Page 1

А. Ю. Стрелкова НЕДВОЙСТВЕННОСТЬ ФОРМ И СОЗНАНИЯ В «МАХАЯНА-ШРАДДХОТПАДА ШАСТРЕ» Махаянский трактат MahÅyÅna±raddhotpÅda±Åstra (大乘起信論, кит. Да чэн ци синь лунь, яп. Дайдзѓ кисин-рон1) принадлежит к эпохальным буддийским текстам, которые дали мощный творческий импульс всей дальнейшей буддийской мысли в Китае и других странах дальневосточного региона. Его авторство традиция приписывает знаменитому индийскому поэту и мыслителю Ашвагхоше (I–ІІ в.), но современная наука, исходя из анализа содержания самой шастры, склоняется к мысли, что текст был создан значительно позднее, в IV–V вв., китайским автором, санскритского же оригинала никогда не существовало2. На Западе этот трактат известен уже более столетия. Существует два его перевода на английский язык: Д. Т. Судзуки и Ёсито Хакэда (его перевод считается классическим)3. В отечественной востоковедной науке на «Махаянашраддхотпада-шастру» обратил внимание еще О. О. Розенберг (1888–1919), который после своего четырехлетнего пребывания в Японии и общения с местными буддистами и буддологами писал, что «в Японии трактат Ашвагхоши является настольной книгой каждого буддиста», и что «трактат этот ввиду своей популярности, заслуживает самого серьезного внимания при изучении современного буддизма Японии»4. Однако исторически судьба отечественной буддологии сложилась так, что первые русскоязычные переводы шастры (Н. В. Абаева5, Е. А. Торчинова6 и А. Г. Фесюна7) появились только в конце ХХ в. Что же касается исследования «Махаяна-шраддхотпада-шастры» в отечественной науке, то кроме предисловий и комментариев к переводам трактата, нам известны только две статьи (Н. В. Абаева8 и Е. А. Торчинова9), посвященные специально этой шастре.

В трактате поднимается целый ряд философских проблем, связанных в первую очередь с проблемой сознания, и в часности с такими важными буддийскими понятиями, как Ålaya-vijñÅna, tathÅgatagarbha, bhâtatathatÅ, bodhi и др. Мы же сосредоточимся только на одном, но принципиально важном моменте, который стал камнем преткновения не одного буддийского текста. В «Махаяна-шраддхотпада-шастре» есть выражение 色心不二 (кит. сэсинь буэр, яп. сикисин-фуни) или же 色心無二1 (кит. сэсинь уэр, яп. сикисин-муни) – «формы (色) и сознание (心) суть не-два». Но, согласно самой шастре, сознание свободно от каких бы то ни было форм. Формы – это иллюзия, сознание – реальность. Как же после этого можно утверждать, что «формы и сознание суть не-два», ведь это значит утверждать, что иллюзия и реальность – одно и то же? Но прежде всего посмотрим более детально на контекст, в котором это выражение появляется, для того, чтобы точнее понять мысль автора шастры: «Вопрос: Если дхармовое тело (法身) всех будд не имеет чувственной формы (色相), каким же образом оно может являть [все разнообразие] чувстенных форм (色相)? Ответ: Само дхармовое тело – это и есть [изначальная] субстанция чувственного (色體), поэтому оно и может являть все чувственное (色). Об этом говорят, что изначально «чувственное и сознание суть не два» (色心不二). Поскольку природа чувственного (色性) – это истинное знание (智)2, субстанция чувственного не имеет внешней формы (無形), и ее называют телом истинного знания (智身). Поскольку природа истинного знания – это [природа] чувственного, то говорят, что дхармовое тело пребывает всюду, а явленные им чувственные формы не имеют ограничений»3. Как видно из приведенной цитаты, первая проблема, с которой мы сталкиваемся, – это проблема перевода буддийской терминологии, так как буддологам так и не удалось достичь унификации перевода даже базовых терминов по причине принципиальной несводимости (а значит, и непереводимости) понятий одной языковой и культурной традиции к терминам другой. В силу этого

1

Или сокращенно 起信論, кит. Ци синь лунь, яп. Кисин-рон. Детальнее см.: Философия китайского буддизма. СПб., 2007. С. 43–44. 3 Там же. С. 44. 4 Розенберг О. О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам. Ч. 2. Проблемы буддийской философии. Петроград, 1918. С. 345. 5 Шастра о пробуждении веры в махаяне // Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурнопсихические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989. С. 245–256. 6 Трактат о пробуждении веры в Махаяну (Да чэн ци синь лунь; Махаяна штраддхотпада шастра). СПб., 1997 (полный перевод). Полный перевод переиздан также в издании: Трактат о пробуждении веры в Махаяну // Философия китайского буддизма. СПб., 2007. C. 43–156. 7 Трактат о пробуждении истинного видения махаяны [Махаяна-шраддхотпада шастра] (Дачэн цисинь лунь) // Тантрический буддизм. Вып. 1. М., 2004. С. 139–189. 8 Абаев Н. В. Концепция «просветления» в «Махаяна-шраддхотпада-шастре» // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991. С. 11–33. 9 Торчинов Е. А. Доктрина происхождения зла в буддийском «Трактате о пробуждении веры в Махаяну» // Miscellanea humanitaria philosоphiae. Очерки по философии и культуре. СПб., 2001. С. 284–296. (Серия «Мыслители». Вып. 5.)

Вариант из китайского перевода Шикшананды. Имеется два китайских текста трактата: 1) перевод Парамартхи (553): Да чэн ци синь лунь 大乘起信論 (Ашвагхоша / Парамартха 馬鳴菩薩/眞諦) // Тайсѓ синсҗ Дайдзōкѓ 大正新脩大藏經. Т. 32. № 1666 // http://www.l.utokyo.ac.jp 2) перевод Шикшананды (695–700): Да чэн ци синь лунь 大乘起信論 (Ашвагхоша / Шикшананда 馬鳴菩薩/實叉難陀) // Тайсѓ синсҗ Дайдзōкѓ 大正新脩大藏經. Т. 32. № 1667 // http://www.l.u-tokyo.ac.jp Далее по тексту мы будем обозначать их сокращенно по их номерам в японском издании Трипитаки: № 1666 и № 1667. 2 智 (кит. чжи, яп. ти, санскр. prajñа или jñāna) – «истинное знание», «мудрость», «премудрость» – согласно автору шастры, неотделимое и неуничтожимое свойство сознания, присущее ему по его природе, также как влажность присуща природе воды. 3 Цит. по № 1666, с. 579. В этой цитате слова в квадратных скобках взяты для уточнения смысла из № 1667, с. 588 (перевода Шикшанады).

294

295

2

1


разные переводчики склоняются к разным вариантам перевода, даже когда речь идет об одном и том же контексте. Так, если среди многочисленных вариаций перевода термина 色 (санскр. rūpa, кит. сэ, яп. сики), который является ключевым для данной цитаты, выделить основные смысловые группы, то мы получим такую картину: в перечне пяти скандх его переводят как «чувственное» (Ф. И. Щербатской1, О. О. Розенберг2), «форма» (А. А. Терентьев – в переводе сутры3), «материя» (В. И. Рудой4, Т. В. Ермакова, Е. П. Островская5). Перед нами три абсолютно разные понятия с точки зрения западной философской терминологии, но все они отсылают к одному и тому же оригинальному термину. Впрочем, парадокс состоит в том, что термин 色 действительно содержит в себе все эти смысловые оттенки, а значит, ни один из этих вариантов не может быть признан ошибочным, или же, наоборот, единственно соответствующим оригиналу. Более того, даже у одного переводчика может возникнуть необходимость в использовании разных вариантов в зависимости от конкретного контекста. Так, в приведенной выше цитате 色 – это «чувственное», но в систематике 75 и 100 дхарм в число одиннадцати «色» попадает и элемент avijñapti 無表色 (кит. убяо сэ, яп. мухѓсики) (75 дхарм) или dharma 法 (кит. фа, яп. хō)6 (100 дхарм), который трудно классифицировать как «материю» или «чувственное», но зато можно толковать как «форму», которая является объектом сознания (и принадлежит к шести «сферам восприятия» – санскр. „aÊ vijñÅnÅæ, 六境 кит. лю цзин, яп. роккѓ), так же, как и остальные «чувственные» формы. В этой статье для нас важен статус 色 именно как объекта сознания, что отразилось и в названии статьи. В этом значении синонимичным ему становится еще один термин – 相 (санскр. lak„aœa, кит. сян, яп. сō), переводы которого тоже очень разнообразны и разноконтекстуальны, и один из вариантов тоже звучит «форма». Можно сказать, что если «ясное зеркало» в буддийских текстах – это символ сознания (心), то отражения вещей в нем – это «формы» (色 или, шире, 相). То есть «формы» – это все, что попадает в сознание, независимо от того, чувственные они или нет. Более того, поскольку фактически любые «формы» – это «формы» мышления, то все, что отражается в зеркале сознания, в перевую очередь следует рассматривать как «формы» 相 – конкретные объекты или мысли, которые возникают в сознании. Вернемся к нашей цитате. Главная ее идея состоит в том, что субстанцией (體) всего чувственного является дхармовое тело (санскр. dharmakÅya, 法身 кит. фашень, яп. хōсин или хоссин), или, другими словами, само сознание (心).

Сознание и «формы» принадлежат одной и той же субстанции (體). Собственно, «формы» вообще не имеют своей субстанции, их субстанция – это субстанция сознания: «Все дхармы, подобно отражениям в зеркале, не имеют субстанции (體), которую можно было бы схватить. Они суть лишь ложные мысли сознания: ведь если сознание рождается, сразу рождаются все виды дхарм, если же сознание исчезает, сразу исчезают все виды дхарм»1. «Телесность», «субстанция» 體 (кит. ти, яп. тай)2 – это то, чего не имеют отражения в зеркале, но имеют сами вещи. Иероглиф 體 буквально переводится «тело», поэтому его можно перевести в данном случае и как «телесность». Однако его узко-философский смысл гораздо глубже: тут перевод «субстанция» представляется более точным, ведь сознание тоже имеет 體, хотя оно не протяженно и не имеет телесности (таким образом, например, выражение 心體 в переводе будет звучать как «субстанция сознания»). То есть термин 體 указывает в первую очередь не на материальность, а на существование чего-либо именно как субстанции (причем в буддизме это будет только нематериальная субстанция сознания). Итак, выражение «чувственное (формы) и сознание суть не два» (色心不二) означает, что нет двух субстанций – материи и сознания, а в действительности есть только одна из них – субстанция сознания, «чувственное» же вообще не имеет своей собственной субстанции. Но это также неизбежно означает, что илюзорные «формы» односубстанциональны с сознанием – а значит, и сами тоже совершенно реальны! Если же что-то «попало» в сознание, то даже если оно не существует (!), оно не может не появиться, поскольку в сознании оно получает наивысший статус реальности – субстанцию. С другой же стороны, возникает естественный вопрос: совпадают ли реальность и субстанциональность? Отражения в зеркале не имеют своей отдельной субстанциональности, но разве это означает, что в зеркале ничего не отражается? То, что появляется в зеркале сознания, это «образы», «формы» 相. Поэтому ключевой для трактата будет не столько оппозиция «色–心» (чувственное и сознание), сколько оппозиция «相–心» (любые «формы» и сознание), поскольку проблема соотношения «чувственного» и сознания снимается путем сведения «чувственного» к сознательному и постулирования единственной суб1

1

Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 116. 2 Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 124–125. 3 Буддизм: история и культура. М., 1989. С. 7. 4 Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. Анализ по классам элементов. М., 1990. С. 115. 5 Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм. СПб., 1999. С. 29. 6

Другой вариант: 法處所攝色 (кит. фачу соше сэ, яп. хоссё-сёсѓ-сики). 296

Цит. по № 1666, с. 577. Буквальное санскритское соответствие – kāya. Но термин 體 укоренен прежде всего в собственно китайскую традиционную мысль и не может рассматриваться как переводной. Его смысловым оригиналом на санскрите обычно выступает совсем другой термин – svabhāva или bhāva (санскритское же kāya обычно передается иероглифом 身); интересно, что там, где Парамартха пользуется переводом «собственная природа» 自性 (или просто 性 – bhāva), Сюань-цзан тем не менее отдает предпочтение переводу «собственная субстанция» 自體 (или просто 體) (речь идет о двух китайских переводах «Абхидхармакоши» Васубандху). 2

297


станции сознания. Пара же «相–心» относится ко внутреннему функционированию и способу бытия самой субстанции сознания (心體). «Когда говорят, что [сознание] исчезает, то имеют в виду, что исчезают только проявления сознания (心相)1, но не субстанция сознания (心體). Так ветер волнует воду – и возникают признаки движения (動相). Если же вода исчезнет, то прекратятся и проявления ветра (風相), ведь им больше не на что будет опереться. Поскольку же вода не исчезает, то и проявления ветра продолжаются. И когда ветер стихат, весте с ним исчезают только проявления движения, но не сама вода. Так же и с неведением (無明). Ведь движение возникает благодаря опоре на субстанцию сознания. Если субстанция сознания исчезнет (若水體滅2), то сразу прекратится и [неведение] живых существ, ведь ему больше не на что будет опереться. Поскольку же субстанция [сознания] не исчезает, то движение сознания будет продолжаться (以體不滅心得相續3). И когда неведение (癡) исчезнет, вместе с ним исчезнут только проявления сознания (心相), но мудрость сознания (心智) не исчезнет»4. Как хорошо видно из этой цитаты, более полный вариант пары «相 – 心» – это «心相 – 心體», т. е. «проявления (формы) сознания» и «субстанция сознания», ведь все происходит в пределах самого сознания. Как уже было отмечено, термин 相 имеет много смысловых оттенков, и поэтому его перевод определяется исключительно контекстом. Задание исследователя облегчается, если сам контекст сразу же дает антонимичную пару термина: в данном случае это пара 相 – 體 (возможен также вариант 相 – 性). Перевод 相 в данном контексте как «свойств» или тем более «сущностных свойств» был бы не совсем уместным, ведь если использовать метафоры самих буддийских текстов, то исчезают только волны (временные внешние проявления), но не такое неустранимое свойство воды, как ее влажность. Итак, 相 – это «формы» в середине самого сознания, «проявления», которые наблюдает в себе субстанция сознания, когда ее возмущает ветер неведения. Согласно «Махаяна-шраддхотпада-шастре», появление «форм» является следствием работы различающего мышления, а значит, имеет чисто гносеологическую природу: «формы» – это формы познания. Но познание через «формы» имеет характер своего рода самообмана: «Все формы сознания – это неведение (一切心識之相皆是無明),» – утверждает автор шастры. Мы имеем только иллюзию познания, реальность же всегда остается за пределами «форм»:

«Истинная таковость сознания (心眞如) – это единый дхармовый мир (一法界), субстанция, общая для всех дхарм (大總相法門體). О ней говорят: природа сознания не рождается и не гибнет (心性不生不滅). Различение же всех дхарм появляется только благодаря опоре на ошибочное мышление (妄念). Если же ошибочного мышления нет, то нет и проявлений (форм) всех объектов (一切境界之相). Таким образом, все дхармы изначально существуют независимо от выражения в словах (言説), знаках (名字) и мыслях (心縁), абсолютно равны, неизменны и неуничтожимы. Они суть лишь единое сознание (一心), и поэтому их называют «истинной таковостью» (眞如). Ведь все слова – это только условные названия, а не настоящая реальность: они лишь следствие ошибочного мышления и не могут быть схвачены»1. Подводя итог, можно сказать, что «Махаяна-шраддхотпада-шастра» признает реальность только за субстанцией, а именно субстанцией сознания, которая «не рождается и не гибнет», т. е. принципиально отлична от сансарного бытия, и обладает четырьмя классическими характеристиками абсолюта – постоянством, блаженством, самостью и чистотой (常樂我淨). В то же время она невыразима и не-мыслима, и поэтому называется «истинной таковостью». Идеи, сформулированные в «Махаяна-шраддхотпада-шастре», нашли свое отражение и получили дальнейшее развитие прежде всего в учениях таких школ китайской махаяны, как тяньтай, хуаянь и чань (в Японии, соответственно, тэндай, кэгон и дзэн). Мыслителям этих школ пришлось решать вопрос, оставленный без ответа в шастре: если «формы» есть, то как они могут не быть? Понимание недвойственности «форм» и сознания, предложенное трактатом, тут было явно недостаточным, так как оно только сводило «формы» и сознание к одной субстанции и настаивало на иллюзорности форм, фактически пытаясь отрицать их существование как таковых. В философии школы тяньтай эта проблема решалась в плоскости учения о «полном слиянии трех истин» 圓融三諦 (кит. юань жун сань ди, яп. эннҗсандай)2, согласно которому, абсолютное и универсальное (空) и относительное и конкретное (假) существуют не отдельно, а как единое целое, поскольку для свого существавания они нуждаются друг в друге. То есть, в соответствии с учением тяньтай, «формы» как таковые уже больше не представляют собой нечто ложное и иллюзорное3.

1 Еще одним смысловым оттенком 相 является «проявление», поскольку только нечто проявленное может иметь «форму» и, только обретя определенною «форму», нечто может стать явленным. В этом смысле становится возможным также перевод «признаки», но только в значении «внешние признаки», «проявления», а не «свойства». 2 В № 1667: 若心滅者, что больше соответствует смыслу, и поэтому было учтено в переводе цитаты. 3 В № 1667: 心動相續, что больше соответствует смыслу. 4 Цит. по: № 1666, с. 578.

Цит. по: № 1666, с. 576. Три истины 三諦 (кит. сань ди, яп. сандай, сантэй)2 – это истина пустоты 空諦 (кит. кун ди, яп. кғтай), истина условного 假諦 (кит. цзя ди, яп. катай) и истина срединного пути 中道諦 (中諦) (кит. чжун дао ди, яп. тҗдōтай). 3 Учение тяньтай о недвойственности было детально разработано Чжань-жанем 湛然 (711– 782) в отдельном трактате под названием «Десять врат недвойственности» 十不二門 (кит. «Ши буэр мэнь», яп. «Дзиппуни-мон»).

298

299

1 2


Для школы хуаянь решением этой проблемы стало учение о всеобщем единстве и взаимозависимости всех «дел и вещей», выраженное в емкой формуле «одно во всем, все в одном». Эта идея была символически представлена образом сети бога Индры, сплетенной из драгоценных камней, где каждый камень отражал в себе остальные и одновременно сам отражался во всех остальных камнях. Абсолютное не просто являет себя в феноменальном, но полностью присутствует даже на кончике тончайшей ворсинки, так что любой осколок реальности имеет не меньшую ценность, чем реальность всего бытия в совокупности всех его феноменов. В русле этих идей развивалась и школа чань-дзэн. Продвигаясь преимущественно в экзистенциальном направлении, она в итоге вообще отказывается от идеи неизменного абсолюта, и учит, что истинно постоянным может быть только постоянное изменение. Итак, буддийские мыслители стояли перед проблемой неустранимости «форм» из субстанции сознания, и необходимость ее осмысления в концеконцов привела к полному переосмыслению, но переосмыслению не понятий «форм» и «сознания», а самого понятия «недвойственности», которое, как и раньше, утверждало односубстанциональность (一體) «форм» и сознания, однако больше уже не отказывало «формам» в статусе реальности. Ведь, в сущности, сама «Махаяна-шраддхотпада-шастра» уже говорила про «три величия»1 истинной таковости – «величие субстанции (體)», «величие форм (相)» и «величие функций (用)», т. е. признавала не только реальность субстанции как таковой, но и реальность ее форм и функций (пусть и подчеркивая их благостный характер). Переосмысление недвойственности означало также, что претерпело изменение само понятие «реальности»: реальность больше не отождествлялась с субстанциональностью, ибо реальна не только сама субстанция, но и все, что с ней происходит.

1 «Три величия» 三大 (кит. сань да, яп. сандай): «величие субстанции» 體大 (кит. ти да, яп. тайдай), «величие формы» 相大 (кит. сян да, яп. сōдай) и «величие функций» 用大 (кит. юн да, яп. җдай).

300

Недвойственность форм и сознания  

295 294 297 296 299 298 300