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Franco Epifanio Erdas

IMMIGRAZIONE E SCUOLA

ARMANDO EDITORE


Sommario

Capitolo I: Stato costituzionale e multiculturalismo 1. Stato costituzionale e società multiculturale 2. Eguaglianza e principio di non-discriminazione 3. Mobilità sociale e diritti delle persone 4. Immigrazione e cittadinanza 5. Crisi dell’Occidentalismo e modernità

Capitolo II: Ideologia e conoscenza 1. Ideologia e democrazia 2. Religione, conoscenza e modernità 3. Laicità e scuola

Capitolo III: Conoscenza e “mutuo riconoscimento” 1. Riconoscimento e apprendimento 2. Immigrazione e “mutuo riconoscimento”

Capitolo IV: Cultura mussulmana e scuola 1. La cultura mussulmana 2. Religione e Storia nella cultura mussulmana 3. La via del diritto: verso la “cittadinanza”

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Capitolo V: Dissociazione e “alterità” 1. La dissociazione come “disturbo” e come “risorsa” 2. Dissociazione e integrazione 3. Dissociazione e “identità” 4. Identità “plurale” e identità “personale” 5. L’Identità come “unità narrativa” 6. Culture “riflesse” e culture “vissute” 7. Immigrazione e genitorialità 8. Alterità e apprendimento 9. Integrazione e cittadinanza

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Capitolo I

Stato costituzionale e multiculturalismo

1. Stato costituzionale e società multiculturale Esiste una accezione di “Stato costituzionale” che può essere assunta come premessa ad ogni discorso sul “pluralismo culturale”, soprattutto quando è in questione la sua dimensione giuridica, prima che pedagogica, o genericamente culturale. È l’accezione per cui si può dire che il pluralismo culturale non è di impedimento alla pacifica convivenza tra “diversi”, ed il rispetto dei diritti fondamentali dell’uomo – libertà, dignità ed eguaglianza – non è a rischio di ricadute in prospettive totalitarie o, all’opposto, liberali-oligarchiche. Nell’interpretazione che ne ha dato di recente Peter Haberle, la Costituzione non è solo un testo giuridico, ma anche “una condizione di sviluppo culturale di un popolo”1. È specchio “del patrimonio culturale di una nazione” e “fondamento delle sue speranze”. In quanto opera di interpreti della società aperta, è “per forma e sostanza espressione e medium di cultura, cornice per la riproduzione e recezione di culture, memoria culturale di informazioni, esperienze vissute, saggezze tramandate”2. Come è stato chiarito in un Convegno su I diritti fondamentali nella società multiculturale: verso un nuovo modo di intendere la Costituzione?, tenuto all’Università di Cassino lo scorso anno, non si deve 1

P. Haberle, Per una dottrina della costituzione come scienza della cultura, Carocci, Roma, 2001, p. 33. 2 Ibidem.

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dimenticare che nel rapporto tra Stato costituzionale e pluralismo culturale, il dilemma di fondo è tra “esigenza di scansare lo scoglio delle identità collettive, chiuse in se stesse… e rischio che il richiamo ad un pluralismo culturale indifferenziato come fondamento dello Stato costituzionale, finisca col farne un formula vuota di contenuti”3. Il dilemma ha radici storiche, che partono dallo Stato liberale. Ispirato a concetti di grande rilevanza sociale ed etica – rappresentanza politica, eguaglianza giuridica, cittadinanza, leggi a contenuto generale ed astratto – con l’accesso nella sfera pubblica di classi e gruppi un tempo esclusi, ha dovuto subire, in termini di “processi incontrollati di emancipazione sociale”, i contraccolpi dovuti alla distanza crescente tra norme e principi ideali e i problemi reali della convivenza. Fino alle frustrazioni collettive su cui i capi emergenti ed ideologi del totalitarismo faranno leva per legittimare sul piano politico quella “svolta verso il concreto” (come la chiamò Carl Schmitt) che si rivelerà, di fatto, una svolta verso regimi totalitari. Il cui scopo, alle origini, era la fondazione di una nuova convivenza, centrata su pretese “identità naturali” di razza, religione, lingua, sangue, terra, ecc., ma che comportavano un mutamento dei meccanismi di inclusione/esclusione, per cui gli “altri” non sono dei semplici estranei, ma dei nemici. Gli esiti di questi regimi, che avranno in Europa l’epicentro, sono ormai sotto gli occhi di tutti: per quanto ispirati al proposito di fare “il bene per tutti e per ciascuno”, il popolo diventerà massa e i cittadini “coscienze colonizzate” e tradotte nel “carcere-rifugio del Noi”4. Nonostante gli sforzi di ripristinare l’originaria unità del “gruppo” (che aveva pur sempre una propria regolazione interna) i nuovi cittadini erano “individui atomizzati, fortemente dissociati dall’inconscio”5. Il nuovo “fenomeno psicologico” non stava nell’assenza di controllo di 3

C. Pinelli, Società multiculturale e Stato costituzionale, Internet, 2009, pp. 1-2. R. Bodei, Destini personali. L’età della colonizzazione delle coscienze, Feltrinelli, Milano, 2003, p. 194 e ss. 5 E. Neumann, L’uomo di massa e i fenomeni di ricollettivizzazione, 1968, Appendice II a Storia delle origini della coscienza (1949), Astrolabio, Roma, 1978, p. 384 e ss. 4

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pulsioni originarie, ma “nella perdita di contatto con esse”6. Si potrebbe dire che il nuovo cittadino era un “dissociato dall’inconscio”, inconsapevole delle sue passioni, non irrazionale, ma “passivo” nel senso spinoziano del termine. Avendo alle spalle due fallimenti, quello del totalitarismo e quello del liberalismo, e quindi venute meno sia la fiducia nell’auto-evidenza della “ragione artificiale” (tipica del costituzionalismo di matrice illuministica) come unica garanzia di giustizia, sia il sogno di una emancipazione sociale da affidare al dominio di una umanità senza diritti, per lo Stato costituzionale si è posto il problema di trovare la “giusta distanza” tra due esigenze entrambe legittime, ma non sempre conciliabili, tra quelle del potere pubblico e quelle del cittadino. La ricerca di un nuovo equilibrio tra “astratto” (affermazioni di principio) e “concreto” (rispetto dei diritti e dei bisogni reali dei cittadini) – per usare i termini di Carl Schmitt – si ispira allo stesso universalismo a cui si richiama la recente Dichiarazione dei diritti dell’uomo, il cui specifico è che passa “sopra qualsiasi primogenitura culturale da rivendicare, qualsiasi disegno di egemonia politica da mantenere”7. I primi segnali di questo mutamento di ottica già si avvertono in alcuni dei passaggi che contrassegnano la dottrina e la prassi di questo nuovo costituzionalismo. In primo luogo, l’opzione per una eguaglianza di tipo sostanziale, sconosciuta all’assetto liberale oligarchico, in cui anche la figura del contratto come libero scambio tra eguali nascondeva disparità effettive. La novità è nello spostamento delle garanzie dei diritti soggettivi dal potere legislativo a quello giudiziario, allo scopo di conferire effettività al godimento di tali diritti, rispetto ad un passato in cui l’astrattezza e generalità dei precetti legislativi, e la fiducia in una loro intrinseca razionalità, “assorbiva ogni pretesa di giustizia”8. In secondo luogo, la revisione del concetto di “sovranità popolare”, in un senso che, mentre conferma il popolo come titolare di sovranità, 6

Ibidem. C. Pinelli, op. cit., pp. 3-4. 8 Ivi, p. 5. 7

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non gli riconosce il requisito dell’onnipotenza. Ispirandosi in questo a principi espressi da Montesquieu e ripresi dai Costituenti americani, che distinguevano tra titolarità ed esercizio effettivo del potere, le nuove Costituzioni europee rompono l’equivalenza ottocentesca tra sovranità ed onnipotenza, e pongono al popolo “sovrano” condizioni da rispettare. Il popolo ha titolo per essere sovrano, ma nell’ambito e nel pieno rispetto delle leggi previste dalla stessa Costituzione. In sostanza, non ha tutti i poteri che vuole, non può essere onnipotente. In terzo luogo, il riconoscimento di una dimensione “intersoggettiva” della convivenza, come condizione per il costituirsi di un pluralismo tra associazioni e gruppi organizzati regolato da leggi, non lasciato a se stesso. La condizione è che l’interazione tra associazioni e gruppi non abbia il carattere, quando inizia, dell’“armonia precostituita” e non abbia pertanto esiti prevedibili, perché conoscibili prima che avvengano. La novità è nell’importanza che le nuove Costituzioni attribuiscono all’intersoggettività, come dimensione che supera “la dicotomia liberale tra Stato ed individuo senza precostituire strutture corporative o presupporre visioni comunitarie”9. In sostanza, ciò che conta è “che non vengano bloccati quei processi di mobilità sociale, di circolazione delle idee, di mutuo apprendimento di esperienze ritenuti intrinseci al pluralismo quale condizione di una società aperta”10. Nel momento in cui i destinatari del progetto di società aperta non sono solo i cittadini di una nazione, ma anche gli stranieri, cioè, gli appartenenti a culture “altre”, il problema della “giusta distanza”, già complesso, diventa ancora più complesso, ma non per questo irrisolvibile. Molto conta se, nell’affrontare la nuova sfida, non si perda di vista l’ottica da cui si è partiti, e si evitino “false partenze”. Come, per esempio, appoggiarsi alle tesi decostruttive dei teorici del post-moderno, da Foucault a Lyotard, per le quali ogni istanza universalistica ha un’impronta, insieme, illuministica ed occidentale, e che spesso sboccano in un relativismo che “assume l’ottica essenzialistica delle 9

Ibidem. Ibidem.

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culture come complessi normativi compatti ed immodificabili”11. In un’ottica come questa, dove l’eguaglianza delle culture sta al posto dell’eguaglianza dei diritti, e le culture sono assunte come “ontologicamente e perciò incommensurabilmente diverse”12, la compresenza di stranieri in uno stesso territorio suona come “una profezia di conflitto”, il preannuncio di una specie di “pace armata”13. Ma esistono anche altre “false partenze”. Per quanto simmetricamente opposto a quello dei teorici del relativismo, l’approccio del politologo americano Samuel Huntington condivide con il precedente l’idea che le civiltà o le culture siano espressione di identità collettive ontologicamente date. Cambia solo il rapporto tra esse. Huntington si oppone ad ogni politica di apertura al pluralismo culturale e di inclusione degli immigrati, nella convinzione che ogni concessione in questo senso costituirebbe una minaccia alla “civiltà occidentale”, la sola civiltà moderna e democratica. In questa ottica, la minaccia sarebbe tanto più reale in quanto viviamo un tempo in cui i fondamentalismi religiosi dell’Islam e quelli delle cosiddette civiltà confuciane stanno diventando sempre più forti e coinvolgenti. Vero è che le cose non stanno esattamente così. Recenti studi hanno cominciato a smontare molte di queste convinzioni, e a dimostrare che tensioni tra pluralismo e totalitarismo esistono anche nei Paesi che il politologo americano considera fondamentalisti. Ma non v’è dubbio che i fondamentalismi sono sempre forti, e che il rischio di uno “scontro tra civiltà” segnalato da Huntington, rimane. Piuttosto, va precisato che quando si parla di approcci al problema, le cosiddette “false partenze” non sono false del tutto. Nell’ottica del nuovo costituzionalismo, la convivenza tra culture e comunità diverse rappresenta una sfida serissima, proprio per gli ostacoli segnalati da quelle “false 11 N. Colaianni, Eguaglianza e diversità culturali e religiose, Il Mulino, Bologna, 2006, p. 40. 12 Ibidem. 13 M. Ricca, Oltre Babele. Codici per una democrazia interculturale, Dedalo, Bari, 2008, p. 14.

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partenze”. In effetti, neppure nell’ottica delle società aperte si esclude che la convivenza tra comunità diverse possa generare nel tempo irrigidimenti identitari, che spesso sono di ostacolo a quei processi di mobilità sociale, di circolazione delle idee, di mutuo apprendimento, ecc., che sono a giusto titolo intrinseci alle società aperte. Quando si verificano questi irrigidimenti (non necessariamente indotti anche dalle asimmetrie iniziali più accentuate), il meno che si possa fare è che non degenerino in cortocircuiti (non diventino, cioè, diversità irriducibili le une alle altre). Ritorno al problema della “giusta distanza”, e mi chiedo se, per le connessioni con l’universalismo post-totalitario, 1) il nuovo costituzionalismo è legittimato a estendere il progetto di una società aperta anche a comunità diverse da quelle nazionali; 2) se il pluralismo a favore degli stranieri può spingersi fino al riconoscimento di un “diritto interculturale”. Per quanto riguarda il primo punto, è un dato da cui non si può prescindere che in democrazia le istituzioni politiche – quale che sia la disponibilità positiva nei confronti del multiculturalismo – contano molto nel modellare le relazioni tra le culture: indirettamente, attraverso il controllo delle frontiere, le condizioni di accesso e soggiorno, i criteri per la concessione della cittadinanza, ecc.; direttamente, attraverso la scuola, le politiche urbanistiche, il mercato del lavoro, ecc. Si tratta, non v’è dubbio, di scelte politiche, ispirate per lo più a criteri di convenienza. Ma si tratta anche di un campo di opportunità attraverso le quali il potere politico può misurare il grado di oscillazione che può concedersi tra le due istanze intrinseche al nuovo universalismo: l’allargamento della “inclusione” e il “rinnovamento della chiusura”. Esistono, infatti, rischi connessi sia all’una che all’altra istanza. Fermo restando che nell’ottica dello Stato costituzionale non ci può essere una “inclusione” indiscriminata, i rischi maggiori sono quelli connessi ad una politica di “chiusura”. Uno dei rischi è che il nuovo costituzionalismo si traduca in opzione politica contro corrente, oppure, per sopravvivere, si riduca a “regime caratterizzato da libere 12


elezioni e dalla garanzia delle cosiddette libertà negative”14. Rischio, peraltro, affatto probabile se le istanze di inclusività venissero comprese tra “i lussi che il Paese non può permettersi”15. Ma è la stessa ampiezza della banda di oscillazione tra i due poli che porta il potere politico ad assumere attitudini contraddittorie. Come, per esempio, la tendenza a distinguere nettamente, in riferimento al trattamento giuridico degli immigrati, tra diritti civili e sociali, da un lato, e diritti politici, dall’altro. Le esperienze ancora in corso nei diversi Paesi d’immigrazione stanno dimostrando che attraverso l’esclusione indiscriminata dal processo politico, mentre si perde un’opportunità di crescita della nostra democrazia – quella, per esempio, di consentire agli immigrati di canalizzare nei circuiti rappresentativi le proprie diversità culturali – si producono effetti che non sono del tutto compatibili con le esigenze del moderno Stato di diritto. Come quello “perverso” di incoraggiare gli immigrati esclusi, soprattutto i più radicati, a cercare nella propria cultura originaria le matrici esclusive della propria identità, nella speranza di trovare in questa identità più profonda, perché naturale, un titolo superiore da far pesare sul piano dei diritti politici. Il che non farebbe che rendere ancora più distanti le culture, e la stessa convivenza democratica più a rischio. In effetti, non aprendo la competizione a candidati stranieri e non cambiando la mappa degli elettori, non si sfuggirebbe al rischio di “una collusione dei rappresentanti con i supposti istinti primari dei cittadini elettori”16. Mentre risulterebbe enormemente facilitata la ricerca della “giusta distanza” tra astratto e concreto. La questione risulta legata a doppio filo con il secondo punto, relativo ad una ipotesi di riconoscimento di un “diritto internazionale”. Nei discorsi più recenti sulla dimensione interculturale della convivenza, si è cominciato ad ammettere che in una comunità reale c’è molto di più 14

C. Pinelli, op. cit., p. 10. Ibidem. 16 Ivi, p. 11. 15

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e di diverso rispetto a ciò che può essere controllato (o incoraggiato) dallo Stato in termini di diritti. Per esempio, nel dialogo con i “diversi” contano meno le “ragioni” (su cui si fonda la democrazia deliberativa di Habermas) e molto di più altri strumenti, quali quelli di tipo “narrativo”. A differenza delle “ragioni”, che presuppongono competenze di tipo giuridico-argomentativo, le narrazioni sono uno strumento alla portata di tutti. Chiunque è in grado di narrare l’esperienza dei propri valori, non solo quella emotiva, ma anche quella razionale17. E in quanto è su questo piano che in prevalenza si volge il confronto, si spiega anche perché il confronto produce spesso fenomeni di contaminazione (se non, almeno per le persone, di vero e proprio meticciato) che portano al costituirsi di identità nuove. Ciò accade in tutti i campi della vita civile, quindi anche nel campo del diritto. Dove i fenomeni di ibridazione hanno cominciato ad interessare anche gli istituti giuridici islamici, e non solo quelli di diritto privato, ma anche quelli di diritto pubblico, al punto che oggi “è difficile parlare di diritto europeo, perché ormai l’Europa è anche le Europe fuori dell’Europa” (non è un caso isolato che la Muslim Women’s League abbia condannato certe prassi ancora in uso nei Paesi islamici – matrimoni forzati, mutilazioni genitali femminili, ecc. – giudicandoli contrari agli stessi principi islamici)18. Il fatto nuovo è che il riconoscimento dei diritti, oggi, è un processo in atto, che non si ferma, neppure in Europa, di fronte alle regole e agli istituti di un sistema giuridico nazionale, e tende piuttosto ad andare oltre, fino a rompere con molte delle tradizionali rigidità di questi istituti, e a ritornare alle situazioni concrete da cui essi sono nati, spesso consolidandosi. Il riferimento è soprattutto a quegli strati più profondi della intersoggettività umana, dove hanno radici quei valori che autorizzano a parlare di “diritto internazionale”, a cui il nuovo costituzionalismo riconosce un’efficacia, 17

G. Marramao, Il mondo e l’occidente. Il problema di una sfera pubblica globale, in «Parole chiave», 2004, pp. 31, 36. 18 A. Predieri, Shari’a e costituzione, Laterza, Roma-Bari, 2006, p. 202.

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nei confronti di tradizioni e pratiche contrarie alle nostre culture, meno punitiva e più persuasiva, “tanto più… forte quanto meno rende necessario il ricorso allo strumento legislativo”19. Si pone a questo punto un problema che va oltre la sfera giuridica, e coinvolge soprattutto l’educazione e la scuola. Il problema è se il passaggio al nuovo costituzionalismo, e quindi ai nuovi diritti, non sia un processo che, per attuarsi, non abbia bisogno di essere preparato, e se in questa preparazione non abbiano un ruolo competenze e strumenti di natura squisitamente pedagogica. Una delle ipotesi è che il confronto avvenga su un piano diverso da quello in cui svolge il “vissuto” delle due comunità, sul piano delle “rappresentazioni”. Ma come si prepara il passaggio dal “vissuto” alle “rappresentazioni”? Ed una volta avvenuto il passaggio, come è possibile gestirlo in modo che il confronto tra culture che si richiamano a istituti giuridici diversi, avvenga nella direzione auspicata dai giuristi? E poi ancora: chi può prevedere gli esiti di un confronto? Se le premesse del nuovo costituzionalismo sono giuste, nessuno è in grado di prevederlo. L’unico esito certo è che si scopre l’“altro”; ma non semplicemente l’altro da sé, bensì l’“altro” con cui confrontarsi.

2. Eguaglianza e principio di non-discriminazione Il presente lavoro si richiama ai principi di “eguaglianza” e di “nondiscriminazione”, quali si configurano nelle Costituzioni delle principali democrazie moderne, ed oggi, sia pure in una forma meno solenne, nei trattati costituzionali dell’UE, oltre che nella Carta europea dei diritti fondamentali del 1948. In questa ottica si spiega il rilievo che nel presente lavoro ho ritenuto di dare ad un tema che ha cominciato a interessare, ed in alcuni casi a preoccupare, la politica di molti Paesi, il tema dell’immigrazione e degli immigrati. Fra tutte le minoranze 19

Ibidem.

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che soffrono di discriminazioni e di ingiustizie, quella degli immigrati risulta ancora, nei Paesi che li accolgono, la più penalizzata. Il fatto è tanto più preoccupante in quanto, anche negli Stati la cui legislazione, al di là delle affermazioni di principio, prevede meccanismi giuridici specifici che permettono di sanzionare i comportamenti discriminatori, non pare che le cose siano migliori o tendano a cambiare. Da una ricerca condotta di recente in Francia (il Paese che previlegio in questo studio, perché, a differenza di altri Paesi, qui l’immigrazione è voluta, non subita) con giovani nati in Francia, ma di origine straniera, risulta che per la maggioranza di questi ben pochi progressi ci sono stati, in tutti gli ultimi dieci anni, quanto ad eguaglianza con i giovani autoctoni, o non-autoctoni, ma di origine europea. Il fatto è ancor più significativo, se si pensa che i soggetti intervistati erano per la maggior parte giovani ben integrati e pienamente soddisfatti di vivere in Francia (persino, in alcuni casi, con la speranza di una integrazione più spinta). Da indagini ancora più recenti risulta: che il 78% degli intervistati parlavano il francese anche tra loro, che il 71% si sentiva più vicina alla cultura ed ai modi di vita dei francesi dei loro stessi genitori, che all’incirca il 70% riteneva possibile oltre che auspicabile sposarsi in Francia, che il 64% si dichiarava disposto a difendere la Francia anche con le armi. Eppure, l’eguaglianza “reale” è ancora di là da venire, mentre cresce il malessere20. Lungi dal migliorare, la situazione generale degli immigrati (quale che sia il grado di integrazione) è andata in questi anni peggiorando, ed alcuni dati recenti sono allarmanti. Il tasso di scioperi dei giovani d’origine africana o magrebina nati in Francia, negli ultimi anni, risulta essere tre volte superiore a quella dei pari età della stessa generazione, stesso quartiere e stessa istruzione. Ciò vuol dire che anche solo nel campo del lavoro, conta poco essere francesi; che più della nazionalità raggiunta, ancora conta la nazionalità originaria. E gli effetti si vedono. Secondo l’analisi che ne fa Claude-Valentin Marie, 20

C.-V. Marie, Enjeux actuel de la lutte contre les discriminations en France, in D. Borrillo (dir.), Lutter contre les discriminations, Editions La Decouverte, Paris, 2003.

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esiste, e si fa sempre più sentire, una forte diffidenza nei confronti dello Stato francese e delle sue istituzioni, che dovrebbero essere i maggiori garanti. L’effetto nei soggetti che ne sono vittime è quasi sempre un ripiegamento su se stessi, che ha spesso come sbocco inevitabile comportamenti di aggressività nei confronti della società che li accoglie. Ma non è il solo effetto. Insieme ad un rapporto di conflittualità permanente con gli altri, che si è indotti quasi sempre a spiegare in termini di puro razzismo, c’è una tendenza a interiorizzare una forma di disprezzo di sé, che porta a rinnegare le proprie origini, nella speranza di annullare uno dei motivi di discriminazione. In alcuni casi, si arriva fino a richiedere una “francesizzazione” del nome originario, se non addirittura un cambiamento di nome da parte del Ministero di Giustizia. L’aspetto subdolo della discriminazione “nella banalità del vivere quotidiano”21, è che non è sempre manifesta. Spesso si nasconde in pratiche giornaliere che si compiono in “buona coscienza”. In effetti, in gran parte dei casi, quando la responsabilità è di organizzazioni e istituzioni pubbliche o private, non c’è sempre una precisa volontà o intenzione di discriminare. Forse per questo aspetto di realtà spesso “nascosta” e di “non-intenzionalità”, il potere pubblico, anche in Francia, dopo aver ispirato l’intera struttura pubblica all’ideale dell’eguaglianza, ha tardato ad arrendersi di fronte alla realtà: non basta ispirarsi al principio laico e repubblicano dell’eguaglianza, se a questo principio non si accompagna una precisa volontà politica di combattere ogni forma di discriminazione. È quanto si è già cominciato a fare con l’istituzione di un numero verde – il 114 –, che non è certo la soluzione del problema, ma ha già permesso di tracciare un quadro ed una mappa di tutte le principali discriminazioni ancora in atto nel Paese. In appena due anni, dall’anno della sua istituzione, il 15 maggio del 2000, fino al 16 maggio del 2002, le chiamate solo per fatti di discriminazioni dovute alla razza sono state ben 71.000, e più di 10.000 già og21

Ivi, p. 127.

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getto di segnalazione e per questo raccolte in un dossier. Ai primi posti (34%) figurano le discriminazioni nel lavoro, nella vita professionale e nell’istruzione. Seguono quelle relative ai beni sociali e ai servizi (19%), agli alloggi e al vicinato (10%), alla sanità (8%), alla scuola (5%), e infine ai servizi pubblici amministrativi, ai trasporti, ecc. Le ingiustizie nel campo dell’occupazione e del lavoro sono le più inique, perché spesso si subiscono a dispregio dei titoli di studi e dei gradi di istruzione. Il paradosso è che, per difficoltà di accesso ad un lavoro qualificato, i diplomati si trovano a competere e ad essere messi sullo stesso piano dei non-qualificati: se i primi devono far ricorso a stratagemmi per essere accettati, i secondi sono costretti, per accedere ad una occupazione, ad accettare condizioni di lavoro spesso inaccettabili, e con remunerazioni inferiori agli autoctoni. Tra le strategie per riuscire: non accludere la foto al curriculum vitae, quando si è neri, modificare il cognome per non apparire “straniero”, accettare stage o periodi di prova non remunerati, e così via. Non più di venti anni fa, nota l’autore del saggio, la “mancanza di qualificazione” era l’argomento di comodo per giustificare l’assenza nei quadri delle grandi imprese di giovani provenienti dal “Terzo mondo” o dalle Antille. Oggi, molti hanno il titolo di studio e la qualifica, ma ancora molto spesso sono costretti ad accettare occupazioni di livello inferiore all’istruzione ricevuta22. La triste esperienza della discriminazione inizia già a scuola, dove, a dispetto dei principi ideali che la fondano, si sono accumulati, e al di fuori di ogni esplicito intento di dividere e discriminare, “tutti i meccanismi di costruzione di una ‘ineguaglianza di opportunità’”. Tra i quali, per esempio, collocazione delle scuole nelle periferie delle città, esistenza di scuole di diverso prestigio e collocate lungo una gerarchia di merito, presenza di classi “protette” riservate ad alunni della stessa origine sociale o di eguale livello di maturazione; ecc. Di per sé, non sembrano meccanismi di discriminazione, ma gli effetti sono spesso 22

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Ibidem.


di discriminazione; tanto più gravi in quanto possono perpetuarsi anche più tardi nei luoghi di lavoro, e condizionare in negativo il futuro stesso dei ragazzi. Una scuola sistemata alla periferia di una città non è un fatto innocente, se la periferia è una data periferia, perché una periferia socialmente svantaggiata crea anche una scuola svantaggiata. Una scuola di livello superiore non dovrebbe essere svantaggiante; ma lo diventa se qualcuno non può accedervi, per difetto di reddito o per altro. E così via. Il quadro che emerge dall’esperienza del telefono verde ancora in corso, consente di stabilire una prima suddivisione delle discriminazioni, ma solo per frequenza e genere, non per importanza. Stranamente, ciò appare in linea di principio coerente con le dichiarazioni dei testi ufficiali secondo i quali “le differenti forme di discriminazione non sono classificabili in ordine d’importanza e sono in egual misura inammissibili”23. Ma in un’ottica di lotta contro tutte le forme di discriminazione, un certo ordine di priorità deve pur esserci. Se si escludono le discriminazioni nella scuola, per le quali si possono usare, per fortuna, solo strumenti di natura culturale, per le altre, a cominciare da quelle che riguardano gli abusi e le ingiustizie nei confronti delle donne, l’ingresso nel mondo del lavoro, nonché nei ruoli superiori dell’Amministrazione pubblica o privata, gli strumenti culturali non bastano, occorrono strumenti di natura giuridica. In effetti, da quando i poteri pubblici hanno cominciato a rendersi conto della gravità del problema, una graduatoria delle discriminazioni per gravità e importanza si è, quasi, imposta da sé; e non è un caso che tale graduatoria corrisponda all’ordine con cui sono stati predisposti gli strumenti giuridici e messi in atto i programmi d’azione. Prima di questo momento, il richiamo ai principi di eguaglianza e non-discriminazione, già presente nelle Costituzioni dei principali Paesi europei, e diventato poi sempre più frequente nei Documenti ufficiali dei principali Paesi, nonché nelle Dichiarazioni dei diritti dell’uomo, 23

Decisione del Consiglio dell’UE del 27 novembre 2000, in ordine ad un programma comunitario di azione contro la discriminazione, in ivi, p. 150.

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ha avuto un ruolo importante, pur nella forma di “dichiarazioni di principio”, per il costituirsi di un fronte comune nella lotta contro tutte le discriminazioni. Ma è a partire dal momento in cui si comincia in concreto a predisporre gli strumenti giuridici adeguati che ha luogo una inversione di marcia, se non proprio un capovolgimento di logica, delle politiche tradizionali. Con l’Atto unico europeo del 1986, il Trattato di Maastricht del 1992 e quello di Amsterdam del 1997, si affermano e si consolidano le basi legali dell’intervento politico contro le discriminazioni, contestualmente ad un tentativo, ancora in atto, di definire un modello di integrazione intermedio tra le leggi del mercato e gli imperativi civili ed etici dei diritti fondamentali. Ma è soprattutto col Trattato di Amsterdam che emerge la dimensione giuridica del problema. In particolare, con l’art. 13 si mette fine ad una lunga controversia sulla pertinenza politica e giuridica dell’intervento europeo contro le discriminazioni. Oggi, la lotta alle discriminazioni costituisce “un esempio paradigmatico di un nuovo spazio politico in via di formazione”24. Il dispositivo egualitario dell’Unione europea già si annuncia con il vecchio art. 119 (oggi art. 141) sull’eguaglianza delle donne nel lavoro, e si completa con l’art. 13 in cui si stabilisce che “senza pregiudizio di altre disposizioni” in materia, il Consiglio, su proposta all’unanimità della Commissione, “può prendere le misure necessarie a combattere ogni forma di discriminazione nei confronti del sesso, della razza o dell’origine etnica, della religione…, degli handicap, dell’età o dell’orientamente sessuale”. Lo stesso articolo è ripreso più tardi dalla Carta europea dei diritti fondamentali che, con l’art. 21, va ancora più lontano, fino a completare il quadro con l’inclusione di nuove categorie: “il sesso, la razza, il colore, le origini etniche o sociali, le caratteristiche genetiche, la lingua, la religioni o le convinzioni in materia di religione, le opinioni politiche o di altra natura, l’appartenenza ad una minorità nazionale, la fortuna, la nascita, un handicap, l’età o l’orientamento sessuale”25. 24 25

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P. Muller, La mutation des politiques européennes, in «Pouvoir», 69/1994. C.-V. Marie, op. cit., p. 145.


Per quanto in linea di principio non classificabili in termini di maggiore o minore gravità (tutte le discriminazioni sono gravi, in quanto contravvengono al principio di eguaglianza), ma anche tenuto conto che categorie differenti non possono avere lo stesso tipo di protezione, le discriminazioni nei confronti delle donne hanno avuto ed ancora hanno un rilievo, sul piano legale, di assoluta priorità rispetto alle altre. Nel Trattato di Roma ben tre articoli sono dedicati a condannare, nel modo più formale, ogni forma di discriminazione nei confronti delle donne. A queste direttive hanno fatto seguito altre direttive, risoluzioni e raccomandazioni, e soprattutto l’iniziativa di un Comitato consultivo per l’eguaglianza delle donne, con una fitta rete di esperti giuridici in materia. Le discriminazioni nei confronti dei soggetti di diversa origine etnica e razza (che sono quelle che in questo lavoro ci interessano di più), hanno avuto fino a qualche tempo fa un’attenzione largamente inferiore a quelle sul sesso. Gli articoli 12 e 39 (sulla libera circolazione dei lavoratori da un Paese all’altro) e l’art. 7 (sull’eguaglianza di trattamento di tutti i lavoratori) assicurano la protezione giuridica ai soggetti comunitari, ma non anche, se non in misura largamente ridotta, ai non-comunitari, cioè, di altra nazionalità. E si spiega il perché: con la soppressione delle frontiere tra i Paesi della Comunità, si è imposta la necessità di una coordinazione delle differenti politiche d’immigrazione negli Stati membri. In attesa che questa coordinazione avvenga, i regolamenti in materia non prevedono altro, per i primi, la protezione giuridica per tutti e nella stessa misura, ma solo nel lavoro. Se la discriminazione avviene fuori dal lavoro, solo i diversi per razza e origine etnica hanno diritto alla protezione. Per i secondi, le direttive del Consiglio (26 maggio 1997) prevedono scambi di informazioni con i Paesi d’origine, ai fini di un rientro volontario – ed auspicato – (quindi, ben altro che iniziative di integrazione) al Paese di provenienza. Una domanda, a questo punto, si impone da sé: perché tanta disattenzione nei confronti di chi sta fuori dalla Comunità, cioè, del non21


comunitario, che chiede di entrarvi e non entra, che non vi entra e viene rispedito da dove proviene, che vi entra nostro malgrado ma come clandestino, che è già entrato come regolare, e magari è già cittadino del Paese che lo ha accolto? Io credo che la risposta sia in gran parte nelle incertezze della Comunità europea nel venire a capo di questioni di principio – il diritto di tutti di vivere in un mondo senza frontiere – e alle difficoltà, che ne conseguono, di sciogliere quello che appare un vero e proprio paradosso: secondo la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, “ogni persona ha il diritto di lasciare qualunque paese, compreso il suo, e di ritornare nel suo paese” (art. 13-2); ma nulla si dice sul diritto di immigrazione. Si riconosce a tutti il diritto all’emigrazione come diritto universale, ma non il diritto (che dovrebbe essere complementare) all’immigrazione26. Escluso che possa trattarsi di una dimenticanza, il paradosso fa capo ad una difficoltà di prendere posizione di fronte alla questione di principio di cui si è detto: si può dichiarare universale il diritto di tutti, da qualunque paese provengano, di circolare liberamente in un mondo senza frontiere? In passato, la questione è stata di competenza del Consiglio d’Europa, in quanto organo preposto alla messa in atto dei principi della Convenzione europea dei diritti dell’uomo. La Comunità europea se ne è occupata in modo indiretto, e senza la dovuta attenzione. È solo a partire dal 1985 che la Commissione ha cominciato ad occuparsi in modo specifico della questione, elaborando una politica di controllo dell’immigrazione anche dai paesi non facenti parte della comunità, in modo particolare dai provenienti dai paesi del cosiddetto “terzo mondo”. Il punto chiave di questa politica, oltre al controllo del flusso degli immigrati, è stato, ed è ancor oggi, l’integrazione alla cultura dei paesi ospitanti. Ma solo più tardi, a partire dagli 1990, la lotta alle discriminazioni sarà al centro delle politiche razziali, e diventerà la questione di fondo di ogni processo integrativo. Le prime risoluzioni riguardano la lotta contro il razzismo e la xenofobia; ad esse seguiran26

A. Pecoud, P. De Guchteneire (dirr.), Migrations sans frontières. Essai sur la libre circulation des personnes, Unesco, Paris, 2009, pp. 13-14.

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no altre direttive da parte del Parlamento europeo. Il 2 giugno 1997 viene istituito un Osservatorio dei fenomeni razzisti e xenofobi, vero e proprio “barometro del grado di tolleranza della società europea e dei meccanismi che essa mette in atto per proteggersi dall’ostilità nei confronti degli stranieri”27. Ma la questione di principio – il diritto di vivere in un mondo senza frontiere – è ancora aperta, né si sa se si riuscirà a venirne a capo. Nel frattempo è diventato dominante il progetto di “assimilazione-integrazione”, ormai comune a gran parte dei Paesi europei. Esso nasce in Europa in un momento di grande rilevanza storica, quando anche le differenze più forti con le altre culture, spesso dominate da forti identità etniche e religiose, cominciano ad essere concepite – e trattate – in termini di diritto. Rispetto ad altri principi di carattere congetturale e storico, il diritto ha il pregio della generalizzabilità: può essere accettato anche a prescindere dall’appartenenza ad un credo religioso, e può costituire, volta per volta, e a seconda dei tempi e dei luoghi, un punto di incontro valido anche per culture radicalmente diverse. Il diritto è alla base del modello antropologico che definisce e singolarizza la cultura occidentale e la caratterizza in rapporto ad altre civiltà. Riferito ai singoli individui e ai gruppi, il modello sostituisce ai “criteri ortodossi di appartenenza”, che sono per lo più di ordine etnico, religioso, razziale o di genere, il criterio egualitario della “citoyenneté inclusiva”. Il punto forte del modello è che le differenze, anche quelle di natura religiosa, non sono più inconciliabili, e possono coabitare senza conflitti, perché il piano in cui si collocano non è quello della “trascendenza metastorica e meta-sociale”, che distingue e divide, ma piuttosto, quello più squisitamente politico e civile dell’“inclusione e della generalizzazione egualitaria”, i cui principi non sono mai assoluti, ma empiricamente validabili e verificabili.

27 D. Borrillo, La politique antidiscriminatoire de l’Union Européenne, in Id. (dir.),

Lutter contre les discriminations, cit., p. 144.

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Erdas  

IMMIGRAZIONE E SCUOLA

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