Suprimir las policías que funcionan al margen de la Constitución, erradicar el espionaje político, terminar con el método de la tortura y con las aprehensiones sin orden judicial; castigar la violación de los plazos constitucionales en las consignaciones penales. • Que sean eliminadas las estipulaciones legales y las prácticas que restringen la libertad sindical, la libertad para organizarse independientemente del Estado y de la empresa. • Suprimir de la Ley Federal de la Reforma Agraria la facultad de las autoridades para intervenir en la asamblea constitutiva del Comité Particular Ejecutivo, así como la presencia de representantes del gobierno en diversos tipos de asambleas ejidales. Los campesinos deben ser libres de dirigir sus propias organizaciones y de elegir conforme a su voluntad el tipo de trabajo que adopten. • Elaborar una nueva Ley Federal Electoral mediante la cual se deposite la organización, vigilancia y calificación de las elecciones en los partidos políticos y en los ciudadanos a fin de garantizar la efectividad y el respeto al voto eliminando el mecanismo de la auto calificación; que se establezca la representación proporcional plural; se le otorgue financiamiento a los partidos; que sea suficiente para el registro de nuevos partidos la sola presentación de la declaración de principios, programa de acción y estatutos, además de contar con dos mil afiliados en la mitad más una de las entidades federativas; establecer el registro condicionado, para aquellas organizaciones que no cumplan con los requisitos, al resultado de las elecciones; se le restituya a la ciudadanía del Distrito Federal sus derechos políticos formando el Estado del Valle de México como una nueva entidad federativa. (Pérez, 2009: 95, 100-106) Como podemos observar la propuesta de reforma política democrática del PCM era muy amplia. Sin embargo, en ese momento, a pesar de lo importante e interesante de varios de los temas que propusieron, el periódico El Día le dio más importancia a uno de ellos: el de la participación de los religiosos en política. Tristemente en sus páginas no se discutió y analizó por ejemplo la tesis de 55


la revolución democrática y socialista, la eliminación del mecanismo de la auto calificación, el registro condicionado a los partidos políticos, etcétera. Pareciera que su objetivo era distraer la atención de la ciudadanía de los temas estructurales que tocaron los representantes del Partido Comunista Mexicano en un solo punto de su propuesta, el cual, además, lo usaron para descalificar dicha organización como organización política capaz de conquistar el poder y, en general, su propuesta como un proyecto viable para democratizar el régimen autoritario que imperaba. No obstante, antes de entrar de lleno en la polémica señalada, me detendré en tratar de explicar por qué los comunistas mexicanos se atrevieron a plantear la necesidad de permitir legalmente la participación de los ministros de culto en política, es decir, contextualizar su planteamiento y entenderlo en su justa dimensión.

El PCM en pro de la participación legal de los religiosos en política

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n 1967, se celebró el Concilio Vaticano II y posteriormente, al año siguiente, en la Segunda Conferencia General de la CELAM, se reunieron 146 obispos y cien peritos para encontrar las formas de aplicación del Vaticano II en América Latina. Como resultado de dicho encuentro surgió una nueva corriente al interior de la Iglesia católica conocida como la “Teología de la Liberación”, la cual se caracterizó, en general, por buscar una mayor vinculación de los sacerdotes y religiosos con los pobres y las organizaciones populares, para darle un significado práctico al ser cristiano, la cual se tradujo en luchar junto con ellos en contra de la injusticia, la explotación y dependencia y a favor de sus derechos (Fiscalía, 2008: 48). De este modo, los clérigos pertenecientes a esta corriente, a partir de entonces, lucharon al lado y/o junto con distintos grupos de izquierda, los movimientos sociales e incluso armados (Montemayor, 2010: 14).54 En México, el obispo, de Cuernavaca, Sergio Méndez Arceo jugó un papel destacado como integrante de la Teología de la Liberación. Se vinculó con distintas corrientes de izquierda, incluyendo al PCM, actuó a favor de la liberación de los presos políticos del 68, visitándolos en Lecumberri y pronunciándose, cada que tenía oportunidad, en contra del régimen autoritario. La relación entre los grupos de izquierda y los ministros religiosos adherentes a la Teología de la Liberación se estrechó durante las luchas estudiantiles. Esta situación no pasó desapercibida por el líder del PCM, Arnoldo Martínez Verdugo, el Secretario General de dicho Partido, quien en 1971 en su libro: Partido Comunista Mexicano: Trayectoria y perspectivas, planteó por primera vez la necesidad de que se legislara para que los ministros de culto pudieran participar en política libremente, sin importar su ideología o posición política. 54 El primer líder reconocido de la Liga Comunista 23 de septiembre: Ignacio Salas Obregón, se formó en la Teología de la Liberación. 56


En esta obra, Martínez Verdugo señaló que en virtud de la colaboración que había tenido el obispo Méndez Arceo con el PCM y, en general, con el movimiento democrático y socialista, en tanto coincidían en luchar por la construcción del socialismo55 (Suárez, 1970: 33), era una tarea urgente que creyentes y ateos se unieran para luchar en contra del capitalismo y el imperialismo. Y para ello, proponía luchar para que pudieran participar libremente en política. Para ello, precisó, era necesario “acabar con el jacobinismo que identifica la lucha contra el clero y la religión con el progreso, pues estas concepciones servían a la burguesía contra las expresiones de la corriente avanzada de la Iglesia” (Martínez, 1971: 92). De otro modo, de no conseguir la regulación de la participación política de los religiosos, se favorecía a la corriente reaccionaria de la Iglesia y se desprestigiaba la renovadora, la que se identificaba y apoyaba a los pobres y se oponía al autoritarismo del gobierno. Mientras éste toleraba e incluso propiciaba que la Iglesia católica conservadora violara la Constitución inmiscuyéndose en política, pues lo hacía a favor del régimen. Ante esta situación, el PCM se propuso luchar por desenmascarar la demagogia anticlerical de la burguesía y sentar las bases de una nueva colaboración fructífera de los católicos con el movimiento revolucionario. Sin embargo, esta tarea era por demás difícil en medio de un ambiente anticomunista y autoritario en el que surgió la Teología de la liberación, y se daban las luchas democráticas de la izquierda. Como reflejo de esta situación el 14 de septiembre de 1968, en San Miguel Canoa, un grupo de campesinos asesinaron a cuatro estudiantes de la Universidad de Puebla, y a otro lo dejaron paralitico cuando iban de excursión al volcán La Malinche, pues el párroco del lugar los incitó con el falso argumento de que se trataba de un grupo de comunistas que querían profanar la Iglesia (Álvarez, 2002: 72). El propio Obispo de Cuernavaca fue blanco de críticas por parte del régimen autoritario a causa de sus posiciones progresistas y revolucionarias en favor de los pobres y contra el autoritarismo (Suárez, 1969: 13) e involucrarse y pronunciarse a favor de diversas causas sociales y los derechos democráticos56 (Poniatovska, 1970: 34). Por su parte, el Vaticano también atacó a los religiosos adscritos a la Teología de la Liberación. Prohibió a sacerdotes, diáconos y religiosos acudir al CIDOC57 o participar en alguna de sus actividades de enseñanza e investigación 55 El obispo de Cuernavaca se había pronunciado a favor del socialismo. El 18 de julio de 1970 declaró ante miles de estudiantes poblanos que “sólo el socialismo podrá dar a Latinoamérica la probabilidad de un verdadero desarrollo.” 56 Méndez Arceo visitaba a los presos políticos del 68 que se encontraban en Lecumberri, aunque el acceso le era negado. 57 Sergio Méndez Arceo fundó en Cuernavaca junto con Iván Ilich, el Centro Intercultural de Documentación (CIDOC), organización civil no eclesiástica, a la que asistían alumnos de Europa, Canadá y Estados Unidos, y en la que se impartían cursos de inglés y francés. Discutían temas como el cambio de las instituciones en América Latina; las corrientes que justifican la violencia como condición del cambio; las determinaciones ideológicas del sistema escolar latinoamericano; la expresión y reflejo del cambio en el arte contemporáneo. 57


con la amenaza de ser incorporados a la lista del Santo Oficio (Suárez, 1969: 14). No obstante lo difícil de concretar la propuesta comunista para que la corriente católica a favor de la disidencia pudiese actuar libremente sin temor a ser atacada bajo el argumento de la prohibición legal de que la Iglesia participe en política, tanto por el ambiente anticomunista creado por el régimen como una herramienta en contra del movimiento estudiantil del 68 como porque ésta corriente progresista de la Iglesia se pronunciaba por la implantación del socialismo, por una reforma agraria a fondo, una tributación justa y, en fin, todo lo que contribuya a liberar a los pueblos débiles de las intromisiones de los poderosos (Martínez de la, 1970: 26), el PCM insistió en la alianza entre el grupo de la “Teología” y la izquierda. Así en 1976, durante la campaña presidencial de Valentín Campa, candidato del PCM, varios sacerdotes “progresistas” acompañaron y apoyaron a los comunistas asistiendo a los mítines, pintas y pegas de propaganda electoral. Pero su apoyo seguía siendo limitado por la prohibición legal de que los religiosos participen en política; aunque la corriente conservadora de la Iglesia sí lo hacía (y continúa haciéndolo) abiertamente y desde el pulpito, a favor del régimen. Ante esta situación Campa señaló que, para el PCM, esta situación desequilibrada entre las corrientes progresista y conservadora de la Iglesia solamente podía modificarse a través de reformas legales que permitieran la participación legal de los religiosos (Campa, 1978: 305). De tal suerte que para 1977 cuando una comisión del PCM se presentó a las audiencias para la reforma política, este partido incluyó en su propuesta de reforma democrática el tema de la participación legal de los religiosos en política.

La propuesta

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omo mencioné algunas páginas antes, la propuesta de reforma política electoral del Partido Comunista Mexicano era muy amplia. En general, plantaban la democratización del régimen y no únicamente del sistema político-electoral, de ahí su insistencia en permitir la participación de los ministros en política. Aunque la forma en que abordaron este último planteamiento en las audiencias fue muy breve, a penas en dos párrafos. Sin embargo, fue suficiente para causar una gran polémica. Dicha propuesta consistió en lo siguiente: La democracia por la que luchamos […] La libertad de participación política implica no excluir a quienes profesan una religión, de tal manera que los ministros de los diferentes cultos, en su calidad de ciudadanos, deben gozar del derecho a formar parte de cualquier partido político. No se trata de que la Iglesia, como institución, actúe como partido; a esta corresponde su plena libertad de culto, mas, como individuos, no hay razón para considerar a los ministros religiosos ciudadanos de excepción58.

58 Las negritas son mías. 58


Defendemos la igualdad de derechos políticos de todos los ciudadanos, de todas las clases sociales y no sólo de las clases trabajadoras. Por eso nos oponemos a los viejos dogmas de la democracia dosificada, que pretendían convencer a los obreros y al conjunto de la izquierda de que el monopolio político del grupo en el poder y el control autoritario de la actividad política se ejercían en beneficio del pueblo, para evitar el asalto al poder de la reacción burgués-terrateniente que disponía del dinero y del patrocinio de la Iglesia. Pero la practica social de los últimos treinta y siete años demostró que el paternalismo y el autoritarismo que caracterizan al régimen político fueron el mejor instrumento para el desarrollo de la burguesía, el crecimiento de los monopolios y la aparición de una voraz oligarquía financiera, que pugna por asumir el control del Estado (Comisión Federal Electoral, 1982: 130).

Las reacciones a esta propuesta las tomé del periódico El Día, el cual en 1971 fue caracterizado por el Arnoldo Martínez Verdugo como difusor de la “izquierda oficial” que expresaba la opinión de la burguesía en contra de la corriente avanzada de la Iglesia (Martínez, 1971: 73). Por lo menos, las reacciones a la propuesta comunista, que estamos abordando, que publicó este diario fueron contrarias e incluso en muchos casos sirvió para que descalificaran al Partido Comunista Mexicano. Sobre todo, lo más lamentable es que centraron su atención en torno a este punto y no hablaron de los otros temas que abordaron los comunistas como parte de su propuesta de reforma política democrática que abarcaba en general la democratización del régimen autoritario, lo cual puede ser un indicador de que haya sido intencional dicha omisión por la tendencia del periódico a favor del gobierno. Sin embargo, rescato el hecho de que los comunistas hayan logrado que se discutiera un tema que al parecer estaba (y tal vez todavía) cerrada su discusión en nuestro país: el de la participación de la Iglesia en política, para que no se convierta en un dogma y se revise continuamente su vigencia.

Las opiniones vertidas

A

hora bien, es interesante observar como la propuesta del PCM tuvo reacciones desfavorables de diversos sectores de la sociedad, tanto de derecha como de izquierda. En el primer grupo, Vargas Macdonald señaló que esperaban este planteamiento por parte de la derecha y no de un partido de extrema izquierda (Vargas, 1977: 5). Sin embargo, el PAN, partido de derecha, afirmó que nunca había considerado la posibilidad de reformar el artículo 130 constitucional para que los sacerdotes pudieran votar y ser votados (Vaylon, 1977: 1). Incluso la extrema derecha, la Unión Nacional Sinarquista, señaló que no querían que los religiosos participaran en política, sino que desarrollaran su labor espiritual fuera de toda política electoral (Fabila, 1977: 3). La propuesta del PCM parecía tan descabellada que ni siquiera la derecha que se caracteriza por su acercamiento con la Iglesia se atrevía a proponer que los religiosos participaran en su calidad de ciudadanos en política. 59


No es de extrañar esta postura del PAN y de la Unión Nacional Sinarquista, pues ninguno de ellos simpatizaba con las ideas de la Teología de la liberación, ya que hablaba de la necesidad de implantar el socialismo; sino con la Iglesia “conservadora” que estaba en contra de todo aquello que oliera a comunismo. No hay que olvidar que apenas unos meses después de concluidas las audiencias para la Reforma Política, Juan Pablo II asumió el pontificado de la Iglesia católica (octubre de 1978), personaje que se caracterizó por su postura en contra del comunismo y de la Teología de la Liberación. La izquierda moderada también se opuso a la propuesta del PCM. Raúl Moreno Wonnche, quien en los sesenta perteneció a la Juventud Comunista, señaló que Martínez Verdugo, dirigente del PCM, estaba desconociendo “las mejores tradiciones de lucha popular”; que desconocía la historia del país y que le parecía extraño que dicha propuesta viniera de un partido de izquierda y no del PAN, ya que con ello se beneficiarían los sectores oligárquicos (Moreno, 1977: 5). Carlos Sánchez Cárdenas, dirigente del MAUS (Movimiento de Acción y Unidad Socialista) fue más lejos, declaró que la propuesta del PCM era deleznable (Vaylon, 1977: 1). Ni siquiera Heberto Castillo, quien había sido visitado en la cárcel por el obispo Méndez Arceo cuando se encontraba preso en Lecumberri, aceptó la propuesta comunista. Por el contrario, afirmó que ésta constituía un lamentable olvido de la historia, por parte de los comunistas, y argumentó en contra que los ministros de la Iglesia católica obedecían al Vaticano; que la mayoría de ellos habían estado del lado de los invasores en la época colonial y durante el Porfiriato a favor de los hacendados; y, además, que por cada sacerdote progresista había cien reaccionarios. De tal suerte, que la existencia de un grupo de religiosos progresistas no era suficiente para olvidar “el pasado ominoso” que habían dejado la mayoría de los sacerdotes (Vaylon, 1977: 1). Ahora bien, el líder del Partido Mexicano de los Trabajadores se pronunció en contra de la propuesta comunista, pero expuso argumentos y no un simple rechazo basado en la herencia del Estado laico de los liberales del siglo XIX como lo hizo el Partido Popular Socialista (PPS), partido de izquierda “oficial”, al señalar que no aceptaban la propuesta comunista porque sería retroceder en la historia; que en los países donde los clérigos participan en política no había existido una lucha histórica como la que se dio en México que definió la separación IglesiaEstado (Lozano, 1977: 1). Si bien es cierto la separación Iglesia-Estado tiene una razón de ser histórica, es lamentable que no se haya realizado un análisis serio de la propuesta comunista, pues ésta en ningún momento pretendía acabar con el Estado laico, sino únicamente, legalizar lo que ya es un hecho, la participación de los clérigos en política y no como institución. Esta falta de análisis hace pensar que las razones de la izquierda oficial para oponerse a la propuesta del PCM era simplemente porque sabían que las intenciones de los comunistas eran que se beneficiara a la corriente de la Teología de la Liberación, que a diferencia de la Iglesia conservadora no contaba con la anuencia del régimen para participar políticamente por su postura a favor de los pobres, las luchas de los movimientos democráticos y a favor del socialismo. Así, la alianza entre el régimen autoritario y la Iglesia católica dirigida por el Vaticano, propició 60


que ésta también se pronunciara en contra de la propuesta comunista y de la Teología. El Secretario General del episcopado mexicano señaló que marxismo y catolicismo eran irreconciliables y que si la Iglesia optara por un partido político desviaría sus funciones (Fabila, 1977: 3). A pesar de que, insisto, el PCM no propuso que la Iglesia participara en política como institución, sino sus ministros de forma individual como ciudadanos, por lo que esta declaración solamente contribuyó a la no comprensión de la propuesta comunista y a su rechazo tajante. Por su parte, la burguesía empresarial también se pronunció en contra de la propuesta comunista, el empresario Andrés Marcelo Sada señaló que dicha propuesta crearía una gran agitación en el país, pero además, que dicho planteamiento era mañoso porque los comunistas querían hacer creer al pueblo que se identificaban con el pensamiento católico, cuando marxismo y catolicismo son irreconciliables (Gómez, 1977: 3). Lo cierto es que la familia Garza Sada no estaba a favor de permitir la participación legal de los religiosos en política, pues beneficiaría a la corriente de la Teología de la Liberación que apoyaba a la guerrilla, sobre todo después del secuestro del empresario regiomontano Eugenio Garza Sada el 17 de septiembre de 1974 por la Liga Comunista 23 de septiembre, luego de lo cual el gobierno intensificó la represión contra este grupo y asesinó brutalmente a sus líderes más importantes: hicieron pedazos a los líderes Ignacio Olivares, Sebas y Salvador Corral, Roberto: “Al sebas le quebraron todos los huesos, le metieron clavos de viga en las rodillas, en los hombros; según la prensa, la causa de la muerte fue que le hicieron estallar el cráneo. Con Roberto hicieron otro tanto” (Oikón, 2006: 389). También hubo reacciones que atacaron directamente al PCM y al obispo Méndez Arceo, representante de la Teología de la Liberación en nuestro país. El diputado Héctor Ramírez Cuellar, secretario general de la Juventud Popular Socialista, señaló que la propuesta del PCM era una copia del eurocomunismo, y entrañaba una grave desviación de oportunismo de derecha, pues este partido aliado con el trotskismo y con el obispo Méndez Arceo había olvidado los más elementales principios de Marx, Lenin y Engels, y eran enemigos históricos de nuestro pueblo (Cosío, 1977: 3). Otro diputado del PPS descalificó la participación política del obispo de Cuernavaca y lo instó a abandonar la sotana y el pulpito si deseaba participar en política (Lozano, 1977: 1). Finalmente, la Iglesia también condenó a Méndez Arceo y al PCM. Alfredo Torres Romero, secretario del episcopado en la Ciudad de México, apoyado por el de Ciudad Juárez y el de Jalapa, censuró a su compañero de colegio el Obispo Sergio Méndez Arceo y señaló que la propuesta del PCM no era graciosa, sino que obedecía a la existencia de un número creciente de clérigos que se inclina hacia el socialismo y quería atraerlos a su partido, creando un ambiente de simpatía entre los católicos que le rendiría en buenas monedas útiles para su proselitismo (Vargas, 1977: 5).

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Conclusiones

E

l nombramiento de Jorge Bergeroglio como nuevo Papa trajo cambios importantes respecto a sus antecesores en cuanto a la forma de dirigir a la Iglesia católica. En principio, por venir del grupo de los franciscanos, pues estos se caracterizan por su sencillez en su indumentaria y en la forma de comportarse. A diferencia de Benedicto XVI y Juan Pablo II, el nuevo Papa argentino abandonó el “Papamóvil” que cubría al segundo de ellos alejándolo de las multitudes y otras comodidades y lujos. A partir de su visita al Brasil, marcó más claramente estas diferencias. No solamente en su conducta: visitando las favelas de Río de Janeiro, por ejemplo; sino en su discurso, llamó a los jóvenes a no conformarse con la realidad y a luchar por modificarla, a salir a las calles a protestar y a no conformarse. Esta nueva actitud de la Iglesia católica nos hizo recordar aquella corriente que surgió, en su interior, a finales de los sesenta: la Teología de la Liberación. Precisamente por su vinculación con los pobres y a favor de las causas sociales, democráticas e incluso socialistas y que fue duramente atacada por Juan Pablo II conocido por su anticomunismo. En México, Sergio Méndez Arceo, obispo de Cuernavaca, encabezó al grupo de religiosos adherentes a la Teología. Se vinculó con las causas de los jóvenes del 68, visitó a los presos políticos, se pronunció a favor de su liberación y, en general, con las luchas de la izquierda de los años inmediatamente posteriores. Entre ellos, con el Partido Comunista Mexicano, por lo que éste Partido, desde 1971, planteó la necesidad de que se modificara la Constitución para permitir la participación de los religiosos en política como individuos, como ciudadanos y no de la Iglesia como institución. Con el fin de que libremente y sin temor a ser reprimidos, los miembros de la Teología, lucharan al lado de la izquierda en contra del autoritarismo y las injusticias sociales y económicas. No obstante, fue hasta 1977 cuando el PCM planteó abiertamente su propuesta de participación legal de los religiosos en política en ocasión de las audiencias públicas para la Reforma Política de ese año. A diferencia de otros grupos de izquierda, con quienes también se identificó el grupo de la Teología de la Liberación en nuestro país, por ejemplo con la guerrilla, los comunistas mexicanos propusieron, opuestamente a la vía armada el camino de la democracia hacia el socialismo. Su planteamiento consistía en democratizar el régimen, no solamente los sistemas político y electoral, aunque planteó la necesidad de una reforma electoral que posibilitara su registro y participación en las elecciones de manera legal. Pero, también su propuesta abarcó otros rubros importantes como garantizar libertad política a todos los ciudadanos, incluyendo a los ministros de culto, promulgar una ley de amnistía general que abarcara a todos los presos políticos, incluyendo a los que habían participado en la guerrilla, suprimir las policías que funcionan al margen de la Constitución y los grupos represivos, erradicar el espionaje, la tortura y las aprehensiones sin orden judicial, garantizar la libertad sindical y agraria. Sin embargo, los artículos publicados por el periódico El Día, identificado con el gobierno, se concentraron en un solo punto de la propuesta de reforma política 62


democrática del PCM, la de otorgarles a los religiosos los derechos políticos a que tiene derecho todo ciudadano. Pareciera que su finalidad era desprestigiar la propuesta de los comunistas, ya que no daban a conocer la totalidad de la misma; sino que, solamente presentaron uno de sus aspectos. Justamente, aquel en el que el régimen tenían mayor seguridad de ganar adeptos, pues podía manipular la propuesta (como lo hizo) para presentarla como un ataque comunista al Estado laico, y así concentrar la atención de la población en un sólo aspecto de la reforma, la concerniente al ámbito electoral, olvidando otros aspectos que también planteó el PCM para democratizar el sistema. Los aliados del régimen también expresaron su rechazo a la participación legal de los religiosos en política. Tanto los partidos de la izquierda oficial, el PPS, como la burguesía, a través del dirigente, en ese entonces, de la COPARMEX, de la Iglesia católica conservadora y reaccionaria, de la derecha, el PAN y la Unión Nacional Sinarquista, de los liberales y hasta de una parte de la izquierda, la representada por Heberto Castillo. La mayoría de sus argumentos versaron sobre la lucha liberal del siglo XIX por construir un Estado laico. No obstante, dicho argumento tenía, en la mayoría de los casos, una explicación más de fondo. El rechazo a la corriente de la Teología de la liberación, representada en nuestro país por el obispo Méndez Arceo, se fundaba en que éste había colaborado con la izquierda en general, tanto moderada como radical, incluso con la guerrilla que había secuestrado al empresario Eugenio Garza Sada a cambio de la liberación de algunos presos políticos, y por su declarada simpatía por el socialismo. Así la propuesta del PCM para que los ministros de culto participaran en política como cualquier ciudadano con sus derechos políticos vigentes fue rechazada sin contextualizar la propuesta comunista y tratar de entender su sentido profundo. De tal suerte que no se discutió más y se mandó al olvido, no apareció en el documento final de Reforma Política que aprobó el gobierno del entonces presidente José López Portillo. Ahora hay que esperar si el nuevo papa Francisco I se alía verdaderamente con los pobres como a finales de los sesenta y en la década de los setenta lo hizo la Teología de la Liberación uniéndose a las luchas de la izquierda contra el autoritarismo, las injusticias e inequidades entre los poderosos y los desposeídos. O bien, por lo menos nos sirvió de pretexto para darle de nuevo significado y volver a reflexionar la alianza entre la izquierda y la iglesia progresista a favor de las causas sociales y, así poder exigir un cambio mayor en la actitud y actuar del Vaticano respecto a estos temas. ❧

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artĂ­culos

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La relación Iglesia-Estado durante el gobierno de Porfirio Díaz y el surgimiento de grupos opositores Leonardo Bastida Aguilar 59

Resumen

E

n México, durante la primera década del siglo XX, un sector de la población mostraba abiertamente un descontento hacia las políticas instauradas por el presidente Porfirio Díaz. Consideraban que gran parte de sus acciones, sólo beneficiaban a pequeños sectores, lo cual impedía un beneficio económico para amplios sectores de la sociedad y acotaba el poder político a sectores reducidos de personas. La estancia en el poder del héroe del 2 de abril por más de veinte años, la permisión para que la Iglesia católica recobrará su poder y no se viera afectada por las Leyes de Reforma, la falta de opciones políticas, la venta de una gran cantidad de bienes nacionales a empresas extranjeras y la precariedad en que vivía la población en general eran los principales reclamos de este sector de la sociedad que exigía la renuncia del presidente Porfirio Díaz y la apertura de un proceso electoral sin intervención presidencial. • Palabras clave: Iglesia, Estado, Porfiriato, oposición, anticlericalismo

Summary

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he stay in power of Porfirio Díaz for more than 20 years, the permission for the Catholic Church regain its power and was not affected by the Reform laws, lack of policy options, the sale of a lot of national assets to foreign companies and precarious living general population were the main demands of this sector of society that demanded the resignation of President Porfirio Díaz and the opening of an electoral process without presidential intervention. • Keywords: Catholic church, State, Porfiriato, oposition, anticlericalism

59 Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. 67


E

n México, durante la primera década del siglo XX, un sector de la población mostraba abiertamente un descontento hacia las políticas instauradas por el presidente Porfirio Díaz. Consideraban que gran parte de sus acciones sólo beneficiaban a pequeños sectores, lo cual impedía un beneficio económico para amplios sectores de la sociedad y acotaba el poder político a sectores reducidos de personas. La estancia en el poder del héroe del 2 de abril por más de veinte años, la permisión para que la Iglesia católica recobrará su poder y no se viera afectada por las Leyes de Reforma, la falta de opciones políticas, la venta de una gran cantidad de bienes nacionales a empresas extranjeras y la precariedad en que vivía la población en general eran los principales reclamos de este sector de la sociedad que exigía la renuncia del presidente Porfirio Díaz y la apertura de un proceso electoral sin intervención presidencial. Por casi dos décadas, el pueblo mexicano era testigo de cómo, sólo ciertos sectores de la sociedad se beneficiaban de las políticas públicas implementadas por Díaz. Ejemplo de esto es la política agraria del régimen porfirista, en la que la entrega de considerables extensiones territoriales a individuos y empresas extranjeras en la frontera norte de la nación produjo la conformación de hacienda y enormes latifundios (Silva Herzog, 1993:66). En ellas, “la Iglesia tenía un papel fundamental ya que desempeñaba un papel de indudable significación. Allí estaba el cura parta guiar al rebaño por el buen camino” (Silva Herzog, 1993:32). El régimen de Díaz tenía como lema “Poca política y mucha administración”, por lo que no resolvía muchas de las demandas que les hacían llegar. Además, en la mayoría de los casos, actuaba a favor de los gobernantes y empresarios. “En muy pocas tuvieron éxito las demandas de los trabajadores, pues el Gobierno del general Díaz siempre apoyaba con decisión y energía a las empresas” (Silva Herzog, 1993:50). Francois Xavier Guerra describe al gobierno de Díaz como “...un régimen del partido liberal en el poder, que actuó para transformar una sociedad todavía impregnada de los valores antiguos y reacia al cambio” (Guerra, 2010: 102), por lo que plantea a una sociedad porfiriana que se debate entre la preservación de las tradiciones y la apertura a la modernidad. La idea de modernidad propuesta por Díaz y los miembros de su gabinete, particularmente el ala de “los científicos”, tuvo como principal sustento la paz en México, la cual consideraban necesaria después de haber padecido más de cincuenta años de guerras intestinas e inestabilidad económica. Para Porfirio Díaz, la paz “era un compromiso con la sociedad” (Guerra, 2010: 75). En sus planes de gobierno señalaba que por medio de la paz se lograba el beneficio económico que permitía a México lograr algo inaudito hasta el momento “modernizarse”, sobre todo, tras varios años de rezago causados por las guerras intestinas motivadas por la separación Iglesia-Estado, y la entrada en vigor de las Leyes de Reforma que acotaban sustancialmente la injerencia política de la Iglesia católica mexicana. En aras de la paz, comenzaron a desarrollarse políticas en las que se combatía a cualquier intento de revuelta, sobre todo a los grupos indígenas de la fronte68


porfirio díaz concedió muchas libertades, innumerables privilegios y concesiones a quienes estuvieron de buen grado dispuestos a otorgarle sumisión absoluta.

ra norte. En este caso, tras su expulsión de sus zonas de origen, éstas fueron aprovechadas por los nuevos colonizadores o hacendado que pudieron acrecentar sus dominios territoriales y convertirse en los nuevos grupos de poder de estas regiones. Ejemplo de esta situación, fue el caso de la familia Terrazas en Chihuahua, la cual logró dominar durante el gobierno de Porfirio Díaz la economía y vida política del estado. Además de convertirse, pese algunas diferencias, en aliados estratégicos de Porfirio Díaz en la persecución de grupos opositores al gobierno en Estados Unidos. Aunado a la preservación de la paz, la instauración del orden y el fomento a la modernidad, la construcción de la figura de héroe fue esencial para Porfirio Díaz debido a que con esta podía fundamentar sus aspiraciones políticas. En un principio, Díaz, utilizó la figura de héroe para enarbolar los planes de La Noria y Tuxtepec, por medio de los cuales aspiraba a la presidencia de la República y desconocía los gobiernos de Benito Juárez y Sebastián Lerdo de Tejada. Porfirio Díaz aludió a su participación en los conflictos de Guerra de Reforma y la invasión de Francia a México, en la cual tuvo una destacada participación, para sustentarse como legítimo candidato a gobernar el país. Esta postura se ve claramente reflejada en la frase emitida por el mandatario “Vale más prevenir un desorden y cortar cualquier asonada que combatirla después que haya estallado” (Guerra, 2010: 111), lo cual dio origen a la creación de cuerpos policíacos rurales y a una amplia persecución de todas aquellas personas que fueran opositoras a su gobierno. La política de Porfirio Díaz tuvo un designio fundamental, al cual quedaron subordinados los demás principios de su gobierno: poner todas las fuerzas del país sujetas a su voluntad para lograr una estabilidad política y evitar el surgimiento de grupos contrarios a sus intereses. Con la finalidad de lograr este objetivo, concedió muchas libertades, innumerables privilegios y concesiones a quienes estuvieron de buen grado dispuestos a otorgarle sumisión absoluta. El desarrollo, el progreso y la modernización del país en sus ejes de gobierno. En aras de garantizar esto, justificaba cualquier acción llevada a cabo con estos fines. Con el régimen porfirista renace la leyenda de la riqueza mexicana, y al igual que en los comienzos de la República, el Estado confía en el orden, el individuo en la imaginación. El partido militar, en el Poder, quiere hacer lo que no hizo el partido burocrático. Hay ensueños de grandeza. México es conducido hacia el ritmo del mundo civilizado; para ello se pretende dar paso de gigante. Con el concepto spenceriano, se niega la Providencia, para creerse en el Progreso (Valadés, José, 1977: 83).

Así, la vida nacional, la sociedad mexicana, en general, las distintas regiones del país se incorporaron al proyecto de Díaz.

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Maravilloso es ese paisaje, a partir del setenta y siete, cuando se inicia la vida de un Estado nacional; cuando el hombre se cree llenarlo todo en la ciencia y con la ciencia. Y si de aquel paisaje, mucho fue obra muerta, mucho también fue obra viva. México tuvo ferrocarriles, y teléfonos, y luz eléctrica, y colonos, y vapores, y asistió a la transformación de su vieja capital (Valadés, José, 1977: 83).

Para Porfirio Díaz el establecimiento de la paz pública era condición necesaria para lograr una estabilidad política que mandará un mensaje claro de la reactivación económica vivida en México. La visibilización de este proceso de modernización tuvo sus pilares en la construcción de grandes obras que mostrarán ese progreso que se impulsaba desde las cúpulas de poder. De esta manera se ampliaron de notablemente las vías de ferrocarril por todo el país, se introduce el alumbrado público, se construye el Canal Nacional, el Manicomio de La Castañeda, el Palacio de Bellas Artes, la Oficina de Correos, kioscos en las plazas públicas, la construcción de nuevos edificios administrativos, entre muchas otras obras, además de la promoción de fechas cívicas como el 15 de septiembre. Al respecto, José Valadés describe los cambios ocurridos en la ciudad de México: Preténdase proporcionar a la capital mexicana todos los aditamentos de una urbe; y compiten los ricos en las fábricas de sus palacios, los regidores en el ensanche y pavimentación de las calles, los empresarios en la apertura de nuevos comercios, los gobernadores del distrito en el atavío de los gendarmes; todo lo cual sólo hace, de un lado, una ciudad dispendiosa para la economía del país” (Valadés, José, 1977: 42).

Estas ideas de cambio también se reflejaron en las nuevas construcciones de casas. Muchas de las cuales fueron utilizadas por miembros de su gabinete o clases acomodadas de la época. En ellas se distinguía este afán de emular a tradiciones ajenas a la mexicana debido a que esta imagen colectiva de lo moderno tenía como fundamento el implantar en nuestro país todo aquello que daba resultados en otras naciones. Las características de la arquitectura durante el Porfiriato eran la desproporción de la masa y el exceso de las particularidades, así como un desprecio para todo lo mexicano y admiración a lo extranjero como mármoles y maderas talladas. Además, para Díaz, siguiendo esta línea de pensamiento positivista, la cual era ampliamente fomentada por personas de su gabinete gubernamental como Justo Sierra y José Yves Limantour, “la ilusión del progreso se despierta al igual en el individuo que en el Estado” (Valadés, José, 1977: 65). Por lo cual, floreció en el México de estos años, la empresa privada, el comercio exterior, la libertad de competencia, y se dejó a un lado el intervencionismo económico para abrir las puertas a la inversión extranjera y desplaza a los capitales nacionales a los campos agrícolas. México se inserta a la economía mundial. Sin embargo, las políticas de inversión extranjera, no fomentaban la creación de una industria mexicana, “El capital extranjero no procedió a crear una industria que fortaleciese al país, sino una industria de extracción, subsidiaria, en todos sus aspectos, de la gran industria del exterior” (Valadés, José, 1977: 76). El 70


país más beneficiado de este proceso fue Estados Unidos, ya que tenía el dominio de los ferrocarriles, las minas y el petróleo a partir de 1882, y era el principal destinatario de las exportaciones de productos mexicanos como minerales, café, henequén, cueros y pieles, vainilla, y tabaco. A pesar de que el sistema porfirista heredó las grandes y graves desproporciones económicas pero confió sus esperanzas en la inversión de los capitales extranjeros (Valadés, José, 1977: 76). Otra gran crítica hacia el gobierno de Díaz, era la enorme injerencia de los Estados Unidos en México, que tenía invertidos para 1890 en el país, 130 millones de dólares, y en 1900 alcanzó 200 millones (Valadés, José, 1977: 83). “Los interés norteamericanos dominaban los trenes expresos, el petróleo, la minería y la empresas de servicio público: La American Smelting and Refining Company y la Green Cananea Copper Company, sólo las sobrepasaba la multinacional Ferrocarriles Nacionales de México” (Raat, Dirk, 1981:23). La mayoría de los magnates del comercio y la industria de los Estados Unidos se sentían atraídos hacia México debido a las liberales concesiones otorgadas a los extranjeros (Raat, Dirk, 1981:23). Asimismo, empresarios con propiedades en ambos lados de la frontera apoyaban al gobierno de Díaz en la represión hacia los sectores opositores. “Díaz compartía con los norteamericanos su fe en el capitalismo liberal, y sostuvo obstinadamente la creencia de que la cooperación del gobierno con la empresa privada llevaría a México al progreso y la modernización. Esto lo hacía pensando sobre todo en las empresas norteamericanas” (Raat, Dirk, 1981:25). Don Porfirio logró lo anterior por medio de diversas políticas encaminadas a hacer que el capital extranjero estuviera seguro y tuviera utilidades. Los bajos impuestos, las concesiones liberales, los tribunales favorables, la mano de obra barata, la protección de la policía, y una estructura jurídica ajustada la orden legal internacional de los países desarrollados consiguieron sobradamente hacer de México “la madre de los extranjeros y la madrastra de los mexicanos” (Raat, Dirk, 1981:26). Después de su primer período de gobierno, 1877 a 1880, en el cual Díaz recurrió constantemente a las armas para imponer orden debido a la gran cantidad de ataques en su contra por parte de la corriente lerdista, disminuyó al ejército y los ataques en contra de sectores opositores. A partir de 1884, fecha de inicio de su segundo período de gobierno, intentó tener una política más conciliadora. Sin embargo, cuando fue necesario, volvió a recurrir al uso de la fuerza pública para reprimir a opositores. Reflejo de esto es el encabezado publicado por periódicos de corte oficialista como El Imparcial, “Así se gobierna” (Raat, Dirk, 1981:26), donde en el contenido de la nota se explicaba la manera en cómo fueron reprimidos los huelguistas de la fábrica textil de Río Blanco en Veracruz.

El resurgimiento de la Iglesia católica y el anticlericalismo

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n la segunda mitad del siglo XIX la Iglesia católica mexicana vivió un proceso de resistencia, durante veinte años, en los que apoyó a la facción conservadora durante la guerra de Reforma, y a la Intervención francesa durante el establecimiento del imperio de Maximiliano de Habsburgo. A pesar de esto, ter71


minó vencida y convencida de que su separación del Estado era inevitable y que el proceso de secularización social inducido por la legislación liberal se constituiría en una amenaza pública adicional que había que revertir. Sin embargo, en 1876, tras la caída de Sebastián Lerdo de Tejada como presidente de México, el cual se caracterizó por implementar realmente las Leyes de Reforma, y por tanto, acotó al máximo la injerencia de ésta en la vida política de México, y la toma del cargo por parte de Díaz, hubo cambios que beneficiaron a la Iglesia, porque canceló, de algún modo, el azaroso periodo de la Reforma (Danés, Edgar, 2008: 33). Tras levantarse en armas bajo el plan de Tuxtepec, en el que se proponía la destitución del gobierno de Lerdo de Tejada por malos manejos del erario público y la asunción de la Constitución de 1857, las Leyes de Reforma, así como la no reelección presidencial, Díaz convocó a elecciones presidenciales, en las cuales resultó triunfador. Durante los poco más de 34 años que Díaz estuvo en el poder, la Iglesia católica se vio beneficiada por algunas circunstancias que transformaron su quehacer, hecho que le permitió salir de los claustros, en el que la tenían sus derrotas políticas y se volvió a colocar en el terreno de los asuntos públicos. La llamada política de tolerancia ejercida por Díaz, le permitió a la Iglesia retomar terreno perdido. Durante este período de gobierno se crearon en el país numerosas diócesis, y otras fueron elevadas arquidiócesis; además se incrementó el número de sacerdotes, las corporaciones religiosas se multiplicaron; el número de templos se triplicó. En el campo educativo se crearon nuevos seminarios y tres universidades católicas: Universidad católica de Mérida (1885), Pontificia Universidad de México (1896) y la Universidad Angelopolitana (1907); y el clero católico continuó siendo participe en la educación de las nuevas generaciones. El culto se practicó sin cortapisas fuera de los templos; se editó un considerable número de revistas, folletos y periódicos católicos; en el aspecto patrimonial les fueron restituidas muchas propiedades y adquirió otras por diversos medios, y se instalaron muchas escuelas de enseñanza religiosa. Sin embargo, a pesar de este notable progreso, la iglesia no pudo realizar ningún tipo de actividad política, terreno celosamente reservado al Presidente y sus incondicionales (Danés, Edgar, 2008: 33). En torno al culto católico, el cual, de acuerdo a lo estipulado por la Constitución de 1857, estaba prohibido en lugares públicos. Una de las medidas que permitió al gobierno y a la Iglesia coexistir sin confrontación alguna por treinta años fue la abstinencia política de la institución eclesiástica y el apoyo al régimen a cambio del disimulo de las Leyes de Reforma, fueron los factores que permitieron la reorganización eclesiástica y la colocaron una vez más en una posición hegemónica frente al Estado. Otra de las circunstancias que reactivó políticamente a la Iglesia durante el porfiriato fue el impulso ideológico que significó el pensamiento social católico contenido en la encíclica Rerum Novarum (1891), propuesta por el Papa León XIII. El compromiso social de la Iglesia, sustraído de este documento pontificio, representaba un proyecto alternativo a la visión liberal y a la socialista; buscando 72


El compromiso social de la Iglesia, representaba un proyecto alternativo a la visión liberal y a la socialista...

construir una sociedad conforme a los principios cristianos, propósito que le colocó inevitablemente en el terreno de los asuntos públicos. Esta encíclica proponía sintonizar los principios católicos con los nuevos valores sociales que resultaban de las relaciones de producción, se derivó entonces de una alternativa espiritual para la clase obrera, un programa de acción frente al individuo y al Estado, una exigencia de mayor presencia social en el orden establecido. Esta revolución doctrinaria tuvo un importante impacto en las relaciones de la Iglesia con el Estado en virtud de que acontecía al mismo tiempo en el que el régimen porfirista manifestaba síntomas de esclerosis política y las ideas del individualismo surgido de la Revolución francesa comenzaba a ser sustituida por las del Estado social de derecho (Danés, Edgar, 2008: 34). Parte de este acercamiento entre Iglesia y Estado se dio gracias a los estrechos vínculos personales del presidente y sus más cercanos colaboradores con los miembros de la jerarquía eclesiástica fueron unas de las claves para establecer una relación de cordialidad y cooperación que no tardó en dar provechosos resultados a ambas partes. Además mecanismos oficiales como la prensa difundían la idea de la necesidad de un gobierno de Díaz conciliador, quien al salvaguardar la relación entre la Iglesia y el Estado evitaba que se suscitaran conflictos en algunas regiones del país donde defendían a ultranza el culto católico, por lo que, para poder tener una paz duradera en México, era necesario ceder en ciertos aspectos ante la presión de algunos grupos de la población. Así, por ejemplo, en 1890, el periódico capitalino La Voz de México, con motivo de las elecciones legislativas comentó en su editorial: “Todo lo que hay de serio, de respetable y de honorable en la sociedad mexicana sin distinción de partidos ni de nacionalidades, no solo quiere la permanencia de Díaz en el poder, sino que ve con horror la contingencia de que haya alguna vez de abandonarlo”.60 Sin embargo, la tolerancia porfirista nunca le fue suficiente al Papa León XIII y así se lo hizo saber a cuantos mexicanos prominentes les visitaron, debido a que la Iglesia no podía realizar ningún tipo de actividad pública. La presión era constante y diversos medios ejercían presión (Danés, Edgar, 2008: 46). Así, surgieron grupos de laicos que se inscribieron en esta corriente constituyeron la llamada Acción Social Católica que en apenas una década terminó sustituyendo eficazmente la incapacidad de los clérigos de actuar directamente en la vida pública. Todas estas agrupaciones de laicos estuvieron por disposición de Pío X promovidas y orientadas por los prelados. Para esta labor se crearon organizaciones de obreros que buscaban poner en práctica las recomendaciones de la encíclica Rerum Novarum. Los primeros círculos se fundaron en 1889 posteriormente se transformaron en sindicatos católicos como el de la construcción del Distrito Federal, fundado por el Jesuita Alfredo Méndez Medina; el sindicato de Operarios

60 La Voz de México en Danés Rojas, Edgar. Noticias del edén. La Iglesia católica y la Constitución Mexicana, México, Miguel Ángel Porrúa, 2008, p. 65. 73


Guadalupanos (1904); el Círculo Católico Nacional (1908), órgano de dirección de los obreros católicos de la Ciudad de México; el Círculo Católico de México (1909), embrión del Partido Católico Nacional (1911), y la Unión de Dependientes Católicos (1910) que se transformaría en la Unión Católica Obrera, antecedente inmediato de la Confederación Nacional de Círculos Católicos Obreros, que en 1912 alcanzó a tener casi quince mil miembros. De este modo la acción social católica controlada por la jerarquía eclesiástica, se convirtió en la vía mediante la cual la Iglesia regresó al terreno de los asuntos públicos en un momento en el que el régimen, que había permitido tal despliegue de actividad, atravesaba por una crisis de legitimidad que terminó desatando el movimiento social de 1910. 61 Esta política de tolerancia fortaleció significativamente a la Iglesia. Durante las poco más de tres décadas que duró el régimen de Porfirio Díaz se crearon once diócesis y cinco más fueron elevadas a arquidiócesis. Reflejo de esta apertura suscitada por Porfirio Díaz son los comentarios vertidos por Protasio Tagle ministro de educación en 1876, quien aducía que la conciencia José María Vigil, quien reconocía que el clero católico gozaba en México de la Libertad y de más garantías de las que disfrutaban todos los ciudadanos; y desde luego, al obispo de San Luis Potosí, Ignacio Montes de Oca, cuya declaración en París sobre la situación en México a finales del siglo XIX sello la conciliación: “ acabo de hablaros de pacificación religiosa se ha hecho en México a pesar de las leyes que siguen siendo las mismas, gracias a la sabiduría y al espíritu superior del hombre ilustrado que nos gobierna en perfecta paz hace más de veinte años”.62 Aunado a todo lo anterior se debe reconocer que la Iglesia católica conoció un gran desenvolvimiento durante los últimos años del siglo XIX y los primeros del siguiente. Se crearon nuevos obispados y arzobispados; a las antiguas congregaciones de religiosos y religiosas se añadieron otras de origen europeo o se fundaron algunas de origen nacional. Con la llegada de estos religiosos aumentaron las tradicionales escuelas católicas. Se incrementó también considerablemente el número de sacerdotes: al mismo tiempo se fundaron algunas universidades y escuelas católicas de jurisprudencia; se multiplicaron las parroquias urbanas, pero también las rurales; hubo diversas coronaciones de imágenes marianas en Jacona Pátzcuaro, León, Guanajuato, San Juan de los Lagos y Celaya. Pero la que sin duda fue la más importante, tanto por tratarse de una devoción nacional como por la polémica que desató, fue la de la Virgen de Guadalupe, programada para 1887, pero que no pudo realizarse sino hasta 1895. Por otra parte, al cerrar el siglo la Iglesia católica tenía en su haber unos muy considerables elementos de crecimiento y expansión que, como decíamos no es sólo endosable a la política de conciliación ya que ella sola no explica por sí misma toda la actividad, reformulación y vitalidad de la Iglesia católica durante la época porfiriana. Sin duda hubo otros factores internos y externos que hicieron de la Iglesia y de los católicos actores significativos en esos años; pero la política de la conciliación no fue el único y ni siquiera el más decisivo. 61 CFR, Op. Cit, p. 21. 62 CFR, Op. Cit, p. 47. 74


A todo lo largo del último cuarto del siglo XIX y del primero del siglo XX los católicos mexicanos fueron parte de los procesos sociales y políticos de la sociedad porfiriana y revolucionaria.

Es más para escritores católicos de la época como Francisco Banegas Galván o Eduardo J. Correa la política de conciliación porfiriana fue una ficción, ya que sólo en apariencia el régimen de Díaz fue favorable al catolicismo. La tesis de Banegas Galván fue que “el miedo rayano en terror” le impidió ve a Díaz, como sí lo vio Francisco I. Madero, “que la amplia libertad acabaría con la cuestión religiosa en México. Por su parte, para Correa las cuestiones fueron más complicadas, pues al lado de algunos obispos francamente para algunos obispos francamente partidarios del régimen hubo otros que no lo aprobaron, y al lado de “los ricos negociantes bautizados” que se beneficiaron en estos años, hubo otros “católicos íntegros” que se dieron cuenta “que nadie estuvo durante la dictadura en peor condición” que ellos. Sin duda hay que tener en cuenta el cambio generacional que se dio no sólo entre los católicos, sino en todos los sectores de la sociedad mexicana durante el porfiriato. Para la nueva generación de católicos a la que pertenecía Correa, la política de conciliación les hacía caer “en la trampa de la concesión” y lo que les correspondía por derecho se les “dispensó como limosna”. Por ello asentaba: moneda falsa, con apariencia de cuño legítimo, es la que circula en los mercados de la opinión pública referente a que el clero romano y los católicos nos encontráramos como pez en el agua durante el gobierno del general Díaz y que constituimos uno de los puntales más poderosos de su dictadura. Hay que hablar entonces también de otros factores que impulsaron a la Iglesia y a los católicos en esos años como fueron las propuestas de desarrollo eclesial de León XIII entre las que sobresalieron algunos documentos, en especial la encíclica Rerum Novarum (1891) que analizó la existencia de la “cuestión social”. Esta era para los católicos porfirianos la gestión más “desastrosa” del régimen, tal y como lo aseveró Trinidad Sánchez Santos, mientras que para ellos era la más importante. Además, es necesario añadir la celebración en Roma del concilio Plenario Latinoamericano (1899) y el consiguiente fortalecimiento de las iglesias nacionales al implantarse, paulatinamente, el proceso de centralización romana, en manifiesta oposición a las corrientes galicanas, regalistas o josefinistas; a esto contribuyó también el Colegio Piolatinoamericano fundado en 1858 que formaba a un sector muy selecto del clero mexicano, y lo hacía con una manifiesta fidelidad al papa y a sus orientaciones. En medio de todo ello, hay que considerar también el nacimiento del llamado catolicismo intransigente que prohijó en la Iglesia occidental una opción propia frente a las propuestas socialistas como alternativa a la sociedad liberal. A todo lo largo del último cuarto del siglo XIX y del primero del siglo XX los católicos mexicanos fueron parte de los procesos sociales y políticos de la sociedad porfiriana y revolucionaria. Es decir, experimentaron, en tanto que católicos, los procesos de pacificación, movilización, participación, rebelión política y revolución armada. Para principio del siglo XX, existían serias contradicciones sociales entre los que se habían beneficiado el desarrollo económico conseguido durante el por75


firismo y la inmensa mayoría de la población, lo cual condujo al régimen a una grave crisis de legitimidad a finales de la primera década del siglo XX. A pesar de todo este proceso de cambio que vivía la Iglesia católica, y las constantes presiones de la Iglesia, Díaz fue cuidadoso en su relación con la Iglesia. En muchas ocasiones se negó a aparecer en un acto de culto católico, tarea dejada a su esposa, e incluso, permitió, a cuentagotas, la llegada de grupos protestantes al país. Porfirio Díaz permitió los progresos del protestantismo, por la misma razón que consintió a la Iglesia la violación de las leyes de reforma. No buscaba dar protección a las libertades, sino robustecer la fuerza de su autoridad. Buscó la sumisión de los altos dignatarios de la Iglesia. Dominados éstos, el bajo clero quedaba también subordinado. Mas la violación a las leyes de Reforma no podía ser absoluta y el estado se reservaba el derecho de hacer efectivos los preceptos legales, en los casos en que así conviniera a su voluntad.

Los anticlericales

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n este contexto surgen los clubes liberales a lo largo y ancho del país, siendo el más prolífico el de San Luis Potosí, conformado por Ricardo Flores Magón, Enrique Flores Magón, Camilo Arriaga, Juan Sarabia, Librado Rivera, Santiago de la Hoz Antonio I. Villarreal, Manuel Sarabia, Rosalío Bustamante, Crescencio Villarreal, Praxedis Guerrero, Antonio Díaz Soto y Gama, y Lázaro Gutiérrez de Lara, entre otros. Este club sentaría las bases de lo que sería el Partido Liberal Mexicano (PLM) que entre sus fundamentos pedía a Díaz apegarse a la Constitución de 1857, respetar las libertades de los ciudadanos, dar continuidad a las leyes de Reforma, y ante la simpatía de Porfirio Díaz por la Iglesia Católica Mexicana, pedían respeta el carácter laico del Estado mexicano. Los integrantes de esta facción se asumían como los hijos del Plan de Tuxtepec, debido a que sus padres lucharon durante este levantamiento por parte de liberales como Porfirio Díaz ante la pretensión de otros políticos de perpetuar su estancia en el poder. Este círculo de hombres liberales, se fundó en 1899 en la ciudad de San Luis Potosí bajo el nombre de Círculo Liberal Ponciano Arriaga. En un principio estuvo conformado por Camilo Arriaga, Juan Sarabia, Antonio Díaz Soto y Gama, Librado Rivera, Rosalío Bustamante, Humberto Macías Valadés, José y Benjamín Millán, Carlos y Julio Uranga y Víctor Monjarás, a los cuales se sumarían más integrantes tras el encuentro con otros clubes convocados a asistir a la entidad. La mayoría de los integrantes de estos círculos de pensamiento pertenecían a la clase media, la cual “[…] se componía de ingenieros, abogados y médicos de escasa clientela, profesores normalistas, empleados de oficinas, dependientes de comercio, pequeños comerciantes, trabajadores calificados de los ferrocarriles, etcétera” (Raat, Dirk, 1981:47). El 5 de febrero de 1901, en conmemoración de la promulgación de la Constitución Política de 1857, este grupo organizó la Confederación de Círculos Liberales, para llevar a cabo el Primer Congreso Liberal en el Teatro de la Paz, en San 76


Luis Potosí, donde principalmente “hubo discusiones anticlericales y en contra del gobierno de Díaz” (Raat, Dirk, 1981:54). A esta reunión acudieron alrededor de cincuenta círculos liberales de distintos lugares de la República, entre ellos los hermanos Jesús y Ricardo Flores Magón, que se sumarían a este círculo de manera permanente. Para 1901 el movimiento tenía una clara orientación de reforma anticlerical y tradición liberal. Al final del encuentro se acordó la conformación del Partido Liberal Constitucionalista, cuyo propósito es luchar por el respeto y cumplimiento de la Constitución de 1857, la libertad de imprenta, el sufragio libre, la supresión de los jefes políticos y la solución de los problemas agrarios. La mayoría de los miembros de este grupo provenían de la pequeña burguesía o de ambientes semiproletarios. Sus padres habían participado o presenciado las guerras civiles y el movimiento del Partido Liberal de Benito Juárez entre 1852 y 1872. A excepción del fundador del Club, Camilo Arriaga, quien era ingeniero y con una posición en la clase alta potosina, los demás miembros provenían de otros sectores sociales, algunos eran electricistas, maestros, abogados, periodistas, carpinteros. Todos sabían leer y escribir. Eran una nueva generación de individuos jóvenes, idealistas y optimistas. La mayoría se agrupaba en los clubes liberales. Su edad promedio en 1900 era de 28 años (Raat, Dirk, 1981:34). Ante el éxito de la primera reunión, en 1902 se volvió a convocar a un encuentro similar. Sin embargo, en esta ocasión, hubo represión por parte del funcionario porfirista Heriberto Barrón, a quien, en calidad de infiltrado, se le ordenó acabar con esta reunión. De esta manera, como se narraría en una carta elaborada por Librado Rivera en 1930, publicada en el periódico El Gráfico el 12 de diciembre de ese año, El Club Ponciano Arriaga, de San Luis Potosí, centro director de todos los clubes de la República, fue asaltado la noche del 24 de enero de 1902, por el diputado al Congreso de la Unión, señor Heriberto Barrón, quién descendiendo a desempeñar las simples funciones de un esbirro de la tiranía, fue al cuartel que guarnecía la plaza, tomó un grupo de soldados al mando de un teniente apellidado Cristo y el sargento Jacinto Penieres, y se introdujeron en el salón de sesiones del club disfrazados de simples hombres del pueblo. Y en los momentos en que el orador de esa noche, Julio B. Uranga, subía a la tribuna para ilustrar al pueblo sobre los actos arbitrarios de la dictadura, entonces el señor Heriberto Barrón, levantándose de su asiento y sin dejar que terminará el orador, atacó rudamente a todos los ahí presentes, reprochando nuestras censuras al señor presidente Porfirio Díaz, al señor general Bernardo Reyes, ministro de la guerra, y al señor Blas Escontria, gobernador del Estado, y sacando su pistola del bolsillo lanzó al viento un balazo como señal convenida con la policía, oculta precisamente en el teatro de La Paz, situado frente al salón de nuestras reuniones, el que pronto fue invadido.63

63 El Gráfico, 12 de diciembre de 1930. 77


De acuerdo a la descripción de los hechos

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ientras los concurrentes a la sesión de esa noche se batían a brazo partido con los soldados al mando inmediato del señor Barrón, que dirigían su puntería sobre nuestras cabezas —sobre Camilo Arriaga, Juan Sarabia y Librado Rivera, que fungían como presidente y secretarios, respectivamente— nos escapamos de ser asesinados si los que nos defendían del atentado no hubieran estado tan prontos y oportunos. Uno de los concurrentes, Carlos Uranga, hermano del orador, resultó con una grave herida en la cabeza a consecuencia de un golpe de pistola que recibió durante sus luchas con uno de los soldados que dirigían su puntería sobre nosotros.64 Los participantes, al salir del recinto donde sesionaban, justo frente al Teatro de la Paz, se encontraron con la sorpresa que el edificio estaba rodeado por una parte de los policías que guarnecían la plaza. Al respecto, Rivera reporta que fueron alrededor de veinticinco personas aprehendidas por las autoridades policíacas, pero sólo él, Camilo Arriaga y Juan Sarabia65 fueron encarcelados durante ocho meses, bajo los cargos de sedición y ataques a funcionario público en el ejercicio de sus funciones, por tratar de ejercer derechos ciudadanos que la Constitución garantizaba (Silva Herzog, 1993:65). A partir de esta experiencia, en 1903, el Círculo Liberal se estableció en la Ciudad de México, en búsqueda de una menor censura a sus ideas y una mayor apertura por parte de la sociedad. A partir de este momento, integrantes de este círculo, comenzaron a publicaron tres periódicos de oposición El Hijo del Ahuizote, Excélsior y Regeneración, en los cuales, los artículos que aparecían en estas publicaciones eran algo así como pequeños dardos arrojados al sólido edificio del porfirismo (Silva Herzog, 1993:65). Sin ser parte de este movimiento, pero fiel a su postura antiporfirista, el periodista Filomeno Mata publicaba el Diario del Hogar. Este grupo no era el único sector de la población en contra de Díaz. A lo largo de la primera década del siglo XX, se suscitaron debates entre las distintas fracciones de oposición al gobierno de Díaz, sobre la manera en que se le debía obligar a Díaz a dejar el poder. La conformación del Partido Liberal Mexicano este partido contó en un principio con el apoyo de diversos sectores de la sociedad, incluyendo a gente como Francisco I. Madero. Sin embargo, con el paso del tiempo, las acciones del partido, su exilio en los Estados Unidos, la persecución por parte de Díaz y el contacto con las ideas de grupos comunistas, anarquistas y socialistas residentes en la nación norteamericana, provocaron un cambio en sus fundamentos iniciales. Este hecho provocó una ruptura interna, tras la cual, los simpatizantes de Ricardo Flores Magón quedaron a cargo del PLM y otros miembros prefirieron adherirse al Partido Antirreeleccionista de Madero, como Camilo Arriaga. El principal punto de divergencia entre ambos partidos políticos era la manera en que se tenía que terminar con el gobierno de Díaz. El movimiento liberal apostaba por un cambio producido mediante las armas, mientras que el sector antireeleccionista prefería el camino electoral. 64 Ibid. 65 Op. Cit. 78


La oposición se manifestaba en grupos anticlericales por medio de la prensa liberal no oficial y en publicaciones protestantes, masónicas, espiritistas, socialistas, anarquistas.

Desde el año de 1906 el PLM, tras dar a conocer su programa de acción, proponía una revolución armada para derrocar al gobernante en turno, mientras que la posición de los antirreeleccionistas era de mayor cautela, inspirados en una sucesión presidencial producto de las elecciones. A pesar de la diversidad de grupos, no todas las agrupaciones de oposición a Porfirio Díaz fueron tan perseguidas como el grupo conformado en San Luis Potosí. Los integrantes de este grupo, tras sus acciones en 1904 con motivo del proceso electoral que se viviría en México, entre ellas, declarar públicamente que la Constitución de 1857 había muerto, tuvo que salir exiliado a Texas, Estados Unidos. Incluso, fue ampliamente acosado en los Estados Unidos, tras salir al exilio en 1904, y por medio de propaganda oficial se les condenó públicamente, a pesar de que ideólogos porfiristas como Francisco Bulnes aseguraran en sus memorias lo contrario. Caso contrario fue el de los periódicos del sector antireeleccionista encabezado por Madero, o de los seguidores de Bernardo Reyes, los cuales no fueron censurados con tanta insistencia como los del PLM, ni los cuales eran tomados por las fuerzas del ejército, ni encarcelaban a sus colaboradores. Así durante el gobierno de Porfirio Díaz se instalaron por primera vez persecuciones políticas en aras de salvaguardar su gobierno y se intentó eliminar a toda aquella prensa que estuvo en su contra, por lo cual no respetaba una de los principios básicos de la Constitución de 1857: la libertad de prensa. Así, para la Iglesia, el Porfiriato (1876-1911), representó una época de recuperación y la consecución de grandes logros por parte de la Iglesia católica a lo largo de sus tres décadas, en el contexto de una política de conciliación entre la Iglesia y el Estado (Silva Herzog, 1993:7). Porfirio Díaz, con el objetivo prioritario de conseguir y afianzar la estabilidad política, y en vistas a su proyecto de modernización económica, hizo alianzas con sus antiguos enemigos; no derogó las Leyes de Reforma pero fue sumamente flexible y discrecional en su aplicación. No obstante, a través de la educación oficial y de una deliberada política de educación cívica secularizadora con la promoción de actos conmemorativos, festividades populares y multiplicación de estatuas de héroes se impulsó la conformación de una identidad nacional secular de corte liberal. Los liberales llamados puros, ortodoxos o jacobinos (para diferenciarlos de los liberales adictos al régimen), quienes se consideraban los herederos legítimos del movimiento de la Reforma, masones con frecuencia, se distinguían por su anticlericalismo. Muchos habían pasado por instituciones educativas, no controladas por el clero, donde abrevaron en fuentes de conocimiento ilustradas, liberales y positivistas, y después de 1900 se integrarían en los nuevos clubes liberales. La oposición a esta apertura se manifestaba en grupos anticlericales que se expresaban, fundamentalmente, por medio de la prensa liberal no oficial y en publicaciones protestantes, masónicas, espiritistas, socialistas, anarquistas. El discurso anticlerical criticaba la misma política de conciliación con la Iglesia como institución abusiva, violadora del orden jurídico de la Constitución de 1857 y de 79


las Leyes de Reforma; se le acusaba de traición a la patria; se denunciaba su interés en la explotación económica de la feligresía; se denunciaba al clero por lujurioso y corrupto. Se hacía una apasionada defensa de la educación laica y liberal frente a una institución eclesiástica que, según los liberales radicales, deseaba mantener a la población sumida en la ignorancia y el fanatismo. Por último, responsabilizaban a la Iglesia del atraso de la nación y de ser el principal obstáculo a su progreso y modernización. Se trató de un anticlericalismo dirigido, en general, más contra la institución y su personal, pero no faltó también el anticlericalismo antirreligioso que criticaba y hacía mofa de dogmas, ritos y devociones, y de la religiosidad popular (Pérez Rayón, Nora, 2004: 117). De esta manera, las corrientes anticlericales durante el Porfiriato, no solían realizar hechos colectivos que derivarán en violencia, por el contrario, solían conformar círculos y hacer homenajes a personajes como Benito Juárez. Sin embargo, en esos ambientes, a los cuales algunos autores (Guerra, 2010: 123; Pérez Rayón, Nora, 2004: 119) han denominado como contradictorios, porque en ellos se entremezclaban tradiciones católicas (unas de corte liberal y otras vinculadas con la doctrina social de la Iglesia), el liberalismo conciliador, el liberalismo radical y anticlerical y el socialismo anarquista, entre otros, se formaron los hombres de la Revolución. ❧

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Fuentes

Bibliografía Danés Rojas, Edgar. Noticias del edén. La Iglesia católica y la Constitución Mexicana, México, Miguel Ángel Porrúa, 2008, 551 p. Guerra, Francois Xavier. Mexico : del antiguo régimen a la revolución, México, FCE, 1988, 2 vols. 1111 p. Raat, Dirk. Los revoltosos. Rebeldes mexicanos en los Estados Unidos 1903-1923, México, FCE, 1981, 290 p. Silva Herzog, Jesús. Breve historia de la revolución mexicana, México, FCE, 1993, 13 reimp, p. 382 p. Valadés, José. El porfiriato. Historia de un régimen. El crecimiento, México, UNAM, 1977, 3 vols.

Hemerografía El Gráfico, 12 de diciembre de 1930, México. Pérez-Rayón, Nora. El anticlericalismo en México. Una visión desde la sociología histórica en Sociológica, año 19, número 55, mayo-agosto de 2004, pp. 112-152.

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Dossier

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L a lengua de señas en l a vida de los sord os o el derecho de apal abrar su realidad Ana María Morales García 1

“…Nadie, supongo, admite verdaderamente la existencia real de otra persona. Puede conceder que esa persona está viva, que siente y piensa como él; pero habrá siempre un elemento anónimo de diferencia, una desventaja materializada…. Los demás no son para nosotros más que paisaje y casi siempre, paisaje invisible de calle conocida”. Fernando Pessoa Resumen

E

l objetivo fundamental de esta investigación estuvo centrado en la construcción de una teoría singular sobre la Comunidad Sorda de Caracas a partir de una narrativa que permitiera adentrarse en los imaginarios simbólicos que como grupo lingüístico minoritario han desarrollado, considerando la lengua de señas la columna vertebral en la transmisión de valores, creencias y percepciones en torno al mundo que poseen. Una lengua con características propias que le dan un sello de diferencia en su vida como sordos. La metodología empleada se ubica en el paradigma cualitativo de investigación, bajo un enfoque etnográfico. Como técnicas para la recolección de los datos se emplearon la entrevista en profundidad y la observación participante. Los participantes estuvieron constituidos por un grupo de quince personas sordas adultas. • Palabras clave: comunidad sorda, lengua de señas, imaginario simbólico, narrativa, minoría lingüística.

Summary

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he main objective of this research was focused on building a unique theory about the Deaf Community in Caracas from a narrative that would delve into the symbolic imaginary as minority language group have developed sign language being the backbone in the transmission of values, beliefs and per1

Universidad Pedagógica Experimental Libertador (UPEL). Instituto Pedagógico de

Caracas. Departamento de Educación Especial. 83


{dossier}

ceptions about the world they have. A language with its own characteristics that give a stamp of difference in your life as deaf. The methodology is located in the qualitative research paradigm, under an ethnographic approach. As techniques for data collections were used in-depth interviews and participant observation. Participants were constituted by a group of 15 deaf adult. • Keywords: deaf community, sign language, symbolic imagery, narrative, linguistic minority

Introducción

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a sordera constituye un fenómeno con múltiples caras que dan cuenta de su complejidad. Ya no se asume sólo desde una perspectiva médica o educativa, sino que su comprensión va más allá de lo tradicional, hasta bordear aristas de naturaleza lingüística, psicológica, sociológica, antropológica, filosófica, ética, sociológica, antropológica, cultural y política. Aunado a esta intrincada red de relaciones, aparecen las miradas que se hacen desde una óptica oyente y desde la posición de los sordos. Todo este complicado escenario pone en evidencia múltiples nudos gordianos que muestran la necesidad de seguir en la búsqueda de nuevas interpretaciones, de lo que supone la esencia misma de ser sordo. En lo que sí parece tenerse certeza, es en el hecho de que los sordos constituyen una comunidad particular, por la presencia de una lengua y una cultura con características singulares. Así emerge la afirmación, exhaustivamente comprobada, que ellos constituyen un grupo lingüístico minoritario, en el que la lengua de señas se erige como el elemento aglutinante que les confiere una identidad única.

Ruta metodológica

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a investigación desarrollada es cualitativa, dadas las características del objeto de estudio. De allí, que se planteara un abordaje interdisciplinario y multidimensional, que permitiera la comprensión e interpretación de su universo simbólico. Por las razones esbozadas, se empleó el método etnográfico sustentado en el Interaccionismo Simbólico. Ello implicó una confluencia en los marcos de referencia tanto del investigador, como del sujeto cognoscente para generar una interpretación de la realidad de los sordos como comunidad lingüística en la que se interceptan sus valores, creencias y conocimientos previos. Desde este prisma de la intersubjetividad es posible asimilar una realidad humana tan multifacética y compleja como la de los sordos. De allí que la fenomenología emerja como la orientación filosófica más ajustada para interpretarla al estudiar “los fenómenos tal cual como son experimentados por el ser humano” (Sandoval Casilimas, 1996). Bajo esta mirada, Gadamer (1984) argumenta que las vivencias son algo más puntual que una experiencia momentánea ya que estarían ligadas con la vida completa de las personas. Así, se desprende el concepto de vivencia como la base 84


epistemológica para el conocimiento de las cosas objetivas. Por lo antes expuesto, se destaca que esta investigación permitió apoderarse de una mirada, sustentada en las vivencias que como sordos han tenido y que constituyó el epicentro de la teoría desarrollada, siendo una de esas aristas, la lengua de señas. En otras palabras, el matiz fenomenológico viene dado por esas vivencias como Sordos. La vida siendo Sordos y narrada por ellos mismos. Para emprender la ruta metodológica descrita, se seleccionaron los instrumentos propios de una investigación etnográfica: la observación participante y la entrevista en profundidad. La primera representa el eje rector ligado al quehacer antropológico, y puede ser definida como “un periodo de interacciones sociales intensas entre el investigador y los sujetos en el medio de éstos últimos” (Álvarez-Gayou, 2003:15). En cuanto a la entrevista en profundidad, representó otro de los bastiones que sustentaron el estudio. Ella facilitó captar las intenciones, sentimientos y vivencias de los informantes, a través de su lengua como recurso lingüístico invalorable.

Participantes

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os actores de este estudio se ajustaron a un proceso de selección que se orientó bajo el llamado muestreo teórico, propuesto por Glaser y Strauss (1967). Entendido como el proceso de recolección de datos que permite la generación de teoría a través de sucesivos estadios. En otras palabras, supuso escoger a los participantes a medida que se desarrollaba la investigación, así como con los datos que emergieron, más que con base a un diseño previo. Esto es las personas Sordas más representativas de su comunidad, aquellos que mejor pudieran narrar sus vivencias como Sordos. En este sentido, los sordos participantes provienen de un estrato que puede calificarse como privilegiado en su comunidad. Unos concluyeron la primaria y el bachillerato, también otros con estudios superiores o muy próximos a finalizarlos; poseen empleos estables (algunos vinculados al área educativa); hacen uso de la lengua de señas, como lengua cotidiana; participan activamente en las asociaciones de sordos en calidad de líderes, aportando valiosas opiniones y soluciones a muchos de sus problemas más comunes; tienen acceso a la información y al conocimiento; además manifiestan plena conciencia y orgullo de su condición sorda.

La lengua de señas como puente semiótico en la construcción de la cultura sorda

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l lenguaje como facultad universal y humana se concreta en lo que Duch (2002) ha definido como “apalabrar la realidad”. Es decir, el hombre se convierte en “un empalabrador eficiente de sí mismo y de la realidad” (p.35), lo que representa un intento por humanizarse y humanizar su entorno. Vale agregar, poner nombre a todas las cosas que lo rodean. En palabras de Rumbos (2002) 85


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es “nominalizar el mundo”. Con el lenguaje, el ser humano se eleva de lo puramente sensorial a la toma de conciencia de los sentimientos y del conocimiento que le permite el proceso de simbolización. Una simbolización que caracteriza la vida del hombre y lo trasciende, tan sólo una muestra de lo dicho es que “sólo el hombre es capaz de enterrar a sus muertos y simbolizar algún tipo de despedida” (2007:17). Por otra parte, la lengua como sistema lingüístico no sólo es el instrumento para la comunicación humana, sino que constituye un hecho de naturaleza social. La lengua constituye el elemento aglutinante o la malla lingüística en la que se entreteje la cultura de un pueblo. La lengua nos moldea como individuos, nos diferencia y marca la forma como asumimos el mundo. En palabras de Chela-Flores (1998) nuestra lengua nos define y proporciona los recursos para darle sentido a la vida. Al ubicarnos en la vida de los sordos puede entenderse por qué la lengua de señas juega un papel tan decisivo en la visión del mundo que construyen. Ese apalabramiento o aparaulament (acuñado por Duch, 2002) implica para ellos darle nombre a las cosas desde lo viso-espacial. Es cómo perciben el mundo a través de la mirada o cómo organizan la experiencia de lo cotidiano por medio de lo visual; lo cual es sumamente interesante y sorprendente si se toma en cuenta la tradición de la oralidad como única vía para nombrar la realidad. Aquí algunos testimonios aportados por los participantes sordos sobre esta percepción de apalabrar la realidad a través de la lengua de señas: “Es más cómodo hablar en LS, es mi cultura, es mi identidad, es más mis sentimientos. Puedo decir todo lo que quiero, mis sentimientos”. “Mi mamá trataba de explicarme esas cosas en lengua oral, pero no las entendía de manera superficial, me hacía falta entenderlo más profundo, más abstracto y sólo era posible con la lengua de señas”. “Si sólo me hablan lengua oral será muy difícil para el sordo entender, estructurar los conocimientos, desarrollar el pensamiento así que necesito la lengua de señas para entender las cosas, el mundo“. Los anteriores testimonios ponen de relieve el inmenso valor que tiene la lengua materna en la vida del ser humano, sólo posible en el seno de una familia (como el primer escenario) o en su defecto, en la comunidad. En este sentido, Duch (2002) hace un paralelismo entre el aprender a hablar y el aprender a andar que hacen los niños: “andar, avanzar, chocar con la realidad acostumbra a darse en el mismo tiempo que empalabrar, concretar y saborear con vocablos y expresiones la realidad; recorrer el mundo se da en paralelo con el hecho de empezar a leerlo” (p. 22). Continúa explicando, que cuando por alguna causa esa “gramática de los sentimientos” (p. 23), que es la lengua materna, —esa que en realidad nos da la posibilidad de empalabrarnos a nosotros mismos y empalabrar nuestro entorno— no es operativa ocurre una descolocación afectiva del individuo en su propia realidad, acompañada de la incapacidad de relacionarse consigo mismo, con los otros y con la naturaleza. 86


Ante el concepto propuesto por Duch, vale la pena preguntarse ¿cuál será la magnitud del daño que se ha infringido a los sordos al privarlos, por siglos, del derecho a usar la lengua de señas como lengua materna? ¿Por qué la obsesión en negar que ella constituye una lengua materna? ¿Cómo el sordo puede empalabrarse a sí mismo, a los otros y a su entorno sin la posesión de una lengua? Al problematizar este aspecto es posible comprender la descolocación afectiva que ellos sufren al quitarles la posibilidad de adquirir su lengua materna. Aunado a los planteamientos anteriores, Zimmermann (1999) añade que la lengua tiene la función de constituir una identidad social, étnica y cultural. Razón por la cual no puede hablarse de patrones comparativos de identidades culturales calificadas como mejores o peores; también podría agregarse el criterio de eficiencia, es decir, cuando una lengua es catalogada de eficiente parece ser la lengua con mayor poder o a la inversa. Una lengua con poder o alto estatus lingüístico es considerada eficiente y representa a su vez la lengua mayoritaria. De esta manera, la lengua de señas, como cualquier otra lengua natural, posee una estructura propia caracterizada por aspectos de naturaleza viso-gestuales que evidencian un apalabramiento particular del mundo. El sordo habla con sus manos, nominaliza el mundo con las señas de su lengua. Entre tanto, la lengua de señas es asumida como: Un código que cumple con todas las funciones que las lenguas orales cumplen en las comunidades de oyentes. Las lenguas de señas son las lenguas naturales de las personas sordas. Estos sistemas se adquieren de manera natural, y además permiten a sus usuarios desarrollar el pensamiento de manera espontánea y cumplir con las funciones comunicativas propias de un conglomerado social (Oviedo, Rumbos y Pérez, 2004:7).

Visto de este modo, la lengua de señas es “un sistema arbitrario de señas por medio del cual las personas sordas realizan sus actividades comunicativas dentro de una determinada cultura” (Pietrosemoli, 1989:5). Vale decir que los sordos desarrollaron y transmitieron de generación en generación una lengua cuya modalidad de recepción y transmisión es diferente a las lenguas habladas u orales. La variedad de nuestro país ha sido denominada Lengua de Señas Venezolana (LSV en adelante). Por ende, las lenguas de señas pertenecen al mismo conjunto de las denominadas lenguas naturales en el entendido que son sistemas lingüísticos creados por el hombre y usados por éste en su vida diaria dentro de un grupo específico. Del carácter natural de las lenguas, cabe resaltar que se halla en relación con su uso para desarrollar culturalmente a distintos grupos humanos además de su capacidad creativa infinita y de la arbitrariedad del signo lingüístico ya propuesto por Saussure (1960) y no con el modo o canal de transmisión empleado. Pérez de Arado (2005) explica que las lenguas de señas han surgido entre las personas sordas como “una respuesta creativa a una condición personal y social, revelando toda su capacidad de representación simbólica de la realidad, de la misma forma que las lenguas habladas” (p. 81). Paralelo a las definiciones que la 87


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reconocen como lengua natural, han surgido ciertos argumentos que la colocan en una suerte de compensación creada por la naturaleza humana cuando se está imposibilitado de acceder al código oral. Skliar (1999) derriba esta desvalorizada percepción haciendo una aguda reflexión al respecto: Muchos suponen que esa creación lingüística se origina porque la deficiencia auditiva les impide a los sordos acceder a la oralidad; por lo tanto, no queda más remedio que inventar una lengua. Así, las lenguas de señas parecen un consuelo y no un proceso y producto construido histórica y socialmente por las comunidades de sordos. (p.69).

Es una concepción prejuiciada del lenguaje en la que se le asocia con la lengua oral como única forma de transmitirlo. Aquí cabe comentar lo que Larrosa (2005) cataloga como “la condición babélica del lenguaje humano” (p.81), en el sentido de la pluralidad, la inestabilidad y la confusión presente en todas las lenguas como un hecho propio de la naturaleza del hombre. Lo concibe no en singular y mayúsculas (el Lenguaje) como invención filosófica para lograr la unidad, sino por el contrario como una forma de resaltar la condición humana en lo plural. Tal evento pone de manifiesto “que lo que hay son muchos hombres, muchas historias, muchos modos de racionalidad, muchas lenguas, y seguramente, muchos mundos y muchas realidades” (p. 81). Desde los trabajos de la lingüística pos-estructuralista se avaló el carácter de lengua natural a la lengua de señas y sus diferencias con respecto a las orales, tales como el uso del espacio con valor sintáctico y topográfico y la simultaneidad de los aspectos gramaticales. Estos son aspectos que denotan ciertas restricciones por el tipo de modalidad viso-espacial y determinan una diferencia sustancial con las de tipo auditivo-oral. De ello, se desprende que “el lenguaje posee una estructura subyacente independiente de la modalidad de expresión, sea ésta oral o gestual (Skliar, 1999: 64). De modo que la lengua oral y la de señas no constituyen una oposición, sino dos canales diferentes e igualmente eficientes para la transmisión y recepción del lenguaje. En consecuencia, los requisitos de arbitrariedad, creatividad, productividad y cotidianidad están presentes en las lenguas de señas además del carácter de la doble articulación en su condición de lenguas naturales. En cuanto al primer requisito, la arbitrariedad se define “cuando no existe una relación directa entre significado y significante” (Rumbos, 2002:7). La productividad radica “en los recursos morfológicos que poseen las lenguas de señas y que facilitan la introducción de nuevas palabras para codificar la información recién introducida al intercambio cultural” (Oviedo, 2000:13). Mientras que la creatividad se entiende como “el repertorio finito de elementos para la elaboración infinita de mensaje” (Rumbos, ob.cit: 9). Oviedo, Rumbos y Pérez (2004), añaden que “las comunidades de sordos desarrollan de modo independiente sus propios códigos, que difieren tanto de la lengua oral del entorno como de otras lenguas de señas.” (p.203). Skutnabb-Kangas (1991) cree que el número de lenguas de señas en el mundo puede llegar a cinco 88


mil, casi tantas como las lenguas orales. En Venezuela no se tiene un reporte estadístico que permita identificar el número de personas sordas que existen o cuántos son los usuarios de la LSV. No obstante, podría especularse que su número podría estar entre diez y veinte mil personas sordas tomando en cuenta algunos datos vinculados al número de niños sordos atendidos en centros de salud público, el número de afiliados a las Asociaciones de sordos del país y las cifras generales dadas por organismos internacionales. Un dato especialmente relevante es que la LSV tiene el reconocimiento en nuestra Carta Magna través de la mención de los derechos culturales y lingüísticos de los sordos; acto que coloca a Venezuela como uno de los países más avanzados en materia de derechos humanos de grupos lingüísticos minoritarios. Es oportuno recordar que el estudio de las lenguas de señas en el mundo se inicia con el trabajo de Stokoe (1960). Para ese momento, la lingüística tenía como centro de interés el estudio de las lenguas orales a través de métodos estructuralistas. Su gran aporte fue proponer un método para analizar la estructura interna de la lengua de los sordos americanos. De esta forma, demostró la existencia de un sistema lingüístico complejo que permitía afirmar la presencia de una lengua natural cuya organización y naturaleza eran diferentes a las lenguas orales pero con igual estatus lingüístico. Hecho que suscitó, en su tiempo histórico y mucho después, comentarios de escepticismo sobre si en realidad las lenguas de señas son realmente lenguas naturales o una copia sustitutiva de las lenguas orales. Este marco referencial permite identificar el valor que adquiere la lengua de señas como elemento aglutinante de la cultura sorda. Ella constituye el primer código lingüístico del que se apropia el niño sordo en condiciones óptimas de desarrollo del lenguaje. Dichas condiciones tienen que ver con una exposición temprana a la lengua de señas que no todos los sordos alcanzan, ya que por lo general no gozan de un entorno lingüístico que les permita ese desarrollo lingüístico dentro de su familia. Barrera Linares y Fraca de Barrera (1999) indican que toda lengua comprende un complejo sistema codificado de relaciones igualmente accesible al ser humano pero aclaran que siempre y cuando esté mucho más cerca de los llamados “períodos críticos”, es decir, aquellos momentos óptimos de maduración del cerebro en los que se obtiene un funcionamiento máximo del mismo para el aprendizaje incluso de segundas lenguas. Y acotan que “el hombre es el lenguaje y gracias a las lenguas naturales puede organizar y dar coherencia a la realidad” (ob.cit:50). Esa realidad se caracteriza, se moldea, por medio de la lengua. Cabe expresar que la lenguas de seña cumplen con todos los parámetros lingüísticos para ser considerada lenguas y de allí su papel fundamental en el desarrollo integral de la persona sorda. La mayoría de los niños sordos no tienen garantizada la lengua de señas como primera lengua por cuanto sólo los sordos hijos de sordos pueden acceder a ella como primera lengua y como lengua materna. Lo descrito coloca sobre el tapete de la discusión, la amenaza constante sobre la garantía de sus derechos lingüísticos, situación que va más allá del reconocimiento de la lengua de señas en la constitución de cada país. De tal modo que 89


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la comunidad sorda tiene plena conciencia del papel sustancial y primario que posee su lengua en la construcción del mundo y muestra de ello son los siguientes testimonios: “Es verdad, es la lengua con la que se puede entender el mundo, recibir información, recibir conocimientos, expresar tus sentimientos, ideas y emociones”. “Creo que es muy importante la formación de los padres en LSV, es lo más importante de todo”. “Hasta los cuatro años diría yo, es fundamental para comprender el mundo, para construir el mundo. Es más fácil para un bebé, un niño pequeño sordo desarrollar movimientos con las manos que aprender a hablar. Es natural”. “Creo que lo fundamental es que aunque sean familias oyentes o sordas la comunicación debe ser en lengua de señas”. “La lengua de señas es muy importante para mí como persona sorda porque me permite comunicarme, razonar, pensar, buscar información, entender la religión. Si no hubiera sido por la lengua de señas todo para mi hubiera sido muy difícil”. “Se pierde mucha información cuando es en forma oral. Los significados sólo los puedes construir con la lengua de señas”. “La lengua de señas debe ser la lengua que se hable en todas las escuelas de sordos”. “La lengua de señas es mi identidad, mi cultura…es más mis sentimientos, puede decir y expresar todo lo que quiero en lengua de señas”. Como se ha mostrado, existe una fuerte relación entre la lengua y la cultura a través de un proceso de simbiosis constante. Por esta razón, se considera que lo humano comporta necesariamente la presencia de símbolos. Mead (1993), fundador de la escuela de pensamiento denominada Interaccionismo Simbólico, los denomina “artefactos materiales, y por encima de todo, lingüísticos que son universales o, tal vez mejor, que indefectiblemente se hallan presentes cuando nos referimos al pensamiento y conducta del ser humano”(p.178). Por consiguiente, la construcción simbólica propia del ser humano ocurre en el seno social, la lengua es el vehículo por excelencia para transportar los significados otorgados culturalmente dentro de un colectivo. De allí que sea lógico comprender cómo la lengua de señas enriquece y transforma continuamente a la cultura sorda y viceversa: “Nuestra cultura gira en torno a la lengua de señas” “Todo yo soy señas, es mi identidad, mi persona. Aquí en mi cabeza hay señas todo el tiempo”. “El hecho de hablar una lengua visual hace que haya una cultura distinta”. “Tiene que haber una relación entre eso de la lengua visual y la cultura distinta, yo creo que es fundamental en la manera en que vemos el mundo”. Por consiguiente, cada cultura es una cosmovisión completa capaz de orientar a sus integrantes y formar sus creencias. El mundo se ve y se nombra de una manera particular que depende de cada lengua. Los sordos al ser integrantes de 90


una comunidad lingüística son muestra palpable de lo explicado anteriormente. Se asume que su cultura está atravesada por una lengua con características muy particulares que se derivan principalmente del modo visual de transmisión. La presente investigación no buscó hacer un estudio pormenorizado del discurso en LSV de los sordos caraqueños. Más bien se orientó hacia los significados que han construido culturalmente como grupo lingüístico minoritario, mediados por su lengua como instrumento semiótico en la configuración de su realidad siendo sordos. La cultura se erige en el espacio de producción e interpretación de significados en medio de un proceso de comunicación. En otras palabras, los significados otorgados por un grupo humano se modifican de una cultura a otra o dejan de tener significado en la medida que son usados por ese colectivo. Los individuos aprenden a interpretar esos signos y a producir nuevos significados dentro de su cultura. Se establece un encuentro entre la lengua y la cultura, a lo que Halliday llamó semiótica cultural. De igual modo, Geertz (1991) la definió como sociosemiótica, esto es una codificación de signos y símbolos derivados tanto del pensamiento lógico o racional como del imaginario mental. Ahora bien, Eco (1981) ratifica que siendo el estudio de la cultura un proceso de la comunicación, la semiótica ha de iniciar sus razonamientos con un panorama de la cultura semiótica, de los metalenguajes que intentan indicar y explicar la gran variedad de lenguajes a través de los cuales se constituye una cultura. De ahí que una investigación semiótica supone una emisión de mensajes basados en códigos subyacentes. Por lo cual los fenómenos culturales son signos (por ejemplo las palabras, pudiésemos agregar orales o señas) construidos, modificados y transmitidos por un grupo humano que se relaciona en una unidad de tiempo y de espacio. De allí, la aseveración, que sirve de título a este apartado como lo es la lengua de señas puente semiótico en la construcción de la cultura sorda. Así, cuando se dirige a alguien una palabra, un gesto, una mirada o un sonido se basa en una serie de reglas hasta cierto punto estipuladas, que hacen comprensible el signo. Una de las hipótesis de la semiótica es la de que estas reglas o estos signos existen bajo cualquier proceso de comunicación y se apoyan en una convención cultural. Es decir, en todo proceso cultural hay una dialéctica entre ese sistema de signos y el proceso de relación que se establece entre ellos. Se menciona que existen “códigos culturales y códigos de modelización del mundo” (Eco, 1981:43). En cuanto al primero, supone los sistemas de comportamiento y de valores que tradicionalmente no se consideran bajo el aspecto comunicativo. Con relación al segundo, se incluyen los mitos, leyendas, teologías primitivas y tradicionales que dan un cuadro unitario que permite comunicar la visión global del mundo de una comunidad. Por otro lado Lotman (1998), abanderado en el campo de la tipología de la cultura, demuestra que la semiótica es una disciplina capaz de afrontar el estudio de la compleja vida social de las relaciones que se establecen entre el hombre y el mundo. Introduce el concepto de Semiosfera definido por analogía con el concepto de Biosfera, es decir, el dominio en el que todo sistema sígnico puede 91


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funcionar, el espacio en que se realizan los procesos comunicativos y se producen nuevas informaciones; el espacio semiótico fuera del cual es imposible la existencia misma de la semiosis. La conformación de la semiótica de la cultura es entendida como la disciplina que examina la interacción de sistemas semióticos diversamente estructurados. Buena parte de los sistemas culturales tienen que ver con los códigos lingüísticos que se emplean y la dinámica de las interacciones de los miembros pertenecientes a una cultura. De tal manera que cultura y lengua son dos aspectos necesariamente vinculados: la lengua como portadora de significados e instrumento de la cultura, y ésta a su vez como creadora de las lenguas. Por consiguiente, sólo en presencia de una vida cultural y social tiene sentido la aparición de las lenguas (Halliday, 1982). Otro aspecto medular, es la relación entre el estatus lingüístico y el poder social en que se ubican algunas lenguas. Esto supone una tendencia histórica a considerar la lengua propia como la correcta, la que es, mientras aquella que se desconoce calificarla como no lengua-mudez o lengua inferior: En la esfera de la cultura tropezamos constantemente con la tendencia a considerar el lenguaje ajeno como un no-lenguaje o, en casos menos extremos, a percibir el propio lenguaje como correcto y al ajeno como incorrecto, y a explicar la diferencia entre ellos con el grado de corrección, es decir, con la medida de ordenación. En la Guerra y la Paz de Tolstoi da un ejemplo de la percepción del habla en lengua ajena como habla en la lengua propia estropeada (incorrecta). (Lotman, 1998:69).

Del estatus lingüístico otorgado culturalmente a las lenguas, se desprende el dominio o el poder que pueden ejercer las lenguas mayoritarias. Las lenguas usadas por la mayoría adquieren un prestigio ciertamente relativo en tanto que surge de la valoración que se dé en un momento histórico determinado. En este sentido, se tiene que una lengua considerada como materna para un grupo particular sólo será aquella que sea reconocida como tal por su prestigio ante una sociedad. Un niño sordo al desarrollar la lengua de señas como primera lengua, en el entendido de ser el primer código lingüístico del que se apropia en los primeros años de vida cuando es de padres sordos, adquiere una positiva valoración con ésta como lo haría cualquier niño oyente con la suya. La situación explicada no es la generalidad de los casos en la comunidad sorda; por el contrario, la lengua de señas ha sido objeto de muchas discriminaciones y penalizaciones que incluso, han cuestionado su condición de lengua. Este hecho desmontado científicamente gracias a las múltiples investigaciones lingüísticas realizadas a nivel mundial, demuestra que las lenguas de señas son sistemas lingüísticos como las lenguas orales. No obstante, la representación de la comunidad sorda como minoría lingüística implica verlos sólo como grupo restringido de usuarios que usan una lengua de poco valor social en relación con la empleada por la mayoría. Se nota una relación asimétrica de poder en la cual subyacen prejuicios solapados. La percepción de una lengua subvalorizada, desprestigiada socialmente e incluso con sombras de duda sobre su efectividad 92


para la comprensión de fenómenos complejos o la construcción de conceptos abstractos (como la poesía o la literatura, por ejemplo) que parece arrastrar la lengua de señas, ha ocasionado miradas de desconfianza por parte de los oyentes y la creación de barreras lingüísticas, a veces infranqueables para los sordos. Una muestra de ese sentimiento de opresión y minusvalía percibido por ellos son los siguientes comentarios: “Los sordos se sienten como controlados por los que hablan, y eso no les gusta”. “Piensan mal de los oyentes. La cultura del sordo piensa que los oyentes están en su contra”. “Pareciera haber un mito en la comunidad sorda en cuanto a los sordos oralizados o los que mejor hablan, como si ellos tuvieran un estatus superior o que los oyentes tienen más poder que los sordos”. “El sordo tiene muchas confusiones dentro de sí, necesita mucha ayuda porque no oye. A veces se pregunta ¿me estarán diciendo la verdad? Yo dudo mucho y le pregunto incluso a mi abogado. Por eso la persona sorda tiende a ser muy desconfiada”. En este sentido, la lengua se erige como poder, un poder ejercido por quienes ostentan la mayoría lingüística. Se generan dudas sobre la veracidad de las informaciones transmitidas en el plano laboral, profesional, social y hasta personal por las incesantes dudas sobre posibles engaños o falsificación de esa información a los sordos: “Las parejas que se han casado sordo-oyente, hacen muchas trampas, son infieles, dicen “como no oye la puedo engañar fácilmente”. “Cuando era más joven salía a fiestas con muchachas oyentes, pero me daba cuenta que me engañaban, perdía mucho en esas situaciones”. “Los sordos deben prepararse, participar más, hacer sus aportes, reclamar sus derechos porque si no es fácil engañarnos. Antes los Sordos eran más brutos, ahora no, sabemos más cosas estamos más preparados y vemos cuando nos engañan”. “En las familias oyentes el sordo está aislado, no le hacen caso. No se responsabilizan por él”. Se aprecia la existencia de un aislamiento lingüístico relacionado con el sentimiento creado por el uso de una lengua minoritaria que ubica a los sordos como personas minusválidas al depender de otros para la transmisión de mensajes. Ellos manifiestan que tal limitación se produce por no entender todo lo que pasa a su alrededor de manera autónoma y depender de un tercero, que puede ser un intérprete pero también lo es el maestro, sus padres o amigos oyentes. El aislamiento lingüístico se da en el plano social, laboral, familiar, escolar y de pareja. Se muestra una comprensión superficial de la realidad al no profundizarse en conceptos de orden superior por las barreras lingüísticas a las que hemos hecho referencia. Ese sentimiento de constante desvalorización les niega el derecho a la toma de decisiones, que va desde la elección de un objeto hasta la autorización 93


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de una operación quirúrgica, solicitud de un crédito bancario, la compra de un inmueble, tener una licencia de conducir o una tarjeta de crédito. No se comparte una vida cotidiana en la que la conversación juega un papel vital en la vida de cualquier ser humano. Las relaciones con los oyentes tienden a ser superficiales, de corta duración y hasta triviales, más aún si están mediadas por un intérprete lo que genera cierto cansancio y angustia por esa tercera persona en la conversación, que limita hasta la privacidad en lo que se dice. Esto trae como consecuencia directa sentimientos de temor, desconfianza y dudas que se traducen en una erosión de las relaciones que se establecen con los oyentes. En otras palabras, los sordos se muestran desconfiados como una supuesta característica de su personalidad, que no es tal, sino provocada por el aislamiento lingüístico al que se hacía referencia. Los sordos aseveran que cuando se habla la misma lengua todos los problemas descritos desaparecen o se minimizan. Se establece una comunicación directa sin intermediarios y la desconfianza por la veracidad de los mensajes traducidos se diluye, pues es un diálogo cara a cara y en una sola lengua. Seguido sus opiniones relacionadas con el sentimiento de aislamiento lingüístico: “Con un oyente sería difícil comunicarte tan profundo, que te entienda verdaderamente. El matrimonio es amor y comunicación”. “Las familias oyentes generan muchos problemas, se las llevan mal, hay muchas barreras En cambio en las familias sordas es más fácil decirse las cosas, pero tampoco es que es la familia perfecta, pero es otra cosa”. “Hasta en mi casa con mi familia me sentía aislado, hasta que empecé a relacionarme con Sordos, me sentí acompañado, mucho mejor”. “Los oyentes aprenden de su familia, de sus amigos. Los sordos tienen muchas limitaciones en cambio los oyentes están bombardeados de información por todos lados, nosotros no”. “En el mundo me siento como limitado de no poder entenderlo todo, hay situaciones que me limitan, hoy tenía una reunión importante y no vino el intérprete”. “Muchos sordos se sienten así y buscan estar con sordos”. “Hay mucha depresión en los sordos porque buscan hablar y no pueden”. “Por ejemplo si yo estoy en una fiesta y todos están hablando (oyentes) aunque yo hablo bastante bien me siento incómodo y un poco aislado, apartado, como un extranjero”. “Me sentía presa como presionada. Es como si no fuera yo. Mi deseo era comunicarme libre y eso sólo es posible con la lengua de señas, es como si me quitaran mi libertad”. Otro elemento subyacente es el derecho a la información. Vemos como los sordos, al estar sometidos a barreras lingüísticas por el uso de una lengua minoritaria, se enfrentan a diversos problemas producto de la incomunicación fabricada por una sociedad oyente. Es un derecho legítimo de cualquier ser humano acceder a la información, pero en el caso de los sordos no parece ser entendido con tanta claridad por la mayoría.

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Aflora el sentimiento de estar en desventaja frente a los otros o la percepción de minusvalía que trae consigo el no poseer autonomía en la búsqueda de información o tener bloqueado el acceso a ella. Los sordos expresan tener conciencia de que los mensajes no son transmitidos por los intérpretes de manera veraz o en toda su complejidad, siempre bajo la sospecha de su incapacidad: “Yo entiendo eso de la integración social como que los sordos tienen los mismos derechos que los oyentes pero tienen poca información, saben muy poco de lo que sucede a su alrededor, están en desventaja”. “A veces la gente habla y yo no puedo entenderlo todo, necesito un intérprete. Yo tengo el derecho a estar informado, a saber qué ocurre, a que no me engañen”. “El acceso a la información para los sordos es más difícil”. “Yo pienso que a los sordos hay que darles toda la información posible”. “Los sordos deben conocer sus derechos”. “Tienen muy poca información, no tienen opiniones sobre lo que pasa”. “Es un problema común la desinformación para los sordos. No hay información sobre las leyes, el sexo”. La situación de total desamparo en la que ellos viven, como consecuencia directa de las barreras lingüísticas producidas por la sociedad, pone en evidencia la falacia de una pretendida integración que no sucede en la realidad. No obstante, son ellos quienes aportan posibles soluciones al problema de incomunicación, además de señalar el rol vital que juegan los intérpretes como mediadores entre dos mundos, cuando indican: “Hacen falta noticieros para sordos con intérpretes, por lo menos en el canal del Estado”. “Mis padres eran oyentes, pero cuando veíamos TV me lo explicaban en lengua oral, lo importante es que se comunicaban conmigo. Hoy en día los padres se comunican muy poco con los niños sordos ni en lengua oral ni en señas”. “Es necesario que la TV tenga más intérpretes. Hacen falta más programas para los sordos”. “Si otra persona sorda habla como yo está bien, pero se ponen muchos obstáculos, por ejemplo en una conferencia: si estoy lejos no entiendo nada, estoy como aislado. Necesito un intérprete, pierdo mucha información”. “En muchas conferencias no tener intérpretes es una forma de discriminación”. Como ya se ha aclarado, la lengua constituye el medio por el cual los individuos representan los significados del sistema social y de la comunidad a la cual pertenecen como grupo. Al mismo tiempo, se convierte en instrumento cultural capaz de generar poder político reflejado en el estatus lingüístico que puede ocupar dentro de la sociedad en que se desarrolla.

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Conclusiones

A

modo de cierre, puede afirmarse que la lengua como sistema lingüístico permite al ser humano construir significados en torno a la realidad que lo circunda, significados que son atribuidos de acuerdo a una cultura de la cual forma parte y que a su vez se convierte en una malla en la que se filtran y transforman dichos sentidos o significaciones. En palabras de Eco (2005): “no hay conocimiento previo que no esté estructurado en unidades culturales, y, por ende, en sistemas de valores” (p. 156). De hecho, supone compartir una visión del mundo con aquellos que conforman un colectivo particular. Esto es, una comunidad en la que se crean y divulgan esos sistemas de valores. Es decir una manera posible de dar forma al mundo y como tal constituye una interpretación parcial de éste. De tales consideraciones se deriva que la comunidad sorda, aglutinada en torno a la lengua de señas, es portadora de un sistema de valores y significaciones propias del hecho mismo de ser sordo y que ésta a su vez se comporta como el puente semiótico en la construcción de su cultura. Va más allá al entender que la lengua de señas es la columna vertebral en ese mundo de simbolizaciones que construyen como grupo lingüístico minoritario, dando matices únicos a una realidad vista desde lo visual y lo espacial. Otro aspecto a reflexionar, lo constituye el hecho del total desamparo en la que los sordos viven, como consecuencia directa de las barreras lingüísticas producidas por la sociedad y que pone en tela de juicio la falacia de una pretendida integración que no se da en la realidad. A continuación un esquema que exhibe el análisis efectuado:

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Fuentes

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LOS ALUMNOS DEL CURSO El sord o y su lengua Selene Suárez Hinojosa

H

oy en día existen dos términos para comprender qué es la sordera. Uno de ellos desde el punto de vista formal y médico que es “La restricción en la función de la percepción de los sonidos externos ya sea de superficial a moderada” (Glosario de Términos sobre Discapacidad, CONADIS, 2008), y una segunda desde el punto de vista informal y social que es simplemente “La negación a escuchar las situaciones del entorno con el fin de deslindarse de responsabilidades”. Hablando de personas oyentes, suele suceder que se transmite un mensaje y éste llega a su receptor, pero de una forma distinta en la cual no se le da seguimiento o simplemente no se tiene una respuesta. Comenzaré por definir el significado de identidad, el cual simplemente nos dice: “Soy yo y no soy igual al otro”, ya que cada ser humano tiene su propia personalidad, defectos y virtudes, capacidades y discapacidades con las cuales se desenvuelve durante el transcurso de su vida diaria. Tomando en cuenta lo anterior, cada persona tiene las capacidades requeridas y las habilidades suficientes para desarrollarse dentro de su contexto y esto es respetado. Pero me he dado cuenta que cuando una persona carece del sentido auditivo, se enfrenta en mayor problema a su desarrollo total dentro de una sociedad que aún está caminando hacia la inclusión. Ello debido a la falta de información sobre estos temas y la poca difusión de ella, por lo cual se les suele segregar por la falta de entendimiento de la sociedad auditiva. Ya que una persona sorda es un individuo al que únicamente su sentido auditivo se encuentra afectado, por lo cual su comunicación es un poco distinta, pues se valen en gran medida a su sentido visual, utilizando sus manos y gestos para crear oraciones y con ello comunicarse con su entorno. Las personas sordas tienen capacidades, según sean sus intereses a futuro, es por ello que se les debe dar la libertad de expresión que requieren para su mejor desarrollo. Dicha libertad se da desde el nacimiento, pues como todo ser humano, requiere de la comunicación para poder sobrevivir dentro de una sociedad; así que los niños sordos buscan a toda costa una forma de comunicación que se les facilite. El problema de esta falta de libertad de expresión sucede principalmente cuando los niños sordos son hijos de padres oyentes, pues les resulta más difícil elaborar su duelo y quieren a toda costa escuchar a su hijo hablar. Hacerlo simplemente como muchos lo mencionan que sea “normal” o igual a ellos, término a mi punto de vista mal empleado, pues considero que desde que nace el pequeño con la discapacidad auditiva es un niño normal, únicamente su forma de expresión 99


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cambia, pues el idioma lo adquiere según el lugar donde viva, sea Inglés, Español, Francés, etc., pero este se expresa por medio de las manos. Hoy en día las personas sordas buscan el reconocimiento a su lengua natural, pues por medio de ella se pueden expresar libremente y realizar actividades cotidianas como todas las personas. Son capaces de estudiar, bailar, actuar, manejar, realiza compras, ir al cine y sobretodo trabajar; pero para que esto pueda suceder con el mayor éxito que se espera, son las personas oyentes las que tienen que buscar la forma de acercarse a ellos y aprender su lenguaje, con el fin de darse cuenta de que son iguales o incluso en ocasiones mejores a ellos, pues a pesar de contar con todos los sentidos funcionando al 100% en muchas ocasiones dejan de lado la verdadera explotación de sus capacidades sensoriales y solidarias hacia con los demás. Una persona sorda tiene la facilidad de entender conocimientos complejos, de crear innovaciones, practicar deportes, comunicarse con su entorno (sordos y oyentes) y de realizarse personal y profesionalmente. Todo ello con la utilización de su lenguaje de señas y la comprensión de su idioma escrito, ya que ellos estructuran las oraciones según su lengua propia, (omitiendo algunos artículos, no conjugando verbos, etcétera). Se debe hacer énfasis en la inclusión con base en la identidad de cada persona, pues gracias a las diversas identidades, se crean fusiones magnificas que permiten el trabajo en equipo de la sociedad pues se comparten experiencias, capacidades y habilidades, para así lograr el crecimiento de una sociedad hacia una verdadera inclusión. Ésta no se trata simplemente de aceptar las diferencias y respetarlas, sino de realizar cambios durante la vida y adentrarse a conocer diversas culturas, idiomas y lenguas con el fin de vivir en una sociedad integrada. En mi experiencia personal, a lo largo de seis años conviviendo con personas sordas, me he dado cuenta que lo único que buscan es ser reconocidos como sordos y que su forma de comunicación sea de igual forma reconocida, para así poder tener una mejor comunicación con todos los sectores en donde se desenvuelven. Igualmente, he creado conciencia sobre el interés que a muchas personas oyentes les falta por conocer formas nuevas de expresión y la importancia de compartir capacidades, para un desarrollo integral de cada individuo. ❧

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Alcances de l a so ciolingüística en l a concepción de l a sordera Ana Laura Othón Varela

E

l objetivo de este ensayo es abordar la sordera y sus implicaciones sociales desde una perspectiva lingüística, específicamente sociolingüística, cuyos alcances teóricos tal vez permitan ofrecer una solución a la problemática actual que vive una persona sorda en México, resultado de la vigencia de modelos como el médico-rehabilitatorio y el asistencial, los cuales, paradójicamente, son por sí mismos generadores de discapacidad. A su vez, esta discapacidad impuesta les impide gozar de una plena y real ciudadanía. En la actualidad, todas las disciplinas coinciden en definir la sordera como una deficiencia sensorial, en la cual, lo único afectado es el canal auditivo. Asimismo, coinciden en que esta deficiencia no involucra disminución o retraso alguno en los aspectos mentales ni intelectuales. Como consecuencia, una persona sorda posee la capacidad para adquirir el lenguaje. Mientras los oyentes lo desarrollan a partir de señales acústicas, el sordo lo hace a través de un medio visual. Esto es, independientemente del canal de recepción y producción, sordos y oyentes desarrollan un lenguaje, una lengua y un habla, cuya distinción radica exclusivamente en el medio utilizado: visual-LS los primeros, auditivo-oral los segundos. La atención al sordo ha pasado por diferentes estadios a lo largo de la historia; el social, el más reciente, ha desplazado a sus antecesores, entre ellos al médicorehabilitatorio y al caritativo-asistencial. Sin embargo, este desplazamiento es virtual, pues en los hechos podemos constatar la predominancia de estos últimos, y con ello, sus implicaciones negativas hacia el tratamiento de la sordera. Respecto a las implicaciones negativas de uno y otro, enunciaré, en primer lugar, el hecho de que se concibe a la oralidad como una modalidad “superior” del lenguaje, lo cual es falso. La superioridad del lenguaje (aquí hablamos exclusivamente de lenguaje humano) y lo que lo diferencia de otros sistemas de comunicación, radica en su capacidad para codificar y decodificar signos. En el caso de los sordos, como se mencionó arriba, la recepción efectivamente no se da por la vía acústica, sino por la visual. Ni la modalidad (oral, escrita, manual) ni el canal de recepción y expresión (oído, vista, manos) pueden referir superioridad. En segundo lugar, es evidente que el énfasis de dicho modelo radica en el concepto de “enfermedad” o “anormalidad”, cuya consecuencia inmediata es considerar al sordo como un ser “anormal” que debe ser llevado hacia la “normalidad”. Tampoco deben ignorarse sus desventajas: 1. La audición y, como resultado, la competencia lingüística y comunicativa, no será nunca plena ni satisfactoria; la lengua hablada se desarrolla mediante procesos que involucran la imitación y la 101


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interacción, aspectos que se dificultan cuando el canal auditivo no funciona adecuadamente; 2. Se desarrollan conflictos psicológicos y emocionales relacionados con la autoestima y la identidad, pues el sordo (me refiero a los sordos usuarios de la lectura labiofacial, implantes cocleares o auxiliares auditivos) no sólo no sabe si asumirse como tal, sino que tampoco encuentra pertenencia ni en el grupo de los oyentes ni en el de los silentes; 3. Se fomenta una dependencia perniciosa y permanente en dos niveles: del Estado, las asociaciones civiles y religiosas, ONGs, (macronivel), y de su familia en lo referente a manutención, empleo, opiniones, gustos, etcétera (micronivel); 4. Esta aparente rehabilitación no garantiza, como puede verse, el acceso a la participación en la vida social: las posibilidades de gozar de una educación de calidad se reducen, hay discriminación hacia el sordo y su lengua, entre otras. Por lo anterior, es posible afirmar que la razón por la cual ambos modelos resultan incapaces de ofrecer soluciones reales y profundas a la problemática que vive la comunidad silente en México, es que son en sí mismos modelos discapacitantes. Su actuación crea, fomenta y mantiene condiciones obstaculizantes para el desarrollo pleno de una persona sorda en todas las esferas de su vida: personal, académica, laboral, recreativa. Desarrollo cuya principal vía de acceso es la educación (la educación no como escolaridad, sino como todos los mecanismos de interacción social a través de los cuales el individuo introyecta su cultura), y a su vez, a la educación se accede mediante el lenguaje. En contraste, considero que un enfoque desde la sociolingüística ofrece más y mejores posibilidades de comprensión y solución del problema. Al concebir a una persona sorda como, antes que nada bilingüe, la deficiencia auditiva deja de ser pertinente, pues como ya dijimos, la capacidad para desarrollar un lenguaje es la misma que en un sujeto oyente. Para ello, se parte de las premisas actuales en el campo de la enseñanza de lenguas: el acceso a una L2 (en este caso, el español en su modalidad escrita) se da mediante la L1 (LSM), cuya función es de andamiaje entre una y otra. Para ello, es imprescindible la enseñanza-aprendizaje de la LSM como L1, esto es, desde el núcleo familiar. Con ello se cumplen dos puntos esenciales: el desarrollo del lenguaje y la formación de una identidad lingüística. Por otro lado, recordemos que la LS posee todas las funciones lingüísticas propias de cualquier lengua, sea oral o no: fónético-fonológico2, morfosintáctico, léxico-semántico y pragmático. El dominio de estos niveles o funciones permite alcanzar la competencia lingüística y la competencia comunicativa, esenciales para acceder a la educación formal. Una vez desarrollado el lenguaje y la lengua, es posible la enseñanza-aprendizaje de la lecto-escritura (L2) esencial para el acceso y la permanencia en la educación formal hasta sus más altos niveles académicos. Para lograrlo, se requiere por un lado, de políticas de planificación lingüística como la creación de centros de enseñanza de LSM cuyo objetivo sea la formación de docentes e intérpretes especializados, así como para oyentes interesados en 2

Aquí, el nivel fonético-fonológico tiene que ver más con los rasgos distintivos de los

signos empleados (en el caso de la LS gestual, espacial y manual) y menos con la cualidad fónica o acústica. 102


aprenderla (tal y como se busca aprender cualquier idioma extranjero); diseños curriculares adecuados de planificación y evaluación; accesibilidad y disponibilidad de intérpretes, entre otros. En suma, condiciones educativas igualitarias en calidad y extensión, donde exista una inclusión verdadera, de hecho, y no una inclusión “excluyente” donde el sordo continúa marginado de la vida social. Por otro lado, desde el interior de la comunidad sorda: el apoyo y el trabajo conjunto entre sus diversas organizaciones con el fin de ser una comunidad lingüística verdaderamente unificada. Aquí, la Lingüística Aplicada tiene un papel trascendental, pues actuaría como vínculo, o regulador, entre las estrategias de planificación del Estado y la comunidad sorda, proporcionando los recursos, las herramientas y los conocimientos teórico-metodológicos, con el fin de que esta última genere un metadesarrollo, es decir, que tenga los elementos necesarios para producir conocimiento, científico y artístico, desde la comunidad sorda y para la comunidad sorda. ❧

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dossier

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L a comunidad sorda y los derechos lingüísticos Alejandra Álvarez Hidalgo

Introducción

E

n la sociedad de México hay información escasa sobre el Enfoque Social de los Sordos. La mayoría de las personas saben que somos personas con Discapacidad Auditiva o sordomudos, etcétera, que surgió en el enfoque médico que nos considera como personas con discapacidad auditiva. Lamentablemente a la comunidad de Sordos también desconocen cuáles son las necesidades, accesibilidades e informaciones.

Desarrollo

C

omo dice la Organización de las Naciones Unidas: pertenecemos a una comunidad minoritaria porque hay idioma que es Lengua de Señas, que el gobierno tiene obligación de brindar una buena calidad de educación; sin embargo, aquí en el gobierno no presta atención y no cumple con los registros del ONU para las personas que pertenecen a las minorías. En la comunidad Sorda falta presionar al gobierno, pues no sabemos cuáles herramientas y argumentos para defender nuestros derechos. Me pregunto por qué no sabemos cómo demandar, sí, el gran obstáculo es el español escrito, sin embargo nos falta tener las competencias y habilidades para solucionar los problemas. En el caso de enfoque médico que nos consideran como personas con discapacidad auditiva, el problema es que la comunidad Sorda acepta etiquetarse como personas con discapacidad. Ello por dos motivos: el primero, por la convencia, podemos ver que hay muchas cosas por ser discapacitados, por ejemplo entrar gratis o descuentos a los diferentes lugares de esparcimientos o medios de transporte. El segundo, por el complacimiento por falta de identidad, depende el contexto de familia o amigos como suelen tratar a las personas sordas por ser así. Hablando de la identidad, primero que nada, los dos aspectos más importantes son los médicos y los padres porque son más cercanos al nacer un niño sordo.

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Los padres suelen buscar al médico; el primer aspecto es que deberían saber bien la información sobre la sordera, podrían ofrecer las diferentes opciones: rehabilitación oral, implante coclear o lengua de señas, y también informarían cuáles son los desventajas y ventajas de estas opciones. Sin embargo, la mayoría de los médicos desconocen o actúan por negligencia. Y otro aspecto son los padres, lógicamente se asustan desorientados, deberían aceptar a su propio hijo que es sordo, pues si no, el niño puede crecer alrededor de la familia sabiendo que nadie lo acepta por ser sordo, se refleja que no tiene su propia identidad. Visualiza que si los padres procuraran atención a su propio hijo sordo, a sus necesidades adecuadas, si los médicos informarían bien a los padres, y en la escuela si tienen los principios claros para la educación bilingüe para adaptar a sus necesidades del niño sordo, podría desarrollar las habilidades necesarias para vivir en la sociedad. Por último, en la zona de confort, la mayoría de los sordos esperamos que nos atiendan, o demostrar que no podemos hacer por la culpa del gobierno, los padres o la sociedad. Sin embargo, buscan dónde hay oportunidades o caminos fáciles, no dar la vuelta a situaciones complicadas; es cierto que los sordos sabemos que hay muchas limitaciones en diferentes lugares, por ejemplo no hay intérpretes en las escuelas, no hay accesibilidad en el medio de comunicación, no hay ­acceso de la información, etcétera. Pero considero que debemos buscar otro camino aunque es difícil para nosotros, pero no esperemos hasta que el gobierno nos dé su atención, sabemos que podemos hacer o luchar nuestros derechos. En el caso de escrito español, no debemos ponernos limitaciones, entonces podemos practicar la lectura, tomar cursos del segundo idioma o tomar clases de carrera corta. O buscar un buen trabajo aunque sea en fabrica, tener negocio o que tenga la habilidad de oficio, pero demandar las quejas y esperando hasta alguien de la autoridad haga por nosotros es una pérdida de tiempo. Claro que debemos defender nuestros derechos pero no poner quejas o demostrar lástima.

Conclusión

C

onsidero que mientras vivamos en nuestro país, aunque haya muchas limitaciones, falta información o ideas erróneas sobre la inclusión, educación bilingüe, accesibilidad, la interpretación, trabajo, nuestro idioma y segundo idioma. Debemos seguir buscando el camino donde se puede vivir bien, pero sé que nada es fácil, como a las personas oyentes debemos tener las mismas oportunidades, pero no demostrar lástima por serlo para aprovechar los caminos fáciles, sino luchando para obtener buena calidad de vivir. Mientras los Sordos adultos luchamos por los derechos y exigimos con el cumplimiento del ONU al gobierno, por otro lado en la educación tengan buenas metodologías y estrategias (bilingüe) para enseñar a los niños Sordos para que cuando en el futuro puedan defenderse y saber cómo enfrentar a la sociedad. Estoy orgullosa por ser Sorda, por mi lengua y por demostrar a mi hija lo que soy. ❧

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Fuentes

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Observatorio Estado mexicano implementa Programa de Derechos Humanos

Por primera vez en la historia del gobierno federal mexicano se creó un Programa de Derechos Humanos con el fin de abatir el rezago en la atención de presuntas violaciones a los derechos humanos de las y los ciudadanos en México. Denominado Programa Nacional de Derechos Humanos 2014-2018, tiene como objetivo prioritario lograr una política de Estado en la materia que garantice que todas las autoridades asuman el respeto y garantía de los derechos humanos como una práctica cotidiana, según lo han señalado las diversas recomendaciones internacionales en materia de derechos humanos, entre ellas las surgidas del Examen Periódico Universal, hechas a México por diferentes instancias internacionales. El Programa propone seis estrategias concretas para generar políticas públicas, acortar la distancia entre la aceptación discursiva y la implementación práctica de los estándares nacionales e internacionales de derechos humanos así como implementar la reforma constitucional de derechos humanos de 2011. La primera de ellas consiste en asegurar que la gestión de la Administración Pública Federal se apegue a la reforma constitucional de 2011 a través de la promoción de la armonización legislativa conforme a los contenidos constitucionales establecidos en la ella; impulsar la colaboración entre los poderes y órdenes de gobierno en el proceso de implementación de la reforma; difundir entre la población los contenidos de la reforma constitucional de derechos humanos, y evaluar el proceso y los impactos de la implementación de la reforma constitucional de derechos humanos. La segunda estrategia tiene como meta reforzar la capacitación de derechos humanos en los servidores públicos ya que se ha detectado que los modelos de formación en la materia no han logrado incidir en la prevención de violaciones a los derechos humanos, por tanto, se trabajará en la incorporación de las perspectivas de derechos humanos, inclusión, género y no discriminación en la política educativa nacional. El tercer apartado del plan establece garantizar el ejercicio y goce de los derechos humanos mediante la orientación de la actuación de las autoridades al enfoque de los derechos humanos, y la revisión de la normatividad y procesos de planeación; la alineación y vinculación de los programas con contenido de derechos humanos; la adecuación de las reglas de operación de los programas y, la elaboración de protocolos de actuación ajustados a los estándares de derechos humanos. El cuarto objetivo buscará fortalecer la protección de los derechos humanos a través de la consolidación de una política de Estado que resulte efectiva para protegerlos frente a violaciones cometidas por autoridades o agentes no estatales, requiere la adopción de diversas medidas y la creación de instancias enfocadas a la protección y defensa de derechos. 108


La quinta meta es generar una adecuada articulación de los actores involucrados en la política de Estado de derechos humanos que articule a todos los actores responsables para lograr una eficiente coordinación de acciones en la administración pública federal al mismo tiempo que fomentar la participación de los poderes de la Unión y de los órganos con autonomía constitucional, con los que debe establecerse una vinculación específica. Asimismo, se considera que la política de derechos humanos debe tener alcance nacional por lo que se contemplan mecanismos de vinculación y colaboración con los poderes de las entidades federativas y de los municipios. El sexto rubro consiste en sistematizar información en materia de derechos humanos para fortalecer las políticas públicas y proponer acciones dirigidas a contar con información actualizada, accesible, oportuna, confiable y objetiva en la materia conforme a la evaluación y seguimiento al cumplimiento de derechos humanos en México conforme a las recomendaciones instrumentales del Diagnóstico de 2003 de la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos. Además, el Estado mexicano debe informar periódicamente el cumplimiento de los derechos humanos plasmados en los tratados internacionales que ha firmado, lo cual implica la necesidad de generar información e implementar sistemas de indicadores de derechos humanos a nivel nacional. ❧

Aunada la publicación de Programa de Derechos Humanos, el gobierno mexicano implementó el Programa Nacional para la Igualdad y No Discriminación (Pronaind), cuyo objetivo es articular la política antidiscriminatoria del país y asignar líneas de acción específicas a diferentes dependencias de la Administración Pública Federal con la finalidad de que cada instancia revise, incorpore, adecue y robustezca su normatividad y sus prácticas, de tal manera que se eliminen las disposiciones regulatorias y administrativas que favorecen o toleran prácticas discriminatorias. Resultado de esto será que las dependencias promuevan las adecuaciones necesarias para que progresivamente se incorpore la cultura antidiscriminatoria y con ello garantizar la igualdad de trato y de oportunidades para todos los grupos de población, en especial a los que han sido históricamente discriminados. La creación del Programa responde a la disposición del artículo 1 constitucional, particularmente al párrafo 3o y 5o, cuyo contenido establece que todas las autoridades del Estado mexicano deberán asumir y realizar acciones para garantizar los derechos humanos en condiciones de igualdad y sin discriminación, así como 109

La discriminación


/ o b s e r vat o r i o /

a las reformas a diversas disposiciones de la Ley General para Prevenir y Eliminar la Discriminación aprobadas por el Senado en febrero pasado con el propósito de extender los instrumentos de prevención y erradicación de todas las formas de discriminación en el país y promover la igualdad de oportunidades y de trato. A partir de estos cambios, se redefine a la discriminación como “toda distinción, exclusión, restricción o preferencia que, por acción u omisión, con intención o sin ella, no sea objetiva, racional ni proporcional y tenga por objeto o resultado obstaculizar, restringir, impedir, menoscabar o anular el reconocimiento, goce o ejercicio de los derechos humanos y libertades, cuando se base en uno o más de los siguientes motivos: el origen étnico o nacional, el color de piel, la cultura, el sexo, el género, la edad, las discapacidades, la condición social, económica, de salud o jurídica, la religión, la apariencia física, las características genéticas, la situación migratoria, el embarazo, la lengua, las opiniones, las preferencias sexuales, la identidad o filiación política, el estado civil, la situación familiar, las responsabilidades familiares, el idioma, los antecedentes penales o cualquier otro motivo.”1 También se entenderá como discriminación “la homofobia, misoginia, cualquier manifestación de xenofobia, segregación racial, antisemitismo, así como la discriminación racial y otras formas conexas de intolerancia”.2 En ese sentido, el Pronaind establece, por primera vez, acciones específicas para la población afrodescendiente, sobre diversidad sexual, en contra de la homofobia y en pro de la accesibilidad web, todas ellas de carácter obligatorio para todas las dependencias federales. Estas acciones pretenden apoyar al logro de los objetivos del Pronaind: fortalecer la incorporación de la obligación de igualdad y no discriminación en el quehacer público; promover políticas y medidas tendentes a que las instituciones de la APF ofrezcan protección a la sociedad contra actos discriminatorios, y garantizar medidas progresivas tendientes a cerrar brechas de desigualdad que afectan a la población discriminada en el disfrute de derechos. Otras de las inquietudes del Programa son fortalecer el conocimiento de la situación de discriminación en el país para incidir en su reducción; fomentar el cambio cultural en favor de la igualdad, diversidad, inclusión y no discriminación con participación ciudadana, y promover la armonización del orden jurídico nacional con los estándares más altos en materia de igualdad y no discriminación. ❧

1

Diario Oficial de la Federación, 20 de marzo de 2014

2 Op. Cit. 110


Para generar y reforzar la cultura de la no discriminación, se ampliaron las facultades del Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación para operar con mayor eficiencia y eficacia en el seguimiento de políticas públicas y reformas legislativas que garanticen dicho derecho. Así, el organismo contará con la facultad para imponer medidas administrativas y de reparación a servidoras o servidores públicos, y a particulares, cuando se comprueben actos o conductas discriminatorias. Dichas medidas son: el restablecimiento del derecho, compensación por el daño ocasionado, amonestación pública, disculpa pública o privada y, garantía de no repetición del acto discriminatorio. ❧

Con el objetivo de instrumentar un proceso de rescate y digitalización de fuentes histórico-jurídicas mexicanas desde la época de la Colonia hasta el siglo XX, la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) y el Instituto Nacional de Ciencia Penales firmaron un convenio el pasado mes de julio para digitalizar el archivo del Instituto y ponerlo a disposición del público en un sitio de internet. Si bien el sitio continuará en construcción, pues planea irse alimentado de manera paulatina de colecciones y documentos de corte histórico jurídico del siglo XVI hasta nuestros días. Actualmente, dispone de la serie completa de volúmenes elaborados por los juristas Manuel Dublan y José María Lozano, sobre la legislación más importante del siglo XIX hasta la primera década del siglo XX, titulada “Legislación Mexicana o Colección completa de las disposiciones legislativas desde la Independencia de la República”. Ambos autores eran grandes conocedores de las leyes mexicanas. Dublán era un abogado liberal, colaborador en la redacción de la Ley Juárez, diputado tras la restauración de la República, juez del ramo civil, magistrado del Supremo Tribunal de Oaxaca y ministro de la Suprema Corte de Justicia de la Nación. Murió en 1891 y la obra fue continuada por José María Lozano, abogado mexiquense, militante del Partido Liberal y autor de obras como Código Civil del Distrito Federal ordenado en forma de diccionario (1872); Derecho hipotecariocomparado (1873), escrito para el uso de los alumnos de la Escuela Especial de Jurisprudencia; Tratado de los derechos del hombre, y Estado del derecho constitucional patrio en lo relativo a los derechos del hombre. A partir de este mes, la obra Legislación Mexicana puede ser consultada completa en: http://historiagrafiamexicana.cua.uam.mx/PaginaUAM/index.jsp ❧

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Conapred

Nuevas herramientas para la historia jurídica mexicana


/ o b s e r vat o r i o /

Las Constituciones

A propósito del próximo centenario de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, el Instituto Nacional de Estudios Históricos de las Revoluciones en México creó el micrositio Constitución 1917 con la finalidad de contribuir al fomento de una cultura constitucional en miras a la próxima efeméride. El sitio está compuesto por diferentes espacios que contienen documentos digitalizados sobre la historia constitucional de nuestro país. En un primer apartado, titulado “Constituciones de México”, se reproducen de manera íntegra desde la Constitución Política de la Monarquía Española, promulgada en marzo de 1812, cuando todavía México pertenecía a la corona española, hasta el texto actualizado de la Constitución vigente. Una segunda pestaña permite consultar el acervo de documentos de la Historia Constitucional de México, divididos por épocas. En un primer momento, hay reproducciones de escritos elaborados desde 1808 y durante toda la revolución de Independencia. Las siguientes etapas que se pueden consultar son la de federalismo, cuyo alcance es desde la conformación del Primer Imperio hasta 1847, cuando se redactó el Acta Constitutiva y de Reformas Sancionada por el Congreso Extraordinario Constituyente; la de centralismo, cuyo inicio es el momento de la promulgación de las Bases Constitucionales en 1835 y permite revisar hasta las Bases para la Administración de la República hasta la Promulgación de la Constitución. Para la segunda mitad del siglo XIX, el sitio permite leer en el apartado de liberalismo, documentos relacionados con los gobiernos de Ignacio Comonfort y Juan Álvarez. Otra pestaña, titulada Leyes de Reforma, contiene los textos de dichas leyes y escritos producidos durante el mandato de Benito Juárez. Como contraparte, está el subespacio de Segundo Imperio, que permite dar lectura a los boletines emitidos por Maximiliano de Habsburgo, el Estatuto Provisional del Imperio y cartas, y el de República Restaurada, cuyo contenido son todas las reformas a la Constitución Política de la República Mexicana del 5 de febrero de 1857 desde el gobierno de Benito Juárez hasta el de Francisco I. Madero. Los últimos dos bloques son el de Revolución Social, enfocada al período preconstitucional y a la Soberana Convención Revolucionaria, y Revolución Constitucionalista, que abarca desde el Plan de Guadalupe, dado a conocer en 1913 a sus reformas en 1916. Otros espacios del sitio de internet conmemorativo, están dedicados al Constituyente y contiene documentos como la convocatoria de conformación del Congreso y los debates llevados a cabo desde la apertura de actividades del congreso hasta la promulgación de la Constitución.

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Otra parte del sitio permite consultar todas las reformas que ha sufrido la Ley Suprema desde su promulgación hasta nuestros días. Además, se cuenta con una biblioteca especializada disponible en línea, acompañada de cuadernos de trabajo y biografías de algunos integrantes del Constituyente. Estas herramientas, facilitan el trabajo del historiador, abogado o cualquier otro cuyas investigaciones están centradas en el análisis jurídico del devenir del país, o para aquellos interesados en el conocimiento de las leyes mexicanas desde sus comienzos. Así, se suman a otros esfuerzos como el del Senado de la República que permite la consulta en línea de los expedientes correspondientes al periodo 1898-1928, en que se transita por el Porfiriato, la Revolución y los primeros años posteriores a ese movimiento social, los cuales coinciden con la administración de justicia en las épocas Cuarta y Quinta (ésta en sus primeros 11 años). ❧

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Rese単as

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{ reseñas } A 200 años de la Constitución de Cádiz

La promulgación de la Constitución de Cádiz en 1812 fue de tal relevancia para todos territorios gobernados por la corona española que a 200 años de su redacción y puesta en vigor aún se discuten los alcances políticos, sociales y culturales de este documento constitucional conocido popularmente como “La Pepa”. Parte de estas discusiones tuvieron lugar en el coloquio “La Constitución de 1812 y su influencia en América: orígenes y desarrollo del constitucionalismo español y latinoamericano” celebrado en Cádiz, del cual surge el libro “La Constitución de 1812 y su difusión en Iberoamérica”. Este texto, dirigido por Francisco Javier Díaz Revorio, Miguel Revenga Sánchez y José Manuel Vera Santos, tiene como objetivo realizar a través de los diversos artículos que lo conforman un análisis de los textos constitucionales, sus influencias, así como los parámetros comunes entre ellos y la relación existente entre la Constitución de Cádiz y los distintos países de América Latina a partir de la presencia de representantes de algunos países de dicha región en el constituyente gaditano y la actitud de las colonias hacia la labor de la Corte. Para Díaz Revorio, el texto constitucional gaditano rompe con los antecedentes históricos medievales y representa para el ámbito jurídico español e iberoamericano el comienzo del constitucionalismo. El investigador asevera que si bien hay un dejo de influencia de la constitución francesa de 1711 en el documento de Cádiz, éste también es resultado de la influencia del largo proceso evolutivo del sistema inglés y tiene matices propios y originales de lo que se hacía en las cortes de León, Aragón y Castilla. Asimismo, el constitucionalismo en América Latina tiene una mezcla de influencias francesas, inglesas, norteamericanas y españolas. Paradójicamente, esta constitución hispánica influye en los procesos independentistas debido a los valores libertarios que garantizaba. Muestra de esto es que al defender la libertad y la independencia pro-

vocó el nacimiento del constitucionalismo latinoamericano con documentos con influencia gaditana como la Constitución de Apatzingán, promovida por José María Morelos y Pavón. Sin ser original, en el sentido de que no inventó el liberalismo en el que se basó o alguna otra corriente jurídica, el documento aprobado el 19 de marzo de 1812 representó la base jurídica para la creación de un modelo de Estado cuyo principal propósito era garantizar los derechos y las libertades de las personas. Esta visión tan redonda y ambiciosa, señalan varios de los autores participantes, se debe a que el constituyente estuvo conformado por un grupo muy heterogéneo de personas de diferentes partes del reino español con el vehemente deseo de brindar certeza de garantías a todos los habitantes de la entonces vasta España. Esta compilación de artículos ofrece una amplia visión sobre las bases ideológico jurídicas de la Constitución de Cádiz; los derechos y libertades que garantiza para los territorios de América y la manera en cómo se interpretaron; los poderes y órganos del Estado en Cádiz y las Américas, y la red de influencias y relaciones de algunos participantes en el constituyente. A manera de pendiente, señalan los autores, queda por identificar a todos los autores del siglo XIX que influyeron en la Constitución y valorar en qué medida sus postulados incidieron en los constituyentes. Para el caso de México, el libro contiene un artículo en el que se analiza la influencia de José Miguel Guridi y Miguel Ramos Arizpe en la construcción del republicanismo y federalismo mexicanos, elaborado por Juan Ignacio Hernández Mora, y otro de José Luis Soberanes, cuyo contenido analiza la influencia de la Constitución en los independentistas mexicanos. ❧ Francisco Javier Díaz Revorio, Miguel Revenga Sánchez y José Manuel Vera Santos, La Constitución de 1812 y su difusión en Iberoamérica. Valencia: Tirant o Blanch, 2012, 413 p.

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{ reseñas } César Chávez y los derechos de los migrantes

La década de los 60 representó una oportunidad de cambio para muchos sectores de la sociedad a escala global. Diversos factores se conjugaron para que la comunidad afroamericana, las mujeres y los jóvenes, entre otros, vivieran una auténtica revolución al interior de sus grupos y al exterior para hacerse presentes en sus sociedades. Diversos fenómenos sociales, políticos y culturales como la primavera de Praga, el mayo parisino, el 68 en Tlatelolco, la revolución y liberación sexual, el uso de drogas psicotrópicas, la guerra de Vietnam, el nacimiento del rock, el surgimiento de la juventud como grupo social, el bloqueo a Cuba, la formación de las comunidades hippies, la Guerra Fría y la creencia en la cultura de la paz acontecieron en esta década del siglo XX que marcaría a la historia contemporánea de la humanidad. En medio de esta convulsión social, uno de los grupos más olvidados y relegados por el país defensor de las libertades, Estados Unidos, comenzaría a exigir un cambio en las maneras en que se les consideraba y empleaba, una suerte de semiesclavitud moderna. A partir del establecimiento de los límites fronterizos actuales entre México y Estados Unidos, miles de mexicanos se quedaron en dichas tierras o migraron a ellas, de manera legal o ilegal, en busca de oportunidades de mejora económica. Por casi un siglo, la comunidad mexico- estadounidense había mantenido a la industria agrícola norteamericana en base a su mano de obra. En cambio, estos millares de hombres y mujeres que compartían rasgos culturales como la lengua española, la piel morena y una alimentación a base de maíz eran llamados “espaldas mojadas”, “grasientos” y “morenos”, entre otros apelativos. Harto de la situación, un mexico- americano, nacido en Yuma, Arizona, poblado cercano a la frontera con Sonora, comenzó a agrupar a los trabajadores agrícolas mexicanos o de origen mexicano para conformar agrupaciones como la Asociación Nacional de Trabajadores del Campo para exigir mejores condiciones laborales en los campos agrícolas, salarios 116

más justos, menos rechazo y arbitrariedades hacia los trabajadores ilegales y el goce de derechos similares a los de los trabajadores norteamericanos. La lucha política de este hombre, casi desconocida para millones de mexicanos del lado sur de la frontera México – Estados Unidos, es retomada por el actor y director de cine Diego Luna, quien aborda en su película Chavez, uno de los momentos más álgidos del movimiento encabezado por el dirigente campesino. A mediados de la década de los 60, ante las constantes vejaciones por parte de los industriales de la uva estadounidenses, Chávez y sus compañeros comienzan una campaña para realizar una huelga general en los viñedos californianos. Es este momento el que retoma Luna para explicar cómo a partir de una cooperativa de trabajadores y de constantes brigadeos en los centros de trabajo se inicia uno de los períodos más críticos para la industria de la uva y uno de los más fructíferos para la comunidad mexicana en el país del norte. A través de la lente se retoman hechos como la gran caminata de Chávez por California, las visitas del senador Robert Kennedy a los lugares donde se llevaban a cabo las reuniones de la unión de trabajadores, las acciones de los dueños de los viñedos, el boicot por parte de las amas de casa, la huelga de hambre de Chávez, la complicidad de los sheriffs y policías con los productores, la visita de Chávez a Europa, entre otros detalles históricos que ocurrieron entre 1965 y 1970, con un profundo significado para los mexicanos del lado norte de la frontera con Estados Unidos. Así, Chávez representa una oportunidad para adentrarse en la historia de la lucha por los derechos de la comunidad mexicana asentada en los Estados Unidos y los miles de estadounidenses de origen mexicano que hasta nuestros días no gozan de esa igualdad deseada y aún demanda una reforma migratoria justa. La reflexión se presenta en el celuloide en un momento propicio para recordar que el reconocimiento de los derechos para un sector de la población también depende del deseo del pueblo y no sólo de la voluntad política. ❧ Leonardo Bastida Aguilar


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Revista Mexicana de Estado Laico y Derechos Humanos  
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