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“Allah está más cerca de ti que tu vena yugular” Corán L, 16 Solsticio de Invierno año 2008 Nº

Sufismo de Oriente y de Occidente PRESENTACIÓN DE LA REVISTA QALAM EN BARCELONA

TARIQA QADIRIYA BUTCHICHIYA BIOGRAFIA DE ABDL QADIR AL-JILANI, EL SANTO FUNDADOR SENTENCIAS DE SIDI HAMZA LA CIENCIA DE LOS HADICES II

ESTUDIOS Y TRADUCCIONES INÉDITOS SOBRE TASAWWUF

EL SIMBOLISMO DE LAS LETRAS ÁRABES Din Bammate

EL NOMBRE QUE SELLA LA MATRIZ Abdelbaki Meftah

ABDL WAHID YAHIA: METAFÍSICA E INICIACIÓN Sergio Trallero

RETORNO AL ORIGEN Alicia Rodgríguez

LAS ETAPAS DE LOS ITINERANTES HACIA DIOS Abdallah al Ansari al Harawi

El Nombre divino AR-RAHMAN (el Misericordioso)

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Editorial

ÍNDICE Qalam Presentación de la Revista Qalam

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Tariqa Qadiriya Butchitchiya El Santo Fundador Noches Sagradas en Asnières Sentencias de Sidi Hamza

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La ciencia de los Hadices Sobre el Conocimiento espiritual y el Intelecto Sobre el Decreto Divino Sobre el Dhikr Sobre el Desapego

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Estudios sobre Tasawwuf El Simbolismo de las letras árabes, D. Bammate 18 El nombre que sella la Matriz, A. Meftah 21 ‘A. W. Yahia, Metafísica e Iniciación, S. Trallero 26 El retorno al Origen, A. Rodríguez 31 Las etapas de los itinerantes hacia Dios, M. Plana 34

Miscelánea De lo in-concebible y lo in-imaginable 45 Diálogos interreligiosos y fanatismos modernos 47

Lectura Reseñas editoriales Últimas Novedades

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De las ciencias y métodos sagrados del Tasawwuf se han dado algunas versiones propensas a igualarlos con los de la psicología y el psicoanálisis modernos, o al menos a considerar coincidentes muchos de sus respectivos aspectos. Algunas Turuq, o mejor algunos de sus representantes, a pesar de distinguir oportunamente el dominio psicológico del espiritual, usan de ese enfoque y en particular de sus fines terapéuticos. Sin necesidad de juzgar lo oportuno o no de este enfoque del Tasawwuf, sí cabe señalar algunos puntos que podrían cofundirse del mismo. Si bien es cierto que, en sus primeros estadios, la estabilización mental y anímica del individuo es una de las prioridades del método, no es sino para seguidamente suprimir por completo su influencia sobre el ser, especialmente a través del ego individual. La finalidad del método del Tasawwuf es supraindividual, pues, la idea misma de una “individualidad” centrada en un ego es la que determina todas las limitaciones de las que el ser debe liberarse para recuperar su verdadera naturaleza original, es decir, impersonal. No se niega la eficacia de algunas psicoterapias para el tratamiento de ciertas patologías mentales, sino que se señala que, si el objeto de estudio de las ciencias modernas de la mente son los “contenidos” de una consciencia psicológica que se visualiza en sus aspectos más “subconscientes”, las ciencias del Tsawwuf prescinden de esos contenidos para dirigirse a la consciencia misma, a su núcleo y a su vínculo con el Principio a través de Intelecto espiritual (‘aql), equiva-lente aquí al corazón o centro del ser. No son los contenidos lo más importante sino el modo de operar mismo de la consciencia, de ahí que el Tasawwuf se defina también como la ciencia de los estados y las estaciones, una alquimia espiritual. Más bien, la consciencia de ser conscientes la perdemos al identificarnos con sus contenidos, los cuales no son sino la ronda perpétua de imágenes y conceptos que entretejen la historia personal del individuo. Ciertamente, el paso de una consciencia egótica a otra supraindividual de la realidad es lo que define propiamente el objeto de la iniciación y la vía espiritual, paso o pasaje que incluye una muerte y un nacimiento a otro estado superior, es decir, la necesidad de una extinción de todos los contenidos de la consciencia “personal” y con ellos la de esa misma consciencia, que no era sino un producto provisional de ellos mismos. La consciencia resultante queda entonces “vacía” de contenidos y de tendencias, queda liberada de la “forma”, recuperando así su estado original. El ser “nuevo” que renace después de este proceso, nada tiene que ver con el anterior y ningún vínculo lo une a él, pues ha perdido la individualidad, el sentido de los límites individuales, para fundirse con todo y con nada en particular. Este es uno de los misterios de la iniciación y de la existencia, pues, la vida misma no es sino una constante coagulación y disolución de las formas, es decir, un movimiento sin fin y sin objeto aparente como no sea la manifestación de un sueño, lo que convierte al verdadero soñador en el principal protagonista. Éste se encuentra en otra “dimensión” que el sueño aunque el sueño mismo sea el indicador de su existencia. En todo caso, la mente no puede con la mente, no está en sus posibilidades conocerse más allá de sus límites, carecería siempre de la “perspectiva” necesaria, por lo tanto, trascender el psiquismo no está en las posibilidades de la psicología, sí seguramente curar algunas patologías de la mente, corregir ciertos hábitos, aliviar ciertas crisis, pero precisamente, allí donde ella acaba comienza la verdadera ciencia espiritual del alma, aquella que la conoce en su integridad y en sus posibilidades más elevadas, tanto como al verdadero sujeto y objeto de la consciencia.

Director de Publicación: Jose Luís Nava Jefe de Redacción: Manuel Plana Coordinación general: Sergio Trallero

Redacción: Arturo Pousa, Alba Plana Diseño y Maquetación: Albert Vivó Secretario: Marcel Plana

D.L.S. 1993-2007 ISSN: 1888-525 X

Edición: Salamanca, 2008


Qalam LL

ASOCIACIÓN CULTURAL QANTARA Texto de presentación de la Revista Qalam en Club Casa Asia de Barcelona

Bismillah ar Rahman ar Rahim...

a revista Qalam, de la que hoy presentamos aquí su primer número, es un proyecto editorial de la Asociación Cultural Qántara, activa desde el año 2003 con el nombre de Qalam, nombre que ha retenido la revista. Esta Asociación la componen diversos miembros de la Tariqa Qadiriyya Butchichiyya de España y concretamente de Cataluña, con sede en Marruecos donde reside su actual Sheik sidi Hamza al Qadiri al Buchichi y donde se emplaza su Zawia. Como tal, y desde su fundación, la Asociación viene realizando actividades relacionadas con el sufismo, en colaboración también con la Asociación cultural Istme, la misma que hasta ahora venía editando la revista Soufisme d’Orient et d’Occident, formada por miembros de la misma Tariqa del área del sur de Francia. A su equipo le agradecemos toda la ayuda y colaboración prestada desde el comienzo. La Tariqa Qadiriyya es seguramente la más antigua cofradía sufí del Islam y de la que surgen posteriormente muchas otras. Fundada en el s. XI por Abdel Qader Al Jilani en Bagdad, polo (Qutb) espiritual de su época, actualmente está repartida por muchos diversos países, desde Oriente hasta Occidente. Concretamente la Qadiriyya Butchichiyya tiene su sede en Madagh, Maghreb oriental, y el sobrenombre Butchichiyya aparece con el ancestro de sidi Hamza, su abuelo paterno, sidi Muktar Al Qadiri Al Buchichi, figura histórica de la lucha anticolonialista además de su condición de Sheik. En la revista se dan todos los detalles sobre la Silsilah o Cadena iniciática de ésta cofradía, que pasa por sidi Bumedian al Qadiri Al Buchichi, reformador del Sirr en esta vía, hasta sidi Hamza, cadena de maestros que se remonta al propio Profeta Muhammad (slaws). La literatura en castellano sobre sufismo, tanto en librerías como en Internet, ha aumentado en estos últimos años, pero de manera muy desigual en tanto a calidad. Sí es notable la labor editorial de algunas iniciativas a la hora de publicar importantes obras de maestros “clásicos” del sufismo, aunque en esta cuestión continuemos estando a años luz, por ejemplo de otros países vecinos. La influencia de la new age y los esoterismos de bazar ha ido a la par de esa difusión mediática de las espiritualidades orientales a Occidente, sus infiltraciones han dado en muchos casos extrañas mutaciones, por ejemplo, sufismo sin Islam, sufismo ocultista, sufismo psicologista o higienista, lo mismo que ha ocurrido con el Yoga, el Zen y otras vías orientales. Por ello, la manera quizá más cabal de hablar ahora del sufismo sería explicar primero lo que no es, separarlo de los sucedáneos, desmaquillarlo de todas las capas de fantasía, romanticismo, exotismo, folclorismo, incomprensión, prejuicio e incluso mala fe, que le han superpuesto desde los orientalistas del s. XIX a las variadas facciones de los pseudoesoterismos modernos. Cualquier exposición del sufismo ortodoxo a una mentalidad como la occidental moderna pasa ahora necesariamente por asumir esa labor que, en cierto modo, es la más eficaz, pues, la realidad del sufismo no es tampoco un objeto conceptual, algo que deje atraparse por cualquier discurso a favor o en contra, sino que se revela, es decir, se desvela, cuando precisamente le son retirados los velos dialécticos y conceptuales que encubren su realidad inmediata. Es en este sentido que se dice que el sufismo es un sabor, un aroma, una experiencia y no una descripción verbal, una realidad y no un concepto sobre ella. Ligado a importantes cambios cíclicos y sociales, colonización y masivos fenómenos migratorios, algunos centros del Tasawwuf islámico se han aproximado a Occidente en diferentes fases. Las características formales que distinguían Oriente de Occidente han perdido su definición en un momento en que los movimientos humanos van a la par de una “globalización”, es decir, uniformización del pensamiento y de la forma de vida, pero también del resurgimiento de unas necesidades espirituales nuevas y de una reacción de la consciencia ante la realidad, o mejor, de la irrealidad y del sucedáneo. El Tasawwuf, el verdadero nombre del sufismo, es el tesoro espiritual del Islam no sólo como fenómeno antropológico, histórico, o literario, sino como realidad rigurosamente actual, y hoy por hoy, el mejor testimonio vivo, el único ciertamente, por el que poder reconocer lo que es el Islam en verdad y en esencia, y lo que puede ofrecer de más precioso, pues, desgraciadamente muchas de sus diferentes expresiones son meras caricaturas cuando no algo peor lo cual, desgraciadamente, podría decirse de casi todas las religiones institucionalizadas y nacionalizadas, cuando pierden de vista su verdadera dimensión universal, dando culto no al Uno sin segundo, sino a la imagen interesada que de Él se hace cada una. Pero es al hombre y no a la Tradición al que le pasa esto, es él y no ella quien pierde la clave de los significados esenciales de su doctrina, a quien se le cierra el ojo del corazón, el que se extravía en los meandros infernales de su propio ego, y el que es un

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Qalam lobo para sí mismo. Ciertamente, a la hora de los conflictos es muy eficaz enarbolar religiones, banderas y libertades para desviar la atención sobre esta realidad tan simple y evidente. A este respecto, es importante señalar que la primera víctima del islamismo radical y del fundamentalismo religioso, siempre ha sido el sufismo en sus países de origen, pues, sin decapitar o silenciar de la sociedad la verdadera autoridad espiritual, no puede manipularse la fe y la mente de los creyentes. También lo ha sido y lo es de la ignorancia espiritual de muchos “doctores de la ley” incapaces de ver nada más allá de la letra, aunque en muchos casos, grandes maestros del Tasawwuf han ocupado simultáneamente importantes cargos religiosos. Y también ha sido víctima de modernos gobiernos colonialistas y de regímenes totalitarios, occidentales y orientales, que invadiendo sus países, han prohibido el culto, devastado las cofradías y asesinado a sus miembros. Es cierto que debido a estas cosas y a otras de carácter interno, algunas ramas del Tasawwuf se han diluido en formas de culto popular; algunas cofradías (Turuk) sobreviven ahora en régimen de espectáculo folclórico en algún país, y en otros el gobierno las controla. Pero esta situación no es la de todos los casos, en otros muchos la vitalidad espiritual es enorme tanto como la autonomía, y la presión del gobierno es insensible y a veces incluso a favor. Por su propia constitución iniciática, el Tasawwuf ha podido sobrevivir en las condiciones más adversas con y sin la presencia de cofradías. De ahí que dentro de él se hable de las vías del Sirr, las que conservan la tradición iniciática del Profeta (slaws) y la presencia de un Sheik vivo y cualificado, y las del Tabarruk que, al no tenerlo, no garantizan más que la protección y eficacia ritual de la Baraka de la Orden. La revista Qalam propone crear un espacio de encuentro para todos aquellos que el sufismo denomina: “gentes de la búsqueda interior”, como una línea de reflexión y comunicación a través del lenguaje simbólico del Tasawwuf, lenguaje en verdad universal, pues, las nociones que se tratan no son monopolio de nadie, pertenecen al ámbito de la Sabiduría Perenne, la Tradición Unánime y Original, la Dîn al-Qayum. Por este motivo, y aunque enmarcada en el Tasawwuf islámico, Qalam está abierta a todas las formas tradicionales auténticas, pues, es perfectamente consciente de la unidad esencial del mensaje que todas transmiten, y por ello de la necesidad de un diálogo fraternal y fecundo, de corazón a corazón, reconociendo las afinidades y comprendiendo las diferencias, en un momento en que las propias circunstancias humanas más lo reclaman. Qalam también prestará atención al arte bajo todas sus formas, pero especialmente a la perspectiva sagrada y tradicional del arte, expresada en la música, la danza, la poesía, la arquitectura, la caligrafía, y las diferentes artesanías tradicionales, que, junto a las ciencias sagradas, son el medio de expresión cultural del sufismo. Las principales secciones de la revista intentarán cubrir lo mejor posible todo este amplio espectro del Tasawwuf islámico, cuyo legado, por cierto, está aún muy presente en nuestra cultura y en nuestro país. En este primer número el contenido es más bien introductorio, se han contrastado en diferentes artículos varias perspectivas sobre el sufismo de mano de diferentes especialistas, algunos, miembros de la Tariqa Qadiriyya Butchichiyya. Tal iniciativa no nace de ninguna ambición particular o grupal, y menos sectaria, ni de ningún interés proselitista, ya que” hay tantas vías espirituales, como almas humanas”, sino por la coincidencia simultanea de varias necesidades esenciales; la marcha general de los acontecimientos exige una clarificación cada vez más concisa de las ideas y las cosas, la mezcla, manipulación y tergiversación de todas las referencias axiales de la cultura conlleva una confusión mental progresiva sobre casi todo, y la espiritualidad tradicional no es precisamente una excepción sino, quizá, el centro del problema. Pero también es cierto que nadie más que ella podría tampoco clarificar eficazmente todas esas confusiones, dando a la vez alternativas reales. Ciertamente, ni el sufismo ni ninguna otra vía espiritual auténtica, podrían comprenderse fuera de ellas mismas sin deformarlas, ni conocerse minimamente desde un enfoque mental ajeno a su propia realidad. La Vía reposa en el Sirr, el secreto espiritual, y en el sufismo este secreto se transmite de “corazón a corazón” y en silencio. También sus expresiones son mediante el lenguaje del corazón, el lenguaje de los pájaros, la paradoja, los símbolos, los ritos y el silencio. La Belleza en el sufismo es un nombre divino que alude a un estado de perfección espiritual, de percepción de la Unidad en todo, sin connotaciones sentimentales, formales ni estéticas. La verdadera Gnosis (al Marif’ah) no es, como se ha dicho, “una especie de enciclopedismo de nociones tradicionales”, ni el “sufismo de los papeles” es el verdadero Tasawwuf, antes bien, es una experiencia real, una vivencia, un estado interior, y la letra tan solo un soporte de meditación basado en los significados simbólicos de las palabras, las cuales no deben ser un punto de llegada sino más bien un punto de partida. “La comprensión (espiritual) no se adquiere en los libros, señala sidi Hamza. Sería muy fácil amasar todos los libros que tratan del sufismo para obtenerla. La verdadera ciencia os vendrá del interior, de vuestro corazón. Solo el corazón comprende. Él comprende que nada existe fuera de Allah”.

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Tariqa

Qadiriya Butchichiya

El santo fundador ‘Abdel Qader al-Jilani

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bd’l Qader al-Jilani (1083-1166) ocupa un lugar central en la historia del sufismo. Fundador epónimo de una orden sufí presente en todo el mundo musulmán, convirtió su época en un momento decisivo al establecer y legitimar la mística de las cofradías en el seno de las sociedades musulmanas. Antes de él, antes del siglo XII, el sufismo era todavía una cuestión propia de ascetas aislados, marginal para la mayoría de musulmanes. Antes de él, antes del siglo XII, el sufismo era todavía una cuestión propia de ascetas aislados, marginal para la mayoría de musulmanes. Estos sabios eremitas, retirados del mundo, eran vistos de manera ambivalente por los demás musulmanes. Su actitud provocaba ciertamente fascinación, pero determinadas formulaciones de esos ascetas no podían más que atraer la condena de los doctores de la ley. Tomemos por ejemplo el caso de Abû Yazid al-Bistami (muerto en el 874), uno de los que más utilizó la imagen de la “embriaguez”. Preguntado sobre la ascesis, Abû Yazid respondió: “No tiene valor alguno. No he sido asceta más que tres días en mi vida. En el primer día renuncié al mundo, en el segundo renuncié al más allá y en el tercero, a todo lo que no sea Dios. Entonces oí que me decían: ¿Qué quieres? -Quiero no querer nada, contesté, pues yo soy el que es querido (Murad) y Tú eres el que quiere (Murid)”. Este tipo de sentencias, habitual en el sufismo de esa época, buscaba claramente ser provocador, abriendo así una brecha en la que profundizar de forma saludable en los preceptos de la religión. Vemos aquí esta sistemática separación entre, por una parte, el entusiasmo de una religiosidad cuya popularidad jamás fue en contra de la expresión ética y metafísica, y por otra parte, la desconfianza de los “oficiales” de la religión hacia un pensamiento y, sobretodo, unas prácticas que según ellos no tenían más que unos vagos contornos coránicos. Hay que señalar que en los primeros siglos del Islam se produce el crecimiento de una religión-civilización que busca una forma política, económica y legislativa, y al mismo tiempo el de una forma de espiritualidad específica, marcada ya por las diversas áreas culturales que abarca el Islam clásico (siglos VII a X). Es en este período en que de forma paralela se estructura la ley religiosa (Shari’a) y se descubren los “caminos de la Gnosis”. Como es natural, no es hasta después de haber saboreado la experiencia de la vía espiritual que los escritos de los primeros sufíes aparecen, testigos im-

perfectos pero preciosos para el buscador deseoso (murid) de acercarse a la vía sufí y, quizás, de encontrar un maestro. Las primeras grandes obras del sufismo circulan por todo el mundo musulmán y emergen rápidamente escuelas de gran renombre. Bagdad fue la cuna del sufismo de la primera época. Es en ella, en la capital abbasida, donde tienen lugar las más importantes reflexiones sobre el sufismo, estrechamente vigiladas por la crítica de los ulemas. ¿Es o no ortodoxo? ¿Qué es eso del embelesamiento extático? ¿Está previsto por la ley o se trata de una innovación? ¿Cuál es la finalidad del sufismo? ¿Qué lugar tienen los guías espirituales? ¿Son potenciales nuevos profetas?, etc.… Este período de explicitación del sufismo y de sus móviles se prolongará durante varios siglos a través de sucesivas síntesis, pero también a través de tratados de metafísica muy elaborados (Ibn Arabî, 1165-1240). Paralelamente, en el siglo XII se produce una progresiva integración del sufismo en el espacio civil de la ciudad musulmana. Proceso que se acompaña de una mutación estructural de las vías sufís, cada vez mejor organizadas pero sin dejar presagiar todavía las futuras “órdenes”, cuya importancia en las sociedades musulmanas se puede constatar a partir del siglo XVI, aunque no sea más que por los complejos monumentales que les son atribuidas en los espacios urbanos. La obra de Abdel Qadir al-Jilani se inscribe plenamente en este sentido y, precisamente, inaugura una nueva era, la de los grandes maestros fundadores de cofradías. Muhyiddin Abdel Qadir al-Jilani es originario de Niff, una pequeña ciudad de la provincia de Gilan (o Djilan), al sudeste del mar Caspio. Habría nacido en el 1077, aunque otras fuentes fijan la fecha de 1083. Por su padre, Abd’l Qadir era descendiente de Ali Ibn Abi Talib, yerno del Profeta. Su madre, que tenía ya sesenta años cuando nació Abd’l Qadir, se llamaba Fátima, y su padre (abuelo materno de Abd’l Qadir) era también, por Hussein, descendiente de Ali Ibn Abi Talib. Cuentan las leyendas que Abd’l Qadir nació durante el mes de Ramadán y que el niño rehusaba el seno materno

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Tariqa antes de la puesta de sol. Al año siguiente, los habitantes de Niff al no poder ver la Luna debido a las densas nubes y no poder saber con certeza cuando empezar el ayuno, decidieron preguntar a la madre de Abd’l Qadir si el niño había o no aceptado amamantarse. Siendo aún un niño de corta edad veía seres espirituales invisibles que le rodeaban. Cuando empezó a ir a escuela, vio en diversas ocasiones a esos seres que le acompañaban. A los diecisiete años, vivió un extraño suceso que tendría una importancia excepcional en su destino. En la vigilia de una festividad, Abdel Qadir quiso aprovechar esas horas libres para dar un solitario paseo por los jardines y campos cercanos. En su camino, vio ante él un buey pastando en un prado. Sumergido en sus pensamientos apenas le prestó atención; de repente, el animal se dirigió hacia él y le oyó decir con voz alta e inteligible: “Tu misión no es ser labrador”. Se sintió preso de una violenta e indescriptible emoción que se manifestaba en lágrimas y sollozos que era incapaz de dominar. Asustado por el milagro y para ocultar su turbación, volvió precipitadamente a su casa y corrió a refugiarse a la terraza, esperando recobrar la calma y serenar su espíritu. Pero su sorpresa fue mayúscula cuando al dirigir su mirada a un horizonte que le era perfectamente familiar, vio un paisaje totalmente distinto. No era Niff y su campiña, sin el monte Arafat, con millares de peregrinos caminando en compacta procesión; caminaban en apretadas hileras hacia la Meca. Profundamente alterado por ese prodigio, fue a ver a su madre para confiarle su visión. Más adelante, tuvo que suplicar que le permitiera partir a Bagdad para asistir a una escuela de derecho y frecuentar los santos personajes famosos en aquella época. Su madre, resignada a su partida, le entregó todo lo que poseía. Abdel Qadir tomó la mitad del dinero y dejó la otra mitad para su hermano. Fátima puso entonces el dinero en un saquito que cosió oculto en la manga del vestido de su hijo. Luego le hizo jurar que jamás se apartaría del camino recto y que jamás mentiría. En aquellos tiempos los viajes no eran cosa fácil. Había que esperar la partida de una caravana, e incorporarse a ella. Poco después de salir de la ciudad la caravana fue asaltada por bandidos montados a caballo. Tras haberse apoderado de todo lo que transportaban, uno de los bandidos preguntó, aunque sin mucha insistencia pues había visto ya que no quedaba nada de valor, si habían ocultado algo, cuando nuestro joven viajero confesó tener en su poder 40 piezas de oro. Sorprendido por que un joven tan modestamente equipado llevara encima una suma así, creyó que era una broma e informó a su jefe. Interrogado por éste, y fiel a su juramento, Abdel Qadir declaró tener 40 dirhams ocultos bajo la axila en la costura de su vestido. Cosa que comprobaron los bandidos, estupefactos ante la inocencia y franqueza del joven. El jefe de la banda quiso entonces saber porque no había guardado el secreto de un dinero tan bien escondido. Abdel Qadir contó entonces su historia y el juramento hecho a su madre. El relato hizo tal impresión en el corazón de aquel hombre, que desde aquel momento renunció a su vida criminal, al igual que todos sus secuaces.

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Abel Qadir se había dirigido a Bagdad con la intención de estudiar derecho musulmán. Pero ¿en qué escuela? Había muchos grandes sabios que impartían enseñanza, cada uno según el rito de su fundador. En la Nizzamiyya, especialmente, sabios de renombre como Mohammed Ghazzali (muerto en 1111) o como Tabary, brillaban en su cátedra como antorchas luminosas. Pero estos maestros enseñaban el derecho Sharifí y nuestro joven estudiante quería estudiar las ciencias jurídicas de los Hanbalitas. Puede que la razón de ello fuera que en Jilani, la región originaria de Abdel Qadir, la población seguía el rito hanbalita. Sea como sea, a principios del año 1095, cuando el joven Abdel Qadir se disponía a incorporarse, un acontecimiento impresionó profundamente el mundo universitario de Bagdad: Ghazzali, el ilustre profesor de la Nizamiyya, dimitía de sus funciones, que confiaba interinamente a su hermano Ahmed, y abandonaba la capital de los califas. Los medios científicos de Bagdad acordaron a esa decisión una importancia primordial y todos trataban de encontrar una explicación al repentino retiro de Ghazzali. ¿Temía perder la estima de los dirigentes? ¿Recelaba de alguna maniobra por su parte? ¿De qué naturaleza podían ser esos temores y el motivo real que le había hecho abandonar la ciudad? Sobretodo teniendo en cuenta que los grandes ulemas seguían sintiendo agradecimiento y consideración hacia Ghazzali. En una de sus obras Ghazzali indica la razón profunda de su acto. Observa que los conocimientos adquiridos por la experiencia no corresponden siempre a la realidad, que se veía en la necesidad de rectificar esos errores de las ciencias con la ayuda de la razón. Pero ¿era la razón un guía fiable? Planteándose estos interrogantes, Ghazzali sintió el deseo de alcanzar la certeza absoluta, y por ello decidió abandonar no sólo la universidad sino también a su familia, a la que amaba tiernamente. Y ello para poder entrar en un mundo nuevo de soledad y recogimiento. Antes de ese momento, la vida profesional de Ghazzali había estado salpicada de durísimas pruebas tanto morales como físicas. Por una parte, su salud no le dejaba reposo y le impedía alimentarse, hasta llegar un momento en que le era imposible impartir sus lecciones dado que perdía la voz. Por todo ello consintió en abandonarlo todo. Al igual que todo Bagdad, el joven Abdel Qadir se sintió profundamente impresionado por el suceso. Y al mismo tiempo, nuestro estudiante empezó a dudar si podría algún día equipararse a los grandes profesores de la capital mesopotámica. En aquella época había numerosos hombres de genio que rivalizaban en diversas disciplinas, y realmente parecía imposible competir con ellos y sucederlos. En materia de exégesis, Ghazzali, principalmente, había completado una obra colosal, pero había también otros grandes nombres igualmente ilustres. En materia de Hadices, hacía tiempo que se habían publicado los Sahih y los Musned. En las ciencias de la jurisprudencia, brillaban célebres doctores. En teología, los ciudadanos de Bagdad habían tenido ya ocasión de oír las clases de Abu Hassan al-Achari, Cherrestani o del propio Ghazzali. En filosofía se seguía trabajando a la sombra del sabio filósofo Avicena (muerto en


el 950). En literatura, Zamarkchari (muerto en 1075) había publicado sus “collares de oro”. Todas esas obras llegaban ya a las manos de un numeroso público, e igualarlas parecía difícil y superarlas era casi imposible. Sucedió también que una vez agotadas sus escasos recursos el joven Abdel Qadir se encontró en la pura miseria. Para conseguir alimento, andaba por las orillas del Tigris o por los campos en búsqueda de restos de legumbres y ensaladas abandonados por los campesinos. Otras veces comía los frutos del algarrobo. Sin apenas con que vestirse, caminaba pies descalzos por la arena, las piedras, las zarzas de los caminos. Sin domicilio, pasaba las noches en la ciudad, en las ruinas de Madaíne. Para colmo de desgracias, tenía frecuentes desmayos y desfallecimientos, incluso éxtasis que a veces se prolongaban varias horas. En estos casos parecía haber fallecido, en incluso en una ocasión el estado de letargo se prolongó tanto tiempo que le dieron por muerto, dieron a su cuerpo los cuidados mortuorios y le condujeron al cementerio, cuando un oportuno movimiento de párpados le evitó ser enterrado. En ocasiones experimentaba también la extraña sensación de que un peso enorme recaía sobre sus espaldas, como si una montaña hubiera caído sobre él. En estas crisis se arrojaba al suelo y recitaba el siguiente versículo coránico: “Verdaderamente, junto a la adversidad está el bienestar, sí, junto a la adversidad está la felicidad” (Corán, IVLC/5-6) Atrapado en tanta miseria y sufrimiento, se preguntaba cómo asistir a las clases y proseguir sus estudios. Al mismo tiempo sentía crecer su desilusión en relación a la capital de los Califas ¿Era verdaderamente aquella la santa metrópoli considerada como el castillo de los santos? ¡Qué contraste entre determinadas escenas de Bagdad y la vida sencilla a la que estaba acostumbrado en los apacibles valles de Djilan! El murmullo de las olas del Caspio y el canto de los pájaros en los grandes robles de las montañas de su región eran una música mucho más dulce y suave que la del movimiento de Bagdad, que no era más que detestable y odioso ruido. En el Bagdad del siglo XII muchos escritores cantaban en estrofas alabanzas del vino, prohibido, con estrofas estremecedoras. ¡Hasta uno de los hijos del Califa, un príncipe heredero al trono, brindaba en honor de los “ghulamates”, es decir hermosos pajes travestidos de mujer! Nuestro exiliado se preguntaba pues si todas las escandalosas aventuras que se comentaban no serían ciertas. De hecho, precisamente en el mismo año en que Abdel Qadir llegaba a Bagdad en 1095, Abdel Malik, visir del Califa Al Mustansir había consentido la creación de un espacio fuera de la ciudad en el que el pueblo tenía permiso para “retozar, bailar, cantar y librarse a los juegos que la fantasía le inspirase”. Es cierto que Bagdad ha sido exaltada por diversos poetas, pero también otros la han descrito sin indulgencia y no parecen haber conocido de ella más que la angustia y la amargura. Entre los numerosos poemas dedicados a Bagdad, hay uno que empieza así: El mensajero de la muerte se había

ya levantado contra la ciudad de Bagdad; así que el que la llore que vierta lágrimas sobre ella a causa de la devastación de los tiempos… Y otro poema dice: Bagdad es una vasta residencia para los ricos; pero para los pobres no es más que molestia y angustia. Erraba perdido por sus calles, como si fuera un ejemplar del Corán en casa de un ateo. Este último poema fuea hecho pensando en Abdel Qadir. También él se sentía desorientado y perdido. Se preguntaba cómo podría, en una ciudad tan depravada y en una sociedad como aquella, ganarse honradamente el pan y consumirlo sin remordimientos. Así que una mañana, él también quiso dejar Bagdad. Era muy temprano cuando Abdel Qadir se disponía a salir de la ciudad. Pero antes de que pudiera traspasar la puerta Halbeh un violento golpe le hizo caer al suelo. Pensó que había topado con un viandante demasiado apresurado y se levantó para retomar su camino. De nuevo tuvo que detenerse para ceder el paso a un desconocido que parecía jugar a impedirle continuar. El tercer intento resultó definitivo, pues un poder extraño que emanaba del desconocido, inmóvil ante él, paralizó sus miembros y su voluntad, y le transmitió una orden, la de “permanecer en Bagdad y llevar a cabo una tarea por la que, más adelante, los hombres le estarían agradecidos”. A continuación, al igual que le había sucedido en Niff, sintió una emoción tan poderosa como indefinible, y el desconocido desapareció. Tras aquello, Abdel Qadir renunció a partir. Sintió que debía resignarse y soportar todas las dificultades, fuesen las que fuesen. Reanudó sus estudios de derecho, al tiempo que se procuraba la guía de un maestro al que confió su educación espiritual. Dicho maestro se llamaba Hammad al-Dabbas. Desgraciadamente, sus adeptos manifestaron una fuerte oposición hacia aquel joven que se dirigía a otra profesión, dado que era estudiante de derecho. Su inclinación por la vía espiritual exigía pues el pago de una fianza. Se encarnizaban atacándole grosera y violentamente para desanimar al indeseable recién llegado y alejarle de entre ellos. El maestro reprendía ese comportamiento si bien él mismo le había también infligido penurias, aunque no para sabotear su camino espiritual sino que para ponerle a prueba y comprobar su sinceridad. En una de estas pruebas iniciáticas, el maestro hizo caer al joven Abdel Qadir desde un puente a las frías aguas del Tigris. Pese a los temblores provocados por el helado baño, salió del agua, retorció calmadamente sus empapadas ropas y volvió a vestirla sin que su rostro dejara de expresar afecto por su maestro. Años más tarde, tras un largo retiro de veinticinco años en el desierto de Irak, de nuevo la misteriosa voz empezó a interpelar el espíritu de Abdel Qadir, que con una insistencia cada vez mayor le encomendaba que fuera cuanto antes a predicar a Bagdad. Tuvo también una aparición del Profeta en persona, en la que éste le daba ánimos. Finalmente, recibiría los consejos y el apoyo de un gran santo, Youssuf de Hamacan, considerado como el “Polo” (Qutb) en aquel momento. Abdel Qadir le visitó y le confió lo que sentía y las manifestaciones

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Tariqa de las que era objeto. El Cheikh le contestó: “Puesto que posees la luz de la jurisprudencia y del Corán, puedes ahora predicar al pueblo. ¡No dudes ya de nada! Sube al estrado. Veo en ti una cepa que se convertirá en una magnífica palmera”. Volvió pues a Bagdad y empezó a predicar junto a los muros de la capital. Muy pronto, fue considerado como un gran sabio, especialista en derecho hanbalita y, además, como un educador para la vía sufí de ejemplar ascetismo. Aumentó tanto el número de los que acudían que pronto tuvo que situarse en la plaza pública, y cuando caía la noche debía seguir dentro con la ayuda de antorchas para satisfacer el pueblo que ávido de su palabra acudía a escucharle. La asistencia llegó a ser tan grande que tuvo que buscar un espacio más amplio y, finalmente, instaló su cátedra en una gran explanada fuera de la ciudad. Al principio, el mundo universitario de Bagdad mostró una escéptica y desdeñosa indiferencia hacia aquel orador callejero, sustituida más tarde por la curiosidad y, finalmente, por el ansia de descubrir el secreto de su éxito, demostrado por el entusiasmo popular. Era preciso pues desenmascarar cuanto antes aquel falso predicador y poner en evidencia sus marrullerías y su ignorancia. Una delegación de distinguidos sabios, jurisconsultos y teólogos, acudió para dialogar, o mejor dicho, para someter Abdel Qadir a un exámen. Este les recibió con la mayor cortesía y amabilidad. Pero en el momento en que aquellos hombres debían romper el fuego, nadie consiguió articular palabra. Se hizo un impresionante y aplastante silencio que nadie trataba de romperlo. Su cerebro lleno de esa ciencia con la que contaban confundir a su anfitrión se convirtió en un oscuro caos, y sus paralizadas lenguas les dejaron mudos. Una vez pasada la emoción, Abdel Qadir les dirigió la palabra con una voz dulce y dio a cada uno de ellos la explicación teológica y jurídica que esperaban, pese a que ni siquiera habían formulado sus preguntas. Naturalmente aquellos sabios se sintieron asombrados y admirados, retirándose por donde habían venido. Tras aquel suceso, y otros semejantes, el pueblo decidió comprar todas las casas privadas contiguas a una escuela jurídica para construir en su lugar una magnífica escuela y una “Zawïa” (convento) para sus adeptos. La construcción fue terminada en 1121, y a partir de aquel momento Abdel Qadir enseñó en la escuela y predicó en el Ribat. Numerosas personalidades asistían a sus sermones y tampoco los califas dejaban de visitarle y testimoniarle su respeto. Y ello pese al escaso crédito que Abdel Qadir acordaba a los poderosos. En su escuela, cada año entraban 3.000 nuevos alumnos que ocupaban el lugar de los 3.000 del año anterior. En los cuarenta años que duraron sus cursos, enseñó pues a más de 120.000 personas. Escrupuloso jurista y prestigioso guía espiritual, establece unas reglas para todos sus discípulos, especialmente en su obra “Al-Ghunyia li-talibi Tariq al-Haqq”. Su enseñanza sigue el linaje de sus dos grandes predecesores: Junayd (muerto en el 911), que sintetiza y explicita la mística

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de los primeros siglos, y Ghazzali, que engloba todas las ciencias religiosas, exotéricas y esotéricas, y las reorienta definitivamente hacia la Tradición musulmana y el ideal del comportamiento del Profeta. Para autentificar o rechazar las diversas prácticas sufíes o las especulaciones teológicas de su tiempo, Abdel Qadir se basa esencialmente en el Corán y en la Sunna. En este sentido, mantiene el desvelamiento espiritual como método de conocimiento supremo, llevando al mismo tiempo a sus discípulos hacia el respeto de la ley y de las realidades socioeconómicas; con ello consigue armonizar el sufismo, hasta entonces reducido a círculos marginales, con la sociedad. Gracias a él, la mística sale del estrecho marco de los retiros espirituales y se hace accesible a la mayoría de musulmanes. En uno de sus sermones, Abdel Qadir trató sobre las distintas etapas de la vida mística y de los estados a los que permiten acceder. Así, explicó a sus adeptos cual era el grado que había alcanzado Manssur al-Hallaj (muerto en el 922), martirizado hasta la muerte por los fanáticos ortodoxos que no comprendían determinados comportamientos y afirmaciones en relación al estado de unión con Dios (Fana’), impidiéndole así superar ese estado. Y ello pese a los numerosos adeptos y amigos con que contaba, ninguno de los cuales había intentado ayudarle, fuera justificándole, fuera poniéndole a salvo. A estas reflexiones, Abel Qadir añadió algo que más que una declaración era una verdadera promesa: “Si uno de mis amigos está en peligro, Yo lo salvaré. ¡Tanto si estoy en este mundo como si estoy en el otro, pues el caballo está ensillado, mi lanza a mi alcance, mi espada en su vaina, y mi arco tendido para la defensa de mis compañeros y amigos. Aunque quizás, ni siquiera lo saben!...” El pueblo solía designar a Abdel Qadir con el sobrenombre de “Muhyiddin”. La primera vez que se le atribuyó esa denominación fue de la siguiente manera. Un viernes del año 1117, de regreso de un corto viaje, Abdel Qadir recorría descalzo el camino de Bagdad cuando vio a un hombre tendido en el suelo y en tal estado de debilidad que parecía a punto de expirar. Cuando llegó cerca de él, el hombre le hizo una señal para que se acercara pues apenas tenía fuerzas para hablar. Nuestro viajero se inclinó para oír lo que parecía querer decirle, cuando de repente una extraña transformación tuvo lugar. A medida que nuestro santo permanecía junto a él, el moribundo parece recuperar la fuerza, incorpora el torso, su mirada recupera el brillo y los colores de la vida vuelven a sus mejillas y labios; su respiración ya no es dificultosa, recupera un aspecto saludable y, finalmente, se levanta y distiende sus músculos que han dejado de estar rígidos ante la proximidad de la muerte. Entonces, el hombre se dirige a él diciéndole: “¿No me has reconocido?...”. Ante la negativa de Abdel Qadir, prosigue; “Soy la religión. Inerte, paralizada, moribunda, así habría seguido si Dios, en su bondad, no te hubiera creado para venir en mi ayuda: ¡tu eres mi Muhyiddin! (Vivificador de la religión). Ese será tu nombre”.Y tras decir esto, se despidió de Abdel Qadir. Como se ha dicho, era un viernes y Abdel Qadir se apresuró para llegar a tiempo a la


mezquita. Una vez allí cumplió la oración, y al levantarse de ella todos los presentes le rodearon, besándole las manos con respetuoso afecto y le llamaron “Muhyiddin”, tal como el misterioso mensajero había anunciado poco antes en el camino de Bagdad. Entre los otros sobrenombres atribuidos a Abdel Qadir hay uno que, según se dice, le dio en el cielo aún más celebridad que en la tierra. Según los antiguos, en el mundo celeste es conocido por el nombre “Baz el Ech’Ab”, “el halcón gris de los cielos”. Este sobrenombre, el principal título honorífico de nuestro santo, no se origina sólo en un respetuoso deseo de elogio de los grandes santos del pasado, sino que proviene también de un prodigioso hecho sucedido mucho antes del nacimiento de Abdel Qadir. He aquí la historia: Fátima, la madre de Abdel Qadir, tenía desde antes de su unión con Abu Salih, el padre de Abdel Qadir, una cicatriz en el rostro como huella de una antigua herida. Poco antes de partir de Niff hacia Bagdad, Abdel Qadir tuvo una conversación con su madre, al interrogarla sobre el origen de aquella herida. Ante sus preguntas, su madre respondió: Hijo mío, no me preguntes sobre esto. Es un secreto que no deseo confiarte. ¡Madre! No ignoro nada de lo que sucedió. ¿Cómo puedes saberlo?... No había nadie presente y yo nunca lo he contado a nadie. !No despiertes en mí tristes recuerdos¡ ¡Madre mía! Eras entonces una jovencita. Fuiste a buscar agua a una fuente de la que tu familia gustaba beber, cuando un miserable, seducido por tu juvenil belleza, quiso aprovecharse de tu fragilidad y te asaltó con violencia cuando te vio en aquel solitario paraje. Así sucedió verdaderamente-, confesó Fátima sorprendida. En aquel lugar desierto nadie podía oír tus gritos ni responder a tus llamadas. Demasiado débil para defenderte, estabas a punto de ver como tu agresor conseguía su propósito. ¡Hijo mío! ¡Que turbación oírte evocar esa odiosa escena en la que creí que iba a morir de miedo y de angustia! Las lágrimas corrían por tu rostro. En vano suplicabas a aquel infame bruto. Al sentir que tus fuerzas te abandonaban en aquella desigual lucha, tuviste la inspiración de pedir ayuda al cielo. ¿No imploraste en aquel momento la ayuda de nuestro glorioso y santo antepasado, el Profeta Muhammad?... pero aquellas palabras tuvieron en aquel miserable insensato el mismo efecto que tus lágrimas. Tomó en sus brazos tu cuerpo agotado por la lucha, pues perdiste el conocimiento. Si. E ignoro todo lo que sucedió después. Sólo que vi un gran pájaro ante nosotros, que parecía contemplarnos. Déjame explicarte lo sucedido. Tu agresor creía ya haber conseguido la victoria cuando surgió del cielo un halcón gris que le arrancó los dos ojos, en castigo de su infame conducta, obligándole a soltar su presa. Aterrorizado y rugiendo

de dolor, salió huyendo. Tu estabas en el suelo desvanecida, junto a la fuente y a tu ánfora rota. Para que recobraras el conocimiento, el halcón te rozó entonces con su garra y, desde ese día, tienes esa marca de la protección celestial a la que debes tu salvación. ¡Madre mía! Borra de tu corazón ese triste recuerdo, puesto que Dios te socorrió a tiempo y te vengó. Pero, ¿cómo es posible que puedas hablarme de un hecho tan extraño, oculto en un pasado muy anterior a tu nacimiento? ¿Quién puede habértelo contado? Yo era una jovencita, casi una niña, y nadie supo nunca nada de lo sucedido. ¡Madre! Dios es todopoderoso. Por su gracia, ¡el halcón gris era yo! No fue hasta los últimos años de su vida que Abdel Qadir empezó a sufrir los achaques de la vejez y se vio obligado a reducir la frenética actividad a la que estaba acostumbrado. En aquellos momentos de cansancio, nuestro gran santo expresó el deseo de “una muerte a la que la vida no estuviera sometida, y de una vida en la que la muerte no fuera ya necesaria”. Apaciblemente entró en aquel estado al que aspiraba su alma y donde el ser es liberado de todo lo que le oprime y le pesa. El “sultán de los santos” tenía 90 años en el momento de su desaparición. En su lecho de muerte, ante sus angustiados hijos, estas fueron sus últimas palabras: “Nadie puede comprender el mal que no destruye; ni los hombres ni los ángeles ni los jinns, pues no se les ha dado el poder de comprenderlo: es lo que mi creador ha querido para mí. Pero sabed que la ciencia divina no disminuye por el cumplimiento de sus decretos. Los decretos y sus efectos pueden diferir pero la ciencia divina permanece inalterable. Dios destruye lo que quiere y establece lo que considera útil: el Libro Madre (Ummul Kitab) está abierto ante él. No se le puede preguntar sobre lo que hace, pero sus criaturas deben responder de sus actos. No temáis a nadie excepto a Dios; no dirijáis la oración más que a él; no pidáis más que a él; no contéis más que con Allah; creed en la unidad de Dios.” Hacia el fin de su vida, Abdel Qadir recibió el supremo honor destinado a los Qutb (Ejes del Mundo), los grandes santos de la historia. En esta investidura, fue revestido con el manto honorífico de soberanía sobre todos los santos, de manos del propio Profeta. Naturalmente, no fue una ceremonia materialmente real pero los que en aquel momento estaban con él manifestaron haber percibido que un acontecimiento extraordinario había tenido lugar. La influencia de Abdel Qadir sobrepasaba las fronteras de Irak desde antes de su muerte. Tras ella, un amplio abanico de personalidades -tanto pensadores que desconfiaban de la mística, como futuros maestros iniciados por él-, le tendrán en la más alta estima. Sin embargo, Abdel Qadir no fundó en vida ninguna vía (tariqa). Sí que previó, no obstante, su sucesión en la escuela religiosa (madraza) que dirigía desde la muerte de su maestro. Bien pronto, sus hijos la convirtieron en una “zawiya”, a la que asociaron la escuela, una

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Tariqa mezquita y el mausoleo del cheikh. La Qadiriyya empezó verdaderamente su expansión a partir del siglo XV, implantándose en diversos países como la India, Turkestán, Arabia, Egipto, África del norte y ciertas naciones de la antigua Unión Soviética. Entre los nietos de Abdel Qadir, podemos destacar la función de informadores de ‘Abd’l Waraq (1128-1196), que recitó las oraciones en la muerte de su padre, ‘Abd ar-Razzaq (1133-1206), y el Cheikh Mûsa (1142-1221).

AUTORES CITADOS EN LAS OBRAS DE ABD’L QADIR AL-JILANI: Hassan al-Basri (muerto en el 728); citado 10 veces. En relación con la invocación del nombre de Dios, las oraciones, la transmisión de valores mediante distintos personajes, en definitiva, con numerosos rasgos que forman parte de la tradición de la cofradía Qadiri. Puede incluso verse la asimilación de la regla de vida de Hassan al-Basri, en el empleo de algunos términos habituales en su vocabulario: ascesis, temor reverencial, estados espirituales, la investidura, el pacto primordial, el consentimiento divino, etc. Dhu l-nûn al-Misri (muerto en el 859); citado 8 veces. Respecto a reflexiones sobre la humildad, el abandono en Dios, y el desapego. Recordemos que es a él a quien debemos la distinción entre “estaciones” (Maqam) y “estados” (Hal), que encontraremos más tarde en los clásicos del sufismo. Suffiyan al-Thawri (muerto en el 778); citado 6 veces. Para la noción de “abstención escrupulosa” y la concepción que ella presupone. Abdel Qadir encuentra en él una fuente de inspiración conforme a su afiliación Hanbalita. Suffiyan al-Thawri, en efecto, subraya la facilidad del autodominio; él mismo era considerado como un Iman, reconocido jurista, sabio en ciencia y en actividad, y Emir de los creyentes en hadices, en la que fundó una escuela. Abu Fudayl ibn Lyyad (muerto en el 803); citado 5 veces. A propósito de la desconfianza hacia las innovaciones, y de la noción de desapego basada en el temor de la muerte: “Si me dices que temes a la muerte no te creo, pues si verdaderamente temieras a la muerte no encontrarías beneficio alguno en comer o beber o poseer nada en este mundo”. Bistami (muerto en el 874); citado 5 veces. La insistencia en el abandono de sí, que Abdel Qadir simbolizó por la serpiente que muda y cambia de piel. Encontramos también los temas de la ascensión espiritual

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(Mi’raj) y de la extinción en Dios (Fana’). Ibrahim ibn Adham (muerto en el 777); citado 4 veces. El desapego: “Antes de alcanzar el grado de los justos, hay que cerrar la puerta a los favores, a la gloria, al descanso, al sueño, a la riqueza, a la esperanza, y abrir la puerta de la dificultad, del envilecimiento, del esfuerzo, de la vela, de la pobreza, de la preparación a la muerte”. Jinayd (muerto en el 910); citado 3 veces. La distinción entre el murid y el murad. Para Junayd, el murid es aquel a quien Dios encarga que se ocupe de la ciencia, mientras que el murad es aquel a quien Dios encarga de perseguir la verdad (al-Haqq). Para Junayd, como para Abd’l Qadir, los esfuerzos en la vía deben conducir a la extinción en aquel en quien pensamos: “Fana’ fil Madhkur”. Ibrahim al-Khawwâs (muerto en el 904); citado 3 veces. A propósito del abandono en Dios. Este sufí relata que de camino a la Meca, encontró un “jinn” que viajaba sin provisiones ni montura, y que le explicó que “también entre nosotros hay quien viaja no confiando más que en Dios (‘Ala al-Tawakkul). Al-Shibli (muerto en el 867); citado 2 veces. Respecto a las reticencias hacia la “Sama’”, que puede despertar pasiones, y la preferencia hacia la práctica del dhikr, la repetición de los nombres divinos. Al-Muhasibi (781-857); citado 2 veces. En relación a la noción central de su obra, es decir, el examen de conciencia, pero también en relación a su regla de vida, de la que Abdel Qadir es muy probable que se inspirara. Y también, respecto a otras nociones como la sumisión a Dios, la purificación de las intenciones, el amor de Dios hacia los fieles (Mahabba), etc. Todos ellos, temas habituales del cheik hanbalita que fue Abd’l Qadir al-Jilani. Rabi’a al-Adawiya (muerto en el 801); citado 2 veces. A propósitos de ciertos aforismos como: “Antes que la casa hay que escoger al vecino, y al compañero antes de salir de viaje”. La primera parte del dicho sería de Rabi’a, que respondió a la pregunta “¿Cómo deseas tú el paraíso?” diciendo, “¡El vecino antes que la casa!”. Es decir, que lo esencial es la proximidad de Dios, no su paraíso. Citados en una ocasión aparecen: Ma’rufal-Kharqui (muerto en el 813), Abû Hafs ben Salama (muerto en el 882) y Sahl al-Tustari (muerto en el 896). Christophe Vic Traducción del Francés: Arturo Pousa


Qadiriya Butchichiya

Noches sagradas en Asnières (En compañía de un Santo)

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idi Hamza al-Qadiri Boudchich, guía espiritual de la vía Qadiriya Budchichiya es un sufí contemporáneo. El trayecto y la enseñanza de este hombre humilde muestran la amplitud que una vía sufí puede aportar hoy al mundo musulmán, a Occidente y a la Humanidad en general.

Sidi Hamza es de aquellos seres únicos, que constituyen, por su transparencia, un ejemplo para nuestros actos, un alimento para nuestra alma, una montura para nuestro espíritu. Encarna la permanencia de una Sabiduría eterna, que en realidad no viene ni de Oriente, ni de Occidente, y que es accesible a pesar de la turbulencia de nuestra época. He aquí un rastro de esperanza sin igual para aquel o aquella que desea ver crecer la brizna de luz que dormita en lo más profundo de su ser. Sidi Hamza al-Qadiri Boudchich, guía espiritual de la vía Qadiriya Budchichiya es un santo sufí contemporáneo. El trayecto y la enseñanza de este hombre humilde muestran la amplitud que una vía sufí puede aportar hoy al mundo musulmán, a Occidente y a la Humanidad en general. Hasta que no tuvo casi 70 años, sidi Hamza no había salido de su tierra natal, Marruecos, sino para cumplir el peregrinaje a la Meca. Su primera visita a Francia en los últimos días de 1991 fue un evento para todos los discípulos que no vivían en Marruecos. Sidi Hamza tenía una enfermedad en los ojos desde hacía varios años y este mal degeneraba en glaucoma, enfermedad que había sufrido su propio padre sidi Hajj Abbas. Para acabar con la evolución de su mal, una solución se presentó de forma natural: someterse a una operación quirúrgica en un departamento especializado como los que existen en la región parisina. Todo fue preparado para que sidi Hamza pudiera ser acogido en las mejores condiciones en Francia. Le propusieron una amplia casa, un poco retirada, en el campo, pero eligió quedarse en casa de un discípulo muy antiguo, sidi Qoddur, en su pequeño piso en medio de un barrio muy popular. Fue en ese modesto salón de ese apartamento de Asnières que, después de las consultas médicas, sidi Hamza recibió, desde el principio de la noche hasta el alba, discípulos venidos de Francia, Bélgica, Inglaterra, África o Canadá. Fue una ocasión providencial para todos, el poder compartir momentos inolvidables de intimidad con el hombre que por su sello espiritual, había cambiado el curso de sus vidas.

Durante aquellas noches, sidi Hamza habló mucho de la Vía, apunte curioso ya que normalmente era poco expansivo sobre este tema, siendo transmitida su enseñanza sobretodo todo por la práctica del dhikr. Su simplicidad, su jovialidad, su humor, la nobleza de su actitud aparecieron resplandecientes y disiparon todos los prejuicios que algunos discípulos occidentales podían tener sobre su santidad. No era en absoluto un personaje ascético, hierático o inaccesible, sino un hombre que comía, dormía, bromeaba, se curaba y también sufría. Reinaba en el piso una suave sensación de paz, un ambiente a la vez recogido y ligero, un perfume de amor casi irreal entre los seres que se encontraban allí, la mayoría de los cuales no se habían visto nunca antes. “¡No busquéis la Verdad, buscad primero purificaros!” nos advirtió sidi Hamza durante una visita. La parte de verdad a la que se puede acceder no depende de un proceso de apropiación en el cual la voluntad personal es el motor. Ante todo es un Don divino, que sobreviene o no en el camino. Puede que Dios conceda a su servidor accesos a esta dimensión, y así la dificultad es para aquel que recibe este Don, el poder “manejarlo” interiormente, es decir, no llenarse de orgullo ni atribuirse la autoridad de ello. Por eso sidi Hamza insiste sobre la purificación interior previa para que el espejo del corazón, que es el receptáculo de este Don divino, esté lo más pulido posible y pueda reflejar la integridad de lo que es recibido. Esta limpieza del corazón se hace sobre todo a través de la práctica del dhikr, que borra progresivamente los rastros de mancilla. “Feliz aquel que purifica su alma” (Corán XCI, 9) Otra manera para expresar la misma idea es considerar el discípulo sufí como un campesino y la Gracia divina como la Lluvia. El trabajo del campesino consiste en arar sus tierras previendo la lluvia, que podría caer pronto. El hecho de arar no hace que llueva, pero prepara el terreno para que ella pueda alimentar profundamente la tierra. Si el campesino no cumple este trabajo previo, la lluvia no

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Tariqa tendrá el mismo efecto benéfico, aunque llueva en abundancia. Esta importancia de la práctica del dhikr fue subrayada varias veces por sidi Hamza. En particular, en cuanto a la especificidad de los discípulos occidentales, que habían investigado antes principalmente en los libros, así pues, era esencial insistir sobre el carácter irremplazable de un verdadero anclaje en la vía. Sobre este último punto, sidi Hamza nos dijo palabras de gran claridad: “Algunos de vosotros han buscado en los libros y se han afiliado a asociaciones de vocación espiritual, pero ahora es inútil perder tiempo en este tipo de acciones. Encontrarán en la vía todo lo que leyeron y todo lo que oyeron en asociaciones porque la enseñanza de la vía es de una riqueza inextinguible. Si evoco con vosotros cuestiones, que se refieren a grados de Realidad más elevados, sólo es para que cada uno de vosotros sienta en su interior que en la vía se encuentra un inmenso tesoro de ciencia, y es operativo. Así pues, más vale no aferrarse de manera feroz al estudio de libros que no aportan nada a la operatividad. Cada uno tiene que labrarse un camino en esta Vía única que le permita alcanzar, por la Gracia de Dios, el conocimiento de Dios y adquirir la ciencia.” Frente a las preocupaciones de los discípulos, presos de dudas y del temor de no ser dignos de la Vía, sidi Hamza contestaba con una gran sonrisa: “Os curo, incluso a vuestras espaldas”. De hecho, la educación espiritual en el sufismo se presenta como un proceso de curación de las enfermedades del alma. El guía espiritual es, en este aspecto, el médico que prescribe una receta para cada discípulo. Esta receta contiene las invocaciones que el discípulo tendrá que recitar según las prescripciones establecidas por el guía. Jesús, que para los sufis encarna el prototipo del maestro espiritual, afirma que él “cura al ciego y al leproso con el permiso de Dios” (Corán III, 49). El ciego representa a aquel cuyo ojo del corazón aún no está abierto, y el leproso simboliza uno que sufre de una infección interior. La lepra, enfermedad contagiosa, indica que un hombre con el alma enferma se está arriesgando a “contaminar” su entorno porque sus juicios y sus actos no son fruto de un conocimiento pleno de sí mismo. Esta curación se opera a niveles del ser tan sutiles que a menudo el discípulo no tiene consciencia de los efectos producidos por mediación del guía, y además todavía le están veladas las realidades más profundas. Sidi Hamza también evocaba bastante su propio guía espiritual, sidi Abu Madyan del cual recibió la enseñanza directa, de 1942 a 1955. En esta época, los discípulos efectuaban una práctica constante: apenas habían llegado al lugar de reunión (zawiya), cada uno se entregaba enseguida al trabajo e invocaba mucho. Se contentaban con unos higos chumbos y un poco de agua, y sin embargo una gran felicidad reinaba entre ellos de la mañana a la noche. Su anhelo espiritual era muy fuerte. “Pero en nuestros días,

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precisa sidi Hamza, el anhelo es menos fuerte: el guía esta obligado a dar bastonazos al discípulo para que ande recto y a atarle con cuerdas para que se quede en la Vía”. La oposición que pone en evidencia sidi Hamza, entre las condiciones del pasado y las del presente muestra como la Vía ha hecho cambiar su enseñanza en menos de medio siglo de manera considerable. La desacralización cada vez más acelerada de las condiciones de vida de la humanidad ha provocado a nivel global una clara disminución de la sed espiritual. Hoy en día ya no es posible imponer a los discípulos el tipo de ascetismo que se practicaba antes, ya que el límite de resistencia a las privaciones y del esfuerzo ha cedido de manera considerable. Aún así, aunque las condiciones exteriores cambien, el corazón de la Vía sigue latiendo, no se ve afectado por estos cambios y el Sheikh es el único capacitado para efectuar los cambios necesarios en lo referente a la Vía, en conformidad con la autorización divina que recibe interiormente. A lo largo de aquellas noches que se sucedían, tratábamos de olvidar nuestro cansancio y volvíamos a hundirnos en ese pasado tan lejano que sin embargo nos parecía tan cercano, casi palpable. Sidi Hamza nos recordó que un día sidi Abu Madyan estalló contra sus discípulos, diciéndoles que había sufrido, que se había privado de muchas cosas para llegar hasta el final. En aquella época no se comían pasteles, no se sentaban sobre cojines, se dormía sobre piedras y sidi Abu Madyan acogía las personas como discípulos solamente si antes habían pasado por pruebas terribles. “Hoy, precisó enseguida sidi Hamza, ya no hay pruebas de este tipo en nuestra Vía. Fueron remplazadas por la práctica de la invocación”. Sidi Hamza se refería con esto a las diferencias fundamentales entre una Vía de rigor (jalâl) encarnada por sidi Abu Madyan y una Vía de belleza (jamâl) tal como se vive hoy en día. En la historia del sufismo, los aspirantes a la iniciación eran casi siempre personas de una edad avanzada que habían pasado muchas pruebas antes de conocer a su maestro. Este esquema ya no es tan pertinente hoy en día porque las condiciones de vida ya no son las mismas. El propio recorrido de sidi Hamza anuncia claramente esta mutación porque recibió la iniciación de sidi Abu Madyan cuando tenía sólo 20 años y había empezado desde hacía poco tiempo la búsqueda de un guía. Con respecto a la ausencia de pruebas antes de entrar en la Vía, hay que apuntar que las condiciones de vida de la era moderna constituyen por ellas mismas un tipo de prueba que desvían la gran mayoría de nuestros contemporáneos de la búsqueda espiritual. Podríamos decir, de cierta manera, que hoy en día en Occidente aquel que camina en una búsqueda espiritual es como un superviviente que ha escapado a todas las trampas impuestas por la cultura reinante impregnada de individualismo y de materialismo.


Para un discípulo, el sello que dejaron aquellos momentos pasados al lado de sidi Hamza puede cambiar una vida. Esos instantes robados a la eternidad hacen palpable la meta de la búsqueda, hundiéndonos en una dimensión de amor que hubiéramos creído fuera de nuestro alcance, sino fuera por esa experiencia. Vemos, que es más fácil comprender que lo que buscamos en realidad no está tan lejos de nuestro entorno cotidiano, desde entonces, nuestra mirada esta impregnada de magnificación y admiración. La enseñanza del maestro nos hace así descubrir sutilmente que no debemos desmarcarnos de nuestros contemporáneos, pero que el modo de ascetismo más fructuoso es vivir en medio de ellos, compartiendo sus alegrías y sus penas. El lazo que une al guía (sheykh) constituye el punto de referencia intangible en medio de los trastornos de la vida y trae esa serenidad profunda que permite que poco a poco vayamos percibiendo un sentido a todo aquello que

vivimos. Aquí se sitúa el corazón de la enseñanza de sidi Hamza : no se trata de vestirse de cualquier panoplia, de profesar una doctrina o de querer demostrar que tenemos razón en nuestra conducta, se trata simplemente de vivir plenamente, ser uno mismo y “leer” con discernimiento los acontecimientos que ocurren y que son tantos caminos para conocerse mejor. Cuando vemos vivir, de cerca, a un hombre como sidi Hamza, nos damos cuenta que cada instante tiene su sabor propio y que es vano, el proyectarse siempre en un futuro hipotético o el refugiarse en un pasado que ya se ha realizado. El sufí es el hijo de su tiempo, se casa con todo lo que le rodea, sin perderse por ello, ya que algo que hasta entonces dormía en él, se ha puesto en marcha y gana terreno progresivamente: el amor incondicional de todas las criaturas y de su Creador. J. L. Girotto Traducción del Francés: Arturo Pousa

Sheikh Sidi Hamza al-Qadiry al-Butchichi

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Tariqa Qadiriya Butchichiya

Sentencias de Sidi Hamza

El verdadero conocimiento solamente se obtiene con humildad. La manera de dirigirse hacia él es parecida a la de una persona que quiere beber el agua de un arroyo: deberá inclinarse para beber. El agua está siempre situada en el lugar más bajo, nos es necesario ser como el agua. El conocimiento de Allah es sin fin. Cada etapa del viaje es por lo tanto más hermosa y más maravillosa que la precedente. Procedemos todos de la misma luz. No hay distinción, no hay más que reunión. Hacemos distinción entre unos y otros, pero en realidad todos estamos unidos en el Uno. No se puede alcanzar esta visión más que recorriendo todas las etapas de la vía. Percibimos el exterior de las cosas, pero el interior nos está escondido y oculto. El cuerpo se encuentra en este mundo, pero la interioridad se sitúa en otra dirección, otro reino. El acceso a esta interioridad es toda la vía. No busquéis la verdad, buscad primero purificaros. Es preciso desconfiar de la sola comprensión mental. Existe una mente sensible y una mente luminosa. La mente sensible tiene un límite. Para rebasarlo es preciso trabajar sobre sí y frecuentar a los hombres de Allah. Solamente Allah puede transformar la mente sensible en mente luminosa , una mente iluminada por la luz del corazón. Las dos puertas reales para acceder a Allah son la invocación (dhikr) y la generosidad. El que se rebaja Allah lo eleva. Algunos de vosotros llevan mal ponerse al servicio de los otros, pero si hacen el esfuerzo para lograrlo, podrán poco a poco liberarse de los lazos que sujetan sus almas. Cuando se ve una relación fraternal, no hablo de fraternidad en sentido común, sino de esta fraternidad que está investida de amor, los corazones están en conexión, los espíritus están en afinidad: ¡Circula tal vino de amor! ¡Esto es el reino de Allah!

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La Ciencia de los Hadices

HADICES SOBRE EL CONOCIMIENTO ESPIRITUAL Y EL INTELECTO 6

Aquellos que más conocen a Dios son los que están de Él más perplejos

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Bajo Mis cúpulas están escondidos Mis íntimos. Nadie puede reconocerlos sino Yo.

El conocimiento comporta dos partes. Una reposa sobre la lengua del hombre, ella es la confirmación de la existencia de Allah. La otra está en el corazón del hombre. Es esa la necesaria para que el hombre realice su meta 6

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El santo Corán tiene un sentido exterior y un sentido interior.

La religión es un árbol, la espiritualidad son sus ramas, la sabiduría su follaje, la verdad su fruto. El santo Corán, con sus comentarios, sus explicaciones, sus interpretaciones y sus analogías, los contiene todos. 6

Hay un conocimiento que permanece intacto, tal como un tesoro enterrado. Nadie puede acceder a él y nadie puede encontrarlo salvo aquellos a quien está acordado el conocimiento divino. 6

Para cada cosa hay una herramienta y un instrumento; la herramienta del creyente y su instrumento es el intelecto. Para cada cosa hay un medio de transporte, la montura del hombre es su intelecto. Para cada cosa existe un objetivo, el objetivo de la devoción es el intelecto. Para cada pueblo hay un pastor (guía o jefe), el pastor de los devotos es el intelecto. Para cada comerciante existe una mercadería, la mercadería de los sabios es el intelecto. Para cada demolición hay una construcción, el constructor del otro mundo es el intelecto. Y para cada viaje hay una tienda donde refugiarse, la tienda de los musulmanes es el intelecto. (1). 6

* 1.- El intelecto, en este contexto y en cualquier otro tradicional y sagrado, no debe confundirse con la razón mental o entendimiento racional; esta confusión, análoga a la que existe entre alma y espíritu, ha dado pie a múltiples malentendidos entre facultades que en el ser son de órdenes muy distintos. Ambos modos del conocimiento siempre se han simbolizado tradicionalmente por el sol y por la luna y las sedes respectivas de sus facultades por el corazón y por el cerebro respectivamente. El intelecto no es discursivo ni su modo de aprehensión es sucesivo sino simultáneo. No opera por análisis sino por síntesis; es la captación súbita de una verdad, de un principio o de una unidad entre cosas dispares o contrarias, es la visión inmediata de la unidad de las parcialidades dispersas, la conclusión final de todo proceso de conocimiento. La razón plantea, relaciona, compara y establece puntos de unión lógica entre las cosas, pero ella misma no concluye nada de ello ni capta su unidad, sino el intelecto, que “verifica” todas las operaciones y el resultado. Éstas pueden estar bien hechas pero partir de planteamientos falsos y por lo tanto conducir a conclusiones erróneas. Al conocimiento relativo le corresponde la razón analítica, que es el intelecto discursivo, mediato, reflejo; y al conocimiento directo la intuición intelectual pura, que es la certeza inmediata y la unidad del conocedor con lo conocido. La intuición intelectual pura es suprracional, nunca “irracional”, es el polo de la razón si la razón fuera el otro extremo del eje y centro de la vida mental. El intelecto supremo es el Espíritu Santo (Ruh al Qudds) y su manifestación cósmica es el Rayo celestial de la Luz divina que “ordena permanentemente las tinieblas del caos”. Es el intelecto (Aql) y no la razón quien nos permite conocernos y reconocernos como una totalidad unitaria y no como parcialidades individuales separadas.

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Tariqa Yo he preparado a Mis adoradores lo que ningún ojo ha visto, ninguna oreja ha oído, ningún espíritu humano ha imaginado. 6

Sólo se comprende todo el bien con el intelecto. No hay modo de vida (o religión verdadera) para quien no tiene intelecto. 6

Allah no reparte entre los siervos nada mejor que el intelecto. Entonces, el sueño del juicioso es superior a la vigilia del ignorante; el desayuno del juicioso es mejor que el ayuno del ignorante, y la inacción del juicioso es preferible a la acción del ignorante. 6

Interrogado el Profeta (slaws) sobre las dos reuniones de estudio y de alabanza organizadas en la mezquita, respondió: Las dos son buenas; en ésta suplican a Allah y en la otra aprenden y enseñan a quien no sabe. Aquella es mejor. Para enseñar he sido enviado. Luego se sentó con los que estudiaban. 6

La gente elogiaba en su presencia -del Profeta (slaws)- a un hombre mencionando sus buenas cualidades. Entonces el Mensajero de Allah (slaws) preguntó: ¿Cómo es su intelecto?, le dijeron: ¡Oh, Mensajero de Allah! Te hemos informado sobre él, de sus esfuerzos en la devoción y de todas sus bondades, ¿y tú nos preguntas por su intelecto? Él (slaws) contestó: Por cierto que el tonto llegará con su tontería a algo peor que el corrupto con su corrupción. En el Día del Juicio los siervos se elevarán en sus grados y alcanzarán la proximidad de su Señor sólo en la medida de sus intelectos. 6

HADICES SOBRE EL DECRETO DIVINO La primera cosa que Dios creó fue el Cálamo. Le dijo: “ ¡Escribe!” ¿Qué tengo que escribir?, respondió el Cálamo. ¡Escribe el decreto! Él escribió entonces lo que fue y lo que será hasta el fin de los tiempos. 6

Yo soy el autor del bien y del mal. Felices aquellos que Yo he creado para el bien y por quien Yo cumpliré el bien; pero desgracia para los que he creado para el mal y por quienes Yo cumpliré el mal. Pero mil veces desgracia a aquel que dirá: ¿porqué? ¿cómo? 6

Si uno de vosotros desea alguna cosa, que reflexione lo que desea, pues, desconoce lo que ha sido prescrito para él en ese deseo. 6

Dios creó a sus criaturas en las tinieblas y proyectó sobre ellas Su luz. A los que alcanzó un poco de esa luz son bien guiados, pero a los que no se desvían. La pluma se ha secado sobre la ciencia divina 6

Según tú, las fórmulas que recitamos para protegernos, los remedios que absorbemos y las precauciones que tomamos para preservarnos ¿pueden desviar una cosa que Dios ha decretado? El enviado de Dios respondió: Ellos forman parte del decreto divino. 6

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6

Cuando Dios decreta que alguien debe morir en cierto país, Le da una razón para ir.

6

Entre los castigos que Dios inflige a Su servidor está la búsqueda de lo que le ha sido destinado.


HADICES SOBRE EL DHIKR 6

La mención de Dios es la sanación de los corazones.

6

Yo soy el íntimo del que practica Mi dhikr y estoy en su compañía.

Moisés preguntó: “¿qué obra prefieres?, ¡Oh Señor! Que multipliques Mi dhikr en todo estado, respondió Allah.. 6

Agotad a vuestros demonios por la repetición de las palabras: “No hay dios sino es Dios y Muhammad es su Enviado”, pues, el demonio se agota como el camello a fuerza de montarlo y llevar cargas. 6

6

Los corazones se oxidan y es la recitación del Corán quien les saca el óxido.

6

Yo estoy con Mi servidor cuando Me menciona y sus labios se mueven por Mi.

6

Invocad mucho a Allah, hasta que digan de vosotros: ¡está loco!

6

Que tu lengua no cese jamás de entregarse al dhikr de Allah.

HADICES SOBRE EL DESAPEGO 6

Tanto este mundo como el otro (el más allá) son igualmente ilícitos para quien busca a Allah

6

No os dejéis cegar por los vanos atractivos de este (bajo) mundo.

En la vida de aquí abajo actúa como si tuvieras que vivir eternamente. Para tu vida del más allá actúa como si tuvieras que morir mañana. 6

6

Se aleja tanto de Dios cuanto más se aproxima del poder.

Yo no comparo la desaparición del fiel de este (bajo) mundo más que con la salida del niño del vientre de su madre. 6

Qué me importa este (bajo) mundo, no soy más que un viajero que se protege bajo la sombra de un árbol, enseguida lo deja y se va. 6

6

Huid de este (bajo) mundo y de todo lo que contiene.

6

La preocupación es la mitad de la vejez.

En relación a la vida futura, este (bajo) mundo es comparable para Dios a lo que un dedo puede aportar cuando uno de vosotros se sumerge en el mar. 6

6

Este (bajo) mundo es una plantación para la vida futura.

6

Este (bajo) mundo es una prisión para el creyente.

6

La muerte basta para la edificación y la exhortación.

6

La prueba, la pasión y el deseo están amasados en la arcilla de Adán.

Busco refugio contra ti, contra una codicia que sella mi corazón y que es sin objeto, pues, esta codicia vela el corazón, hace desear el mundo y aparta del más allá. 6

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Tariqa

Estudios sobre Tasawwuf

EL SIMBOLISMO DE LAS LETRAS ÁRABES. TODA LA CREACIÓN PUEDE RESUMIRSE EN EL SIMPLE TRAZADO DEL NOMBRE DE ALLAH Nadjm Oud Dîne Bammate* El orden alfabético La tradición musulmana conoce la ciencia de las letras (‘ilm al ourouf), que se relaciona a la ciencia de los números (‘ilm al arkam), así como con el conocimiento de los nombres divinos (asma el housna). Dicha ciencia se remonta al Corán. El libro sagrado no es sólo una guía para los fieles, cada versículo, cada letra es una revelación divina. Más aún, el Corán es la misma palabra de Dios. Contra todas las tentaciones heterodoxas, la teología musulmana ha mantenido con estricto rigor que el libro es como el Verbo, eterno e increado. Las afirmaciones de los doctores de la ley se ven retomadas y amplificadas en el simbolismo místico. Así, las páginas que salmodian a los creyentes no son otras que los signos inscritos desde la eternidad en “la Tabla guardada” junto al Trono divino. La primera palabra revelada a Muhammad fue “iqra”, “lee”. La frase sigue así: “lee en nombre de tu Señor, que creó al hombre y le enseñó el uso de la pluma”. Así, el pacto entre Dios y el hombre que es la escritura se concluye desde el mismo momento de la creación de Adán. El universo entero puede además considerarse como una escritura de Dios. La creación del mundo sigue el mismo ritmo, retraza el mismo arabesco del espíritu divino que el Corán. De la misma manera, en reciprocidad, el simbolismo de la escritura se aplica a la alabanza que las criaturas dirigen a su Señor. Se ha dicho que si el océano fuera un prodigioso tintero y todos los árboles del mundo otras tantas plumas, esta caligrafía cósmica no agotaría el elogio de Su magnificencia. La raíz de la palabra”iqra”, que es el verbo “qara’a”, leer, está contenida en el nombre de “al qur’an”. Corán significa pues lectura. La Biblia, las Escrituras, el Corán: con estas palabras las tres religiones se colocan bajo el signo del libro. Y la tradición musulmana las agrupa todas en la expresión “ahl al kitab”, los pueblos del Libro. Sin embargo el Cristianismo es ante todo la religión de la Encarnación. En cambio el islam, como el judaísmo, afirma la Trascendencia sin condiciones, y de ahí que dé mayor prestigio a la escritura: juega el papel de la encarnación. Es pues el Corán y no Muhammad, como suele creerse, quien ocupa en el Islam el papel de Cristo. Un creyente del desierto se estremece en escándalo metafísico con la sola idea que se pueda atribuir una forma carnal a Dios. Sólo la escritura es suficientemente abstracta para manifestar el Verbo. La caligrafía es el arte de los iconoclastas. Se ha dicho de las catedrales que eran evangelios de piedra. Para el islam, hay que invertir los términos y decir que su verdadero monumento, su templo, sus iconos, sus Piedades, son las letras del Libro Sagrado.

* Nadjm oud Dîne Bammate pertenece a una larga saga de sufíes de Asia Central. Doctor en derecho romano, se consagró desde muy joven a los estudios islámicos en Lausanne, Cambridge, Al Azhar en El Cairo y, más tarde, en la Ecole des Hautes Etudes de Paris con Louis Massignon. Delegado de Afganistán en la ONU en el año 1948, inició a continuación una carrera de treinta años en la UNESCO. En la misma fue coordinador del proyecto Oriente-Occidente, Director de la División de filosofía y ciencias humanas, director del departamento cultural y, finalmente consejero especial del Director general para la cultura y la comunicación. Pedagogo sutil y con gran sentido del humor, desarrolló también su enseñanza en la Sorbona y en la universidad Paris VII como profesor de estudios islámicos. Testigo infatigable de la realidad espiritual y pluricultural del Islam, fue embajador de la organización de la Conferencia Islámica y Presidente de la Asociación educativa y cultural de los musulmanes de Francia. Capaz de hablar doce idiomas, Nadjm oud Dîne Bammate encarnaba “la chispeante aventura del diálogo entre culturas”. Murió súbitamente el 15 de enero de 1985. Había publicado numerosos artículos, pero muchos otros artículos y libros quedaron en estado de proyectos. Hombre principalmente de la palabra pero también de la literatura, de la escritura en su sentido noble, dejó textos de una gran belleza y de un rigor sin tacha. Publicado en “Soufisme d’Oriente et d’Occident” n. 10.

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Escritura y dibujo a la vez, el arabesco es el arte musulmán por excelencia. El dibujo, como la escritura, se reduce a lo esencial, a su forma más desnuda, más intelectual, un puro juego de ritmos lineales más cercano de las matemáticas que de la plástica. “El dibujo arabesco es el más ideal de todos”, decía Baudelaire en uno de sus comentarios. El arabesco es como un texto que fuera su propia ilustración, como una imagen que fuera su propio comentario. Imposible ir más lejos en la economía de medios. “Que nadie lo toque si no se ha purificado”. La frase aparece inscrita en la portada de ciertos ejemplares del Corán. Al igual que para la oración, hay que hacer la ablución antes de abordar el Libro Sagrado. Copiarlo con su propia mano es uno de los actos más meritorios. Aún hoy, en tiempos de la imprenta, es preferible confeccionarlo a partir de un manuscrito sobre el que ha vibrado la pluma antes que fabricarlo directamente con caracteres de plomo, es decir objetos inertes. Un hombre de verdadera fe no venderá nunca un ejemplar del Corán. La palabra de Dios no tiene precio. Un Corán no se vende, se da, pues sólo lo que se da es inestimable. Muchos musulmanes llevan colgado del cuello, a la manera de medalla o crucifijo, algunos versículos cosidos en un saquito. Algunos llevan siempre consigo una edición en miniatura. El prestigio del Corán se extiende a cualquier escritura. Un papel, cualquiera que sea, debe ser respetado sólo por el hecho de llevar impresos signos alfabéticos, pues pueden ofrecer la palabra divina. De hecho, todo libro publicado en un país musulmán, e incluso una carta entre amigos, empieza con la fórmula “En el nombre de Dios, el clemente el misericordioso”. Llevan obligatoriamente como dedicatoria el nombre del Señor. En cierto sentido, todo texto escrito se considera como un germen del Corán. De ahí la costumbre popular, que sigue siendo habitual, de recogerlo del suelo para dejarlo en algún sitio protegido, entre las piedras de una pared, en el bolsillo o cualquier otro lugar con tal de que la escritura sea preservada. Como tales, los signos del alfabeto comparten la misma dignidad que el pan. De la misma manera que no se puede tirar un pedazo de pan, no se puede abandonar una página escrita. Una y otra cosa sería una profanación. El simbolismo de las letras árabes alcanza su punto culminante en la teoría de los nombres divinos. Toda la creación puede resumirse en el simple trazo del nombre de Allah. La primera letra, el alif, que se pronuncia como “a”, se presenta como una recta vertical. Pero esta recta está coronada por un pequeño signo, un punto que representa el gesto gutural, la toma de aire previo a la palabra. De la misma forma el silencio precede al verbo, y el secreto, más allá de toda manifestación, precede la unidad del ser. Sin embargo ambos signos no son más que una misma realidad; el punto no es más que la recta vista “en sección” (**). Los dos juntos simbolizan que Dios está al mismo tiempo “más allá de las estrellas” y “más próximo que nuestra propia yugular.

** De la misma manera que el centro de un plano es el “trazo” de la vertical que lo cruza atravesándolo, la huella visible de la realidad invisibles. Nota del traductor.

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Tariqa A continuación viene el signo “l” del nombre de Allah. Esta letra es llamada barzakh (istmo), la letra del enlace, la mediadora (mediatriz). Mediante esta letra Dios se manifiesta en el mundo, desarrolla la creación, toma posesión de las cosas. El símbolo es a la vez visual, sonoro y numérico. La letra lam tiene forma de gancho. Además, está doblada. La voz hace vibrar la letra de la manifestación dándole toda la resonancia posible. El valor numérico de lam, que es 30, significa también la expansión infinita. Finalmente la letra “h”, la “ha”, soplo final expirado, reconduce hacia el alif en forma de un bucle que se cierra sobre sí mismo. El círculo se completa. Las correspondencias no se limitan ni al nombre de Allah, puesto que Dios tiene 99 nombres, siendo secreto el centésimo, ni a la serie; idea, forma, sonido, cifra. Innumerables analogías se añaden a ello. Por ejemplo, los gestos de la oración musulmana pueden interpretarse como una trascripción, por los movimientos del cuerpo, de las letras que forman el nombre de Allah. Los místicos del Islam han sabido encontrar en las letras las variaciones más sorprendentes. Manssur al Hallaj compara el estado de unión espiritual con Dios a la colocación de un signo que puntúa una letra. Dice también que el objetivo de la vida es hacer pasar encima de la letra “n” el punto que está bajo la letra “b”. Las dos letras están formadas por un arco circular. Su única diferencia es en efecto, la situación del punto. La letra “b”, inicial de la palabra “bab”, la puerta, es la letra de la creación. La letra “n”, inicial de la palabra “noun”, el pez, simboliza la resurrección. Las oraciones por los muertos a menudo riman en “n”. Señalemos de paso el idéntico significado del pez en el simbolismo de los primeros tiempos de la cristiandad. Hacer pasar el punto de la parte inferior a la superior del arco de círculo, es pasar del mundo de la creación al mundo de la resurrección. La operación equivale al renacimiento espiritual, a la iluminación. (Traducción del francés Arturo Pousa).

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EL NOMBRE QUE SELLA LA MATRIZ Sidi Abdelbaki Meftah* INTRODUCCIÓN AL TEXTO Las características de una lengua sagrada como aquí es el árabe (como lo es el hebreo, el sánscrito o el chino clásico entre otras), son tan extrañas en general a la mentalidad moderna (científica, racionalista y empírica) como lo son sus posibilidades. Por poco que se comprenda su estructura y su vida interna se apercibe de que no es una construcción humana, sí hecha “para” el hombre, pero imposible que sea inventada “por” el hombre. El carácter sagrado de estas lenguas no lo es por arbitrio humano, ni por conveniencia de una casta religiosa, lo es por sus propios carismas; que son “reveladas” significa que son “inspiradas”, es decir, transmitidas por una influencia o agregado espiritual en un estado no ordinario. Son lenguas, podría decirse, “matemáticas”, pues, el lenguaje simbólico “cifra” la realidad en un código de formas y ritmos limitado pero indefinido en sus combinaciones y correspondencias. La capacidad de síntesis de una lengua así es literalmente “extraordinaria”, más que mágica,”teúrgica”, como sus posibilidades de analogía, que se convierten en posibilidades de comprensión y de cálculo además de comunicación. La propia estructura del mundo se encuentra plasmada en ella, sus estados, ciclos, ritmos y elementos primordiales, como lo están todos los números en los 10 dígitos naturales, todos los discursos y libros en las 28 letras, todos los colores en el espectro del Arco Iris, o todo el ser psicofísico en el embrión o en el ADN. En el Tasawwf islámico, la Ilm al Hurûf es la clave para la comprensión del Libro de la Vida y una forma que toma también la Alquimia espiritual. Todo lo que el hombre puede conocer lo puede nombrar, y lo puede nombrar gracias a un lenguaje capaz de sintetizar la totalidad de lo comprensible para él, es decir, de todo lo inteligible. La totalidad de la realidad accesible al hombre está codificada, sellada y resumida en las 28 letras-números o ideas-fuerza; siendo prototipos, su combinación produce el Gran Discurso del Mundo al dictado del Espíritu y de la Orden (Amr) divinas, siendo las letras mismas su “coagulación” y síntesis, como el Corán, y como el Hombre primordial lo es con respecto a la Creación. Más allá de lo inteligible, de lo comprensible para el hombre, está lo todo lo desconocido. Ese horizonte, precisamente, es el que permite atravesar y conocer una lengua sagrada. Una mentalidad familiarizada con una lengua de este tipo y con sus posibilidades simbólicas es difícil de comprender por otra habituada a una lengua vulgar, pues, el pensamiento se estructura, crece y se organiza discursivamente en relación a la lógica del lenguaje y al de sus posibilidades reales. Toda la “cosmovisión” del individuo, como su pensamiento, está en su lenguaje, y todo lenguaje es un mapa verbal de la realidad, siempre indica una realidad más allá de él mismo, un metalenguaje, aquello a lo que, sea verbal o escrito, se está refiriendo a través de sus imágenes, conceptos, significados, formas y sonidos. La función simbólica de una lengua sagrada es directamente sugerir, despertar, señalar, sorprender, elevar el entendimiento más que seducirlo o ilustrarlo con definiciones, razonamientos y opiniones; Conocer las letras es conocer los nombres de la esencia, conocer los nombres lleva a conocer a la cosa nombrada, a la unidad de todo el discurso, a su sentido último y, sobretodo, al propio Verbo divino. La finalidad de la intuición intelectual que el símbolo despierta es la certeza; la que genera el raciocinio común es la opinión. Una ciencia sagrada no se fundamenta en opiniones sino en certezas, sin duda inaccesibles a una mente vulgar, pero no por ello menos reales y más importantes. Como es el Tseruf dentro de la Cábala hebraica, en el Tasawwf islámico es el Ilm al Hurûf la Ciencia de las letras y los números, de la Sabiduría divina contenida en ellos mismos y en la lengua original adámica (Surîaniyya), de las que todas las * Especialista en Ibn Arabi, (ha publicado Mafatîh fusûs al-hikam); exprofesor de ciencias físicas de la universidad de Guemar, Argelia. Responsable de la Tariqa Belkaidia, rama de la Habrîa (shadilia-darqawia) de la misma ciudad. A punto de publicar Khatum al Qur’an li muhyî d-din. Agradecemos especialmente su preciosa colaboración y su amable interés por esta publicación.

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Tariqa Gaffar

Mussawwir

Bari

Muta’ali

Ssalam

Qudduws

Malik

Rrahym

Rrahman

Allah

El Perdonador

El Diseñador de Formas 336

El Que da Vida

El Más ensalzado

El Dador de Paz

El Santo

El Soberano

El Misericordioso

El Compasivo

El Dios

213

551

131

170

90

258

298

66

1281

Mayid

Halim

Mugni

Mani’

Muhsiy’

Qaiyuwm

Hafiyz

Muqiyt

Mu’izz

Wahid

El Más Venerable

El Clemente

El Que Dificulta

El Sustentador de Vida 156

El Dador de Sustento 550

El Que Honra

El Único

88

El Que Lleva las Cuentas 148

El Protector

57

El Que Satisface las Necesidades 1100

117

19

998

Mutakammir

Basit

Nafi’

Rra’uwf

Shahid

Wasi’

‘Alym

Muhyiy

Jafid

Hayy

El Glorioso

El Que Expande

El Bondadoso

El Omnipresente

El Indulgente

El Que Humilla

El Perdurable

72

286

319

137

El Conocedor de Todo 150

El Dador de Vida

662

El Que Concede Beneficios 201

68

1481

18

Mubbdy

Hasiyb

Muqqadim

Maliku Almulk

Basiyr

Fattah

Qaffar

Ddar

Waduwd

Muqtadir

El Originador

El Suficiente para Todo 80

El Que hace Avançar 184

El poseedor de la Soberania 212

El Que Todo lo Ve

El Que Da Apertura 489

El Que Controla Todas las Cosas 306

El Que puede Causar Pérdida 1001

El Amantísimo

El Poderoso

20

744

56

302

Nadi’

Hakim

Ttahir

Mumit

Ba’iz

Ajir

ˆ Yami’

Baqi

Ahad

Hadi

El Inventor

El Sabio

El Evidente

El Que Junta

El Eterno

El Uno sin igual

El Que Guía

78

1106

El Que Resucita de la Muerte 573

El Último

86

El Dador de la Muerte 490

801

114

113

13

20

Wakil

ˆ Yalil

Mu’iyd

Razzaq

Shakur

Rraqib

Qabid

‘Athim

Huwa Awwal

Wahhad

El Cuidadoso

El Glorioso

El Regenerador

El Proveedor

El Guardian

El Que Constriñe

El Magnífico

Él Es el Primero

66

73

124

308

El Que recompensa el agradecimiento 526

312

903

1020

48

El Dador de Todas las Cosas 14

Muntaqim

Rrafi’

Ssamad

Qawiyy

Kabir

Mu’ajjir

Karim

Hamiyd

Waliy

Wariz

El Que da Justo Castigo 630

El Que Exalta

El Eterno

El Omnipotente

El Grande

El Benevolente

134

116

232

270

El Digno de Alabanza 62

Él Amigo Protetor

351

El Que hace Retroceder 846

46

El Que Todo lo Sustenta 707

ˆ Muyib

Ganiyy

Barr

Rashiyd

Muhaymin

Muqsit

Sabur

‘adl

Wali

Mudil

El Bueno

El Que Deshonra

El Que Responde El Quye está Libre de Necesidad a las Súplicas

El Justo

El Mas Paciente

El Justo

1060

202

El Que Guía por la Virtut 514

El Protector

55

145

209

298

104

El Responsable de Todo 37

Tawwab

Duwalyalali wa Alikram

Batin

Mutin

ˆ Yabbar

‘Aziz

Mu’min

Haq

ˆ Mayid

Jaliq

El Señor Todo Poderoso 206

El Guardian de la Fe 136

La Verdad

El Absolutamente Excelente 48

El Creador

El Que Acepta el Arrepentimiento

770

El Majestuoso y Benevolente 1100

El Oculto

El Invencible

62

500

Muhammad

‘afu

Hakam

Nnur

Jabir

Ssami’

Latif

‘ali

Gafur

Qadir

Muhhamad

El Que Perdona

El Juez

La Luz

El Mas Alto

156

68

256

El Que Todo lo Oye 180

El Sutil

92

El Conocedor de Todo 812

129

110

El Todo Perdonador 1286

El Todo Poderoso 305

409

22

161

El Poderoso 94

108

731


lenguas sagradas conocidas derivan y son adaptaciones históricas. Comprender realmente el funcionamiento de este lenguaje es comprender el Plan mismo de la Creación, los designios de la Voluntad divina, el orden interno y secreto de la realidad, por lo tanto el poder de actuar sobre ella, de canalizar los acontecimientos. De ahí que, más aún que en el hebraísmo, el Ilm al Hurûf o Sîmya es, no solo en el Islam en general sino dentro del propio Tasawwf, bastante reservada, incluso “tabú” en ciertos ámbitos. Su acceso implica una iniciación que posibilita una cualificación necesaria y un grado de realización especial, aunque sus primeros aspectos y analogías son accesibles a cualquier persona un poco perspicaz que conozca las letras árabes. La sola meditación sobre el significado de cada letra y su número correspondiente, como las relaciones que se establecen entre sí, ya nos da una idea de su alcance, siendo una forma de rito bien provechoso a la hora de conocer la verdadera constitución interna de nuestro ser, que no es diferente del propio orden creacional, ni de sus ciclos y sus ritmos. La Ciencia de las Letras contiene muchas otras dentro de sí misma, una de ellas son los “cuadrados mágicos”, mándalas numéricos y literales, como es aquí el caso de los 99 + 1 Nombres divinos. El último Nombre divino que añade el autor, no contenido en la lista de los 99 canónicos, es Muhammad en tanto Hombre Universal (al Insan al Kamil), y que viene a ser, en efecto, el “secreto” de los Nombres, el vínculo secreto entre el Uno sin segundo y la Unicidad de la existencia. (Introducción M. Plana)

ALGUNOS ASPECTOS DE LA MATRIZ MILAGROSA DE LOS ATRIBUTOS DIVINOS Desde el punto de vista puramente matemático, se trata de una matriz (cuadrado de casillas) llamada “mágica” de suma característica 3394 (suma de los elementos de cada línea, cada columna y cada una de las dos diagonales = 3394). Pero, contrariamente a las matrices mágicas corrientemente presentes en álgebra, donde existe siempre un algoritmo determinado permitiendo –en vista a obtener la suma 3394- llenar las casillas de la matriz a partir de cualquiera de los elementos descubierto por su número de columna y su número de línea, en este caso preciso no existe ninguna relación “lógica” (en el sentido matemático del término) permitiendo vincular cualquier número (asociado a un atributo divino por la suma numérica de sus letras) a otro sea cual sea. Se trata de una matriz de 10 x 10 elementos donde la simple repetición de 8 entre ellos –que podrían calificarse de equinoccios (a saber: 1100 x 2.298 x 2.156 x 2.68 x 2.66 x 2.62 x 2.48 x 2 y 20 x 2)- lleva consigo de hecho el número de elementos distintos de 100 a 92. Este número 92 que, precisamente, está asociado al nombre de nuestro Profeta (slaws), que sella la matriz, es también el número de elementos químicos llamados “naturales”, asociados a otros llamados “artificiales”. El número total puede alcanzar 117, número de las “cualidades divinas” según palabra del Profeta (slaws). Esta matriz se encuentra en una obra del eminente maestro en la ciencia de las letras (Ilm al Hurûf) Ahmed al Bushiri (+622 d.H., S-XIII d.C.) titulada: La fuente de los orígenes de la Sabiduría, pg. 217. Pero la suma de los elementos de la 5ª línea es 3395 -en lugar de 3394- y la de la 6ª línea es 3393. A fin de reajustar estas anomalías, he aportado tres modificaciones al nivel de la 2ª columna, en conformidad con el espíritu de la tradición Profética, enumerando los 99 atributos divinos: • la primera ha consistido en situar el Nombre el “Único” ‫ = دحأ‬13, en el sitio donde se encontraba el Nombre el “Existente por sí mismo” ‫= دجاو‬14, (2ª columna, 5ª línea). • la segunda poner el Nombre compuesto: “Él el Primero” ‫ = لوأ وه‬48 en lugar del Nombre el “Aliado Supremo” ‫ = يلاو‬47, (2ª columna, 6ª línea). • la tercera poner el nombre precedente privado de su última letra: ‫ = لاو‬37 para marcar la vanidad de toda otra alianza - en lugar del Nombre “Primero” ‫ لوأ‬. Eso da una matriz perfectamente “mágica”, a pesar de la evidente disparidad de sus elementos, lo que excluye categóricamente que pueda ser el resultado de una construcción matemática tan compleja y laboriosa como sea, sobretodo cuando se sabe que la manera (forma o número) de situar 100 elementos -de los que 8 son redoblados- en 100 casillas es vecino de 100 = 100 x 99 x 98 x (…) x 3 x 2 x 1, ¡el número vecino de 9 seguido de 157 ceros! Eso desafía los medios actuales de cálculo y los ordenadores. Todos esos medios no tienen común medida con los del S-XII. Forzoso es admitir, pues, que se trata manifiestamente de un prodigio relativo a un conocimiento superior, a una ciencia sagrada, inmediata, “intuitiva”, situándose al nivel del espíritu y sin ningún vínculo con la inteligencia discursiva y profana.

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Tariqa EL NOMBRE QUE SELLA LA MATRIZ En relación a los atributos divinos de esta matriz no hay duda, para cualquiera que ha comprendido la amplitud y el esplendor de la “Realidad Muhammadiana” , que es supratemporal y presente en todos los grados de la existencia, que el “100 º ” Nombre completando el edificio y “sellándolo” es un atributo velado, velando y desvelando a la vez al Ser supremo: se trata del nombre “Muhammad”, que está cualificado –por uno de los más grandes maestros del Islam: Sidi Abd Es Salam Ibn Mashiss- de: Velo supremo del Ser divino, en el sentido de Receptor, luego Filtrador y Reflector de la luz divina, en particular bajo la forma del Verbo divino. Estos atributos o Nombres majestuosos forman parte de una tradición muy conocida, permitiendo a todo creyente asumirlos ‫اهاصحأ‬, de ser admitido en el Paraíso. Pero, ¿cómo se puede, razonablemente, aspirar a asumirlos sin ser admitido en el Paraíso?, pues, se trata, en efecto, de un recinto sagrado. La puerta de entrada, la llave que permite abrirla y guiarlo para aventurarse en él, es precisamente el sello de los profetas, representando la autoridad divina, calificada por el Libro sagrado de: “Primera criatura en adoración”: ‫نيدباعلا لوأ‬, y por los Santos del Islam de “Criatura perfecta”: ‫ لماكلا دبعلا‬y de “Hombre Universal”: ‫( لماكلا ناسنإلا‬Al Insan al Kamil). Por otra parte, si se señala que el Nombre añadido a la lista conocida de los atributos divinos es en definitiva el nombre compuesto “‫“دمحم وه‬, Él –Muhammad reemplazando el Nombre “‫ دجاو‬: Existente Absoluto”, se apercibe de que, dado el emplazamiento reservado al Nombre “ ‫دمحم‬ : Muhammad” diagonalmente “enfrente” y no opuesto al Nombre Allah, y de que esta diagonal es el eje principal de la matriz, siendo la otra diagonal su espejo reflector, no es y no podría ser fruto del azar. La relación entre el Nombre “‫دجاو‬ “: Existente Absoluto” y el “Universo: ‫“دوجو‬, no difiere en nada de la relación entre el nombre“ ‫دمحم‬: Muhammad” y la Realidad Existencial. Sin duda, es lo que ha querido decir el Sheik Bushiri en su celebre “Burda”. Sin él (Muhammad” el mundo no habría “visto jamás el día”, en el sentido de causa primera y finalidad última (de la Creación) o luz teofánica revelando a ellas mismas las entidades que jamás han dejado de existir en la Ciencia Divina (Ilm al Ilahy).

LA MATRIZ Y LA KAABA Parece legítimo hacer la correspondencia entre el contorno cuadrado de esta matriz y el de la Kaaba, la cual tiene en realidad la forma de un “talón”; es porque de los cuatro ángulos o esquinas, solo dos son accesibles al tacto: la esquina Yemenita, correspondiendo en nuestra matriz sagrada a la casilla asociada al Nombre “El Indulgente: ‫“رافغ‬, y la esquina de la Piedra angular -siendo el negro aquí el signo de la “Majestad”: ‫“ دوسألا رجحلا‬- eso, precisamente, está asociado al Nombre Muhammad ‫( دمحم‬slaws), al cual se tiene costumbre de prestar juramento de respeto, piedad, amor y sumisión en cada circunvalación ritual « ‫» فاوط‬. Las dos otras esquinas inaccesibles están asociadas, la primera al Ser Supremo “Allah” que las miradas, en el sentido amplio del término, no pueden alcanzar ‫راصبألا هكردت ال‬, y la segunda a su cualidad de “Omnipotente: ‫“ريدق‬. Una aleya coránica y dos hadiths del Profeta (slaws), apoyan la legitimidad de esta correspondencia simbólica. La aleya es: ‫هللا نوعيابي امنا كنوعيابي نيدلا نا‬ El primer hadith es: ‫هضرا يف هللا نيمي دوسألا رجحلا‬ Y la última es una larga sentencia en la cual el Profeta (slaws) se compara a una piedra angular celeste que él mismo aún joven- ha devuelto a su sitio inicial después del distinto que ocupó tras la reconstrucción de la Kaaba. Por otro lado, en el Islam, la Misericordia divina “Rahma” es el origen y la finalidad de todas las criaturas, y engloba al Trono divino que “contiene” todos los grados de existencia. El símbolo de la fuente de esta Misericordia sobre la tierra es la Kaaba, y se manifiesta, sobretodo, en la primera y última línea, las dos empiezan y terminan por los Nombres de la Misericordia y la Indulgencia. ‫روفغ ميحر نمحر‬

ALGUNOS SÍMBOLOS NUMÉRICOS 1 - La suma característica de esta matriz es 3394, la suma de sus cifras es 19, símbolo a la vez de la Unicidad (1= ‫ )دحاو‬y de la “Existencia” (9 = ‫)دوجو‬: ‫ دحاو‬+ ‫ = دوجو‬19. El número 19 tiene un papel fundamental en la textura coránica, la estructura jerárquica de los Santos, las teofanías de la inmanencia de los atributos divinos y en la estructura Universal (12 signos del zodíaco + 7 cielos): El Corán afirma que los guardianes del Infierno son 19 e Ibn Arabi señala que los guardianes del Paraíso y los del mundo de aquí abajo son también 19. 2 - La suma 3394 es igual a (66 x 9) + (28 x 100); 28 es el número de letras, el número de grados de la existencia creada, 66 es el número del Nombre Supremo Allah. 100 es el número de atributos divinos y el de los grados del Paraíso y del Infierno.

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3 - 3394 = (92 x 6) + (406 x 7). 92 es el número del Nombre Muhammad; 6 es el primer número perfecto; 406 es la suma numérica de las diez letras de la Bismillah y el desarrollo de 28: 406 = 28 + 27 + 26 + 25…….+ 3 + 2 + 1. 4 - Añadiendo el número 60, que es la suma de las letras de los nombres Adam y Eva (Hawa) (45 + 15) a 3394, se obtiene: 3454 = 11 x 314. Esta adición simboliza que los Nombres que Adam ha aprendido de su Señor son precisamente sus atributos divinos, de los que surgen todos los demás. La multiplicación indica la impregnación del Hombre Universal cuyo número es 314; éste es también el del nombre desarrollado de Muhammad y, a su vez, el número de Profetas enviados: 314 = ‫لاد ميم ميم ءاح ميم = دمحم‬ (‫ )لماكلا ناسنإلا‬en las profundidades de su ser, del secreto de la ipseidad. (‫ ةيوهلا رس‬,11 = ‫ )وه‬remarcando también que 60 es el número de la letra ‫س‬, símbolo del secreto ‫ رس‬y de la excelencia ‫ ةدايس‬como lo inspira la abertura del corazón del Corán, es decir, la sura Ya Sin ‫سي‬. 5.- 3394 = 313 + 3081. 313 es el número de Profetas enviados antes de Muhammad. 3081 es el desarrollo (suma factorial) de 78, es decir, 3081 = 78 + 77 + 76 +.... + 3 + 2 + 1. 78 es el número de letras luminosas aisladas en el Corán. Es también el número de grados de la Fe (Chuhab el iman) y de los grados del Paraíso de las acciones (Darajat Jannat al Ahmal. 6.- 3394 = (314 x 7) + (92 x 13). 314 ver punto 4º. 92 ver punto 3º. 13 es el número del Nombre Ahad “El Único”, y el número de la letra waw (que es 6, pero desarrollado: 6 + 1 + 6= 13), símbolo del Hombre Universal para Ibn Arabi. (Traducción M. Plana)

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Tariqa

‘ABDEL WAHID YAHIA: METAFÍSICA E INICIACIÓN* Sergio Trallero Moreno Resulta difícil hablar de René Guénon sabiendo los acalorados debates que levanta y la tinta que corre en torno a él, pero no se pretende aquí defender, ni mucho menos publicitar de manera proselitista, ni su figura ni su obra. De hecho aquello que tiene alguna huella de individualidad poco importa, más allá de lo anecdótico, sino más bien todo aquello que es reconocido en el Espíritu como universal y que es transmitido por la Tradición misma en las distintas formas de Revelación. ‘Abdel Wahid Yahia (René Guénon en Occidente) no aparece en su obra como un filósofo teorizador, ni como un matemático, ni mucho menos como un historiador (del esoterismo, de las tradiciones) o un orientalista académico; tampoco como un fenomenólogo de la consciencia en la iniciación, ni como un metafísico (el último de Occidente han señalado algunos) en el sentido habitual de esta palabra; evidentemente nada tiene de ocultista decimonónico, ni de literato fantasioso en busca de “atlántidas” perdidas. La naturaleza de su obra, una vez rechazadas las anteriores, tampoco apunta a pretensiones superiores, como si de un Maestro espiritual se tratara y trajera una enseñanza propia (como tantos otros han hecho), ni siquiera a planteamientos de un buscador occidental converso e integrado en un medio oriental. Su fuerza y trascendencia provienen del hecho de considerarse un humilde servidor cuya laboriosa y providencial tarea ha sido recopilar en una espléndida síntesis la Sabiduría de las tradiciones esotéricas vigentes para exponerla de modo accesible a un público occidental con unas determinadas prefiguraciones conceptuales. No se pretende aquí tratar los puntos de la obra de Guénon (pues está a la disposición de quien quiera profundizar en ella), sino tan sólo resaltar brevemente aquellos aspectos cruciales para que el hombre actual tome consciencia del sentido último de la Tradición, esto es, el metafísico, y la realización espiritual consecuente, alejada de las caricaturas pseudoespirituales tan en boga. En primer lugar resulta fundamental clarificar el término “metafísica”, pues el sentido que le da la filosofía académica oficial hace de entrada prejuzgar al propio Guénon de falto de rigor (cosa que acrecienta el desprecio inicial de intelectuales universitarios, amantes de las extensas referencias bibliográficas, nulas en Guénon ). Por el contrario, si algo no se le puede reprochar es la falta de rigor terminológico, pues cualquier lector pronto se sorprende de sus profundos análisis etimológico-simbólicos, que trascienden las visiones historicistas y contingentes de la filología estándar, al tener una visión del Origen radicalmente opuesta. Occidente, y especialmente la Modernidad, al ignorar la tradición, han desarrollado toda una serie de laberintos mentales en torno al ser y la existencia, problematizándolos y confundiéndolos crecientemente. Heidegger se refirió al “olvido del Ser”1 que se dio en la naciente filosofía griega, cuando se conceptualizó como “lo ente” (objeto del logos discursivo) y se ocultó su dimensión existencial si pudiera llamarse así. Pero la cuestión apunta a realidades más profundas si se analiza desde un contexto tradicional y cíclico, pues el olvido no es exclusivo del hombre occidental sino del hombre en sí en un momento cósmico preciso, y no es simplemente del Ser, como apunta Heidegger2 , sino de lo que va más allá de este Ser y constituye la Trascendencia misma, en su misterio e inaccesibilidad. 1 En el pensamiento heideggeriano este olvido progresivo forma parte de la historia misma (o destino) del Ser y la civilización técnica actual es la expresión máxima de su ocultación.

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Académicamente la definición de metafísica proviene de Aristóteles y de su libro homónimo. Éste nunca lo llamó así y cuando, siglos después, Andrónico de Rodas catalogó su obra, se dio cuenta de que el tratado recopilado después de la Física no tenía nombre y optó por referirse a él como Meta- (detrás, más allá) física. Según Aristóteles hay un saber que constituye la filosofía primera en tanto que estudia al Ser en tanto que Ser, así como sus principios y causas más elevadas. Este Ser no es otra cosa que la substancia (ousía en griego) en cuanto tal, dejando en un segundo orden los accidentes y predicables de ella. Pero pronto se plasma una escisión, ya en el mismo Aristóteles, debido a la exigencia fundamentadora: por un lado el estudio señalado anteriormente se constituirá como “ontología” (ciencia del ser), y por otro como estudio de la substancia separada e inmóvil (el primer motor, Dios) en cuyo caso será una “teología” (ciencia de Dios). En la Edad Media se intentó integrar o subordinar la metafísica griega a la Revelación, judía, cristiana o musulmana, dando lugar a diversidad de debates: entre razón y fe, entre verdades reveladas y racionales, en torno al problema de los universales, voluntarismo e intelectualismo de la naturaleza divina, etc. Y más tarde en la Modernidad, con Descartes a la cabeza, la metafísica pasó a ser una arquitectónica de la razón subjetiva sobre las primeras verdades, en busca del fundamento del conocimiento. Como imitación a la ciencia moderna triunfante, la filosofía primera intentó elucidar racionalmente todas cuestiones trans-físicas o meta-empíricas. A partir del siglo de la Ilustración, con Kant y Hegel se llegó al culmen del monopolio de la Razón (bajo distintos nombres) en el ámbito teórico, práctico y del devenir histórico, abriendo una crisis en la metafísica tradicional y preparando su paulatina muerte, como atestiguan posteriormente Marx y Nietzsche. Pero el hecho es que el siglo XX ha sido el del fracaso rotundo, en toda praxis, de los principios de la Modernidad, abocando precisamente en corrientes irracionales y existencialistas que no logran trascender lo individual por estar exentas de principios superiores y universales (sin considerar claro está toda la línea de filosofías analíticas, herederas del positivismo cientificista, que hace tiempo que se habían desembarazado de todo resquicio de metafísica). Pues bien, dejando a parte la historia occidental del término metafísica, el hecho es que existe un uso universal que puede aplicarse al dominio que está por encima de lo físico, de lo empírico, e incluso de la percepción psico-física ordinaria (sea sensorial o mental), y al que apuntan como principio axial todas las tradiciones sagradas. Bien podría hablarse de “sobrenatural”, por ser sinónimo, pero aporta connotaciones que desvirtúan su auténtico sentido. En repetidas ocasiones el propio Guénon expone magistralmente lo metafísico como “aquello que no se puede definir, por su condición de Ilimitado e Inexpresable, así como que su conocimiento es puramente suprarracional, intuitivo y directo, acción del Intelecto Trascendente, y de naturaleza no humana”. Todo lo relativo al orden de los fenómenos, ya sean físicos o psíquicos, escapa a la visión metafísica constituyéndose en momentos como obstáculos en el camino. Lo metafísico entonces, desde una perspectiva tradicional, corresponde a la Realidad que origina, contiene y reabsorbe lo cosmológico, a la vez que lo trasciende en su eternidad e infinitud. El conocimiento metafísico reside así en la región de los principios universales o arquetipos divinos (próximos a los que Platón aludía) que van “más allá” de la creación, en el sentido de mundo o manifestación. Lo importante de su obra en esta cuestión es haberle devuelto a la metafísica su verdadera esencia, superando la deformación occidental como ciencia del ser o ente (ya sea de las criaturas o de Dios), porque precisamente apunta a lo que va más allá del Ser, siendo éste una determinación de la pura e ilimitada potencialidad del Infinito (entendido no como simple vacuidad espacial sino como no-Ser cualitativo, plenitud total). Desde un punto de vista iniciático, es decir, el del esoterismo tradicional, la Realidad manifestada comprende unos estados múltiples del ser, que Guénon ilustra visualmente según unas coordenadas inscritas en una esfera con un eje vertical central. Todo plano horizontal por el que pueda seccionarse dicha esfera del Ser3 corresponde a un nivel existencial en el que se irradian desde el centro toda una serie de puntos (o seres) hacia la periferia. Tenemos así una emanación del núcleo luminoso y sutil hacia estados cada vez más oscuros y densos a medida que se alejan de dicho centro. Al igual que desde la Unidad (primera afirmación a la que algunos textos revelados se refieren como un punto de Luz sobre la oscuridad primordial) se desarrolla toda la secuencia numérico-cosmogónica hasta el Nueve (símbolo de la circunferencia, manifestación completada en el despliegue de sus tres planos: 3x3). La estructura del cosmos o creación comprende 2 Para este filósofo Occidente ha desarrollado la metafísica en sentido ontológico, identificando al Ser con “lo ente” y perdiendo la temporalidad abierta que, según él, lo constituye en su manifestarse en el Hombre. De este modo el Ser de Platón son las Ideas, el de Aristóteles la Substancia, el de la Edad Media Dios y el de los filósofos modernos el Sujeto (en Descartes el “pienso luego existo”, en Kant su “consciencia trascendental”, en Hegel su “espíritu dialéctico”, en Nietzsche la “voluntad de poder”), y de ahí se derivan la disparidad de concepciones metafísicas. 3 Parménides, padre de la ontología, también habló del Ser como lo unívoco e inmóvil, verdadera realidad, y lo representó como una esfera compacta y redonda, pero olvidó lo metafísico y confundió así al Ser con el fundamento último. No pudo intuir la raíz originaria y concibió su Ser racional (“lo mismo es el pensar que el ser” dice su poema) como la única realidad.

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Tariqa así unos estados formales, que pueden ser groseros (lo físico y material) y/o sutiles (los psíquicos por ejemplo), y que constituyen a todo individuo, y unos estados informales, suprahumanos o angelicales, que representan los principios o arquetipos espirituales (atributos divinos) de los que los anteriores participan y reciben su esencia4. En el otro polo tendríamos la No-manifestación que, evidentemente no consiste en estados, ya sean individuales o supraindividuales, sino en la extinción absoluta del ser mismo en el misterio de su origen, el secreto de la oscuridad divina o luz sobre luz, el ser del ser que no puede ser ni tampoco no-ser. El silencio y la ausencia omnipresentes de este estado sin estado es a lo que apunta la Metafísica pura en su sentido esotérico. En este sentido tampoco hay que olvidar que esta concepción sagrada de la Metafísica poco tiene de teórico y especulativo y mucho en cambio de práctica espiritual. De hecho resulta crucial la importancia de la Tradición como depositaria de las formas reveladas que permiten al hombre la Iniciación, es decir, religarse a la cadena de transmisión espiritual, a través de un maestro autorizado, en la reintegración del estado del Hombre Universal, o lo que es lo mismo, la realización de toda la potencialidad del plano existencial humano, para ascender así axialmente a los estados superiores. Para expresar la realidad de este instante inefable con palabras del propio Guénon : “no consideramos la realización metafísica como un efecto de cualquier causa porque no es la producción de algo que todavía no existe sino la toma de consciencia de lo que es, de un modo permanente e inmutable, fuera de toda sucesión temporal u otra [de la corriente de las formas] pues todos los estados del ser, considerados en su principio están en perfecta simultaneidad en el eterno presente”.5 El sentido del descenso de la Revelación a lo largo de la historia se explica por la necesidad del hombre de orientarse hacia lo vertical en momentos en los que el olvido del Origen (del Principio) es cada vez mayor. Sólo agarrándonos a dichas formas reveladas se accede a la iniciación real, pues la cadena de los profetas hasta el primer hombre deber ser integrada interiormente. Esta primera fase de la iniciación es de naturaleza cosmológica dado que se trata de reabsorber todo el despliegue de la manifestación desde nuestro plano existencial actual. Para ello nos ayudan diversas ciencias sagradas como la Astrología, la Alquimia o la Cábala6, al establecer la analogía entre las leyes del Macrocosmos y las del Microcosmos. La estación espiritual del reconocimiento de la Unidad Cósmica de todas las formas de la creación corresponde a los llamados Misterios Menores de la tradición eleusina, recuperación del estado humano absoluto (la pureza originaria de todo ser). Desde ahí la cosmología abre paso simultáneamente a la metafísica y la creación es trascendida, como mero velo ilusorio, en el mundo informal de los estados supraindividuales, esencias puras o angelicales que simbolizan las primeras determinaciones de lo divino (primeras emanaciones luminosas) o atributos de lo innombrable. Son la proximidad máxima, la mayor nitidez que puede alcanzar el Intelecto antes de la extinción en la noche precósmica abismal. Iniciación en los Misterios Mayores (o mejor dicho el misterio mayor de la Esencia divina) que Guénon expone como la “salida de la caverna cósmica por el polo axial de la manifestación”. Otro aspecto imprescindible que debemos agradecer a las exposiciones tradicionales de Guénon es el marco en el que se inscribe y toma sentido dicha progresión iniciática, esto es, la doctrina de los Ciclos Cósmicos. El hombre actual debe romper un gran escudo y dar un salto metafísico para adentrarse en la concepción cíclica del tiempo, pues ha desarrollado toda una mentalidad lineal historicista, acrecentada desde la Modernidad por los ideales de progreso emancipador. La cuestión central es que la ciencia moderna ha desarrollado una visión radicalmente cuantitativa (para una más sólida fundamentación matemática) y ha ignorado la dimensión cualitativa, inherente a todo punto de vista tradicional. Las leyes de dicha ciencia, inducidas de la experiencia reiterativa según los parámetros de una teoría preconcebida, son tan inestables y frágiles como la aparente fortaleza que pretenden mostrar. El problema es cuando desde ahí se establece una ley universal que permite construir nuevas doctrinas científicas: por ejemplo toda la física se sustenta en axiomas incuestionables, como que lo que se considera “materia” siempre ha tenido las propiedades presentes (de densidad, vibración, composición, gravedad, etc.) cosa que legitima a reconstruir teorías amplísimas en abanicos de miles de millones de años, en los que cabe todo.7 4 Pese a que este esquema de explicación es neoplatónico, proviene de una visión trascendente cuya única fuente sólo puede ser la Revelación, y considera la no-manifestación como principialidad absoluta. Los enfoques filosóficos, por su misma naturaleza, no pueden trascender por sí mismos su concepción del ser, y no pueden dar el salto más allá de la Unidad, del principio de Identidad. 5 La metafísica oriental. pág. 28. J.J.Olañeta editor, 1998. 6 Una ciencia del Cielo, una ciencia de la Tierra y una ciencia de las Letras (como revelación del Verbo). Es decir una totalidad de Sabiduría símbolo de la epifanía divina en este mundo. 7 Además la astrofísica actual admite que su objeto de estudio sólo abarca un porcentaje ínfimo (apenas un 2 por ciento entre estrellas, galaxias y gases constatados), y el resto es “materia oscura” de la que nada se sabe.

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No se advierte que lo cualitativo vivifica la realidad cosmológica desde otro orden, de la interioridad a la exterioridad, de lo sutil a lo denso si se pudiera decir así, en un sentido siempre vertical y esencial, y que la descripción cuantitativa es estanca, muerta, vacía, proyección al pasado y futuro de estados actuales que nada garantiza que siempre fueran así. La doctrina tradicional de los ciclos cósmicos, heredada de forma más completa en el hinduismo, exige ser plasmada en clave temporal circular y no lineal, y este es un mérito clarificador de ‘Abdel Wahid: la sucesión (descenso cíclico) de las Eras de un Manvantara o Humanidad según la progresión del tetraktys pitagórico (1,2,3,4 = 10) a partir de claves numerológicas muy precisas en relación a referencias tradicionales y el ciclo de la precesión equinoccial.8 Desde los ocultistas teosóficos a los historiadores de las religiones, se han presentado dichas eras cuantitativamente, en millones de años, por los mismos velos positivistas antes citados, ignorando las claves simbólicas numéricas que aporta el esoterismo tradicional. En este contexto la Tradición es idéntica al Manvantara y aparece nítida con el Manu o Rey del Mundo, en estado primordial, para desplegarse en distintas fases y formas tradicionales en un progresivo oscurecimiento. Como el Manvantara es el Hombre en la actual manifestación existencial, recuperar la naturaleza originaria presupone remontar todo el ciclo, desde la Revelación de la profecía presente hasta el estado adámico del primer hombre, ascendiendo por cada profeta y su mensaje. En medio de todos los cientificismos el Evolucionismo se presenta como la losa conceptual más pesada y difícil de erradicar del hombre contemporáneo, y que determina la distinción entre lo sagrado y lo profano a efectos de iniciación. Esta teoría destruye la visión tradicional cíclica del origen del hombre9 e invalida la Revelación como incesante fuente vertical de las luces espirituales. La horizontalidad y gradación formal que presenta aparece cómoda al hombre actual, falto de una figuración precisa en torno a su origen, una vez negadas las “fábulas religosas”. Si la Tradición mira al pasado para recuperar el Principio olvidado, la ciencia moderna mira al futuro en un anhelo de dominación de la naturaleza hacia un “desarrollo superior” no sólo biológico sino de la consciencia misma. Si el hombre tradicional, por amor a la creación, se somete a su Creador, el hombre moderno quiere someter toda creación por “amor” a sí mismo. La distinción entre una mentalidad tradicional y una moderna marca así la separación a la hora de entrar en una vía iniciática de retorno o bien entregarse al libre progreso de la individualidad con todas sus pretensiones. El evolucionismo constituye el gran velo enquistado en el ego del hombre occidental ya que invierte todo orden sagrado, toda jerarquía, al derivar lo superior de lo inferior, siendo lo espiritual una proyección a escala de los estratos más groseros de materialidad.10 Lo cierto es que, como muy bien analiza Guénon en algunas de sus obras más populares, todas estas corrientes representan desviaciones de la propia mentalidad moderna11, una vez haber roto todo vínculo con el esoterismo tradicional. El Espíritu ha ido alejándose del hombre moderno hasta dejarlo desamparado en la actualidad, en un oscurecimiento y con8 El fenómeno de la precesión de los equinoccios es real y tiene un claro simbolismo cíclico con su duración de 25.920 años (Ver el artículo de Guenon “Algunas observaciones sobre la doctrina de los ciclos cósmicos”, en Formas tradicionales y ciclos cósmicos). Los astrólogos contemporáneos no se ponen de acuerdo sobre la llamada Era de Acuario. Sin olvidar el problema de los límites físicos de las constelaciones del zodíaco, cosa que dificulta el establecer el ingreso del punto vernal de una a otra, el hecho es que para muchos dicha era ha comenzado ya mientras que otros hablan de su inminencia, otros que dentro de 150 años, otros de más de 300 o incluso 600 años, y otros de que ahora se trata de un periodo de transición en el que ya se nota la influencia “acuariana”. Pero el problema más bien reside en que todos estos enfoques astrológicos se enmarcan en un esquema evolucionista de progreso paulatino de la consciencia y la espiritualidad, cosa que contradice radicalmente la visión de todo esoterismo tradicional. 9 Lo cierto es que las teorías transformistas son antimetafísicas por definición, pues rompen la unicidad de las esencias, y postulan una imperfección inmanente a todo ser, que se va superando exteriormente por distintas causas. Su consecuencia es la negación del influjo vertical de los arquetipos puros en el plano material y una visión de encadenamientos meramente horizontal. Que exista una jerarquía evidente en los distintos seres de la naturaleza y ciertas similitudes entre algunos de ellos no significa que unas especies se hayan “transformado” en otras a partir de cambios en su materialidad biológica, sino que el orden se da ya en un plano superior, pues toda criatura contiene y expresa en sí la unicidad esencial que le permite ser un reflejo de la Unidad metafísica. 10 No hay puntos definitivos en torno a las teorías de Darwin, a pesar de los intentos legitimadores desde la genética del siglo XX, y se dan discrepancias dentro de la comunidad científica. Sin considerar los discutibles métodos de datación radiométrica y físico-química, como el conocido carbono14, y que cualquier nuevo hallazgo desencaja toda la teoría. Además la reconstrucción de todas hipótesis es en base al registro fósil, los resquicios y sobras más bajos por decirlo así, ya que de fases cíclicas iniciales más sutiles y espirituales evidentemente no ha quedado ningún resto “material”. Y qué horror que seamos resultado del simple azar y de mutaciones (fallos intrínsecos que generan nuevas “posibles” especies según criterios de adaptabilidad y supervivencia, en segmentos de millones de años claro está). 11 Al negar la concepción ternaria tradicional del Hombre (cuerpo, alma y Espíritu), los dualismos modernos (mente-cuerpo, razón-experiencia, sujeto-objeto) no tienen eje vertical. La Modernidad se ha convertido así en un subjetivismo enfermizo cada vez mayor en todos órdenes que sólo podía abocar en un individualismo consumista al extremo

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Tariqa fusión crecientes (las últimas fases del Kali Yuga o Edad Sombría) y ocultamiento de las realidades espirituales. La etapa de la solidificación del mundo ha tocado fondo tras un sinfín de inercias materialistas y ahora sólo queda la disolución de la carcasa vacía a través de los vapores que emergen de las grietas. Es decir, las concepciones materialistas y ateas tienden a caducar a un nivel y se abre paso a dimensiones sutiles de representarse la realidad, como se ve en las tendencias espiritualizantes (o pseudoespirituales) del movimiento Nueva Era12, sincretismos de la ciencia más vanguardista con símbolos de la tradición distorsionados. El hecho es que representan una confusión total y posibilitan la contrainiciación, es decir, no ya sólo la negación del Espíritu propia del materialismo anterior, sino la afirmación de lo contrario de forma encubierta o inconsciente, cosa que los hace tremendamente peligrosos. Otra de las importantes aclaraciones de su obra reside en la distinción entre esoterismo y exoterismo, que se encuentra bien definida dentro del Tasawwuf islámico, al que se inició. La perspectiva tradicional en sus diversas formas históricas garantiza el núcleo metafísico común y universal desde la dimensión interior o esoterismo de toda doctrina. Es importante resaltar la necesidad del exoterismo, como protección y receptáculo de la Luz espiritual, pues es precisamente en la Ley de las formas reveladas donde el rayo del Intelecto se coagula y desciende hasta este plano, posibilitando así una realización efectiva. El alma o psiquismo, en su pura plasticidad, necesita amoldarse a la Forma Cósmica perfecta, manifestada verticalmente en los ritos. Como se enfatiza en el Tasawwuf, el esoterismo más actual cíclicamente hablando, se deben borrar las idolatrías y dualismos de nuestra identidad para que descienda puro el Espíritu (la omnipresencia absoluta de Allah), en su realidad unificante, fuera del cual nada es. Visto está que el “ego” exige estar vigilante siempre, te posiciones de un lado o de otro, se tengan una ideas u otras, unas predisposiciones u otras, y que las herramientas de este absurdo combate contra algo ilusorio (contra la inconsciencia y la ignorancia más bien) provienen de las formas reveladas, vestimentas para el alma a modo de ropaje cósmico del Gran Hombre que es el Universo. Lo cierto es que la distinción esoterismo/exoterismo es una distinción operativa, a efectos iniciáticos, ya que en la síntesis de la Identidad Suprema el exterior se ha interiorizado y el interior se ha exteriorizado, revelándose en las formas el dominio de lo informal. La trascendencia se ha desvelado volviéndose inmanente y la inmanencia misma se desvanece en su trascendencia, como misterio de la Esencia de Allah, que se manifiesta en su ocultamiento y se oculta en su manifestación. ‘Abdel Wahid Yahia no es más que un servidor para Occidente, como un faro que ayuda a divisar tierra en una creciente agitación, confusión y oscuridad. Cualquier occidental no puede ignorar su obra si quiere despojarse de la carcasa conceptual heredada, en una verdadera higiene mental, que le permita la entrega absoluta en una Vía iniciática, o lo que es lo mismo, la apertura de su corazón al Secreto último de la Realidad. Se podría considerar a ‘Abdel Wahid como síntesis de Oriente y Occidente en el hombre contemporáneo, como paradigma del occidental converso que se ha implicado hasta el final, mediante la iniciación sufí, hasta la extinción (fana) en la Gnosis divina (ma’rifa), entrando en la vía de retorno a la Haqiqa (Verdad) del Islam, como última Revelación en la tierra y como plasmación íntegra de la Tradición Primordial en el final de ciclo.

12 Cuyas raíces podemos encontrar en los ocultismos burgueses y de salón del siglo XIX, espiritistas o teosofistas, que en el siglo XX se han revestido de lenguajes psicológicos (por ejemplo con el caso de ciertos enfoques de Jung, al que muchos de estos grupos recurren siempre en última instancia para legitimarse), y que algunos movimientos hippies antisistema han adoptado cómodamente como filosofía liberadora.

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EL RETORNO AL ORIGEN Alicia Rodríguez El Islam y por lo tanto, el tasawwuf o sufismo está construido alrededor de dos conceptos: TAWHID y FITRA los cuales, a su vez, están interrelacionados. TAWHID y FITRA son en realidad el regreso al origen, el viaje interior. En la introducción al libro “El secreto de los secretos” de AbdulQadir Al-Jilani se puede leer: “Cuando Allah creó a Adam. Lo hizo superior a los ángeles al otorgarle el conocimiento de la esencia de toda la creación. Los Nombres que se le enseñaron a Adam eran los atributos y cualidades de Allah. Cada cualidad divina específica involucrada en la creación de un objeto está manifestada en ese objeto. Cuando Adam recibió los Nombres, todas estas cualidades fueron implantadas dentro de su ser, y a través de ellos entendió el universo entero. Allah entonces lo puso en este mundo para servirlo como Su khalifa, su representante. Los descendientes de Adam heredan este legado como una capacidad potencial, variando en naturaleza de un individuo a otro. Es necesario para cada individuo entender la naturaleza y rango de su don potencial. Sólo entonces podrá conocer su verdadera relación con el universo y su Creador y cumplir con su responsabilidad: la función de representación que ha aceptado.” Y también dice el sheik Al-Jilani: “Tu corazón es un espejo pulido. Debes limpiarlo frotando el velo de polvo que se ha acumulado sobre él, porque está destinado a reflejar la luz de los secretos divinos. Entonces verás el sol del conocimiento interno levantarse desde el horizonte de la Razón Divina. Es tu sol privado.” Adam, el primer ser humano y el primer profeta, poseía la disposición natural, la Fitra, que le permitía conocer a Allah. El ser humano fue creado en el estado de din al-fitrah, o la religión natural, la inclinación innata a conocer a Dios y a relacionarse con El, pero este conocimiento debe ser manifestado a través de la educación espiritual. La profecía actúa como un recordatorio que permite la actualización de la Fitra. Dice Allah a través del profeta (saws): “El ser humano es Mi secreto y Yo soy su secreto. El conocimiento interno de la esencia espiritual es uno de los secretos de Mis secretos. Sólo Yo pongo esto en el corazón de Mi buen servidor, y nadie más que Yo conoce su estado.” La palabra fitra significa: “naturaleza humana innata”, “naturaleza primordial”, “disposición innata”. Deriva de fatara:“abrir”. Significa también reemplazo o sustitución de una condición previa por una nueva condición. Una entidad no existente en la realidad y la corporalidad de una forma o apariencia. Es por eso que en el Qurán a la creación de los seres humanos se la denomina “fitrah”. El concepto de Fitra, es de radical importancia. No sólo por lo mencionado anteriormente, sino también porque desarticula cualquier intento de institucionalizar la trascendencia y de establecer una jerarquía eclesial. Fitra significa que el ser humano ya tiene todo para trascender: todo el amor necesario, toda la ansiedad de conocimiento que se requiere, todo el sentido de agradecimiento que exige el sendero que reconduce hacia Allah. En el Islam no existe el pecado original, todos nacemos con un registro limpio. El ser humano no necesita redención alguna. El Corán dice: “Hemos creado al ser humano de la mejor de las maneras” Y el Profeta Muhammad (saws) dijo: “Ningún niño nace fuera de la Fitra: (el camino correcto, el Islam) y luego los padres lo hacen judío, cristiano o magiano…”

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Tariqa Por qué fitra es Islam?. Porque Islam, designa el acto por el que se vuelve a un estado de salud y por tanto de paz, en los significados más amplios de ambos términos. El Islam supone un saludable retorno a los orígenes, a los ritmos antiguos con los que el hombre sintoniza por completo con cuanto le rodea. A esa naturaleza primitiva se la llama Fitra y es el molde de Allah. El Islam es abrirse por completo a Allah, sin dar al Absoluto un modelo previo, sin forzarle a que adopte un modo, sin pretender que se adapte a nuestras expectativas. Es sumergirse en Él sin ‘imagen’, sin ídolo alguno, sin mitología, sin marcos conceptuales. Para el musulmán, Allah no es algo ‘concreto’, no se trata de un ‘objeto’ ofrecido a sus reflexiones, no consiste en un ‘concepto’ desmenuzable. Es un desafío inmensurable vivido en los espacios eternos que alberga en su propio interior. Por eso Allah a través de su profeta (saws) nos dice: “Soy como Mi servidor Me conoce. Cuando Me busca y Me recuerda, Yo estoy con él. Si me busca interiormente, Yo lo busco con Mi Esencia. Si Me recuerda y Me menciona en buena compañía, Yo lo recuerdo y lo declaro Mi buen servidor en mejor compañía.” El Islam es una cosmovisión y un modo de comportamiento: el profeta (saws) decía: “Tu religión es tu conducta”. El sufismo, la interiorización del Islam, consiste en la constante actualización de la conmoción que la Revelación produjo a Muhammad (saws). Los seres humanos nacen con un conocimiento innato del Tawhid que significa literalmente: “ hacer de algo uno”, o “afirmar, declarar la unidad de algo”. El Tawhid es la Unidad de Allah, la no multiplicidad, la no divisibilidad, la no semejanza, la no paridad. No es una “doctrina”, un dato en el que creer o no, sino un “acto”, un compromiso vital con una forma de percibirse a uno mismo y de percibir la existencia. Ocupa el centro del Islam, es su detonador y su clave. Por ello, los sufíes dicen que el Tawhid es, esencialmente peligroso, porque es exigente, rupturista, transformador, no hace concesiones. Suele simplificarse la traducción de Islam como “sumisión a Dios”. En árabe es la suma de ideas como paz, salud, regeneración. Está en conexión con la fitra. En el caso del ser humano, la fitra es relegada por el desarrollo de la conciencia de sí: EL EGO. El Islam consiste en la recuperación de la naturaleza innata, alzándola a realidad consciente. Musulmán (muslim) es el que está en paz pues se reintegra en la verdad que subyace en todas las cosas, no dejando de ser soberano gracias a la conciencia. Su “rendición incondicionada” es la sujección a lo que le hace ser. El tawhid se formula cuando se dice: “ La ilaha illa Allah”, no hay más verdad que Allah. No es el simple enunciado de una doctrina. Implica un cambio absoluto, un modo distinto de ser y de relacionarse con la existencia entera. La Unidad de Allah (Tawhid) implica primero la negación de todos los ídolos, y segundo la orientación del ser en una única dirección. Su Unidad invita, por tanto, a una total concentración que empieza con un despojo para acabar con un revestimiento, desprenderse de lo que no es Allah y asumir todo lo que El exige. El musulmán dice “La ilaha illa Allah” (no hay dios sinó Dios), no hay más verdad que Allah y vacía completamente su mundo, es necesaria la simplificación que elimina todo lo ficticio, es imprescindible esa purificación emancipadora. Islam es conducir hasta su extremo la búsqueda desmitificadora que desmonta todas las seguridades del ser humano. No hay más verdad que Allah. Y qué significa verdadero en árabe?. En árabe es verdadero lo que tiene esencia y es falso aquello que carece de esencia. Esto significa que, si los fenómenos y las criaturas desaparecen, entonces no son verdaderas, pues su verdad y su esencia es Allah, es decir, aquello que los hace emerger, el substrato sobre el que se apoyan. Por eso Allah es Al-Haqq, la Verdad. El universo Al-kawn surge cuando Allah desea la existencia de las cosas formales y dice: Kun: “sé”, “hágase”. Pero el universo es un fenómeno, algo que aparece y desaparece, por lo tanto es algo falso, ya que en árabe lo falso y lo verdadero no tienen que ver con lo objetivo y lo subjetivo. Una realidad objetiva puede ser en árabe una realidad falsa desde el momento en que carezca de algo esencial, es decir, algo que le sea propio y le haga ser. Y en nosotros no hay nada por lo que debamos ser forzosamente. Podemos decir que para un musulmán, Allah designa aquello que es esencial y que da hechura a las cosas, las genera, les da forma. Y las cosas qué hacen? ManifestarLo. Entonces, todo el mundo es servidumbre a ese Señor central. Los sufíes dicen que el universo es un velo y una nube sobre el sol de los significados que es Allah. El universo presenta dos aspectos: el duniá y el ´alam. Duniá es el mundo en tanto que velo; es un mundo atractivo, inmediato, formamos parte de él y, por lo tanto, puede convertirse en un círculo cerrado del que somos incapaces de salir. Si fuéramos capaces de retirar ese velo, de disipar esa nube, el duniá se convertiría en ´alam, es decir, en signo, en el mundo de los significados. El mismo mundo se constituye en algo que alude constantemente a Allah. Mientras nos detengamos en el duniá, el mundo es tinieblas,

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cuando lleguemos al ´alam, al signo, el mundo se convierte en luz. Depende todo, por lo tanto, no de la “realidad objetiva” del mundo sino de nuestra actitud ante él. Por eso todo el proceso de depuración en el que consisten las prácticas del tasawwuff es precisamente transformar el duniá en ´alam, en la comunicación constante con al-Haqq, con la Verdad que lo sostiene. El Corán dice (surat 57:3): “Allah: El es el Primero, el Ultimo, el Exteriormente Manifiesto y el Interiormente Oculto”. Estos son 4 de los 99 nombres de Allah que aparecen en la Revelación. Los sufíes dicen que a Allah se lo ve, nada es capaz de ocultarlo. ¿Cómo una cosa creada podría ocultar al-Haqq, a la Verdad. Allah es absolutamente evidente de forma inmediata, en cada momento y en cada circunstancia. Tan sólo se trata de un problema de interpretación. Allah es como una reunión de contrarios: evidente en lo oculto y oculto en lo evidente. Qué quiere decir esto?. Que cuando el ser humano penetra en su propio universo interior y personal, allí descubre una sola cosa: Allah. No puede haber otra cosa. Naturalmente, tiene que seguir muchos procesos, pero en principio el mundo interior, el mundo de lo oculto, de lo invisible, en nuestro mundo sin forma, sin espacio ni tiempo, lo único que hay es lo esencial. Por lo tanto, Allah es muy visible en lo que está oculto y, sin embargo, en este mundo nuestro, Allah está oculto. Por eso el Qurán dice: “Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en ellos mismos” Surat XLI, 53.

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Tariqa

LAS ETAPAS DE LOS ITINERANTES HACIA DIOS Referencias Coránicas Abdallah al Ansârî al Harawî

INTRODUCCIÓN La tabla de las estaciones espirituales -Maqam- del sheij Abd-Allah al-Ansârî al Harawî, incluida en su libro “Las etapas de los itinerantes hacia Dios” (*), es un diagrama simbólico del recorrido del alma en su retorno al Uno, un mapa de la realización espiritual en clave coránica. Las estaciones se disponen en diez módulos o moradas repartidos en cuatro niveles; cada módulo contiene a su vez diez estados (Hawâl) o grados de esa misma estación, sumando un total de cien (1). La vía sufí no es otra cosa que un continuo ascenso hasta el Fin, de estación en estación y de estado en estado. Como señala el maestro Kalabadhî (380 H) en su Tratado: “la negación de la estación queda sobrepasada en la afirmación de la estación ulterior”; el Istinbât (2) se inscribe en la exégesis esotérica del Tasawwf, el Tawil kashfî, que es “la vía del desarrollo interior por una captación directa e intuitiva del significado de los términos o los pasajes coránicos considerados”. La disposición de las diez Moradas en cuatro niveles es una referencia explícita a los cuatro mundos o estados de la cosmología tradicional; en este caso sigue la progresión misma de la Tetraktis pitagórica, es decir, 1/2/3/4; arriba un módulo -10-, dos al nivel siguiente -20-, tres después -30- y cuatro en la base -40-, lo que indica que la potencialidad de la unidad, y de la totalidad señalada por el 10 (y por el 100), están contenidas en el número cuatro (4=1+2+3+4=10=1+0=1). Con el cuaternario comienza la manifestación universal, los tres primeros números, se dice, no son ni manifiestos ni inmanifiestos. Ésta disposición numérica no es exclusiva del pitagorismo ni del Islam, sino propia de la Tradición unánime; también se encuentra en la ciclología hindú más arcaica (Puranas), aquella que mide la duración del presente ciclo humano (Manvántara) en cuatro eras o Yugas decrecientes, como hiciera también la antigua mitología grecorromana y sus edades de oro, plata, bronce y hierro. En todo caso, existe una correlación simbólica entre el diseño de la Creación (Macro y Microcósmica), el de los estados del Ser y el de los grados iniciáticos (o grados espirituales), tanto como una proporción rítmica, un “número de oro”, que determina la progresión del movimiento creativo y la marcha de cualquier ciclo temporal. En su retorno, reintegración o ascenso al Uno, el iniciado ha de recorrer en orden inverso los estadios que atravesó en su “descenso” a la existencia corpórea y que siguen el orden mismo del desarrollo creacional. Ellos lo separan y también lo unen al Único, son grados de proximidad o de “unidad”, los propios velos internos y externos que constituyen su ser, hechos, como dice el Corán, de diferentes proporciones de luz y tinieblas, es decir, de dualidad.

Las citas del Corán utilizadas han sido cotejadas a partir, sobretodo, de la versión castellana del mismo de Julio Cortés, editorial Herder y de Muhammad Asad, The Book Foundation, versión castellana de Abdur-Razzaq Pérez. También de Abdel Ghani Malara Navío, editorial Darusalam. * - Con el título Chemin de Dieu, existe traducción francesa de S. De Beaurecueil, París, 1985. 1 - En relación a esa partición, E.Geoffroy señala un precedente: “El primero en evocar una gradación iniciática en diez etapas sería el Imam Alí, pero generalmente se atribuye la formulación de la Vía en estaciones y estados a Dhû-l-Nûn Misri”. Eric Geoffroy, Initiation au soufisme. Fayard. París 2007. Pg.22. Todo tipo de clasificación en etapas de la vía iniciática surge, en cada tradición espiritual, de un enfoque determinado de la realidad del ser y sus indefinidos estados; siempre será, pues, un esquema simbólico y no un “dogma” iniciático. Y los principales estadios de la misma siempre marcarán, sobretodo, la distinción entre el dominio de lo que es la realidad física de la metafísica, la individual (formal) de la universal (informal), el psiquismo del verdadero espíritu, y por extensión, lo condicionado de lo incondicionado. Pero en todo caso, es la Unidad incondicionada y no los estados condicionados de la misma la meta de la realización metafísica. 2 “Istinbât” es el nombre dado por los sufís mismos a su método de exégesis, significa literalmente el acto de hacer brotar el agua de una fuente, es, pues, sacar a la superficie lo que estaba oculto en el fondo de la tierra. Así, el texto coránico tiene un sentido íntimo y espiritual oculto más allá de su sentido literal; el istinbât revela este sentido por intermedio de la inspiración divina (ilhâm) que es una gracia (fâ’ ida)que le hace encontrar (wajd) en el texto la advertencia dirigida (‘ibra) a él. El texto coránico tiene un fondo, un bâtin (interior) oculto en su zahir, su exterior.” (www.vsmf.net)

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Cada uno de los diez estados (Hawâl) que integran cada estación (Maqam), tienen una designación que se corresponde con una o varias aleyas del Corán, que aquí asumen el papel de “clave” espiritual de cada uno, netamente ligada a la realización metafísica, y que revelan del Libro sagrado (Kitab al Qûdds) una estructura interna imperceptible a los no iniciados y también distinta al discurso lineal y sucesivo del texto. El sufismo habla de dos grandes etapas en la Vía iniciática, el Fanâ o extinción del ego psicológico (Nâfs), y el Fanâ al Fanaî, la extinción de la extinción. Liberado el ser de la ilusión de un ego individual y de la esclavitud de su ignorancia, al reconocer todo atributo, nombre, forma o virtud como de Dios y no suyos, los límites que ella le impone dejan de existir para él, revistiendo las posibilidades mismas del Alma del Mundo. Sólo le queda reconocer su irrelida evanescente ante la realidad no dual de Allah, extinguir la no existencia (o existencia ilusoria) de algo distinto o a parte de la Única Realidad, romper todo atisbo de dualidad. En relación a estas dos estaciones, la primera representa una expansión (del germen espiritual interno) y se recorre en sentido horizontal, y la segunda una exaltación y se recorre en sentido vertical, del mismo modo que el Miraj del Profeta (slaws) es horizontal hasta Jerusalén y desde allí vertical hasta “menos de dos arcos” de la presencia del Único. Iniciaticamente, el primero corresponde a la restauración del estado primordial, la perfección humana tras su regeneración psíquica, y el segundo a los estados superiores y la unión suprema tras la “salida del cosmos”.(3) A todo nacimiento a un estado le corresponde una muerte al anterior, a toda coagulación precede una disolución, que es lo que indica el hadith del profeta (slaws) “Muere antes de morir”, es decir, muere a tus falsas identidades (ídolos) para recuperar la verdadera. La tabla de los Maqam es un soporte de meditación, una guía o manual para los “itinerantes hacia Dios” (Sukun, plural de Salik, viajero) y una ayuda para fortalecer su discernimiento espiritual (Furqan).(4) Cada categoría de estados representa iniciaticamente una etapa de realización del ser, y lo que las distingue es su propio grado de universalidad, es decir, de unidad. Esta unidad se expresa siempre como conjunción de opuestos y según los diferentes atributos de la Sakina; las estaciones (Maqam) la presuponen por encima de los estados (Hawal, plural de Hal) que son más efímeros, más inestables, y en esto se distingue también lo que es espiritual de lo que es anímico o psícomental. En tanto grados o estados, están todos perfectamente sintetizados en el Hombre original, verdadero o universal (Al Insan al Kamil, arquetipo que en el Islam encarna el profeta Muhammad (slaws), integrados a su naturaleza esencial, formando parte constitutiva de su ser creado y de su propia constitución interior y exterior. Así, lo que se realiza, lo que toma “realidad”, no son ellos mismos, que ya la tienen, sino su conciencia efectiva en el ser; se conocen al pasar por ellos, al despertar su realidad en nosotros, y se actualizan al invocar su presencia, que no es otra que un aspecto o Nombre de la verdadera Presencia divina (Sakina). El discernimiento de estas categorías de estados tiene su punto final en aquella estación que ya no es tal y donde todos los contrarios se unen misteriosamente, pues, sin perder su cualidad propia se tornan indiscernibles por separado, desaparecen todas las oposiciones y las diferencias (Al Maqamul al Il-lahi), en la Unidad suprema o No-dualidad del Uno sin segundo. El itinerario que propone el maestro Al Ansârî al Harawî comienza con el estado de “despertar” y acaba con el de “unificación”; el recorrido espiritual, en efecto, es tanto un despertar gradual a la Realidad (al Haqq) como una reunificación progresiva con Ella, aunque la idea de un “progreso” sucesivo y gradual sea aquí una mera expresión simbólica, como también la idea de alguien o algo “unificándose” con el Uno, es tan solo la ignorancia y no otra cosa lo que nos “separa”. Por último, sólo indicar que la Vía espiritual, la Tariqa, resume la travesía del vasto océano de los estados y esta-

3 - Igualmente, corresponden a la llegada al Centro del Mundo o Corazón del Mundo, Pequeños Misterios, y a la salida por el “Ojo del Domo”, Grandes Misterios, que en el simbolismo del templo se corresponden con el altar o ara y con la “Clave de bóveda”. En el Islam esta salida es por el Polo (Qutb) de la manifestación, que encarna el Profeta como Hombre Universal y que, en este sentido, se hace puente, puerta o istmo (barzzac) entre la realidad divina y la humana, tal y como Jesucristo se hace la “Puerta” hacia el Padre. En su acepción microcósmica, estas localizaciones se sitúan, respectivamente, en el corazón y en la coronilla, como es el caso de las doctrinas tántricas relativas a los Chakras del Kundalini Yoga. 4 - El discernimiento espiritual, Furqan, se aplica, en su sentido esotérico, a la facultad distintiva del Conocimiento (Marifah, que es la operación del Intelecto, (Aql), la que diferencia la Realidad de la ilusión, la Verdad de la falsedad , la unidad de la dualidad, y se complementa con su otro aspecto unitivo e indiferenciado, el que unifica al conocedor con lo conocido; es el Viveka hindú. En su sentido general, es Istinbât la disciplina de exégesis coránica que especifica los niveles de lectura e interpretación (Tawîl y Tafsîr) y la aplicación de las escrituras sagradas. La sura nº 7 del Corán se llama el Discernimiento.

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Tariqa ciones del Ser de Allah, el laberinto del Sí mismo, a propósito del cual sidi Hamza advierte: “No hay que desear estados espirituales, éxtasis, la apertura o visiones; no ha de desearse otra cosa que el conocimiento de Allah. El deseo de los Hâwal (estados) y de visiones, puede velarnos este conocimiento”. Y añade: “El conocimiento de Allah es sin fin. Cada etapa del viaje es, por lo tanto, más hermosa y más maravillosa que la precedente”. Introducción y notas M. Plana.

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TABLA DE LOS MAQAM

X

MORADAS SUPREMAS

100 Unificación 99 Concentración 98 Aislamiento. 97 Despojamiento 96 Descubrimiento 95 Disfraz 94 Realización. 93 Subsistencia 92 Aniquilamiento 91 Conocimiento. VIII

80 79 78 77 76 75 74 73 72 71 V

I

10 9 8 7 6 5 4

INICIOS

Audición Ascesis Huída Ponerse a salvo Meditación Reflexión Arrepentimiento y enmienda 3 Examen de consciencia 2 Retorno a Allâh 1 Despertar

SANTIDAD

Firmeza Ausencia Submersión Expatriación Suspiro Secreto Regocijo Pureza Un instante Ojeada

20 19 18 17 16 15 14 C. 38, 53 13 C. 59, 18 12 C. 49, 11 11 C. 34, 36

90 89 88 87 86 85 84 83 82 81

REALIDADES

Separación Unión Lucidez Ebriedad Ensanchamiento Asimiento Vida Visión Contemplación Desvelamiento

VI VALLES

C. 28, 86 C. 93, 8 C. 33, 15 C.18,23,24 C. 2, 186 C. 51, 20 C. 9, 112 C. 17, 84 C. 3, 160 C. 4, 100 II

C. 8, 23 C. 23, 58 C. 51, 50 C. 22, 78 C. 40, 13 C. 16, 42

IX

C . 30, 60 C. 12, 84 C. 37, 103 C. 11, 116 C. 7, 143 C. 11, 33 C. 10, 58 C. 38, 47 C. 20, 40 C. 7, 47

PRINCIPIOS

50 Vía pasiva 49 Riqueza 48 Pobreza 47 Recordar a Dios 46 Intimidad 45 Incertidumbre 44 Decencia 43 Voluntad 42 Resolución. 41 Propósitos.

C.3, 18 C. 8, 17 C. 24, 25 C. 20, 12 C, 4, 100 C. 6, 9 C. 2, 260 C. 20, 72 C. 55, 26 C. 5, 86

60 59 58 57 56 55 54 53 52 51

Aspiración Esperanza. Consagrarse a Dios Escrúpulo. Renuncia Tranquilidad Humildad Solicitud Temor Tristeza

VII

Preucupación. C. 53, 17 Quietud C. 89, 27 Sakina (Presencia) C. 48, 4 Inspiración C. 27, 40 Reverencia C. 71,13-14 Sagacidad C. 15, 75 Clarividecia C. 12, 108 Sabiduría C. 2, 269 Ciencia C. 18, 65 Acción correcta C. 55,60

PUERTAS

III

C. 21, 20 C. 33, 21 C.73,8 C. 74, 4 C. 11, 85 C. 22, 34 C. 57, 16 C. 52, 26 C. 52, 56 C. 9, 92

30 29 28 27 26 25 24 23 22 21

C. 3, 28 C. 53, 8 C. 34, 23 C. 7, 143 C. 42, 11 C. 25, 46 C. 6, 122 C. 25, 45 C. 50, 37 C. 7, 43

70 69 68 67 66 65 64 63 62 61

ESTADOS MÏSTICOS

Gusto Destello Locura Estupor Éxtasis Sed Ansiedad Nostalgia Celo Amor

C. 38, 49 C. 20, 10 C. 7, 143 C. 12, 31 C. 18, 14 C. 6, 76 C. 20, 84 C. 29, 4 C. 37, 33 C. 5, 54

COMPORTAMIENTOS

Sumisión total Confianza Remisión a Dios Refugio en Dios Rectitud Enmienda Sinceridad Respeto Fijar la atención Vigilancia

C. 4, 65 C. 28, 7 C. 40, 44 C. 5, 23 C. 41, 6 C. 6, 76 C. 39, 3 C. 22, 29 C. 9, 10 C. 57, 20

IV

40 39 38 37 36 35 34 33 32 31

COSTUMBRES VIRTUOSAS

Prodigalidad Cordialidad Modestia Carácter Preferencia Verdad Pudor Gratitud Satisfacción Constancia

C. 7, 155 C. 18, 13 C. 25, 63 C. 68, 4 C. 59, 9 C. 47, 21 C. 96, 14 C. 34, 13 C. 89,27 C. 16, 127

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Tariqa 1. INICIO 1.- Despertar. C. 34,46 “Di: Sólo os exhorto a una cosa: Que os pongais ante Allah por pares o de uno en uno (solos o acompañados) y mediteis; vuestro compañero (Muhammad) no es un poseso sino un monitor que viene a advertiros de un castigo severo”.

8.- Huida. C.51,50 “¡Refugiaos, pues, en Allah! Soy para vosotros, de Su parte, un monitor (un advertidor) que habla claro. 9.- Ascesis. C.23,58 “…que creen en los signos (mensajes) de su Señor” 10.- Audición. C.8,23

2.- Retorno a Allah. C. 49,11 “¡Creyentes! ¡No os burleis unos de otros! Podría ser que los burlados fueran mejores que los que se burlan. Ni las mujeres unas de otras. Podría ser que las burladas fueran mejores que las que se burlan. ¡No os critiqueis ni os llameis con motes ofensivos! ¡Mala cosa es ser llamado perverso después de haber recibido la fe! ¡Los que no se arrepienten, esos son los impios! 3.- Examen de consciencia. C. 59, 18 “¡Creyentes! Temed a Allah (sed conscientes) y que cada uno espere para el mañana lo que él mismo se haya buscado. ¡Temed a Allah! (sed conscientes de Dios) pues Allah está bien informado (es plenamente consciente) de lo que haceis”. 4.- Arrepentimiento y enmienda. C. 39,53 “Di: “Siervos que habeis prevaricado en detrimento propio, ¡No desespereis de la misericordia de Allah! Allah perdona todos los pecados. Él es el Indulgente, el Misericordioso.”

“Si Allah hubiera reconocido en ellos bien (algo de bien), les habría concedido la facultad de oir. Pero, aún así, habrían vuelto la espalda y se habrían apartado”.

2. PUERTAS 11.- Tristeza. C.9,92 “Tampoco contra aquellos (incurrirá reproche) a quienes, viniendo a tí para que les facilites montura, dices: “No os encuentro montura”, y se vuelven con los ojos arrasados de lágrimas de tristeza porque no encuentran los medios (para gastar en su equipamiento para ir a la guerra).” 12.- Temor. C.16,50 “Temen a su Señor, que está por encima de ellos, y hacen lo que se les ordena.” 13.- Solicitud. C.52,26 “Dirán: Antes vivíamos angustiados (por nuestra suerte futura) en medio de nuestra familia”.

5.- Reflexión. C.16, 42 14.- Humildad. C.57,16 “Los que tienen paciencia en la adversidad y ponen su confianza en su Sustentador.” (o se confian a su Señor) 6.- Meditación. C.40,13 “Él es Quien os muestra Sus signos, Quien os hace bajar sustento del cielo. Pero no se deja amonestar sino quien vuelve a Él arrepentido” (pero nadie recapacita sobre esto- salvo los que se vuelven continuamente a Dios) 7.- Ponerse fuera de peligro. C. 22,78 “¡Luchad por Allah como Él se merece! Él os eligió y no os ha impuesto ninguna carga en la religión. ¡La religión de vuestro padre Abraham! Él os llamó musulmanes anteriormente y aquí, para que el Enviado sea Testigo de vosotros y que vosotros seáis testigos de los hombres. ¡Haced la azalá y dad el zaqat! Y aferraos a Allah. ¡Él es vuestro Protector! ¡Es un protector excelente”.

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“¿No es hora ya de que se humillen los corazones de los creyentes ante la Amonestación de Allah y ante la Verdad revelada y de que no sean como quienes, habiendo recibido antes la Escritura, dejaron pasar tanto tiempo que se endureció su corazón? Muchos de ellos eran unos perversos”. 15.- Tranquilidad. C.22,34 “Y hemos establecido un ritual para cada comunidad, a fin de que invoquen el nombre de Dios sobre las reses de que Él les ha proveido. Vuestro Dios es un Dios Uno. (ver C.2.163. C.16,22) Someteos, pues, a Él. Y anuncia la buena nueva a los humildes”. 16.- Renuncia. C.11, 85 “ Y (así) ¡Pueblo! (Mio) ¡Dad la medida y el peso equitativos! ¡No defraudeis a los demás en sus bienes! ¡No obreis mal en la tierra corrompiendo!


17.- Escrúpulo. C. 74, 4 “Tu ropa, ¡purifícala! (Según M.Assad: ¡Y purifícate interiormente!)

servimos para que nos acerquen bien (más) a Dios- Dios decidirá entre ellos sobre aquello en que discrepaban. Dios no guía al que miente, al infiel pertinaz”. 25.- Enmienda. C.6,76

18.- Consagrarse a Dios. C. 73, 8 “Y menciona el nombre de tu Señor y consagrate totalmente a Él”. (M. Assad: Pero -tanto de noche como de día- recuerda el nombre de tu Sustentador y conságrate a Él con suma devoción) 19.- Esperanza. C.33, 21 “En el Enviado de Allah tenéis, ciertamente, un bello modelo para quien cuenta con Dios y con el último Día y que recuerda mucho a Allah” 20.- Aspiración. C. 21, 90 “Y le escuchamos y le regalamos Juan (el Bautista a Zacarías e Isabel) e hicimos que su esposa fuera capaz de concebir. Rivalizaban en buenas obras, Nos invocaban con amor y con temor y se conducían humildemente ante Nosotros”.

“Cuando cerró la noche sobre él (sobre Abraham), vio una estrella y dijo: ”Éste es mi Señor”. Pero, cuando se puso (se ocultó la estrella), dijo: “No amo a los que se ponen (a lo que aparece y desaparece).” 26.- Rectitud. C. 41, 6 “Di: (dirigido a Muhammad) “Yo soy solo un mortal como vosotros, a quien se ha revelado que vuestro Dios es un Dios Uno. ¡Id, pues, derechos a Él y pedidle perdón ! Ay de los asociadores. Los que no dan el Zaqat y niegan la otra vida. 27.- Apoyarse en Dios. C. 5, 23 “Dos de sus hombres (Josué y Caleb, ver: Números 14, 6-9) temerosos de Dios, a quienes Dios había agraciado, dijeron: “Entrad contra ellos por la puerta (de Jericó). Una vez franqueada, la victoria será vuestra. Si sois creyentes, ¡confiad en Dios!” 28.- Remitirse a Dios. C.40, 44

3. COMPORTAMIENTOS 21.- Vigilancia. C. 57, 27 “Tras ellos, mandamos a Nuestros otros enviados, así como a Jesús, hijo de María, a quien dimos el Evangelio. Pusimos en los corazones de quienes le siguieron mansedumbre, misericordia y monacato. Este último fue instaurado por ellos –no se lo prescribimos Nosotros- sólo por deseo de satisfacer a Dios, pero no lo observaron como debían. Remuneramos a quienes de ellos creyeron, pero muchos de ellos fueron unos perversos” 22.- Fijar la atención. C. 9, 10 “Han malvendido los signos de Allah y han desviado a otros de Su camino. ¡Que detestable es lo que han hecho! 23.- Respeto. C. 22, 29 “Luego, ¡que den fin a sus prohibiciones (a su estado de abstinencia), que cumplan sus votos y que den las vueltas alrededor de la Casa Antigua (el templo de la Kaaba al término de la peregrinación).”

“Entonces os acordareis de lo que os digo. En cuanto a mí, me pongo en manos de Allah. Allah ve bien a (los corazones de) sus Siervos.” 29.- Confianza. C. 28,7 “Inspiramos a la madre de Moisés: “Dale de mamar y, en caso de peligro, ponlo en el río. ¡No temas por él, no estés triste! Te lo devolveremos y haremos de él un enviado.” 30.- Sumisión total. C. 4, 65 “Pero ¡no, por tu Señor! No creerán hasta que te hayan hecho juez de su disputa; entonces, ya no encontrarán en sí mismos dificultad en aceptar tu decisión y se adherirán plenamente.”

4. COSTUMBRES VIRTUOSAS 31.- Constancia. C.16, 127 (A Muhammad) “¡Ten paciencia! No podrás tener paciencia sino con la ayuda de Allah. Y no estes triste por ellos (los infieles) ni te angusties por sus intrigas.”

24.- Sinceridad. C.39, 3 32.- Satisfacción. C.89, 27 “ El culto puro ¿no se debe a Allah? Los que han tomado amigos en lugar de tomarle a Él –(dicen) sólo les

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Tariqa “(Oh tú) Alma sosegada!” (C.98,28: ¡Vuelve a tu Señor satisfecha y acepta!)

una prueba Tuya, que te sirve para extraviar o dirigir a quien quieres. ¡Tú eres nuestro Amigo! Perdónanos, pues, y apiádate de nosotros. Nadie perdona tan bien como Tú!”

(C.89, 29: ¡Y entra con mis siervos...) (C. 89,30: ...en Mi jardín! 33.- Gratitud. C.34, 13 “ Le hacían todo lo que él quería (a Salomón): palacios, estatuas, calderos grandes como cisternas, firmes marmitas. ¡Familiares de David, sed agradecidos ¡Pero pocos de mis siervos son muy agradecidos! 34.- Pudor. C. 96, 14

5. PRINCIPIOS

“¿No sabe que Dios ve? (...todo lo que haceis)

41.- Propósitos. C.4, 100

35.- Verdad. C. 47, 21 (Más les valdría...) “...obedecer y hablar como es debido. Y una vez tomada una decisión, lo mejor para ellos sería que fuesen sinceros con Dios” 36.- Preferencia. C. 59,9 “Los ya establecidos en la Casa (en Medina) y en la fe desde antes de su llegada (los ayudantes medinenses), aman a los que han emigrado a ellos, no codician lo que se les ha dado y les prefieren a sí mismos, aún si están en la penuria. Los que se guarden de su propia codicia, esos son quienes prosperaran.”

“Quien emigre por Dios, encontrará en la tierra mucho refugio y espacio (según M.Asad: muchos caminos de soledad, pero también abundante vida). La recompensa de aquel a quien sorprenda la muerte, después de dejar su casa para emigrar a Dios y a su Enviado, incumbe a Dios ( o Dios le tiene preparada su recompensa). Dios es indulgente, misericordioso” 42.- Resolución. C. 3, 160 “Si Dios os auxilia, no habrá nadie que pueda venceros. Pero, si Dios los abandona, ¿quién podrá auxiliaros fuera de Él? ¡Que los creyentes confien en Dios! 43.- Voluntad. C. 17, 84

37.- Carácter. C. 68,4 “Eres, sí, de eminente carácter” (...de caracter modélico) 38.- Modestia. C. 25, 63 Los siervos del Compasivo son los que van por la tierra humildemente y que, cuando los ignorantes les dirigen la palabra, dicen: ¡Paz!

“Di: “Cada uno obra a su modo, pero vuestro Señor conoce bien al que va mejor dirigido por el Camino.” 44.- Decencia. C. 9, 112 “Quienes se arrepienten, sirven a Dios, le alaban, ayunan, se inclinan, se prosternan, ordenan lo que está bien y prohiben lo que está mal, observan las leyes de Dios y anuncian la buena nueva a los creyentes.”

39.- Generosidad de corazón. C. 18,13 45.- Incertidumbre. C. 51, 20 ...”Eran jóvenes que creían en su Señor (los siete durmientes de Éfeso) y a quienes habíamos confirmado en la buena dirección” 40.- Prodigalidad, generosidad. C. 7, 155 “Moisés escogió de su pueblo a setenta hombres para asistir a Nuestro encuentro. Cuando les sorprendió el Temblor, dijo: “¡Señor! Si hubieras querido les habrías hecho perecer antes y a mí también. ¿Vas a hacernos perecer por lo que han hecho los tontos de nuestro pueblo? Ésto no es más que

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“En la tierra hay signos para los convencidos.” (dotados de certeza interior) 46.- Intimidad. C. 2, 186 “Cuando Mis siervos te pregunten por Mi, estoy cerca y respondo a la oración de quien invoca cuando Me invoca. ¡Que Me escuchen y crean en Mi! Quizás así, sean bien dirigidos.


47.- Recordar a Dios. C 18, 23-24 “Y no digas a propósito de nada: lo haré mañana, sin: si Dios quiere. Y, si te olvidas de hacerlo, recuerda a tu Señor diciendo: Quizá mi Señor me dirija a algo que esté más cerca que eso de lo recto.” 48.- Pobreza. C35, 15 “¡Hombres! Sois vosotros los necesitados de Dios, mientras que Dios es Quien Se basta a sí mismo, el Digno de Alabanza” 49.- Riqueza. C. 93, 8 “¿No te encontró pobre y te enriqueció?” 50.- Vía pasiva. C. 28, 86 “Tú no podías esperar que se te transmitiera a tí la Escritura.No ha sido así más que por Misericordia venida de tu Señor. ¡No respaldes a los infieles!

56.- Reverencia. C. 71, 13-14 ¿Pero que os pasa que no podeís concebir grandeza en Allah cuando Él os creó en fases sucesivas? 57.- Inspiración. C. 27, 40 “El que tenía la ciencia (el conocimiento) de la Escritura (del Libro) dijo:Yo te lo traeré en un abrir y cerrar de ojos. Cuando lo vio instalado ante él, dijo: Éste es un favor de mi Señor para probarme si soy agradecido o ingrato. Quien es agradecido, lo es en realidad en provecho propio. Y quien es desagradecido... Mi Señor se basta a Sí mismo, es Rico, Generoso.” 58.- Sakinah (Presencia Real de Allah). C. 48,4 “Él es Quien ha hecho descender la Sakina en los corazones de los creyentes para incrementar su fe. Las legiones de los cielos y de la tierra son de Dios. Dios es omnisciente, sabio.” 59.- Quietud. C.89,27

6. VALLES

“¡ Alma sosegada!”

51.- Acción correcta. C. 55, 60

60.- Preocupación. C. 53,17

“La retribución del bien obrar ¿es otra que el mismo bien obrar? 52.- Ciencia. C. 18, 65 “Así dieron con uno de Nuestros siervos (el Jadir) al que habíamos concedido una gracia procedente de Nosotros y al que habíamos enseñado un conocimiento (y/o ciencia...) de Nuestra parte.” 53.- Sabiduría. C. 2, 269 “Concede la sabiduría a quien Él quiere. Y quien recibe la sabiduría recibe mucho bien. Pero no se dejan amonestar sino los dotados de intelecto” 54.- Clarividencia. C. 12, 108 Dí: Éste es mi camino. Llamo a (la adoración) de Allah basado en una clara visión, tanto yo como los que me siguen. Y ¡Gloria a Allah! Yo no soy de los que asocian.” 55.- Sagacidad. C. 15, 75 “Ciertamente, hay en ello signos para los que prestan atención”

“No se desvió la mirada. Y no erró.”

7. ESTADOS MÍSTICOS 61.- Amor. C. 5,54 “¡Creyentes! Si uno de vosotros apostata de su fe... Dios suscitará una gente a la cual Él amará y de la cual será amado, humilde con los creyentes, altiva con los infieles, que luchará por Dios y que no temerá la censura de nadie. Éste es el favor de Dios. Lo dispensará a quien Él quiere. Dios es inmenso, omnisciente.” 62.- Celo. C. 37,33 “¡Ah cuantas generaciones, antes de ellos, hemos hecho perecer! Invocaron cuando ya no había tiempo para salvarse.” 63.- Nostalgia.C. 29,4 “¿Piensan quienes obran mal que podrán escapar de Nosotros? ¡Que mal juzgan!” 64.-Ansiedad. C. 20,84 “Dijo: Son ellos los que me persiguen (los que siguen mis pasos). Y he corrido hacia Tí, Señor, para complacerte.”

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Tariqa 65.- Sed. C. 6, 76 “Pues, cuando la noche le cubrió con su oscuridad, vio una estrella; (y) exclamó: ¡Éste es mi sustentador!- pero cuando se ocultó, dijo: No amo lo que se desvanece.” 66.- Éxtasis. C. 18,14 “Fortalecimos su ánimo cuando se levantaron y dijeron: Nuestro Señor es el Señor de los cielos y de la tierra. No invocaremos a más dios que a Él. Sino, diríamos una solemne mentira.“ 67.- Estupor. C. 12, 31 “Cuando ella oyó sus murmuraciones (...de las mujeres), envió a por ellas y les preparó un banquete, dando a cada una de ellas un cuchillo. Y dijo (a José) que saliera a donde ellas estaban. Cuando las mujeres le vieron, le encontraron tan bien parecido que se hicieron cortes en las manos (de aturdidas que estaban al ver a José) y dijeron: “¡Santo Dios!” ¡Éste no es un mortal, éste no es sino un ángel maravilloso!” 68.- Enloquecimiento. C. 7, 143 “Cuando Moisés acudió a Nuestro encuentro y su Señor le hubo hablado, dijo: “¡Señor!” Muestrate a mí, que pueda mirarte.” Dijo (el Señor): “¡No Me verás! !Mira, en cambio, la montaña! Si continua firme en su sitio, entonces Me verás”. Pero cuando su Señor se manifestó a la montaña, la pulverizó y Moisés cayó al suelo fulminado. Cuando volvió en sí, dijo: “¡Gloria a Tí! Me arrepiento y soy el primero de los que creen”.

8. SANTIDAD 71.- Ojeada. C. 7, 143 (Ver acápite 68. Enloquecimiento) 72.- Un instante. C. 20, 40 “Cuando tu hermana pasaba por allí y dijo: ¿Quereis que os indique a alguien que podría encargarse de él? Así te devolvimos a tu madre para que se alegrara y no estuviera triste. Mataste a un hombre, te salvamos de la tribulación y te sometimos a muchas pruebas: viviste durante años con los medianitas y luego viniste acá (al valle sagrado de Tuwa) Moisés, cuando estaba determinado. 73.- Pureza. C. 38, 47 “Están junto a Nosotros, de los elegidos mejores”. (Abraham, Isaaq y Jacob) 74.- Regocijo. C.10, 58 Di: “¡Que se alegren (los hombres) por este favor de Dios y por Su misericordia: eso es mejor que todas –las riquezas- que puedan acumular” 75.- Secreto. C. 11, 33 Dijo:”Solo Dios hará que se cumpla, si Él quiere, y no podréis escapar”. 76.- Suspiro. C. 7, 143 (Ver acápite 68, Enloquecimiento, y 71, Ojeada)

69.- Destello. C. 20, 10 77.- Expatriación. C. 11, 116 “Cuando vio un fuego (Moisés) y dijo a su familia: “¡Quedaos aquí! Distingo un fuego. Quizá pueda yo traéros de él un tizón o encontrar la buena dirección con ayuda del fuego”. 70.- Gusto. C. 38, 49 “Que todo esto sirva de recordatorio a los que creen en Dios, porque, en verdad la más hermosa de las metas aguarda a quienes son conscientes de Dios: jardines de felicidad perpetua, cuyas puertas estarán abiertas para ellos”

“Entre las generaciones que os precedieron, ¿por qué no hubo gentes virtuosas que se opusieran a la corrupción en la tierra, salvo unos pocos que Nosotros salvamos, mientras que los impíos persistían en el lujo en que vivían y se hacían culpables ?” 78.- Submersión. C. 37, 103 “Cuando ya se habían sometido (a Allah) los dos (Abraham e Ismail) y le había puesto contra el suelo (Abraham a Ismail para sacrificarlo)”. 79.- Ausencia. C. 12, 84 “Pero se alejó de ellos y dijo: “¡Qué hondo es mi pesar por José” –y sus ojos (los de Jacob) se nublaron (perdieron la vista) del dolor que le embargaba.”

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80.- Firmeza. C. 30, 60 “Sé, pues, paciente en la adversidad: ciertamente, la promesa de Dios (de la resurrección) es verdadera -¡y no te dejes inquietar por quienes carecen de certeza interior!”

cuando el terror (de la Última Hora) sea eliminado de sus corazones, (los resucitados se) preguntarán (unos a otros): “¿Qué ha decretado tu Sustentador (para ti)?” –(a lo que) responderán los otros: “¡Lo justo y merecido –pues sólo Él es excelso, grande.” 89.- Unión. C. 53, 8

9. REALIDADES 81.- Desvelamiento. C. 7, 143 Ver acápites nº 68 Enloquecimiento, 71 Ojeada, y 76 Suspiro. 82.- Contemplación. C. 50, 37 “Ciertamente, en verdad hay en esto una amonestación para todo aquel cuyo corazón está despierto (tiene entendimiento, aguza el oído y es testigo), o sea, que presta oído con una mente alerta.”

“Luego se acercó (el ángel Jibrîl a Muhammad) y descendió, (suspendido en el aire)” 90.- Separación. C. 3, 28 “Que no tomen los creyentes por aliados a aquellos que niegan la verdad prefiriéndoles a los creyentes –pues quien así obra corta por completo su conexión con Diossalvo que sea para protegeros de ellos. Pero Dios os advierte que tengáis cuidado con Él: porque a Dios retornaréis.”

83.- Visión. C. 25, 45 “¿Es que no ves a tu Sustentador (a través de Sus obras)? Como hace que se alargue la sombra (al atardecer) cuando, de haberlo querido, podría hacer que se quedara quieta: pero hemos hecho del sol su guía.” 84.- Vida. C. 6, 122 “El que estaba muerto y que luego hemos resucitado (el iniciado), dándole una luz (el Islam) con la cual anda (se orienta) entre la gente, ¿es igual que el que está entre tinieblas sin poder salir? De este modo han sido engalanadas las obras de los infieles...” 85.- Asimiento. C. 25, 46 “Y luego, (después de haber hecho que la sombra se alargue –ver en nº 83 Visión, C. 25, 45) la retraemos hacia Nos (Allah) con un acortamiento paulatino.” 86.- Ensanchamiento. C. 42, 11 “Creador de los cielos y la tierra. Os ha dado esposas salidas de vosotros mismos y parejas salidas de vuestros rebaños, diseminandoos así. No hay nada que se le asemeje. Él es Quien todo lo oye. Quien todo lo ve.” 87.- Ebriedad. C. 7, 143 Ver acápites 68, 71, 76 y 81. 88.- Lucidez. C. 34, 23 “Y no valdrá más intercesión ante Él que la de aquel que obtenga su venia (para hacerlo): hasta tal punto que,

10. MORADAS SUPREMAS 91.- Conocimiento. C. 5, 86 “Mientras que los que se empeñan en negar la verdad y desmienten Nuestros mensajes (signos) –esos están destinados a un fuego abrasador.” 92.- Aniquilamiento. C. 55, 26 “Todo cuanto vive en la tierra o en los cielos está destinado a perecer:” 93.- Permanencia, Subsistencia “Respondieron (Moisés i Aarón a Faraón): “¡Jamás te preferiremos a ti a toda evidencia que nos ha llegado ni a Aquel que nos ha creado! ¡Decreta, pues, lo que vayas a decretar: tú sólo puedes decretar en lo relativo a) esta vida.” 94.- Realización. C. 2, 260 “Y he ahí que Abraham dijo: “¡Oh Sustentador mío! ¡Muéstrame cómo devuelves la vida a los muertos! Dijo: “¿Acaso no crees?” Abraham respondió:”¡Ciertamente (creo), pero (déjame verlo) para que mi corazón quede

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Tariqa tranquilo.” Dijo: “Coge, pues, cuatro pájaros y enséñales a obedecerte (liter.”haz que se inclinen hacia tí”, según Muhammad Asad. Según Cortés: “despedázalas”), luego, colócalos separados en las colinas (a tu alrededor. En Cortés los “pedazos”); después llámalos: acudirán a ti deprisa. Y sabe que Dios es todopoderoso, sabio.” 95.- Disfraz. C. 6, 9 “Y (aún) si hubiésemos hecho de un ángel Nuestro mensajero (Muhammad), ciertamente le habríamos hecho (aparecer como) un hombre –y entonces sólo les habríamos confundido, igual que ellos se confunden ahora a sí mismos.” 96.- Descubrimiento. C. 4, 100 Ver nº 41. Propósitos (Principios) 97.- Despojamiento. C. 20, 12 “Yo soy, ciertamente tu Señor. ¡Quítate las sandalias! Estás en el valle sagrado de Tuwa (según M. Asad: en el valle dos veces sagrado).

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98.- Aislamiento. C. 24, 25 “Ese Día, Dios les retribuirá en su justa medida y sabrán que Dios es la Verdad manifiesta.” 99.- Concentración. C. 8, 17 “Y no obstante, (oh creyentes,) no fuisteis vosotros quienes matasteis al enemigo, sino que fue Dios quien les mató; y no fuiste tú quien arrojó (el terror en sus corazones, oh Profeta), cuando lo arrojaste, sino que fue Dios quien lo arrojó: y (Él hizo todo esto) para probar a los creyentes con una prueba saludable ordenada por Él. ¡Realmente, Dios todo lo oye, todo lo sabe.” 100.- Unificación. C. 3, 18 “Dios da testimonio –y (también) los ángeles y todos los dotados de conocimiento- de que no hay deidad sino Él, el Mantenedor de la Equidad: no hay deidad sino Él, el Todopoderoso, el Sabio.”


Miscelánea

Relatos

DE LO IN-CONCEBIBLE Y LO IN-IMAGINABLE ‘Abdel Hakim

Existe un oscuro domino que no se puede concebir, es decir, crear un concepto de él, una abstracción, y que además ni siquiera se puede imaginar, crear una imagen, una figura. Un vértigo inexplicable nos asalta cuando focalizamos la atención en estas tinieblas fronterizas, cuando sumergimos la conciencia en la realidad de la nube primordial, en el océano informe e ilimitado de la inmanifestación, en el abismo del Absoluto que todo lo penetra, allí donde se desvanecen las miradas, se pierden las referencias y se disuelve todo vestigio temporal. Pero, ¿cómo hablar de lo que no se puede hablar, cómo señalar lo que ni siquiera se puede apuntar, como experimentar lo que escapa a cualquier aprehensión, cómo pensar lo impensable, cómo representar lo que ni siquiera se puede simbolizar? Qué hay más allá de la facultades de la percepción ordinaria, ya sean físicas o psíquicas, ya sean sensibles o sutiles, ya sean visibles o invisibles; en la región donde los símbolos dejan de ser huellas y se volatilizan; en el lugar donde las semillas de la existencia son posibilidades ilimitadas; en el territorio de lo insondable y de lo inefable, de lo que no puede ser afirmado si no es por negación, de lo que sólo trascendiendo la manifestación aparece manifestado con nitidez. En definitiva, ¿qué hay más allá del ser y del vacío, de la existencia y de la ausencia, más allá de la vida y de la muerte, de la luz y de la oscuridad, e incluso más allá de la criatura y de su Creador? ¿Qué hay detrás de la distinción, de la discriminación, de la negación, de la separación, es decir de la dualidad? Esto: sólo puede haber afirmación y unión: Allah. En Él todo es síntesis y núcleo, pero entonces, ¿qué sabor tiene Su esencia, el de su pre-sencia o el de su au-sencia? Lo inconcebible e inimaginable de Al-lah no podría penetrarse si no fuera por la Re-velación en su amado, en el más digno de alabanzas Muhammad (saws). Ciertamente esta es la infinita Misericordia que ofrece en sacrificio, desocultándose sin dejar de estar oculto, presentándose como no-presente, expresándose en el silencio y siendo sin ser. El secreto (sirr) de Muhammad está en su rostro como símbolo del misterio de la Identidad Suprema: la ipseidad del Sí mismo (huwa), del sujeto ausente, de la realidad que se nos muestra cuando no hay ni yo ni tú sino Él, en su eterna soledad. En el rostro de Muhammad (saws) está la Faz de Allah, lo oculto tras el último velo del Loto del Límite. En el Profeta confluyen los Misterios Menores del Pequeño rostro de Dios con los Misterios Mayores del Gran rostro de Dios, la forma perfecta de la creación con el éter inabarcable de la Esencia. Detrás de lo indefinido de la imagen de Muhammad está la disolución y la extinción (fana), está la puerta al Infinito, está la salida de la Caverna cósmica por la Corona de la Majestad, está el polo axial que vertebra todos los mundos. El Hombre es un pequeño cosmos y el Cosmos es un gran hombre, pero ambos son el mismo, no son dos sino Uno; sólo el Espejo cósmico que reflacta la Luz desde el origen crea esta magnífica ilusión óptica. El Hombre Universal es

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Miscelania

la imagen prototípica del primer Rayo, de la fuente divina descendente. Es la explosión de Dios y la implosión del Hombre en el Centro Supremo; es la simultánea expiración del Creador en la inspiración de la criatura. En definitiva el Soplo del Espíritu Universal (ruh) que como un vuelo fecundante despliega la manifestación en forma de Aliento Vital (nafs). Pero todo esto son símbolos y como tales formas de figuración, que, aunque reveladas, sólo hablan del velo del Cosmos y dicen más en su trasfondo de vacuidad, cuando desaparecen, se levanta el telón y sólo queda oscuridad, oscuridad y silencio que reabsorbe toda luz y sonido hacia el No-Ser, hacia la Nada abismal que no es otra cosa que Plenitud total.

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DIÁLOGOS INTERRELIGIOSOS Y FANATISMOS MODERNOS * Manuel Plana Para hacerse accesibles a la mayoría, las realidades espirituales se han tenido que adaptar, en el curso de los tiempos, a formas de expresión que se acomodaran al horizonte intelectual de la mentalidad del momento, mudable como las circunstancias cíclicas. En eso consisten precisamente todos los “exoterismos”, religiosos o no, la parte “externa” de una tradición metafísica. Lo esencial de una doctrina o verdad espiritual pasa, a veces, por una serie de filtros y clichés formales para ser accesibles a la mente del creyente común. La propia expresión directa de esas realidades por parte de los enviados y profetas ya debe acomodarse a ello; Jesús habla claro y directamente a los apóstoles, pero a la mayoría en parábolas, para que “oyendo no oigan y viendo no vean”; Muhammad afirma que si hablara abiertamente de las verdades que le han sido reveladas la muchedumbre lo lapidaria, y Moisés destruye las primeras tablas de la Ley al constatar la incomprensión y degradación de su propio pueblo. Para posibilitar tal adaptación sin desvirtuar el contenido del mensaje, siempre se ha recurrido al símbolo y al lenguaje simbólico, y a la hermenéutica espiritual para interpretarlos, ya que el símbolo no excluye una lectura a favor de otra sino que las integra todas armónicamente en una jerarquía natural que va del sentido más sutil al más común, inmediato y literal. Uno de los signos más evidentes de los tiempos actuales es el pensamiento materialista, tanto ateo como religioso, y su difusión a la mentalidad general no sólo en el mundo occidental sino a todo el orbe. Y ya se sabe que el elemento material es principio de división y separatividad, agente pasivo de la individuación. El materialismo en religión se manifiesta especialmente como “literalismo”, es decir, como la imposibilidad de ir más allá de la letra y de captar de la tradición sagrada sus sentidos más profundos y esenciales que el puramente moral, sentimental e histórico. Si en materia de política social o filosofía de vida el materialismo ya supone una grave anomalía (al tomar como única realidad el mundo corporal y como única meta social y vital las satisfacciones físicas), en materia de religión (1) y de convicciones profundas, la cuestión es explosiva, integrismos, dogmatismos, sectarismos y partidismos brotan en cadena. Si a eso se suma el enorme poder de sugestión que tienen hoy en día los poderes mediáticos a merced de los intereses más oscuros, el conflicto de religiones, culturas, costumbres y pensamiento está servida. ¿Cómo paliar esta situación? El diálogo, la comprensión, la tolerancia, el entendimiento, la educación, parecen ser los únicos medios disponibles, pero ¿desde que perspectiva mental se pretende realizar este ajuste en los hombres y entre los hombres?, ¿qué valores y principios verdaderos estarán detrás de estas buenas intenciones? ¿desde qué lectura simbólica de las verdades espirituales se pretende educar a las generaciones?. Las religiones propiamente dichas, los “exoterismos” tradicionales, poseen dogmas de fe y formalidades muchas veces incompatibles entre sí; lo que para una es bueno o inocuo para otra es abominable y a la inversa. El caso más flagrante, por ejem., lo tenemos precisamente entre religiones hermanas, no solo de espíritu sino también de sangre, nacidas de un mismo padre, Abraham: la hebrea, la cristiana y la islámica. Las tres predican un mismo y único Dios, un mismo y único Principio universal, una misma realidad unitaria de la que todo procede, dentro de la que todo coexiste y a la que todo retorna cumplido su ilusorio periplo como realidad diferenciada. Sin embargo y a pesar de esa comunión de principios, en sus formas respectivas se reprochan mutuamente de todo y se contradicen en muchos puntos. En efecto, los dogmas son la expresión literal de un símbolo susceptible de tantas interpretaciones como universal es la verdad espiritual que simbolizan. Ésta es en sí inefable e inexpresable, si puede expresarse humanamente de algún modo es a través del lenguaje simbólico (las lenguas sagradas originales lo son), pero el significado literal, formal e historicista del símbolo, es el menos importante y el más relativo; los propios ritos exotéricos tienen una lectura y un alcance ritual mucho más profundo que su mero aspecto congregacional y ecuménico. Hacer de algunas formas de expresión simbólicas de la verdad sagrada un dogma de fe inamovible, una versión monolítica e “intocable”, es adorar la letra y despreciar el espíritu, es sencillamente decapitar el mensaje, lo cual ocurre cuando ya no se comprenden ni se saben explicar ciertos “misterios”. Si algún conflicto puede haber entre religiones es ciertamente de forma nunca de fondo, sin embargo, las actitudes humanas que pretenden “salvaguardar” o “proteger” sus propias formas desde la ignorancia más resabiada y el fanatismo exclusivista, van hasta el crimen y la masacre. Decimos incluso que, si a nivel exotérico se intuyeran y respetaran los aspectos más profundos de las propias formas, símbolos y ritos sagrados, si se sospechara realmente la meta verdadera de todo conocimiento o devoción espiritual, si se tuviera una mínima comprensión del Sí mismo divino y universal, se verían concordar admirablemente las formas más opuestas de decir lo mismo. Por imperativos cíclicos, si muchos han olvidado que las propias religiones ya suponen una “reducción” metafísica, una adaptación necesaria, una explicación más sencilla y “apta” para todos los públicos de la profunda e infinita reali-

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Miscelania

dad espiritual, el fenómeno de los nacionalismos ha terminado por usurparlas, creando dentro de las propias religiones auténticos subproductos, sucedáneos y mutaciones. Por muy bien disfrazado que esté de “ortodoxo”(2), el fanatismo radical, sea judío, cristiano, musulmán o hindú, en absoluto representa la verdadera espiritualidad hebrea, cristiana, islámica o hindú, aunque muchos medios de comunicación y sectores políticos pretendan asimilarlos y hacerlo creer a la opinión pública, nunca tan perversamente manipulada como hoy en día. El fanatismo de esta índole no es obra sino de la más grosera ignorancia de la realidad espiritual, de la deformación mental y de las intenciones más abyectas e interesadas de algunos de sus militantes. Pero la pésima interpretación de los símbolos y doctrinas sagradas por parte de los hombres no es responsabilidad de la forma tradicional en cuestión, y bien es cierto que la “burocratización” de una tradición, religiosa o no, supone una fase avanzada de su decadencia o muerte espiritual, es decir, de su comprensión y vivencia; eso es lo que reprocha Moisés a Faraón y después a los seguidores de Coré, Datán y Abirón; lo que reprocha Jesús a los “maestros” del Sanedrín y Muhammad a los jeques idólatras de la Meca. Integrismo, literalismo, dogmatismo, nacionalismo religioso, todos son sinónimos de una misma ignorancia espiritual activa que se impone a otro tipo de ignorancia pasiva por intereses particulares, políticos o económicos, es decir, por codicia y ambición; (3) si la letra no se vivifica permanentemente, el espíritu se retira dejándola hueca de significado. Mientras la espiritualidad “oficial” y las religiones no sobrepasen el mero nivel sentimental y moralista de su propio acerbo sagrado, mientras no se extraiga de la letra sino prescripciones “éticas” y consolamientos, mientras sea una mera cuestión de creencia y de “bandera” y no el eje invisible que vertebra al hombre en todos sus aspectos, orientándolo hacia su verdadera realidad infinita, los diálogos interreligiosos servirán para estrechar lazos momentáneamente entre pequeños sectores pero no acabarán con la terribles situaciones que se están produciendo en muchas partes del mundo y la sociedad, fragmentada y en conflicto permanente. Tal cosa no es fácil porque ya mismo muchos de los representantes “oficiales” de las diversas religiones carecen de una verdadera cualificación espiritual y de una comprensión profunda de lo que representan; los intereses creados y la inercia son hoy en día tan enormemente fuertes que muchos antes de abandonar sus butacas o replantearse todo no dudarían en acabar con la vida en el planeta. En suma, todos los esfuerzos de mutua comprensión y cortesía son pocos para subsanar los problemas de las diferencias y el conflicto de intereses, esfuerzo que tendría que empezar en las escuelas y formar parte de la educación. En cuanto a los representantes religiosos más influyentes, ponerse de acuerdo antes de nada sobre a qué Dios realmente rinden culto, si todos al Mismo o cada cual al suyo.

*.- Texto publicado originalmente en catalán en la revista Relats (BCN. 2006). 1.- Y en religión, el culto a un dios antropomorfo y personalizado y la fe en la supervivencia póstuma del ego individual. 2.- Siendo la definición puramente formal y exterior de una doctrina metafísica, todo exoterismo, religioso o no, carece de competencia absoluta en asuntos de ortodoxia; antes bien, es la espiritualidad iniciática y sus representantes la que detenta (o tendría que hacerlo) tal función o autoridad. 3.- También es cierto, que muchas reacciones totalmente legítimas por parte de sectores exotéricos y también esotéricos tradicionales, ante abusos de todo tipo y en especial los urdidos por intereses claramente antitradicionales, se manipulan para presentarlas a la opinión pública como expresiones del radicalismo religioso o incluso del “terrorismo”, con lo cual pagan justos por pecadores, saliendo beneficiados siempre los que más les interesa mantener un clima general de caos y tensión permanente.

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L ectura

Reseñas Editoriales

EL VIAJE INTERIOR ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE. La actualidad del pensamiento de Ibn 'Arabi. PABLO BENEITO / PILAR GARRIDO (eds.) Mandala (Alquitara) 278 págs.

El pensamiento y la poesía de Muhyiddîn Ibn 'Arabî de Murcia (1165-1240 d.C.), llamado en la tradición sufí 'Maestro Máximo', suscitan creciente interés en todo el mundo. Este volumen, El viaje interior entre Oriente y Occidente, reúne las contribuciones de ocho reconocidos especialistas internacionales que, desde diversas perspectivas, abordan con rigor y profundidad aspectos esenciales del pensamiento de este universal autor andalusí, reflexionando acerca de la vigencia y la significación de su obra con relación a nuestro tiempo. Puede decirse que Ibn 'Arabî, integrando en su enseñanza razón y revelación, unidad y diversidad, ha sido el primero entre los grandes autores de tradición, abrahámica en exponer, de modo comprensivo y explícito, tanto en estilo discursivo como en lenguaje alusivo, los fundamentos que hacen posible y propician un diálogo creativo y conciliador entre las distintas creencias y culturas.

En este sentido, dice el autor en un pasaje del capítulo sobre la Palabra de Muhammad de su obra Los engarces de la sabiduría: “Quien llegue a conocer el sentido del dicho de Gunayd de Bagdad según el cual 'el color del agua es el color de su recipiente', admitirá la validez de todas las creencias con respecto a quien las profesa y reconocerá a Dios en toda forma y en todo objeto de adoración. En realidad, el que condena otras creencias sigue sólo una opinión y no tiene verdadero conocimiento. En este sentido ha dicho Dios, según el hadiz: 'Yo soy con él según la concepción que Mi servidor tiene de Mí', lo cual quiere decir que no se manifiesta al hombre sino en la forma de su propia creencia: si éste así lo quiere, la hace ilimitada, absoluta; mas si así lo quiere, la hace restringida y limitada.” En esta obra no sólo se estudia a Ibn 'Arabî como gran autor y maestro espiritual del pasado. Su voz, su obra y su ejemplo vital se presentan aquí, en toda su actualidad, como referente privilegiado e inspiradora orientación para la vida y el pensamiento de nuestros días. Texto en castellano, inglés y francés.

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L ectura Publicaciones

Últimas Novedades

LA ENSEÑANZA DE LOS MAESTROS SUFÍES. IBN 'ATÂ' ALLÂH. Mandala, 330 págs.

Las obras del célebre sufí Ibn 'Atâ' Allâh de Alejandría (1259-1309 d.C.) han tenido una enorme difusión y una profunda repercusión en todos los medios espirituales del Islam a lo largo de los últimos siete siglos. En su última obra de madurez, La enseñanza de los maestros sufíes, que aquí se publica por vez primera en castellano, el autor rinde homenaje a su maestro murciano, Abû l-'Abbâs al-Mursi (patrón de Alejandría), y al maestro de éste, el magrebí Abû l-Hasan al-Shadilî, epónimo de la orden shadilî, una de las principales y más vigorosas vías de iniciación del sufismo hasta la actualidad. Ya que ni al-Mursî ni al-Shadilî dejaron obra escrita, Ibn 'Atâ' Allâh fue el primer maestro de la orden que, con un estilo ameno y directo, transmitió las enseñanzas shalidíes acerca del Camino. Esta obra de alcance universal nos brinda un testimonio privilegiado de la íntima relación establecida entre maestro y discípulo. Eric Geoffroy, arabista e islamólogo, es profesor en la Universidad de Estrasburgo. Entre sus libros de referencia sobre temas afines se encuentran Le soufisme en Egypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans (IFEA, Damasco, 1995) y DkihPad et Contemplation - Vie et enseignement d'un soufi au temps des croisades (Dervy, 1997), aún inéditos en español. Junto con un penetrante estudio de Latâ'if al-minan (título original árabe), este gran conocedor de la mística islámica nos ofrece aquí la primera traducción íntegra de esta obra clave del sufismo.

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CORÁN, SURA 57, EL HIERRO (1-6). 1

Lo que está en los cielos y en la tierra glorifica a Dios. Él es el Poderoso, el Sabio.

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Suyo es el dominio de los cielos y de la tierra. Él da la vida y da la muerte. Y es omnipotente.

3

Él es el Principio y el Fin, el Visible y el Escondido. Y es omnisciente.

4 Él es Quien creó los cielos y la tierra en seis días. Luego, se instaló en el Trono. Sabe lo que penetra en la tierra y lo que de ella sale, lo que desciende del cielo y lo que a él asciende. Está con vosotros dondequiera que os encontréis. Dios ve bien lo que hacéis. 5

Suyo es el dominio de los cielos y de la tierra: ¡Y todo será devuelto a Dios!

6 Hace que la noche entre en el día y que el día entre en la noche. Y Él sabe bien lo que encierran los pechos.


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Revista Qalam nº 2 2008 Sufismo de Oriente y Occidente  

De las ciencias y métodos sagrados del Tasawwuf se han dado algunas versiones propensas a igualarlos con los de la psicología y el psicoanál...

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