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CULTURA Año 2 . Número 4 . Junio de 2016 . Siván 5776 . Cultura . AMIA . ISSN 2451-7011

Escriben Introducción: Prof. Michael Walzer, Prof. Shlomo Avineri, Prof. David Novak. Rab. Dr. Fishel Szlajen: "Precepto y derecho, compatibilidad y aporte del judaísmo a la democracia" Dr. Andrés Rosler: "Antipersonalismo, igualitarismo y tolerancia en el republicanismo hebraico" Dr. Jaim Cohn: "Derechos humanos, igualdad, diversidad y las fuentes judías" Prof. Moshe Halbertal y Prof. Yedidia Stern: "Israel como un Estado judío y democrático"


NUEVO CICLO DE CONFERENCIAS DESTACADAS El legado freudiano en la post modernidad en el 160ยบ aniversario del nacimiento de Sigmund Freud. Desde el contexto cultural del surgimiento del psicoanรกlisis, hasta la presencia del freudismo en nuestra post-modernidad.


La democracia ¿es una idea judía? Prof. Michael Walzer: Filosofía y Teoría Política en el Institute for Advanced Study en Princeton.

¿Fuimos nosotros (los judíos) quienes inventamos la democracia? No. Es una invención griega. No creo que haya nada en el TaNaJ desde donde poder derivar argumentos fundacionales sobre la política democrática. No obstante, hay características de la religión bíblica que son proto-democráticas, principalmente, el reconocimiento implícito que la ley ha de ser interpretada, y el pluralismo de los códigos legales y la disposición para permitir que los del Éxodo, el Levítico y el Deuteronomio coexistan a pesar de sus diferencias. Esto es lo que implica un reconocimiento de la interpretación humana de la Ley, aunque no como legislador dado que Dios es el único legislador. También está el hecho que los profetas hablan en las calles, a los hombres y mujeres comunes. De hecho, cuando aquellos salen de la corte del rey y entran en el común de la ciudad es un momento democratizador. Pero la democracia política, el gobierno del pueblo, la idea que la palabra del pueblo es palabra de Dios (vox populi vox Dei), nada de ello existe en el antiguo pensamiento judío, y dudo que se puede encontrar incluso en el Talmud.  Sin perjuicio de ello, con el tiempo, en las comunidades diaspóricas abrimos caminos hacia la toma de decisiones democráticas. Hubo asambleas de los miembros masculinos, y votaron por los representantes en el denominado Consejo de las Cuatro Tierras en Polonia (Gran Polonia, Pequeña Polonia, Galicia y Podolia oriental y Volhynia) más Lituania (incluso como una quinta Tierra), desde el siglo 16 al 18.  Los representantes fueron elegidos en las áreas locales y enviados a un centro de reunión dos veces al año. Y si bien fue sólo un cinco o diez por ciento de los judíos que votaron, llegamos así lentamente a la democracia. Prof. Shlomo Avineri: Ciencias Políticas en la Universidad Hebrea de Jerusalem y ex director general del Ministerio de Relaciones Exteriores en Israel.

En cierto modo, esta es una pregunta irrelevante, tal como preguntar si la democracia es una idea cristiana o musulmana. La democracia es un fenómeno claramente moderno, que emerge en el siglo 19, mientras que las religiones monoteístas han existido desde hace miles de años. Con un poco de investigación se puede encontrar una frase aquí y allá en el gran mar del Talmud, que puede interpretarse como un apoyo a las ideas democráticas (por ejemplo, Ajarei rabim le-hatot, “debe seguirse a los muchos”). Pero de considerar seriamente las normas básicas del judaísmo como originarias de la revelación divina, obvia-


mente, este tipo de verdades eternas no pueden estar abiertas a los caprichos de la opinión humana. Sin embargo, la cuestión es relevante para el discurso político actual en Israel, y aquí -paradójicamente- uno puede discernir un conjunto de tradiciones judías que hicieron posible que Israel se haya desarrollado dentro de los lineamientos democráticos. Durante siglos, los judíos poseyeron estructuras institucionales basadas en la representación y en algún tipo de proceso electoral, como la kehilá o congregación. A falta de una estructura de Estado o una Iglesia jerárquica, la única forma de vida judía posible de mantener se encontraba sobre una base asociativa libre en el que judíos ordinarios congregados, elegían su propio liderazgo, secular y religioso, imponiéndose a sí mismos, contribuyendo y estableciendo las instituciones necesarias para la preservación de su cultura -sinagogas, escuelas, grupos de apoyo y bienestar, sociedades funerarias, etc. Desde sus inicios, el movimiento sionista fue construido bajo dichos principios representativos, y la democracia de Israel surgió a partir de estas fuentes. Los primeros olim (inmigrantes judíos a Israel) se organizaron en aldeas, pueblos y kibutzim, de acuerdo con los modos habituales. Desde la década del 20 en el siglo XX, los integrantes de la Asamblea de Representantes de los Judíos en Eretz Israel fueron elegidos en elecciones competitivas multipartidistas. Esta tradición judía de representación fue la que hizo posible la transición del Yishuv al Estado de Israel, sin necesidad de “adoptar” un modelo británico o francés. Sí, la democracia tiene una ascendencia judía, pero esta tradición política surgió a partir de las necesidades reales de los judíos vivos, no a partir de textos religiosos o mandamientos.

Prof. David Novak: Religión y Filosofía en Estudios Judaicos, Universidad de Toronto.

Si la referencia es a la democracia como un orden político creado por los seres humanos que, por lo tanto, reclaman ellos mismos ser la máxima autoridad, entonces no. Esto no es una idea judía porque ésta posee como máxima autoridad en el mundo y sus partes, a Dios. Por otro lado, si la democracia es un cierto tipo de procedimiento que asegura cosas tales como la regla de la mayoría y los derechos individuales –y que consideramos los beneficios de la democracia-, entonces sí, estas cuestiones se pueden encontrar en la tradición judía y desarrollados por la construcción del pensamiento judío. El derecho a la vida y el derecho a no ser perjudicados están codificados en la ley judía. De esta manera, hay un término medio entre los pensadores judíos que básicamente dicen que el judaísmo ha de tomarse como nada más que proto-democracia, otros quienes consideran que la democracia es la contribución judía central (eliminando toda cuestión teológica), y los que dicen que la democracia no es una idea judía y abogan por un sistema que suena como el fascismo, en el que gobierna una oligarquía y no hay ningún derecho en absoluto, sólo deberes para el Estado y sus líderes. Creo que ambos extremos pueden argumentarse de forma contraria en nombre de una “teocracia” judía bien entendida.

Cultura ĐĤđĦĘđģ es un publicación periódica de A.M.I.A. (Departamento de Cultura). Pasteur 633 (C1028AAM), CABA. www.amia.org.ar. Tel. (5411) 4959-8800. Director: Rab. Dr. Fishel Szlajen. cultura@amia.org.ar. Registro Propiedad Intelectual en Trámite. Prohibida la reproducción total o parcial de textos o fotos sin autorización previa del Director. Derechos Reservados. Impreso en Argentina. ISSN 2451-7011


- Rab. Dr. Fishel Szlajen -


Judaísmo y Pueblo Judío Para determinar conceptual e históricamente a qué se ha denominado judaísmo, cabe aclarar que “judío” proviene del gentilicio hebreo singular ĕďđĐĕ (iehudí), significando la pertenencia a la tribu de ĐďđĐĕ (Iehudá)2 la cual deviene de los descendientes directos y con el mismo nombre del cuarto de los doce hijos más una hija de Iaakov (también llamado Israel)3, a su vez hijo de Itzjak y nieto de Abraham, y de cuya progenie se conforman las conocidas doce tribus de Israel, viviendo bajo las diferentes normativas preceptuales expuestas en la Torá Escrita y Oral, las cuales reglan las diversas áreas de la vida individual y colectiva. Estos iehudim o en su forma latinizada, judíos, fueron los únicos que históricamente sobrevivieron luego de la destrucción y diezmo por parte de los asirios, del norteño reino de Israel con capital en la ciudad de Shjem, en el 722 a.e.c. y la del sureño reino de Iehudá con capital en Jerusalem, por los babilonios en el 586 a.e.c., quienes además arrasaron el Gran Templo de Jerusalem. Los judíos, siendo luego exilados a Babilonia,4 estuvieron cautivos hasta el 537 a.e.c., para luego comenzar a emprender el regreso y la reconstrucción del Gran Templo de Jerusalem en el 516 a.e.c, el cual fue nuevamente destruido conjuntamente con dicha ciudad por los romanos en el 70 e.c., dando lugar a una nueva diáspora. Esta breve explicación etimológica del término “judío”, primero como epónimo y luego como gentilicio, da cuenta principalmente del hecho que al abordar todo lo relativo al pueblo judío es imprescindible arraigarlo en una nomocracia, a una tradición político normativa rigiendo las actuaciones individuales y colectivas en diversas áreas tanto particulares como sociales, constituyendo ésta la base del concepto por el cual el pueblo judío es uno pristinamente separado de los restantes, o bien una nación disociada de las demás, sean los otros pueblos o naciones derivados o no de aquél. Esta desemejanza se extiende y manifiesta por sobre todo y tal como se observará en lo siguiente, bajo los aspectos conductuales y

axiológicos más que en lo relativo a las creencias, todos ellos consecuencia de los factores fundacionales y constitutivos del judaísmo, sus elementos jurídicos-preceptivos, radicalmente diferenciales respecto de los otros pueblos o naciones. Dado que ya en estas pocas y primeras sentencias se han utilizado términos específicos, los cuales son susceptibles de ambigüedades semánticas e interpretaciones equívocas, resulta primordial, con el fin de especificar aquellos y por ende el objeto de estudio, determinar de forma introductoria aunque relevante los conceptos de “política”, “Estado”, “nación”, “pueblo” y por sobre todo, establecer la singularidad fundamental del pueblo judío. Respecto de lo político, si bien existe un ingente acervo bibliográfico sobre sus múltiples definiciones, a los fines de este artículo, basta entender por dicho término o concepto con la suficiente generalidad para abarcar lo común de los casos donde se aplica derivando sus diversas nociones a distintos ámbitos de acción desde la antigüedad y hasta nuestros días, a la estructura de integración en la cual se organiza el poder y las relaciones humanas, instrumentando medidas para el logro de objetivos y propósitos de un determinado orden social con dirección y sentido.5 Lo interesante de esta concepción de lo que es la política radica en el hecho que goza del beneficio de su no necesaria sujeción a un Estado, considerando a este último como una entidad política con gobierno centralizado habiente del monopolio del uso legítimo de la fuerza dentro de un territorio determinado incluyendo organizaciones, sistemas y estamentos administrativo-burocráticos, legislativos, judiciales y de seguridad. También se observa que dicha definición de política prescinde del marco de la exclusiva búsqueda y consecución del poder más allá de su finalidad, y aun cuando sea por sí mismo,6 características éstas de sujeción e imprescindibilidad que erróneamente se piensan en la actualidad como inherentes a la política. Más bien, aquélla se orienta a la construcción de realidades e identidades conforme a un modelo, incluyendo así grupos sociales, comunidades familiares, triba-


les, étnicas u otras poblaciones pre-estatales, no estatales o incluso independientes de la existencia de un propio Estado. Estos colectivos humanos, tal como acontece en el caso del judaísmo, no sólo se han fundado, desarrollado y constituido en estos mismos términos políticos sino que también sus integrantes han producido múltiples trabajos especulativos al respecto, y donde sus estamentos no sólo no han sido necesariamente electivos, voluntarios o convenidos, sino tampoco indicativos de la graduación respecto de la posesión y/o ejercicio del poder, sino más bien a menudo aquellos son impuestos por Ley y frecuentemente demandan mayores privaciones, obligaciones y responsabilidades en sus titulares respecto de quienes no son habientes del mismo. Es posible ejemplificar esto último con las leyes judías que rigen para la clase sacerdotal, los jueces, reyes e incluso los profetas, entre otros estamentos, categorías, funciones, castas o cargos en la historia del judaísmo. Respecto del concepto de pueblo el cual si bien está relacionado en la modernidad con los de unidad territorial y Estado, o bien con los modernos Estados nacionales, resulta en verdad extraño a todos estos residiendo su diferencia en que sólo aquél de pueblo depende del juicio subjetivo humano, ya que un territorio puede señalarse y describirse objetivamente, así como el Estado puede ser referido a una institución erigida por los hombres y explicada bajo su constitución y funcionamiento, manifestándose objetivamente en numerosos ejemplos de la vida cotidiana. Es decir, el concepto de pueblo en distinción a los de territorio o Estado es habiente de un factor conativo o axiológico, y esto es debido a que el humano no es susceptible de ser generalizado, a diferencia de otros animales, fuerzas naturales o átomos, dado que al conocer uno de estos se conoce absolutamente a todos los de su misma especie o clase. Esta radical diferencia no reside en la naturaleza psicofísica del ser humano ni se deduce de la humanidad del hombre debido a que cada uno la posee en igual medida, sino en las diferencias individuales de su estructura psicológica, sus ap-

titudes, deseos, anhelos, intereses o tendencias, pensamientos, ideas o temperamentos, entre muchas otras cualidades, distinguiéndose significativamente cada individuo en su subjetividad o personalidad respecto de su semejante. Y por ello, en caso que un colectivo humano singular sea conformado como pueblo identificándose un individuo con aquél acorde a su participación en una etnia específica, no obstante esta definición de pueblo no es aplicable al pueblo judío dada la existencia de judíos de muchas y diversas etnias o razas existentes; e incluso si dependiere exclusivamente de los descendientes del patriarca Abraham, y a fortiori de su ancestro Shem –uno de los hijos de Noé y de quien provienen los pueblos semitas– no podría singularizarse el pueblo judío basado en dicho criterio respecto de otros que comparten la misma línea étnica tales como los ismaelitas, edomitas, moabitas y emonitas. Desde lo territorial, un pueblo conformado por sus múltiples generaciones establecidas en un mismo sector geográfico a diferencia de otro, es una característica que tampoco se ha dado históricamente en el caso judío, dado que la mayor parte de su historia fue diaspórica habitando diversas tierras donde hubo una constante composición de dicho colectivo humano coexistiendo con otros. Y así, si bien el pueblo judío histórico, al menos desde hace unos 3500 años reconoció y reconoce un territorio determinado y específico relacionado con este pueblo como “Tierra de Israel” en tanto tierra prometida por pacto entre D-s y Abraham y su descendencia por su hijo Itzjak y luego por su nieto Iaakov –como ya se ha dicho– también llamado por D-s, Israel, a partir del cual el pueblo de referencia lleva también su nombre –pueblo de Israel–, no puede ser definido como un pueblo de o por dicho territorio.7 Respecto de lo estatal, si el pueblo se define por la antes mencionada entidad política que éste instituye para y sobre sí mismo, son muchos los casos de sociedades habientes de nacionalidad anterior a su sistema estatal, o bien generaciones que han vivido bajo un sistema estatal y que no


conformaron un pueblo, incluso sociedades que

la literatura judía, sino el arameo, en el cual se es-

vivieron bajo diferentes sistemas estatales y se

cribió la mayor y monumental delineadora obra

reconocieron pertenecientes a un mismo pueblo,

colectiva del pueblo judío, su columna vertebral

siendo el primero y el último caso aplicables al

teórica y práctica, el Talmud, así como también

pueblo judío, el cual nunca fue definido por su

la influyente traducción exegética bíblica aramea

propio sistema estatal gubernamental debido al

hecha por Onkelós. Más aún, la lengua en que se

carácter diaspórico de la mayor parte de su exis-

escribieron las obras fundamentales de la filoso-

tencia y devenir histórico, viviendo bajo casi to-

fía y teología judía fue el árabe, pudiendo indicar

dos los diversos regímenes o estructuras estatales

también el griego como la lengua y el idioma en

que hayan existido. Así, el pueblo judío se singu-

que se compusieron algunas importantes obras

larizó por siglos sin identificarse con una particu-

exegético-filosóficas e históricas judías.

lar étnia o raza, y en ausencia fáctica no sólo de un específico y exclusivo territorio de residencia sino también de un Estado propio. Más aún, desde lo lingüístico como sistema de comunicación fisiológico y psíquico, verbal o gestual, de una comunidad humana, un pueblo como conjunto humano que desarrolló por generaciones una lengua determinada y particular, el idioma nacional, en el que se basan sus actividades, relaciones, escritos, pensamientos y otras producciones, tampoco oficia de generalizado factor singularizante, dado que existen numerosos y distintos pueblos que comparten el mismo idioma entre ellos, y a pesar que dicho vocablo griego, (idioma), refiere a lo extralinguístico, al carácter, estilo o idiosincrasia propia, no siempre constituye la expresión de su singularidad. En este sentido, es verdad que el hebreo es el idioma del pueblo judío, pero no es debido a que éste haya sido el utilizado cotidianamente durante al menos los últimos 2500 años de la historia de este pueblo, ya que de hecho no lo fue. Incluso en el presente, el hebreo, aun con su renovación en tanto idioma oficial del moderno Estado de Israel, no es el hablado ni escrito ni leído por una gran parte del pueblo judío. En épocas diversas los judíos se expresaron hablando en diferentes lenguas y utilizaron variados idiomas, y este fenómeno no melló su consciencia común en tanto tales. Y en caso de referir al hebreo como lengua principal escrita, tampoco fue determinante, dado que durante significativos tiempos post-bíblicos, no fue el hebreo la lengua dominante en

Y aquí ya es posible concluir que el reconocimiento del idioma hebreo como singular nacional judío es debido únicamente a que la Torá fue dada en dicho idioma definiendo al pueblo judío histórico no como aquél hebreo parlante sino por ser el pueblo de la Torá, la cual fue escrita en idioma hebreo, prescribiendo los patrones conductuales y procedimientos particulares y colectivos a su vez ulteriormente reglamentados por una realimentación exegética basada en las características de esa misma Escritura, de ese mismo lenguaje, y a través de todo lo cual se conforman cánones, formas de pensar e imaginar las premisas básicas y los procedimientos que brindan una identidad específica y una cosmovisión singularizante.8 Con esto en mente, es posible concluir que la noción de pueblo determinada en función de su/s factor/es constituyente/s y diferencial/es respecto de otros, no es un dato objetivo de la realidad humana y por ende tampoco el pueblo es una entidad objetiva dada, sino una consciencia subjetiva existente en un conjunto de humanos con continuidad histórica generacional y conscientes de pertenecer a esa entidad o pueblo específico. Y dicha consciencia nacional tampoco es un producto de la realidad del pueblo sino más bien su misma y propia causa y condición de su existencia y realidad, y ante su desaparición también la secundará la de dicho pueblo. Es por ello que pueblos otrora existentes y vigorosos, ya no lo son a pesar que su destrucción no fue física, sino de los factores agentes que constituyeron aquella consciencia de ese específico colectivo humano, los cuales son


diversos y variados sin poder ser generalizados para todos los pueblos y condiciones. La cuestión aquí es respecto del surgimiento de dicha consciencia nacional como pueblo. Y en este sentido, si el pueblo judío histórico no ha sido definido como raza, etnia, o colectivo humano asociado a un territorio específico o a un sistema estatal determinado, ni uno de un idioma hablado o escrito en particular, sino como aquél que se rige por la Torá y sus preceptos; luego, estos conforman el factor agente constituyente de su consciencia y realidad como pueblo. En otras palabras, el pueblo judío es el colectivo humano constituido por una forma de vida y práctica específica mediante la cual expresa la aceptación del yugo celestial, el de la Torá y sus preceptos. El pueblo de la Torá, la cual fue escrita en hebreo. Pudiendo comprender ahora el hecho que si bien se entiende por ĐĤđĦ (Torá) y en su sentido más restrictivo, al Pentateuco, aunque en el más amplio incluye Profetas y Crónicas, el propio y prístino significado de éste vocablo hebreo es ley, instrucción, reglamento, enseñanza, dictamen o prescripción.9 Esta Ley, cuyo significado es el rendir culto a D-s conduciéndose conforme a ella, es el propio factor histórico constituyente de la unidad de este colectivo humano llamado pueblo judío, su consciencia y esencia nacional, la cual existió con continuidad histórica generacional instituyendo y resguardando la identidad como biografía, más que como producto marginalmente simbólico y emotivo, a lo largo de los tiempos, habitando conjuntamente con otras sociedades, en diversos regímenes, territorios, Estados, culturas, o hablando diversos idiomas, etc. Y aquí es posible entender por nación el conjunto de personas con un origen, tradición axiológico-política y sistema jurídico específico, más un idioma fundante en común, donde en el caso judío este origen, tradición y sistema se diferencia de aquél del Estado bajo el cual habitan y donde la lengua hablada y escrita así como el idioma local si bien son parte de la cotidianeidad y algunas características culturales, el marco rector en primera y

última instancia es el de la Torá, el de la Ley bajó la cual viven, desarrollan su existencia y mediante la cual se relacionan con los demás pueblos. De esta forma, es posible observar que el pueblo judío, aquél caracterizado por una forma de vida específica ceñida a la Torá y sus preceptos, constituyendo esto su tradición, entiende por ésta última tal como su original latín traedere “transmitir”, lo que en hebreo se indica por ĦĤđĝĚ (masoret) “transmisión” proveniente del verbo ĤđĝĚĘ (limsor) “transmitir”, compartiendo a su vez su raíz con ĤĝđĚ (musar), “disciplina”, en el sentido de instrucción y conducta bajo una normativa determinada.10 Así, en el judaísmo, por masoret se entiende la Ley Oral o Talmud, las leyes y costumbres, también interpretaciones y creencias que fueron transmitidas de generación en generación, constituyendo tanto el marco objetivo y disciplinario judío así como también el subjetivo referencial ideológico u homilético. Básicamente esta cosmovisión comienza su devenir, tal como ya se mencionó, desde el marco familiar con Abraham en tanto su primer patriarca y el pacto que D-s hace con él, por el cual Abraham acepta a D-s cumpliendo los preceptos por Él comandados, y D-s lo hace padre de multitud de naciones,11 otorgándole además por descendencia a su hijo Itzjak, nacido de su propia esposa, dándole por pacto en herencia la tierra de Kenaán, más tarde llamada Israel, y sellando dicho pacto con la preceptuada circuncisión de su prepucio y la de todos sus descendientes. Dicho pacto preceptual se transmite y ratifica a través de su hijo Itzjak y su nieto Iaakov, también llamado Israel y sus doce hijos más una hija, de los cuales y en adición a dos nietos, surgen, como ya se ha mencionado, las doce tribus de este pueblo.12 Esta es la denominada época de los patriarcas, caracterizada por el lazo entre D-s y cada uno de aquellos mediante el cumplimiento de diversos preceptos revelados y la consecuente transmisión del original pacto entre D-s y Abraham. Aquí lo político, en tanto la mencionada estructura de integración organizativa o factor de cohesión y orden grupal,


es la propia vida acorde a la Ley dictada por D-s

[clase sacerdotal], hijos de Leví, portadores del Arca

además del vínculo familiar y luego el tribal, los

de la Alianza de D-s, así como a todos los ancianos

cuales también están determinados por aquella

de Israel; de Ieoshúa a los ancianos, de ellos a los demás profetas y de estos a los sabios de la Gran

Ley, dado que originalmente ésta recae sólo sobre una parte de la descendencia de Abraham, como ya se ha mencionado, su hijo Itzjak, sucediendo lo mismo con los dos hijos de éste, donde será Iaakov/Israel y no su hermano Esav a través de

Asamblea,15 para luego ser transmitida por los Zugot o pares de grandes rabinos, posteriormente enseñada y ulteriormente codificada y escrita en

quien se transmite el pacto y la sujeción de sus

la Mishná o repetición por los Tanaim “Tanaítas”, maestros repetidores y transmisores de la Ley;

generaciones a los específicos 613 preceptos tota-

y subsiguientemente interpretada y comentada

les, que D-s demanda cumplir al pueblo de Israel

por los Emoraim “Amoraítas” o comentadores,

y ulterior pueblo judío. En este estadio no hay división de funciones, dado que el poder y liderazgo

quienes compusieron la Guemará o finalización, constituyendo el ya mencionado Talmud, el cual

profético, sacerdotal, civil, judicial, administrati-

fue finalmente estructurado y editado por los

vo y hasta el militar convergen en el patriarca. Luego de unos 450 años, Moisés, un descendien-

Saboraim “Saboraítas” o ponderadores, y posteriormente interpretado y desarrollado por los

te de Leví, el tercer hijo de Iaakov, comandado y

Gueonim, o prodigios grandes sabios y directores

guiado por D-s, libera a su pueblo de la esclavitud

de academias talmúdicas, para luego codificar sus

egipcia y lo conduce a la tierra prometida en he-

resoluciones legales y extenderlas aplicándolas a

rencia por pacto a sus ancestros. En esta época,

otros nuevos casos encontrados en sus contem-

errantes en el desierto, es precisamente cuando

poraneidades, trabajo realizado por los Rishonim “Primeros” y Ajaronim “Últimos”, hasta el presente. Estos dos postreros conjuntos, Rishonim y

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acontece la entrega de la Torá en el monte Sinaí frente a todo el pueblo de Israel, entendiendo por aquélla la completa Ley Escrita y Oral, parcialmente entregada a sus antecesores. Ésta será la

Ajaronim, constituídos por los principales sabios y eximios juristas están divididos formal y crono-

época de la liberación y la propia concepción de

lógicamente por la composición del código legal

nación, la cual se instituye por un completo con-

que compila y sistematiza metodológicamente

junto de leyes preceptuales que comandan cada

la literatura jurídica y sus normas desde el Tal-

uno de los aspectos de la vida individual y colec-

mud y de forma concluyente en un solo ordena-

tiva de dicho pueblo. Aquí se produce una dele-

miento jurídico, reglando todos los aspectos de la

gación de potestades, desde su concentración

conducta individual y colectiva del pueblo judío

en manos de Moisés a una división de poderes y

abarcando lo cultual-ritual, lo dietario-alimenti-

funciones según las cuales Moisés, por dictado

cio, luctuoso, calendario, marital, toda relación

de D-s, conservando el máximo poder judicial, el

entre particulares, entre éstos y los poderes pú-

liderazgo político y profético, delega en su her-

blicos, así como entre entidades privadas con

mano Aharón y sus hijos el poder sacerdotal, e

los poderes públicos, lo relativo a lo penal y las

instituye un sistema de premieres, jueces y ma-

potestades punitivas, lo procesal, administrativo,

gistrados.14 Esta Torá, como completa Ley Escrita y Oral, bajo la cual todo judío está comandado

contractual y tutelar, la actividad económico-co-

a vivir, fue transmitida durante generaciones y

a la propiedad entre otras áreas de incumbencia.

hasta el presente con sucesivas reglamentacio-

Este código legal, punto de inflexión entre las dos

nes. De Moisés al profeta Ieoshúa, siendo el pri-

últimas épocas de transmisión de la Ley, es llama-

mero quien además escribe la denominada Torá Escrita por cuanto en Deuteronomio 31:9 dice

do Shulján Aruj o “La Mesa Servida”, compuesto por el Rab Iosef Karo (1488-1575), uno de los más

Moisés escribió esta Torá y la entregó a los kohanim

importantes legistas del judaísmo. Este Shulján

mercial, financiera y laboral, así como lo relativo


Aruj es a su vez un documento central y pilar de otros posteriores basados en comentarios al mismo y supercomentarios, y al cual se le adicionan también todos los ulteriores escritos jurídicos hasta el presente incluyendo los más modernos ShuTim o responsas, decisiones y reglamentaciones judiciales y legislativas sobre nuevas contingencias no previstas específica y casuísticamente en los anteriores códigos legales, incluyentes de temas bioéticos, sociales y medioambientales, entre muchos otros acorde a las nuevas problemáticas y circunstancias las cuales deben ser legisladas y reglamentadas. Y así, tal como lo explica el Rab Kahana (emorá del s. IV e.c.) cuando dice que No te rías de nada de lo que un gran sabio [en Torá] diga: todas las leyes rabínicas están basadas en el “no te apartarás,”16 la Torá misma facultó a los sabios para determinar diferentes instancias y tópicos en la Ley judía, para las generaciones futuras determinando su práctica por las autoridades competentes en cada generación, cumpliendo con lo legislado y la sucesión autoritativa ya impuesta en el versículo referido por la cita talmúdica, el Deuteronomio 17:9-11, postulando que Y vendrás ante los kohanim [clase sacerdotal], los leviim [levitas], y ante el juez que esté en aquellos

específica metodología y proceso jurídico, logrando alcanzar conclusiones legislativas respecto de los diversos y cambiantes escenarios y coyunturas. Básicamente, todo el íntegro conjunto de leyes y metodología que regulan e indican el procedimiento y la forma en que la persona judía debe conducirse en cada una de las situaciones de su vida y en sus diferentes ámbitos y circunstancias, el ciclo de vida del judío/a desde su nacimiento y hasta su fallecimiento, fue aquello que ha constituido lo denominado por judaísmo y su continuidad. La Ley Escrita y Oral incluyente de su metodología, sistema, códigos y resoluciones jurídicas en todo ámbito hasta el presente, aplica al íntegro pueblo judío y se formaliza genéricamente en lo que se conoce actualmente como la ĐėĘĐ (Halajá), vocablo hebreo que proviene del verbo ĦėĘĘ (lalejet), cuyo significado es caminar o conducirse, pero en este caso de una forma o manera específicamente determinada por la cual se cumple la finalidad de rendir culto a D-s. Aquí resulta importante aclarar, que en ningún momento se hace referencia al conjunto de individuos judíos a través de las generaciones sino a la entidad o fenómeno histórico denominado

días; tú deberás inquirir y ellos te informarán la palabra del juicio. Deberás hacer conforme a la palabra que ellos te declaren, desde el lugar que D-s haya es-

judaísmo. Éste último, en tanto realidad colecti-

cogido, y serás cuidadoso en hacer conforme a todo lo que ellos te instruyan. Conforme a la instrucción que ellos te instruyan y conforme al juicio que ellos te declaren deberás hacer; no te apartarás de la palabra

rializada en el accionar nomocrático en común

que ellos te declaren ni a la derecha ni a la izquierda.

de rendir culto a D-s, fuera de toda subjetividad

va habiente de identidad y continuidad desde al menos 3500 años, fundada, organizada y matede la Torá como factor objetivo diferencial de otros pueblos, manifestando así la aceptación del yugo celestial cumpliendo el deber y finalidad ideológica o sentimental las cuales fueron diver-

No huelga aclarar que la referencia a la figura del sa-

sas y variables. Y esto es de suma relevancia por

bio rabínico designa siempre a un limitado número de personas consideradas y reconocidas capaces, por su sabiduría, preparación y forma de vida apegada a la Ley, no sólo de transmitirla sino de legislar, decretar, disponer o reglamentar ante diferentes casos según los diversos contextos y circunstancias.

cuanto así como la sociedad moderna está orga-

Es decir, la misión de discernir los principios conceptuales a partir de la casuística bíblica y talmúdica, más el amplio corpus legal post-talmúdico, y la

delincuentes y evasores en mayor o menor medi-

nizada estatal, gubernamental y políticamente sobre la base de la ley y el derecho, sin implicar esto que dicha sociedad esté compuesta por individuos quienes en su totalidad cumplen dichas leyes, dado que hay transgresores, criminales, da, y hasta quienes incluso desconocen las leyes, análogamente, el judaísmo es aquella entidad u


objetivo fenómeno histórico mencionado, fun-

ĤđĕĎ(guiur), proveniente del verbo ĤđĎĘ (lagur),

dado y materializado en la Ley, aun cuando du-

cuyo significado es habitar, residir o convivir, adoptando las prácticas judías aceptando el deber de vivir acorde a sus preceptos y programa de vida impuesto por la Torá, rindiendo así culto a D-s.

rante sus generaciones hubo y hay numerosos judíos no sólo transgresores de aquellos preceptos, sino también quienes han ignorado o se mantuvieron indiferentes a dicho yugo y sus leyes, y hasta quienes desearon cancelarlas o renegaron de ellas, sabiéndolas o ignorándolas, intentando hacer del judaísmo una difusa identidad de na-

Culturas Legales del Precepto y del Derecho.

turaleza autorreferencial basada en algunos sen-

Este carácter esencialmente jurídico-normativo del pueblo judío y por ende de lo denominado judaísmo, es expresado paradigmática y explícitamente en la Torá exhortando Y les dijo [Moisés]: Apliquen sus corazones a todas las pa-

timientos, pareceres, determinadas tradiciones regionales, cuestiones onomásticas, intelectuales o marginalmente simbólicas. En este sentido cabe señalar que esta hasta ahora demostrada identidad diferencial del pueblo judío radicada esencialmente en su biografía, se expresa en términos sucintos bajo el versículo donde ante la entrega de la Torá por parte de D-s y su lectura e instrucción por boca de Moisés, el pueblo le dice …todo lo que habló D-s haremos y escucharemos,17 no condicionando lo conativo-conductivo a lo cognitivo, y cuyo correlato jurídico normativo es clara y manifiestamente expresado en los códigos legales judíos donde siempre el volumen o tratado Oraj Jaim “Forma de Vida” antecede al Ioré Deá “Enseñarás Conocimiento”. De hecho, todo quien es judío/a y no vive como tal, es decir acorde a la Torá y sus preceptos, lo es de hecho por cuanto la misma Ley establece que el judío/a es hijo/a de madre judía.18 De otra forma, no lo sería. Es decir, su nacionalidad judía le viene dada con anterioridad e independencia a su decisión o elección, precediendo la membresía a toda convicción, resultando en una cuestión involuntaria, dependiendo de si se ha nacido o no de vientre judío, por matrilinealidad, y esto es por la misma ley judía la cual es el propio sustrato de su condición de judío/a. Y, en el caso de quien adopte el judaísmo, el llamado ĤĎ (guer) para el varón o ĦĤđĕĎ (guioret) para la mujer, cuyo significado refiere al huésped, forastero o prosélito, lo hace cumpliendo las estrictas leyes y procedimientos que demanda dicho proceso llamado

labras sobre las que yo les doy testimonio en este día, las cuales ustedes deberán encomendar a sus hijos para guardar y cumplir todas las palabras de esta Torá. Pues no es algo vano para ustedes, ya que es vuestra propia vida,…19 distinguiendo jurídica y consuetudinariamente al pueblo judío de otras naciones por el mandato divino que impera el Conforme a las prácticas de la tierra de Egipto, donde ustedes habitaron no harán; y conforme a la prácticas de la tierra de Kenaán adonde Yo los llevo no harán, y no sigan sus costumbres [formas y modos gentiles/paganos]. Llevarán a cabo Mis juicios y guardarán Mis decretos, para andar en ellos; Yo soy D-s, su D-s. Guardarán Mis decretos y Mis juicios, los cuales el hombre hará y vivirá por ellos; Yo soy D-s.20 Y reiterando nuevamente, Guardarán todos Mis estatutos y todas Mis leyes, y los llevarán a cabo […] Y no andarán en las costumbres del pueblo que Yo expulso ante ustedes [gentiles] […] Yo soy D-s, su D-s, que los ha separado de las demás naciones […] serán santos para Mí, pues Yo D-s, soy Santo, y Yo he separado a ustedes de las naciones para que sean míos.21 Y ello a tal punto que en Jeremías 31:35, se advierte que Si cesaren estas leyes delante de Mí, dice D-s, entonces también la descendencia de Israel cesará de ser nación delante de Mí, todos los días.22 Dicho carácter jurídico-normativo de lo judío también es atestiguado no sólo por otras fuentes bíblicas, sino por el íntegro Talmud, Babilónico


y Jerosolimitano, más la propia historia post-talmúdica hasta el presente, manifestándose incluso en las fundacionales dos escuelas hermenéuticas legislativas, la de Hillel y la de Shamai (del s. I a.e.c. al s. IV e.c.), dado que aun cuando la Halajá se fije mayormente acorde al razonamiento de la primera, la segunda también se considera como palabra de D-s, puesto que ambas discuten en aras de cumplir la voluntad de D-s según la Torá, libres de móviles y conveniencias personales, pudiendo convivir en lo conceptual aunque en lo existencial una debe ceder a la otra.23 Más aún, incluso las producciones especulativas de diferentes adscripciones filosóficas y/o teológicas dentro del propio pueblo de Israel, atestiguan este exclusivo carácter legal de lo judío. Tan sólo a modo de ejemplo es posible mencionar a Saadia Gaón (892-942 e.c.), de tendencia racionalista-deductiva quien manifiesta explícitamente ČĘČ ĐĚđČ ĐĜĕČ ĘČĤĥĕ ĕĜč đĜĕĦĚđČĥ...] [ĐĕĦđĤđĦč …que nuestro pueblo, los hijos de Israel, no es pueblo sino por sus Leyes,24 es decir, no es tal sino en virtud de su Torá Escrita y Oral; y por otro lado a Iehuda HaLeví (c.1075-c.1141 e.c.), teólogo pragmático, poeta, apologeta y severo crítico de la filosofía, quien declara que Ĥđčďč đĜĦď ĦČ đĕĘĞ Ęčģĥ ĕĚ Ęė ęĕČđĤ đĜēĜČ ěĕČ ěė ĘĞ] ĦČ đĜČ ęĕĞĕďđĚ ĤĕĎĦĐĘ ČčĐ ĘėĘ ,đĜĘ Đđĥė ďčĘč ĐĠ ęđĥĚ ęĐč ĥĕĥ ęĕĥĞĚđ ,ęĕģĘ đĕĘĞ ĐĕĐĕ ĤĥČ ĦđđĢĕĚĐ ,ĐĘĕĚđ ,ĐĤđĦ ďđĚĘĦđ ,ĐĤĐĔ ĕĜĕď ěđĎė ,ĥĠĜĘ ēĤĔ [...,đĜĘ ĤĥČ ęĕĎĐĜĚĐ čđĤđ ,ĦđĤēČ ĦđčĤ ĦđđĢĚđ Por consiguiente, no hacemos iguales a nosotros a todo quien aceptó nuestra Ley sólo de palabra [meramente diciéndolo], sino que a todo quien viene a hacerse judío le hacemos conocer los preceptos que deberá cumplir, y las acciones en las que hay un arduo trabajo espiritual, como por ejemplo las leyes de purificación, estudio de Torá, circuncisión y otros múltiples y diversos preceptos, y la mayoría de nuestras costumbres,…25 Es decir, no se acepta como judío a todo quien desee serlo por meras declaraciones verbales ni sentimentales sino por obras relativas a las prácticas comandadas por la Ley de la Torá viviendo bajo su legislación.

En otras palabras, la ya mencionada consciencia nacional como la misma y propia causa y condición de la existencia y realidad del pueblo y que ante su desaparición también la secundará la de éste, en el caso del pueblo judío, está basada en una comunidad de prácticas, una forma de vida cuyo programa es regido acorde a la Ley de la Torá, Escrita y Oral, más que en una comunidad de ideas, sentimientos o creencias. En este sentido se torna relevante el hecho que la revelación de D-s al pueblo judío se ha dado en el desierto y en formato de ley, a diferencia de otros pueblos en los cuales según sus tradiciones, sus revelaciones fueron dentro de una civilización, con un marco jurídico dado, y en formato de dogma de fe. De esa forma, el judaísmo como realidad colectiva materializada en el accionar nomocrático en común de la Torá, en la conducta acorde a la Halajá, como factor objetivo de una forma de vida compartida y transmisible, resulta independiente de los factores subjetivos tales como lo conceptual, ideológico o sentimental, los cuales son siempre relativos, particulares. Es posible así entender que el pueblo judío no existe sino en lo concerniente a la imposición de un cierto régimen, programa y forma de vida específica y cotidiana, y donde el judaísmo no se da en pos de la existencia del pueblo judío sino por lo contrario, el pueblo judío existe en pos del cumplimiento de la Torá, y en caso de su inobservancia carece de sentido su existencia. Y esto resulta en algo por demás importante dado que un judío en caso de imperiosa necesidad y ante la exclusiva elección entre la existencia física del pueblo judío inobservante o la del judaísmo, su deber es elegir por la última. Usando términos más populares, aunque técnicamente incorrectos, sería posible referir al judaísmo como “religión” institucional, no por el hecho que tenga instituciones sino porque la Halajá es la propia institución que conforma dicha “religión” y su vitalidad, no existiendo ésta fuera de aquel marco jurídico-institucional. Cabe destacar que esta imprecisión en la adscripción del judaísmo a una religión radica en las diversas definiciones de la misma, las cuales no


describen la realidad del judaísmo sino tan sólo

como ya se ha indicado, históricamente muchos

en uno de sus aspectos. Actualmente el término

pueblos han compartido creencias con el judaís-

religión resulta en la fórmula que oficia de casilla

mo y ello no les ha dado pertenencia a éste, así

en la cual se racionalizan, objetivan y enmarcan

como judíos quienes manteniendo su forma de

diversas confesiones o conjunto de dogmas de fe,

vida acorde a la Ley, han tenido sobre los precep-

simbolismos, creencias, cultos, sentimientos y/o

tos interpretaciones exegéticas diversas y has-

actitudes respecto de lo salvífero, sobrenatural, o

ta opuestas entre sí respecto de sus motivos, sin

bien respecto de diversos objetos de veneración,

por ello mellar su pertenencia a dicho pueblo ni

incluyendo algunos ceremoniales esporádicos fre-

la de sus descendientes. Luego y nuevamente si la

cuentemente habientes de pensamiento mágico.

pertenencia del individuo ya desde su nacimien-

Luego, aplicar dicho término al judaísmo, provoca

to al pueblo judío se establece mediante el accio-

la consecuente violación de una cultura netamente legal, la cual siendo teocéntrica y aun incluyen-

nar según la halajá, la cual establece que judío/a es todo/a hijo/a de madre judía, atestiguando en

do algunas de aquellas mencionadas característi-

principio la legal pertenencia a dicho pueblo, este

cas, no se reduce a ni se define por ellas, sino por

sujeto durante su vida atestiguará o no su cons-

un marco normativo-legal que regula las acciones

ciencia y reconocimiento de su pertenencia a di-

y actitudes en todos los aspectos de la vida del in-

cho pueblo, cumpliendo con su deber ante D-s lo

dividuo y de forma cotidiana. Así, incluso desde

cual es la finalidad en su existencia, no por desa-

lo lingüístico, si bien el vocablo hebreo Ħď (dat) se lo utiliza actualmente para traducir lo entendido

rrollos especulativos, sentimentales, ni su identi-

como religión en los sentidos mencionados, refie-

sino fundamentalmente por el cumplimiento y su accionar conductivo acorde a la Halajá, única singularidad histórica empírica y objetiva del pueblo

re originalmente a ley, edicto, orden o práctica.26 Es por lo hasta ahora demostrado que a diferencia de otras culturas, en el judaísmo y desde lo manifiesto histórica y empíricamente, lo relativo a lo axiológico es la resultante de la forma de vida acorde a la halajá, mientras que las opiniones, convicciones, categorías intelectuales y/o sentimentales, si bien son un producto de la exegética y hermenéutica de la Torá, Escrita y Oral, no conforman los agentes básicos y fundamentales en la pertenencia al pueblo judío, ni tampoco de éste, y hasta es posible decir que fueron y son episódicos, circunstanciales. Tal como ya se expuso, en el judaísmo el modo de vida precede a la enseñanza conceptual-cognitiva, ideológica o sentimental, no dependiendo el judaísmo de creencias, o preconceptos sobre la esencia de éste, sino más bien, aquí la creencia o fe es una super-estructura de la Ley y no al revés. Por ello, la Ley, siendo la materialización en acto y colectiva del judaísmo, no conforma un revestimiento a modo de cáscara u ornamento de un determinado credo, sino que es aquello propio que constituye al judaísmo. Tal

ficación con otras características del mismo tenor,

judío, su materialización. Con esto en mente, es posible ya determinar al judaísmo desde lo fenomenológico y en términos contemporáneos como una “cultura normativa-legal”, expresión por la cual se describen en un amplio sentido los patrones nomotéticos así como su estabilidad, los cuales dirigen las conductas y orientan las actitudes de un colectivo humano entendido como pueblo con sus contenidos o factores específicos y objetivos, así como también y según el caso su faz subjetiva conformada por la interiorización de aquellos factores más otros particulares por parte del individuo perteneciente a dicho colectivo humano. En adición a esto, y dado que se está aludiendo a una cultura como fenómeno exclusivamente humano, los mencionados patrones nomotéticos deberán dar cuenta también de la nomología o modo de establecer sus reglas, normas o principios, más la sistematización, transmisión y acumulación de aquellos factores que conforman dicha cultura normativa-legal.27


Por ello, al abordar todo tema referido a este tipo

En esta comparativa, surge la analogía formal en-

de cultura, se deberá comprender las fuentes, ca-

tre estas dos culturas legales. Por un lado, el ya

racterísticas e implicancias de su correspondiente

mencionado pacto realizado entre D-s y Abraham,

noción de autoridad y poder, así como los rasgos

transmitido a Itzjak, luego a Iaakov/Israel y poste-

fundamentales del rol y el gobierno de la ley den-

riormente a sus doce tribus, para devenir en la en-

tro de dicho pueblo, grupo social o etnia, y la for-

trega de la completa Torá Escrita y Oral a Moisés

ma en que dichos factores son concebidos y vivi-

frente a toda la congregación de Israel, revelación

dos, sin necesariamente buscar el establecimiento

y pacto materializado en formato de Ley, la cual

de una definición universal de aquellos.

da existencia y continuidad al pueblo judío como

28

Con esto en mente, ya es posible decir que la continuidad judía radica entonces en el devenir de los judíos como pueblo manteniéndose y permaneciendo a través de los siglos y trascendiendo los distintos procesos y etapas de exilio y dispersión a través de diferentes Estados, regímenes políticos y socio-culturales, integrándose a ellos pero sin sintetizarse, salvaguardando su especificidad basada en un marco legal, cultural, organizativo y “religioso” distinto a todo aquel donde han permanecido. Y ello no sólo independiente de la ya explicada contemporánea noción de pueblo o nación exclusivamente relacionada con el paradigma de los Estados nacionales y de derecho –inmanente a

nación reglando la vida de todos y cada uno de sus miembros. Por otro lado, la cultura legal del derecho y la relación contractual, ya sea desde el origen griego entre el hombre y las leyes de su polis, así como desde la historia fundacional del moderno uso del término “derecho”, el cual reside en la propia genealogía del “Contrato Social”; donde el pacto es entre las personas quienes se instituyen para sí un Estado sobre ellas, implica de hecho el pacto entre dicho Estado y las personas, donde el primero otorga y administra los derechos o libertades conductivas naturales e independencia que aquellas poseían y a las que renunciaron, dada su vulnerabilidad, en pos de ganar seguridad colecti-

una soberanía territorial– e incluso identificando

va e individual. Constituyendo una sociedad or-

unos con otros,29 sino residiendo como pueblo o cultura normativa-legal dentro de estos moder-

superando un prístino estado natural del hombre,

nos Estados nacionales de derecho. Esta mencionada cultura legal del derecho, puede caracterizarse diferencialmente respecto de la cultura legal preceptual judía diciendo en líneas generales lo siguiente. Toda cultura legal tiene sus palabras o expresiones características y fundamentales, y así como en el mundo moderno la categoría de “derecho” es profundamente evocativa –y sus derivadas tales como la correspondiente a “derechos humanos”– conllevando toda una construcción normativa internacional, en el judaísmo, como una de las culturas normativas-legales vivientes más antiguas en nuestros días, su princi-

ganizada viviendo en paz y unidad, progresando y el cual es concebido como no ideal, tanto para Hobbes como para Locke, o bien un estado de inocencia perdido e irrecuperable según Rousseau. En esta analogía y desde lo formal surge un serio contraste en el contenido entre la cultura del precepto donde todo judío es comandado por D-s a conducirse bajo la Ley durante toda su vida de forma imprescriptible, intransferible e ineludible, así como los no judíos bajo los siete preceptos noájicos;31 y la cultura del derecho donde el establecimiento de la comunidad humana como una sociedad radica en un hombre habiente de derechos naturales, es decir, imprescriptibles y por consiguiente aun

pal categoría es como ya se ha demostrado, el pre-

deseándolo, aquél no puede renunciar a estos, y

cepto, en hebreo ĐđĢĚ (mitzvá) cuyo significado es el de mandato u orden, una expresión siempre

cuyos deberes son regidos por el sistema jurídico del Estado donde reside.

vinculada a un imperativo o un deber de cumplir

Y aquí se observa una diferencia axiológica entre

una cierta instrucción.

estos dos modelos por el hecho que el sistema de

30


derechos es indiferente a un fin mancomunado,

ferencial del hombre en su género animal pero per-

poseyendo cada individuo su propio objetivo, li-

maneciendo siempre en dicho dominio, sino una

mitándose a desarrollar una convivencia en ar-

humanidad incluyente de lo animal pero que lo ex-

monía y sin violencia. Por ello la noción princi-

cede mediante la capacidad de restringir su propia

pal de este sistema de derechos es la autonomía

naturaleza en pos del cumplimiento de la voluntad

y la libertad basada en el valor de la conducta no

de aquella autoridad trascendente. Y dicha capaci-

condicionada del sujeto, pero que no provee por

dad es una no animal por cuanto si bien lo generado

sí mismo garantías materiales al individuo para

puede mejorar u optimizar determinados aspectos

satisfacer o cumplir con la demanda de los dere-

de su generador, nada generado puede trascender

chos, dado que estos no conllevan un principio de deber y exigencia en el cumplimiento sino más

los dominios categóricos de su generador, y por ello la facultad para ceñir voluntariamente la propia na-

bien inducen sólo al reconocimiento de insufi-

turaleza incluyente de toda especificidad humana,

ciencias, faltas, carestías o promoción de fines de

es aquella que extrae al humano de ser un producto

sujetos autónomos y sus relaciones, quienes nego-

exclusivamente de la naturaleza y por ende confi-

cian sus facultades de accionar, omitir o exigir en

nado a ésta. En otras palabras, mientras que en la

su favor. Pero el modelo planteado por el sistema

autonomía el hombre sigue esclavizado a sí mismo

preceptual establece imperativos individuales y

mediante alguna variable esencial, existencial o

colectivos, no derechos, y como tal en sí mismo

producto evolutivo que impone como valor; en la

conlleva aquel principio de deber y cumplimiento

heteronomía el hombre al esclavizarse a un manda-

efectivo. Aquí la noción es la de heteronomía y por

to y voluntad que lo trasciende a él y a toda variable

ello en este sistema preceptual no hay autoridad

a su alcance, cuya autoridad reside fuera de todo

que no comience con un deber o imperativo y que

ámbito de su competencia, lo extrae del dominio

no se amerite por su cumplimiento, residiendo el

intra e interhumano, animal, otorgándole la liber-

valor justamente en la conducta condicionada del

tad de sí mismo bajo un concepto de humanidad

sujeto por dicho deber, quien se sobrepone a sus

que en términos definicionales ya no es una especie

deseos, naturaleza e individualismo, en pos de la

diferencial animal sino un género propio y distinto.

obediencia a los imperativos divinos. Tres puntos son centrales en esta diferencia. Uno, radica en que la autonomía y libertad en la cultura del derecho se entienden como una irrestricción conductiva respecto de factores externos, aunque

El segundo punto y como una consecuencia implícita en cada una de las esencialidades de la cultura legal del precepto frente a la del derecho, es que el deber del sujeto en sus acciones y para con otros, habla más aguda y comprometidamente

aún el sujeto se encuentra sometido a sus deseos,

que el derecho del sujeto para sí mismo y sin com-

pasiones, tendencias, intereses, conveniencias e incluso a su propia inteligencia, todas ellas variables

en el derecho el foco se encuentra en la facultad

de su naturaleza. Mientras que en la cultura del precepto, la heteronomía refiere a una libertad fundamental que trasciende aquella autonomía y donde el sujeto se libra incluso de la rectoría conductiva comandada por las esencialidades o existencialidades mencionadas y por ende siempre reducido a sí mismo. Logrando ahora una independencia radical mediante prescripciones y proscripciones cuya autoridad es trascendente, habilitando una humanidad no restringida a un aspecto superlativo y di-

promiso fáctico con el otro. Esto es, mientras que que tiene el hombre para ejercitar una determinada conducta jurídica, en el precepto el foco radica en lo imperativo y la responsabilidad del hombre como sujeto de deber. El tercer punto radica en que en la democracia la pregunta es sobre quién decide y la legitimidad del decisor más allá de lo que se decide, mientras que en el judaísmo la pregunta es sobre qué es lo que se decide bajo los términos y metodologías de la Halajá, más allá de quién lo haya inferido.


En definitiva, mientras que la ideología del derecho ha sido el instrumento para fuerzas centrífugas en los Estados nacionales occidentales, el sistema preceptual constituye la fuerza centrípeta que ha conformado y mantenido la existencia de un pueblo, sin arraigo territorial, estatal, étnico ni lingüístico, durante decenas de siglos. Aportes del Judaísmo a la democracia En la actualidad es posible observar que las grandes tendencias sociopolíticas son: 1) el principio democrático como única legitimidad política reconocida, enfatizado por el triunfo de USA y sus aliados en la guerra fría más el colapso del comunismo soviético; 2) el resurgimiento religioso promovido por el derrumbe del más poderoso sistema político que ha profesado el ateísmo. Pero si, exceptuando el mundo musulmán y otros países, la democracia representa el estadio más avanzado desde la reacción contra los dominios absolutistas clericales, la pregunta que surge es si resulta posible la coexistencia democracia-religión. Y a la luz de lo hasta ahora analizado, el judaísmo tiene mucho y vasto para aportar. Desde lo sociológico político, tal como se ha demostrado, la histórica demografía del pueblo judío fue mayoritariamente diaspórica y como minorías sin ciudadanía sino con derecho de residencia, siendo extranjeros tolerados aun donde vivieron por generaciones, situación coadyuvante de persecuciones, expoliaciones y matanzas en diversos países del oriente, Europa y CCCP. No obstante, esto pareció alivianarse con las democracias liberales hacia donde los judíos emigraron aportando cultural y científicamente tanto, que investigadores como Sartori consideran a la minoría judía como piedra fundacional del éxito de la vida democrática en los países occidentales más desarrollados. Hoy, 5,5 de los 14 millones de judíos viven en USA siendo el 2% de la población total desempeñándose políticamente en proporción mayor a otros grupos y siendo el compromiso del judío norteamericano reconocido públicamente como una función primaria de esa sociedad. Cabe

recordar, que millones de judíos cuando pudieron, emigraron de CCCP donde padecieron enormes sufrimientos. Y el Estado de Israel, donde los judíos (6 millones aprox.) son mayoría, es el más pequeño y único democrático de Medio Oriente donde a pesar de las guerras y el constante terrorismo padecido más conflictos civiles internos, jamás desde su fundación suspendió su proceso democrático. En base a esto y acorde al principio investigativo, no discutiendo los hechos sino si estos encuadran o no dentro del supuesto de la norma, se confirma la orientación democrática del judío en la modernidad. Y sea por seguridad física, libertad de comercio, culto, acceso a profesiones o progreso social, nunca fue usufructuario pasivo de tal realidad sino un colaborador activo. Pero el supuesto de esta orientación democrática bien puede ser la propia experiencia histórica sin satisfacer una especificidad democracia-judaísmo, porque si bien existe el precepto de salvar la vida, salvo ante el caso donde se conmine al judío so pena de muerte a transgredir tres proscripciones, éste no fue el motivo de la mayoría que emigró a otros países, dado que aun siendo judíos no vivían como tales, i.e. acorde a la Halajá; asimilándose luego mayormente a la cultura mayoritaria ambiente en sus nuevos destinos. Entonces, el significativo aporte que han realizado ciertos judíos a los procesos democráticos no satisface a la inquirida relación democracia-judaísmo y su posible coexistencia. Sabida es la reiterada invocación bíblica como base del contractualismo moderno por sus fundadores como Hobbes, Locke y Rousseau, y eticistas como Lévinas, ejemplificándola con analogías entre el pacto de D-s y el pueblo de Israel en Éxodo 24:7 con el pacto Estado y ciudadano; la liberación de la esclavitud en el Éxodo1-15; la descentralización del poder e igualdad ante la Ley aun para el primus inter pares en Éxodo 18 y Deuteronomio 16-17; la manumisión de esclavos y cancelación de deudas en Levítico 25 y Deuteronomio 15; la igualdad entre el hombre y la mujer por su creación si-


multánea en Génesis 1:27, y en la humanidad des-

su voluntad; y así, la a priori obligación se torna en

cendiente unilinealmente de Adam y Javá; la protección al débil en la figura del forastero, el huér-

aceptación voluntaria a posteriori por el reconocimiento de necesarias normas y procedimientos en

fano y la viuda en Éxodo 22:21-22 y Deuteronomio

pos de una convivencia social pacífica y ordenada.

10:18; la lucha contra la pobreza en Deuteronomio

Luego, la coerción y aceptación legal comparten

15:4; la solidaridad en Éxodo 23:22 y Levítico 19:9-

un modo similar en la entrega de la Torá y en el

10; así como la justicia social en diversos profetas.

establecimiento de un Estado democrático. No

Más aún, sería también y de hecho más poderosa-

obstante, y manteniendo el mismo criterio has-

mente relacional, el eventual vínculo por analogía

ta ahora aplicado, esta analogía no bastaría para

entre Isaías 33:22 Porque D-s es nuestro juez, D-s es nuestro legislador, Di-s es nuestro rey, Él es nuestro

plantear una sólida y sustancial contribución fác-

salvador; con los tres poderes, judicial, legislativo y ejecutivo, en cuya independencia en el dominio

nueva relación tal como en los mencionados ver-

de los hombres, Montesquieu basó la nueva orga-

instancia son de naturaleza esencial e intencio-

nización de Estado moderno bajo el principio de

nalmente diferente.

los tres gobiernos. Pero esta relación entre mandatos bíblicos y versículos expresados por profetas con principios democráticos modernos, o el uso político de aquellos, no describen su especificidad judía por no tener como objeto la Torá una formación política ni doctrina social determinada, sino la demanda del culto a D-s, cumpliendo Su Ley formalizada en la Halajá. Podría también verse cierta analogía en la naturaleza de la imposición y aceptación legal en la cultura del derecho frente a la preceptual. Sabida es la imposición forzada de la Torá sobre el pueblo arrancando D-s el monte Sinaí ubicándolo sobre aquél, conminándolo a aceptarla so pena de ser sepultados allí mismo.32 Si bien el Maharal de Praga explica que dicha coerción divina fue debido al imperioso y perentorio carácter vital de la Torá para la existencia del pueblo de Israel, no librándola a la anuencia ni caducidad en función de la voluntad humana;33 RaShÍ34 advierte que la sola coerción, según la Ley, exceptuaría de pena a todo judío que la incumpliese ya que según aquella, el compelido, si transgrede, queda exento; y por ello también se aclara, basado en Ester 9:27, que en tiempos del rey Ajashverosh (Jerjes I / Artajerjes II) los judíos aceptaron voluntariamente la Torá. Análo-

tica a la democracia, más allá de establecer una sículos, pero ahora entre sucesos que en última

Con lo hasta ahora expuesto, en definitiva, se comprende que esencialmente la tradición política acorde al concepto del pueblo judío como nación separada de las demás, fue producida entonces, por su conducción en pos de mantener su independencia política permaneciendo a través de los siglos, trascendiendo los distintos procesos y etapas de exilio y dispersión a través de diferentes Estados y regímenes políticos o socio-culturales, integrándose a ellos pero sin sintetizarse, salvaguardando su identidad específica basada en un marco legal y organizativo distinto a todo aquel donde han permanecido. Y es precisamente en ello donde radica no sólo la coexistencia democracia-judaísmo sino su principal aporte. La coexistencia, por cuanto ésta se materializa por el mismo desarrollo milenario de la Halajá como marco jurídico individual y colectivo, presuponiendo un judío diaspórico bajo un gobierno gentil, y por ello habiente de mecanismos para insertarse en un sistema político, legal y administrativo ya dado. Ejemplo de ello es el principio denominado en arameo Diná Demaljutá Diná o “la ley del reinado es la ley”, debiendo el judío cumplir con la ley impositiva o administrativo-comercial del Estado,35 y por ende reconociendo y

basa en obligaciones impuestas al ciudadano por

prestando la Halajá validez a la legalidad estatal. Pero ante el conflicto entre éstas, la obligación para con la ley expira frente al deber de la Ley, por

imperio de la ley, forzándolo a actuar más allá de

no ser la Halajá pasible de caducidad.

gamente, la naturaleza de la vida democrática se


Y aquí se observa la contribución en cuestión. Esta

único y con una misma lengua,38 no fue un casti-

distinción entre Ley divina como autoridad y ley

go sino un acto misericordioso. El impedimento de concretar la tendencia homogeneizante por medios artificiales para lograr una sola lengua, un solo pensamiento, y la humanidad toda un solo bloque, sin diferencias ni conflictos. Si bien esto a la luz de ciertas expresiones populares actuales parece un ideal a perseguir, resulta en verdad, la situación más aterrorizantemente estéril que pudiera imaginarse, un totalitarismo extremo. Una ciudad y/o torre como símbolo de la concentración humana sin antagonismos ideológicos, sin posiciones axiológicas contrarias, sin desvíos de lo aceptado y normalizado; y por ende sin nada porque luchar, sin esfuerzos, sin méritos, sin obligaciones ni responsabilidades y aun cuando estas últimas demandan pérdidas y sacrificios, es lo que da significado a la vida. En aquella sociedad jamás habría un Abraham que se rebele contra la idolatría, muchos menos un Moisés o los demás profetas. En el Talmud,39 al interpretar el y lleguen años en que dijeres: No tengo deseo en ellos,40 el cual literalmente indica los tiempos de vejez, también lo refiere a los días mesiánicos en los cuales no habrá merito, deber ni castigo, por cuanto se habrán resuelto los problemas y se vivirá en plena armonía sin lugar a conflictos y por ende tampoco esfuerzos; y por ello no hay en dichos días, deseo alguno. No hay diferencias por las cuales el hombre disputa y pelea y sobre lo cual la realidad toma significado axiológico.

estatal como poder de una sociedad que produce para sí un mecanismo gubernamental como marco existencial conforme a sus principios, es lo que evita todo despotismo limitando la natural tendencia totalitaria del poder. Esto es, la autoridad entendida como valor que imprime un deber demandando al hombre, incluye y restringe el poder a ser un instrumento que imprime una obligación satisfaciendo al hombre.36 En el judaísmo, sólo el deber preceptual otorga significado a la existencia, ninguna otra cosa o cuestión lo tiene en sí, y el hombre es quien significa y valúa reconociéndose como tal frente a D-s. Y así reza una plegaria del Día del Perdón, Y no hay primacía entre el hombre y la bestia porque todo es vanidad (Eclesiatés 3:19). Tú [D-s] distinguiste al hombre desde el comienzo y lo reconocerás parado ante Ti. Y finalizando aquel libro dice la conclusión del asunto es, cuando ya todo fue escuchado, a D-s temerás y sus preceptos observarás, porque esto es todo el hombre. Y en coherencia con el Deuteronomio 32:47 en relación al cumplimiento preceptual y su transmisión generacional, cuando dice Porque no es cosa vana para ustedes, sino que es su vida, patriarcas y matriarcas bíblicos, profetas e incluso Iov, dan cuenta de ello cancelando toda institución humana frente al deber preceptual, ante su disyuntiva. En esta estructura de deberes y obligaciones del hombre, la autoridad y valor es D-s; mientras que el Estado es el poder instrumental para la concreción axiológica. Por ello, en el propio judaísmo bíblico, el incondicional deber de cumplir la Torá se diferencia de la condicional nominación de un rey en Israel, dependiente de la voluntad del pueblo, dado que no se puede imponer sobre éste una forma gubernamental que no quiera.37 Más aún, puede observarse en este sentido y de forma patente, que el decreto divino por el cual las lenguas se confundieron dispersando a la población mundial sobre la superficie de la tierra, luego que habíase aquella concentrado en pos de erigir la Torre de Babel y donde todo el mundo devino en un pueblo

Luego, resulta manifiesto que el judaísmo sostiene que la obligación para con el Estado no es absoluta y por ello objetable, apelable, siendo dicho Estado un instrumento en función del deber axiológico. Aplicándose también al régimen democrático cuando su ley obliga contra el deber impuesto por la Torá acorde a la Halajá. Y esto es por cuanto esta última tiene significado axiológico y no instrumental. De lo contrario, si la mera legalidad implicase obediencia absoluta deviniendo por ello aquel instrumento erigido por la sociedad para sí (el Estado), en significado per se, se obtiene el fascismo, o lo más parecido a la sociedad de la Torre de Babel. Y éste fue,


por ejemplo, el argumento de Eichman en defensa

dianamente su relación y contribución efectiva a

de sus crímenes, expresando que era un ciudada-

la democracia, actuando bajo un riguroso límite

no obediente de la ley legítimamente sancionada,

y constante vigilia entre finalidad e instrumento,

haciendo del Estado el valor y deber supremo, sin

autoridad y poder, deber y obligación, valor y ley,

poder objetar ni dudar en su cumplimiento. Así, fe-

limitando el absolutismo, evitando consagrar lo

nomenalizado en los judíos que viven como tales,

profano y por ende fortaleciendo la libertades co-

el judaísmo, la Halajá, manifiesta de facto y coti-

lectivas e individuales.

1) Investigador y Profesor de Postgrado en Filosofía Judía Aplicada, UBA, UMAN; Director de Cultura en AMIA y Miembro de la Comisión Nacional

de Bioética. 2) Génesis 35:23-26 3) Génesis 25:26; 32:29,33 4) Reyes II, 17:3-6; 25:1-9 5) Rodolfo Uribe Iniesta, “Definición y Posibilidades de la Política” En Dimensiones para la Democracia: espacios y criterios (Morelos, 2006), pp. 71-92. Enrique Serrano Gómez, Consenso y Conflicto. Schmitt y Arendt: la definición de lo político (Medellín, 2002). Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss y el Concepto de lo Político (Buenos Aires, 2008). Moses I. Finley, El Nacimiento de la Política (Barcelona, 1986). Julien Freund, La Esencia de lo Político (Madrid, 1968). Ian C. MacMillan, Strategy Formulation: political concepts (Minnesota, 1978). Carl Schmitt, El Concepto de lo Político (Madrid, 1999). Carl Schmitt, Theory of the Partisan: Intermediate Commentary on the Concept of the Political (New York, 2007). Max Weber, Escritos Políticos (Madrid, 1991). 6) Erika Cudworth, Timothy Hall y John McGovern, The Modern State: theories and ideologies (Edinburgh, 2007). Archie Simpson, “Nations and States” En Trevor Salmon y Marc F. Imber (Eds.), Issues in International Relations (New York, 2008), pp. 46-60. 7) Génesis 12:1-3; 13:14-17; 15:4-7, 17-21; 17:7-8; 21:1-12; 35:9-12. 8) Seymour Fox, Israel Scheffler y Daniel Marom, Visions of Jewish Education (New York, 2003), p. 180. 9) Génesis 26:5, Ieoshúa 24:26 y Proverbios 1:8. 10) Proverbios 1:3,8 y comentarios de RaShÍ, Ibn Ezra, RaLBaG y del MaLBIM. En el mismo sentido se usa dicho vocablo como ligadura, yugo o coyunda en Salmos 116:16, Iov 39:5 y Jeremías 27:2. 11) Génesis 15-17; 21:12. 12) Génesis 35:22-26. Éxodo 1:1-5. Números 1:4-15. 13) Éxodo 3:14. 14) Éxodo 18:13-27; 28:1-3. Deuteronomio 16:18. 15) Mishná, “Abot” I:1. 16) TB, Berajot 19b 17) Éxodo 24:7. 18) La ley matrilineal radica en Génesis 24:3-4; 27:46; 28:1; Éxodo 34:16; 21:4; Levítico 24:10; Deuteronomio 7:1-5; Jueces 14:3; Ezrá 9:13; 10:2-3,11; Malají 2:11-16; Crónicas I, 2:17; 4:18 con TB, Meguilá 13a (Cf. Samuel II, 17:25); Crónicas II, 34-35; y en relación con éstas lo estipulado por la Torá Oral, principalmente en la Mishná, “Kidushín” III:12; “Ievamot” II:5; IV:13; VII:5; Tosefta “Kidushín” IV:16; TJ, Kidushín III:14; Ievamot II:6; IV:15. TB, Kidushín 68a-b más Tosafot al TB, Ievamot 23a, 44b-45a-b, entre otras, para luego ser comentadas, ampliadas, compiladas y reglamentadas por subsiguientes legistas, codificándose principalmente en el Mishné Torá de Maimónides y el ya mencionado Shulján Aruj, entre los más importantes conjuntos de normas legales sistemáticas que reglan en materia de judaísmo. 19) Deuteronomio 32:46-47, y comentarios del MaLBIM. 20) Levítico 18:3-5 y comentarios de RaShÍ y Sifra. 21) Levítico 20: 22-24, 26, y comentarios de RaShÍ y Sifra. 22) Ver comentarios del Daat Mikrá a estos versículos. 23) Ver TB, Eruvín 13b. 24) Saadia Gaón, HaNibjar beEmunot VeDeot (Jerusalem, 1998-1999) III:7 y nota 34, p.132. 25) Iehuda HaLeví, Sefer HaKuzarí (Tel Aviv, 1994) I:115, p. 44. 26) Deuteronomio 33:2; Ester 1:8,13,15; 2:12; 3:14,15; 4:8,16; 8:13,14; 9:13,14; Daniel 6:6,9,13,16; 7:25; Ezra 7:14. 27) Roger Cotterrell, “The Concept of Legal Culture.” En David Nelken, (Ed.), Comparing Legal Cultures (Dartmouth, 1997) pp. 13-31. Lawrence Friedman, “The Concept of Legal Culture: A Reply.” En David Nelken op.cit. pp. 33-39. David Nelken, “Puzzling out Legal Culture: A comment on Blankenburg.” En David Nelken op.cit. pp. 58-88. David Nelken, “Using the Concept of Legal Culture.” En Australian Journal of Legal Philosophy 29 (2004), pp. 1-28. Lawrence Friedman, The Republic of Choice: Law, Society and Culture (Cambridge, 1990). Lawrence Friedman y Rogelio Perez-Perdorno, (Eds.), Legal Culture in the Age of Globalization: Latin America and Latin Europe (Stanford, 2003). 28) Brian Tamanaha, A General Jurisprudence of Law and Society (New York, 2001). 29) John Bell, French Legal Cultures (Londres, 2001); Ehrhard Blankenburg y Freek Bruinsma, Dutch Legal Culture (Boston, 1994); David Johnson, The Japanese Way of Justice: Prosecuting Crime in Japan (Oxford, 2002); Volkmar Gessner, Armin Hoeland y Csaba Varga, (Eds.), European Legal Cultures (Dartmouth, 1996). 30) Robert Cover, “Obligation: a Jewish Jurisprudence of the Social Order.” En Michael Waltzer, (Ed.), Law, Politics and Morality in Judaism (Princeton, 2006), pp. 3-11. 31) Establecer cortes de justicia; No blasfemar; No cometer actos de idolatría; No cometer relaciones sexuales prohibidas (adulterio, incesto, homosexualidad, zoofilia, etc,); No asesinar; No robar; No comer carne de un animal mientras que éste se encuentre vivo. Estos siete preceptos están incluidos en los 613 comandados para los judíos. TB, Sanhedrín 56a-b, basado en Génesis 2:16-17. 32) TB, Avodá Zará 2b. TB, Shabat 88a. 33) Maharal de Praga, Gur Arié al Éxodo 19:17. 34) Comentario al TB, Shabat 88a. 35) Ver RIF al TB, Babá Kamá 40; Maimónides, Mishné Torá “Iljot Guezelá uAbdá” 5:11-18, “Iljot Zejiá uMataná” 1:15; RaShBA al TB, Babá Batrá 54b; Tosafot de TB, Babá Kamá 58a; Iosef Karo, Shulján Aruj, “Joshem Mishpat” 369:11. 36) Iosef Albo, Sefer HaIkarim I:7-10 37) Netziv de Volzhin, HaEmek Davar al Deuteronomio 17:14 38) Génesis 11:1-9. 39) TB, Shabat 151b. 40) Eclesiastés 12:1.


Personajes de Sholem Aleijem

RECUERDO & HOMENAJE ÚNICAS DOS FUNCIONES. Sábado 3 de Septiembre . 21 hs Miércoles 7 de Septiembre . 20 hs

- Auditorio AMIA Una producción propia del Depto. de Cultura de AMIA. Obra teatral con fragmentos en idish, conmemorando a uno de los más importantes poetas del idishkait, a un siglo de su fallecimiento.

Entrada gratuita hasta agotar capacidad de sala.


L A

M IS

, O TE C NI O -C

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N O S R L E E P O I N T M E S N I A A AR I C N T I A L R A E O U L M O IG S T I O Y CAN AIC I R L B B E U H P E R Ro s é dr n r. A

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en n o ó ici dern n. r pa mo ció a la mo riza is es e qu anis cula ótes uías r e e ic p q o cre ubl de s a hi nar ivin e p l t n o ue el re ceso e es s m ho d a u , s Se a d pro se d e la erec rced gión l e eli de en rte ba qu d esc fue e la ferir te de as m la r ano ico. un Sobr l in en itad o de el pl olít a ra isam cap ent en to p u be t e a rec de imi nos ien d n e n p s ro etra me sam e fu ro r al pen e sev

1

r sle


Sin embargo, en su reciente obra The Hebrew Republic,2 Eric Nelson muestra que la religión en la forma del renacimiento del hebraísmo en la Europa de los siglos XVI y XVII fue decisiva para la conformación del discurso republicano, particularmente en su vertiente revolucionaria. En efecto, durante este período algunos estudiosos cristianos dejaron de considerar al Antiguo Testamento como la Ley Antigua para empezar a tratarlo como una verdadera constitución política diseñada por Dios para su pueblo elegido, i.e. el pueblo de Israel. Dios, en tanto que soberano civil, había diseñado una república perfecta, a la sazón la suya, y Moisés, por lo tanto, se convirtió en un verdadero legislador, el fundador de una politeia en el sentido griego de la palabra. El interés por esta constitución fue tal que dio lugar a la aparición de un nuevo género que contiene las obras sobre la respublica Hebraeorum. Ciertamente, debido a que la información que brindaba el texto bíblico sobre la constitución de Israel era fragmentaria, inexacta y a veces contradictoria, los hebraístas cristianos recurrieron a las fuentes rabínicas entonces disponibles en el Occidente cristiano: el Talmud, el midrash, los targums y los códigos de derecho medievales. Por supuesto, se trata de obras escritas por quienes todavía eran considerados deicidas; de hecho lo fueron hasta hace muy poco. Además, no hace falta recordar que ni Lutero ni sus seguidores eran precisamente admiradores de los judíos. Sin embargo, aunque los hebraístas cristianos apreciaban a los judíos por sus ideas religiosas, sí les reconocían que entendían correctamente su propia constitución.3 A continuación veremos cómo esta lectura cristiana, protestante para ser más precisos, de varias fuentes judías transformó profundamente al republicanismo moderno, especialmente en relación a tres grandes cuestiones: la cuestión de la forma de gobierno, los fines que debe perseguir el Estado y la tolerancia.4

I. GOBIERNO Hasta mediados del siglo XVII la tradición republicana había sido bastante pluralista consti-

tucionalmente hablando, sobre todo en relación a la monarquía. En efecto, hasta una monarquía podía ser considerada una república. Este sentido amplio de “república”, por ejemplo, explica por qué Cicerón, en una decisión que iba a ser muy bien recibida hasta el día de hoy, tradujera el título del diálogo de Platón Politeia precisamente como República.5 Además, es por eso que el Escipión ciceroniano sostiene que “en una república el dominio de uno solo, si es justo, es óptimo”, ya que hasta una monarquía podría ser republicana según esta acepción.6 Este pluralismo constitucional incluso acompañó al republicanismo medieval y renacentista. En el siglo XVII, sin embargo, la distinción entre monarquía y tiranía colapsó, de tal forma que la monarquía llegó a ser considerada como una constitución ilícita en sí misma. Semejante convicción dio lugar a lo que podríamos llamar exclusivismo republicano, i.e. la idea según la cual las repúblicas son los únicos regímenes legítimos. Llama la atención, sin embargo, que no hay nada en las fuentes romanas y griegas que puedan explicar tal exclusivismo. Ni siquiera los monarcómacos, o para el caso los miembros de la escuela contractualista, llegaron a semejante conclusión.7 ¿De dónde puede haber salido entonces esta idea? La explicación de la aparición del exclusivismo republicano se debe en realidad a la recepción protestante de una tradición bastante radical de la exégesis bíblica rabínica, la cual entendía la demanda del pueblo de Israel de tener un rey como los otros pueblos en Samuel I lisa y llanamente como la comisión del pecado de idolatría. En realidad, la fuente rabínica en la cual se halla la explicación última del exclusivismo republicano no es el Talmud sino el Devarim Rabbah, un compendio de Midrashim (comentarios rabínicos exegéticos) clásicos. Allí la monarquía es entendida en todas partes y siempre—con independencia de quién y cómo sea el monarca— como el acto de postrarse ante la carne y hueso de un mortal en lugar de Dios y por lo tanto equivale a idolatría.8


De hecho, en la advertencia hecha por Dios antes de satisfacer el deseo monárquico del pueblo de Israel podemos encontrar una denuncia más o menos implícita de la monarquía. En efecto, en su narración Flavio Josefo incluye tanto el hecho de que “a Dios lo habían depuesto de su condición de rey” (con lo cual reconoce que Dios era el gobernante del pueblo de Israel, cuyo gobierno precisamente describe en otro lugar como teocracia)9, cuanto la advertencia acerca del gobierno de un mortal: “sin saber que lo mejor es ser protegido por el mejor de todos y que el mejor de todos es Dios, mientras que preferían tener a un hombre como rey, quien trataría a sus subordinados como reses, según quisiera, apeteciera y lo

los gentiles, y no de acuerdo con su ley, sino claramente porque ellos deseaban un rey en absoluto”. Aquí la argumentación de Milton adquiere un cariz diáfanamente mucho más radicalizado.12 En efecto, es en esta obra que aparece por primera vez el uso que hace Milton de la lectura talmúdica anti-monárquica:13 “El significado [de 1 Samuel VIII, verso 7] es que pedir un rey es una forma de idolatría, ya que él demanda ser idolatrado y que le sean concedidos honores como los de un dios. En verdad, el que establece un amo terrenal sobre él y sobre todas las leyes está cerca de establecer un dios extraño para sí mismo, uno muy rara vez responsable, usualmente una bestia bruta que ha esparcido su razón a los vientos”.14

impulsara cualquier otro sentimiento”.10 En retrospectiva, es fácil anticipar el impacto que semejante lectura iba a tener una vez que cayera en manos de los exégetas apropiados, i.e. republicanos protestantes. Y eso fue exactamente lo que sucedió con John Milton, el primer escritor político en defender el exclusivismo republicano hasta sus últimas consecuencias.11 Ciertamente, el exclusivismo prendió raíz en Milton de modo paulatino. Cuando publicó El título de los reyes y magistrados en 1649, unas pocas semanas después de la ejecución de Carlos I de Inglaterra, lo que le interesaba era defender el derecho de resistencia antes que cuestionar la legitimidad de la monarquía en sí misma. El argumento de Milton era que el pueblo elegía a sus gobernantes, no Dios, y si Dios mismo había consentido a ser depuesto por su propio pueblo elegido, ¿por qué Carlos I podría oponerse a que el pueblo inglés hiciera otro tanto, esta vez, encima, con un mortal? Sin duda, Dios estaba “disgustado” con su pueblo porque este último había decidido terminar con la relación especial que había entre ellos, pero no porque la monarquía era inherentemente pecaminosa. En otras palabras, Milton no acusa a Carlos I de ser un monarca, sino de ser un tirano. Sin embargo, en su literal defensa del pueblo inglés de 1651 (Pro populo Anglicano) Milton enfatiza que “Dios estaba enojado [con los israelitas] no solo porque ellos querían un rey en imitación de

II. REDISTRIBUCIÓN Si bien los filósofos políticos contemporáneos de persuasión republicana como Philip Pettit dan por descontado que el republicanismo se opone tanto a la dominación política cuanto a la económica,15 para la tradición republicana clásica la defensa de la propiedad privada era irrestricta: la autoridad de la comunidad política no debía utilizar su poder coactivo para redistribuir la riqueza. En verdad, los autores romanos repetían una y otra vez que las leyes agrarias romanas—el intento antiguo más famoso de redistribuir la riqueza—habían fracasado no solamente debido a que eran injustas sino a que además eran sediciosas y de hecho responsables del colapso de la república de Roma. Sin embargo, a mediados del siglo XVII los autores republicanos ubicaron a la redistribución del ingreso mediante una reforma agraria en el corazón del republicanismo en razón de sus lecturas del derecho de tierras bíblico visto a través del prisma de los comentarios rabínicos. Las raíces del cambio de posición republicana en relación a la reforma agraria se remontan a un cambio semántico aparentemente inocuo, realizado por el hebraísta holandés Pedro Cunaeus en su estudio sobre “la república de los hebreos” de 1617. A Cunaeus, profesor de jurisprudencia en la Universidad de Leiden, en ocasión de sus


reflexiones acerca de la división de la tierra ordenada por Dios entre las familias y tribus israelitas y del jubileo que aseguraba dicha división contra la influencia del tiempo y de la contingencia, le pareció obvio que la misma debería ser llamada lex agraria, tal como la propuesta hecha por Licinio Stolo entre los romanos. Con este solo gesto analógico Cunaeus no solamente hizo respetable a la reforma agraria sino que además la convirtió en divina. Si Dios había decidido instituir una reforma agraria en su propio república, Cicerón debió haberse equivocado al oponerse a la idea.16 En efecto, los hebraístas republicanos percibieron que sus fuentes—los comentaristas rabínicos y sus lectores temprano-modernos—habían encontrado en la Biblia hebrea una teoría distintiva de la propiedad. Quizás la caracterización más apropiada de esta teoría fuera la ofrecida por el exégeta medieval Rashi (Rabí Salomón ben Isaac de Troyes, c. 1040-1105) al comienzo de su comentario sobre el Pentateuco. Lo que se plantea Rashi es: si la Torá es un texto legal para los israelitas, ¿por qué no empieza con la primera orden que recibieran como nación, i.e., tratar el mes lunar de Nisan como el primero de los meses (Éxodo 12:1)? Para Rashi, en realidad, el propósito mismo del primero libro y medio del Pentateuco es el de prescribir un conjunto de reglas acerca de la propiedad en aras de sostener la pretensión israelita a la tierra de Canaán.17

años, la cual tiene como fin la preservación de la distribución inicial. En efecto, si una deuda permanece impaga no queda otra alternativa que tomar la tierra del deudor como garantía o en todo caso esclavizarlo, al menos en la situación hebraica originaria. La otra alternativa es simplemente deshacerse de la deuda. Este escenario representa una verdadera pesadilla para filósofos políticos contemporáneos libertarios como Robert Nozick.19 En efecto, según esta interpretación, la Biblia hebrea defiende lo que la teoría de la justicia contemporánea denomina como una concepción pautada de la justicia, la cual debe ser mantenida a toda costa, incluso a expensas de la propiedad privada, ya que según esta visión la igualdad entre los ciudadanos es más importante que el derecho a la propiedad privada. Ahora bien, la institución igualitarista más significativa de la ley de tierras hebrea es el jubileo: “Deberás contar para ti siete Shabatot de años, siete años siete veces; los días de los siete Shabatot de años serán para ti cuarenta y nueve años. Harás sonar el toque del corno en el séptimo mes, en el décimo día del mes; en el día de la Expiaciones harán sonar el corno en toda la tierra de ustedes. Consagrarán el quincuagésimo año y proclamarán emancipación en la tierra para todos sus habitantes; será el año del Jubileo para ustedes, cada hombre retornará a su patrimonio

En otras palabras, la Biblia hebrea expone una teoría de la propiedad según la cual existe un solo dueño, Dios. Tal como Dios le dice a Moisés en el capítulo XXV de Levítico, “la tierra es mía”. Dado que Dios es el dueño de todas las cosas está autorizado a imponer las condiciones que él desea al uso de su propiedad por parte de seres humanos. Para dar un ejemplo, pensemos en el caso originario de la tierra de Canaán, la cual es concedida por Dios al pueblo de Israel a condición de que se provea al cuidado de los pobres y los indigentes.18

y cada hombre retornará a su familia. Es el Jubi-

El espíritu igualitarista de esta teoría de la propiedad se puede apreciar fácilmente en la institución de la remisión de las deudas cada siete

modo, para la Biblia hebrea toda venta de tierras

leo, el quincuagésimo año; para ustedes será. No sembrarán, no segarán lo que crece por sí solo de la [tierra] y no vendimiarán sus [uvas] apartadas. Pues es el Jubileo, sagrado será para ustedes; del campo podrán comer sus frutos. En este año del Jubileo cada hombre retornará a su patrimonio” (Lev. 25:8-13).20 Lo que se proclama entonces es el retorno de todos los patrimonios a sus poseedores iniciales al igual que la liberación de los esclavos. De este no es sino un arrendamiento que se extiende hasta el próximo jubileo, y debe ser valuado de


modo acorde: “La tierra no podrá ser vendida a

(nomothetes), quizás el primero de su clase. Sin

perpetuidad pues mía es la tierra, ya que foraste-

duda, la politeia israelita era de una clase bastante particular ya que según Flavio Josefo tenía como soberano civil a Dios. Sin embargo, dado que la insatisfacción humana es proverbial, no es de extrañar que, tal como hemos visto más arriba, el pueblo elegido le pidió a Dios que reemplazara su propio gobierno por el de los reyes. Cabe recordar que en aquel diseño constitucional perfecto (después de todo, Dios era su diseñador), existía una única fuente de derecho (el soberano civil) y una sola jurisdicción (la del magistrado civil). Tanto las cuestiones seculares como las religiosas eran manejadas por el mismo sujeto.

ros y residentes ustedes son conmigo. Y en toda la tierra de su patrimonio redención proporcionarán a la tierra” (Lev. 25:23-24).21 Esta nueva manera de entender la relación entre el republicanismo y la distribución de la propiedad tierra atraviesa La república de Oceana (1656), la famosa utopía de James Harrington, el primer republicano inglés en proponerla en el contexto de una teoría política. Harrington sostiene que ningún ciudadano debe ser autorizado a comprar tierra adicional si al hacerlo sus ingresos superan el límite de dos mil libras. Habría que tener en cuenta que antes de Harrington la teoría política había sido el escenario de una disputa entre dos concepciones de propiedad: por un lado, la que sostenía que la misión principal de la comunidad política era la de proteger la propiedad privada; por el otro, la que defendía la abolición de la propiedad privada como la salvación para la humanidad. A partir de la emergencia del republicanismo exclusivista existió una tercera posición, según la cual no se trata ni de adorar ni de abolir la propiedad privada, sino de redistribuirla según estándares de justicia. El poder coactivo del Estado debe imponer algunos límites a la propiedad privada para asegurar una concepción igualitarista de justicia.22

III. TOLERANCIA Se suele creer que la aparición de la tolerancia, uno de los rasgos distintivos del republicanismo moderno, se debió a un proceso de secularización y por ende a la convicción según la cual la Iglesia y el Estado debían permanecer completamente separados. Sin embargo, la tradición más importante e influyente en apoyo de la idea de tolerancia está directamente vinculada con el renacimiento hebraísta. En el centro de esta historia se ubica otra vez Flavio Josefo y su descripción del régimen israelita como una politeia y de Moisés como un legislador

Los hebraístas temprano-modernos que leían a Josefo como prisma para ver a su vez todas las otras fuentes hebreas (desde el Talmud hasta las obras midrashicas pasando por los comentarios rabínicos posteriores) se preguntaban por qué Dios había dispuesto que un soberano civil (Moisés, luego Josué, los jueces, reyes, el Sanedrín) tuviera a su cargo legislar asimismo sobre asuntos religiosos. La conclusión a la que llegaron es que dicha disposición se debía a razones políticas, lo cual era más que comprensible dado el contexto de guerras civiles de religión de la Europa de los siglos XVI y XVII. Dado que algunas cuestiones religiosas pueden repercutir dramáticamente en la política, la decisión acerca de cuáles eran vitales para y cuáles compatibles con la república debía estar en manos de los gobernantes civiles. Ahora bien, dado que estos hebraístas estudiaban la Biblia desde el punto de vista de la modernidad temprana, el número de cuestiones religiosas que parecían ser dignas de caer bajo la órbita de la legislación civil decrecía con el tiempo, a tal punto que llegó a tratarse de un conjunto casi vacío. En otras palabras, la asimilación entre religión y política produjo de hecho una separación casi total entre ambas, y todo en virtud de ser un designio divino. Erasto—quien diera nombre a la posición (erastianismo) según la cual el Estado es la única


fuente legítima de disposiciones y jurisdiccional

de este modo: “Eran dos las clases de hombres de

sobre cuestiones religiosas—también comprobó

los pueblos descendientes de Noé o gentiles para

que desde el tiempo de la revelación mosaica has-

los cuales era lícito residir en el imperio israelita.

ta el colapso final de la soberanía judía, el pueblo

Los primeros de estos eran los que se convirtie-

de Dios no había distinguido entre el derecho ci-

ron enteramente al rito de los hebreos, o quienes,

vil y el religioso, al menos en términos de su fuente. La conclusión a la que llega Erasto es que “no

habiendo sido admitidos…, se entregaron abierta-

veo por qué el magistrado cristiano no debe hacer

estos eran aquellos a los que se les permitió residir

lo que en la República de los judíos está ordenado hacer por Dios. ¿Acaso pensamos nosotros que

allí sin profesión alguna de Judaísmo”.26 Siguiendo a los rabinos, Selden se refiere a los primeros

podemos constituir una forma mejor de Iglesia y

como “prosélitos de justicia” (proselyti iustitiae, en

de República?”.

hebreo: gerei tzedek) y a los segundos como “prosélitos del domicilio” (proselyti domicilii, en hebreo: gerei toshav). Para Selden la existencia misma de

23

A lo que apuntaba Erasto era que aunque los israelitas podían castigar a quienes cometieran delitos civiles, no existía sanción espiritual alguna, como por ejemplo la excomunión, para quienes cometieran errores doctrinarios o de creencias: “en verdad leemos que en momento alguno por dicha causa [impiedad] a alguien se le prohibiera por los sacerdotes, levitas, profetas, escribas o fariseos ir

mente al cuerpo de la ley mosaica. Los segundos de

la segunda categoría, i.e. residentes a quienes se les permitía vivir en la república hebrea a pesar de que no obedecían a la ley mosaica en su totalidad, era prueba de que la teocracia israelita ejercía la tolerancia. En el extraño caso de que los hebreos se vieran obligados a combatir la idolatría, Selden

a los sacrificios, ceremonias y sacramentos”. En

enfatizaba, siguiendo a Grocio, que no llevaban la

una politeia en la que el único derecho vigente es el civil no había intromisiones en la conciencia

persecución de la idolatría más allá de los límites de su propio territorio.27

privada. Solamente la “religión exterior” cae bajo

La defensa a ultranza que hace Thomas Hobbes

la jurisdicción de los magistrados ya que puede

de la soberanía le impide a mucha gente reparar

afectar la paz y el orden; no así la religión interior ya que, como se pregunta Erasto, “¿quién juzga el

en que el autor del Leviatán también abogaba, a su modo, por cierta forma de tolerancia. Quienes sí

corazón, excepto Dios?”.24

advierten que Hobbes se pronunció a favor de la

El trío de hebraísmo, erastianismo y tolerancia,

tolerancia suelen agregar que Hobbes tomó par-

forjado durante la controversia holandesa remonstrante, emergió casi idénticamente en ocasión de los debates eclesiásticos durante la Revolución Inglesa: “en el contexto inglés, uno puede

tido por la tolerancia solamente después de haber sido él mismo blanco de acusaciones de herejía.28 Sin embargo, Hobbes ya había consignado en el Leviatán que los derechos de la soberanía derivan

decir sin mucha exageración que ser un hebraísta

de la ley natural y que las leyes naturales apuntan

era ser un erastiano, y viceversa”.25 Por ejemplo, John Selden, destacado jurista y sobre todo he-

a la paz, por lo cual el soberano solamente debía sancionar las leyes necesarias para la paz.29

braísta cuya obra influyera decisivamente tanto

Asimismo, para Hobbes la idolatría estaba crimi-

en la de James Harrington como en la de Thomas

nalizada exclusivamente en la república hebrea,

Hobbes, explica que en el antiguo Israel los “hijos

ya que solamente allí constituía un delito contra

de Noé” (expresión rabínica ligeramente elíptica

el orden político debido a que Dios era el sobera-

que designaba a quienes no eran judíos) eran juzgados solamente en términos de su fidelidad a los

no.30 En cualquier otra comunidad política, i.e. en todas las demás, semejante criminalización sería

mandamientos universales que Dios había prescri-

absurda. Para Hobbes, entonces, el Decálogo con-

to para todos los seres humanos. Selden lo cuenta

tiene verdaderas disposiciones políticas cuyo há-


bitat natural es la república gobernada por Dios.

la cual era Su reino”. De hecho, el gobierno de

Allí, y solamente allí, la idolatría es traición y la

Dios sobre su pueblo “peculiar” era “perfectamen-

blasfemia es sedición. En los demás regímenes, estos delitos serían, como se suele decir ahora,“-

te político”, y por lo tanto el “reconocimiento de

significantes vacíos”. La conclusión es que incluso en una república cristiana muy pocas leyes religio-

rey”.33 En cualquier otra república la situación era completamente diferente de tal forma que las

sas serán requeridas, lo cual deja un espacio consi-

cuestiones religiosas dignas de ser objeto de legis-

derable para la tolerancia.

lación eran significativamente escasas.

A pesar de que John Locke tenía no pocas diferen-

traición contra Él mismo) en la tierra de Canaán,

En conclusión, el discurso del republicanismo hebraico muestra que, a diferencia de lo que se suele creer, la secularización no es el único camino hacia algunos valores republicanos esenciales tales como la libertad como no dominación, el igualitarismo y la tolerancia. Tanto los defensores cuanto los detractores del republicanismo deberían tenerlo muy en cuenta.

1) Investigador del CONICET y Profesor de Filosofía del Derecho en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. 2) Eric Nelson, The Hebrew Republic. Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought, Cambridge MA, Harvard University Press, 2010. 3) Es digno de ser destacado que la obra más famosa sobre la respublica Hebraeorum fue el Tractatus theologico-politicus de Baruch Spinoza, irónicamente la única escrita por un autor judío aunque no precisamente creyente. V. Eric Nelson, The Hebrew Republic, p. 22. 4) No es precisamente una novedad que el renacimiento del idioma hebreo a su vez se debió a la doctrina luterana de la sola scriptura, i.e. la idea según la cual un verdadero cristiano solamente puede buscar la salvación mediante la Biblia exclusivamente, sin mediación alguna, sea institucional (v.g. la Iglesia) o de cualquier otro tipo (comentarios, traducciones, etc.). El contraste con el catolicismo no podía ser mayor una vez que el Concilio de Trento dispusiera que la Vulgata era la versión oficial de la Biblia y que los estudios bíblicos basados en el hebreo y griego originales eran irrelevantes desde el punto de vista del dogma o de la práctica de la Iglesia. Clemente VIII autorizó el Index sixto-clementino de 1596 que prohibió incluso las ediciones del Talmud que había sido purgadas de “calumnias contra la Cristiandad” por los censores. V. Eric Nelson, The Hebrew Republic, p. 13. 5) V. Eric Nelson, The Greek Tradition in Republican Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 1. 6) Cicerón, Sobre la República, en Sobre la república. Sobre las leyes, ed. José Guillén, Madrid, Tecnos, 1986, p. 41, traducción modificada. 7) De hecho, los contractualistas eran por lo general bastante generosos para con la monarquía. Basta recordar los casos de Grocio, Hobbes y Pufendorf. 8) V. Eric Nelson, The Hebrew Republic, pp. 35-37. 9) V. Nelson, The Hebrew Republic, p. 30. 10) Flavio Josefo, Antigüedades Judías, ed. José Vara Danado, Madrid, Akal, 1997, pp. 308309. 11) Tales consecuencias están claramente identificadas en el comienzo del célebre monólogo de Bruto en el Julio César (acto II, escena 1) de Shakespeare: “Debe ser mediante su muerte”, o como reza el título de la reciente película italiana sobre dicha obra: “César debe morir”. V., v.g., Andrés Rosler, Razones públicas. Seis conceptos clave sobre la república, Buenos Aires, Katz Editores, 2016, cap. 6. 12) V. Eric Nelson, The Hebrew Republic, pp. 37-39. 13) La lectura corresponde a Bahya ben Ahser, Rabino b. Nachmoni: v. Eric Nelson,The Hebrew Republic, p. 41. 14) Cit. en Eric Nelson, The Hebrew Republic, pp. 42-43. Una de las grandes ventajas que tiene esta manera de entender los orígenes del exclusivismo republicano es que puede dar cuenta de un hecho que había dejado perplejo a los lectores del Paraíso perdido de Milton durante mucho tiempo. En efecto, no es exactamente una novedad que en dicho poema Satán y sus acólitos expresan su discurso en contra del dominio soberano de Dios precisamente en términos distintivamente republicanos y con argumentos idénticos a los que el propio Milton había utilizado para atacar a la monarquía Estuardo durante y después de la Guerra Civil. Por momentos, es casi imposible resistir la conclusión según la cual, tal como William Blake famosamente lo expresara, Milton era “del partido del Diablo sin saberlo”. Ahora bien, la intención de Milton en el Paraíso perdido no es la de reivindicar a Satán sino señalar que contra la monarquía de Dios no tiene sentido rebelarse. Ante Dios no cabe otra alternativa que suscribir la tesis de la soberanía absoluta. Cualquier otro gobierno es idólatra. En otras palabras, el exclusivismo republicanismo supone la existencia de monarcas humanos. 15) V. Philip Pettit, Republicanism. A Theory of Freedom and Government, Oxford, Oxford University Press, 1997. 16) V. Eric Nelson, The Hebrew Republic, pp. 63-64. 17) V. Eric Nelson, The Hebrew Republic, pp. 64-65. 18) A fuerza de ser estrictos. el Dios de la Biblia hebrea no parece objetar la idea de una distribución desigual de la tierra en sí misma (por ejemplo, no objeta la compra de José de toda la tierra de Egipto en nombre del faraón), sino que solamente se opone a que los israelitas sufran desigualdades provenientes de la distribución de la propiedad de la tierra. Dado que este planteo supone que para no ser esclavo un ser humano necesita tener patrimonio, y los israelitas deben ser servidores de Dios exclusivamente, cada israelita debe tener su propia tierra. V. Eric Nelson, The Hebrew Republic, p. 66. 19) V., v.g., Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Nueva York, Basic Books, 1974, p.

169, en donde sostiene que “el gravamen impositivo de las ganancias del trabajo está a la par con el trabajo forzado”. 20) El Pentateuco: con comentario de Rabí Shlomo Itzjaki (RaShÍ), traducción de Aryeh Coffman, México, Editorial Jerusalem de México, 2002, pp. 450-455. Agradezco profundamente al Rab. Dr. Fishel Szlajen por haberme indicado esta traducción (se aplica otro tanto a la nota subsiguiente). 21) El Pentateuco: con comentario de Rabí Shlomo Itzjaki (RaShÍ), pp. 460-461. Habría que recordar que cuando Samuel advierte al pueblo de Israel acerca de los efectos de instituir una monarquía, una de sus primeras preocupaciones es el hecho de que el rey iba a quedarse con la propiedad de sus súbditos para entregárselas a sus esclavos (1 Samuel VIII:14). 22) Para darse una idea de la influencia que Harrington habría de tener no hay que olvidar que a partir de 1660 la discusión sobre las leyes agrarias permanecería en el centro del pensamiento político republicano: desde Montesquieu hasta Tocqueville, pasando por Rousseau y Jefferson, todos consideraron como un axioma republicano que deben existir límites legislativos sobre la propiedad privada si es que uno desea apuntalar una forma de vida genuinamente cívica. V. Eric Nelson, The Hebrew Republic, p. 86. 23) Thomas Erastus, Explicatio gravissimae quaestionis utrum excommunicatio, quatenus religionem intelligentes et amplexantes, a sacramentorum usu, propter admissum facinus arcet, mandato nitatur divino, an excogitata sit ab hominibus, Londres, 1589, p. 60, cit. en Eric Nelson, The Hebrew Republic, p. 182, n. 31. 24) Thomas Erastus, Explicatio, pp. 4-5, 62, cit. en Nelson, The Hebrew Republic, p. 182, nn. 34-35. Hugo Grocio también sostenía que a quienes no obedecían a la ley mosaica se les permitía vivir entre los israelitas sin ser molestados, en la medida en que se atuvieran a un estándar mínimo de moralidad general. V. Eric Nelson, The Hebrew Republic, p. 107. 25) Eric Nelson, The Hebrew Republic, p. 111. 26) John Selden, De jure naturali et gentium iuxta disciplinam Ebraeorum, Londres, 1640, p. 141, cit. en Eric Nelson, The Hebrew Republic, p. 191, n. 128. 27) V. Eric Nelson, The Hebrew Republic, pp. 115-116. 28) Es decir, después de 1660, en obras tales como la Narración histórica concerniente a la herejía, el Diálogo entre un filósofo y un estudiante de las common laws de Inglaterra y su Historia eclesiástica. 29) V. Eric Nelson, The Hebrew Republic, p. 126. 30) Precisamente, dado que la idea de un reino espiritual era invocada para justificar la desobediencia al soberano mortal, lo cual a su vez provocaba una guerra civil, Hobbes se ve forzado a determinar en el capítulo XXXV del Leviatán cuál es exactamente “el significado del reino de Dios”: “REINO DE DIOS, en la mayoría de los pasajes de la Escritura, significa un reino propiamente así llamado, constituido por los votos del pueblo de Israel de un modo peculiar, en el que escogieron a Dios por su rey en virtud de una alianza hecha con Él cuando Dios les prometió la posesión de la tierra de Canaán”. En verdad, según Hobbes, “Dios no sólo reinó sobre todos los hombres naturalmente, en virtud de su poder, sino que también tuvo súbditos peculiares a quienes dio sus mandamientos de viva voz, igual que cuando un hombre habla con otro” (Thomas Hobbes, Leviatán, traducción de Carlos Mellizo, Madrid, Alianza, 1989, p. 343). Es para defender esta interpretación literal acerca de la existencia de un reino de Dios que Hobbes invoca el famoso pasaje ya mencionado de 1 Samuel, viii.7: “cuando los Ancianos de Israel, …, pidieron un rey, Samuel se disgustó por ello y dirigió sus plegarias al Señor; y el Señor le respondió: Oye la voz del pueblo, porque no es a ti a quien rechazan, sino a mí, para que no reine sobre ellos. De lo cual se desprende que el mismo Dios era entonces su rey; y Samuel no mandaba sobre el pueblo, sino que sólo le comunicaba lo que de cuando en cuando Dios le ordenaba” (Leviatán, p. 346). En otras palabras, para Hobbes no cabía duda de que cuando los israelitas exigieron tener reyes como todos los otros pueblos estaban deponiendo a Dios como su gobernante temporal. 31) V. Eric Nelson, The Hebrew Republic, pp. 127-128. 32) El propio Carl Schmitt se queja de que el Leviatán hobbesiano le permitía demasiada libertad a sus súbditos, sobre todo religiosa. V. Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, Stuttgart, Klett-Cotta, 1982, pp. 84-86. 33) John Locke, Carta sobre la tolerancia, cit. en Eric Nelson, The Hebrew Republic, p. 135.

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cias políticas con Hobbes, estaba totalmente de acuerdo con él en que la criminalización de la idolatría dentro de la república hebrea se debía a que “siendo Dios en una manera peculiar el Rey de los Judíos, él no podía soportar la adoración de alguna otra deidad (lo cual era propiamente un acto de

otro dios” implicaba el reconocimiento de “otro


= DERECHOS HUMANOS: = I G U A L D A D, = D I V E R S I DA D Y L A S = FUENTES JUDÍAS = Dr. Jaim Cohn1


- DERECHOS Sería complejo emplear la expresión “derechos humanos” en el marco jurídico que nos brinda la tradición legal judía, por la simple razón que dicha tradición está imbuida de normas religiosas, las cuales a la luz de lo que aquella atestigua acerca de sí, es en esencia un Sistema Jurídico Divino. Una estructura semejante, por naturaleza, no concede derechos, sino que, por el contrario, impone obligaciones. Es D-s quien entrega éste cuerpo jurídico compuesto de preceptos, i.e. normas religiosas que establecen obligaciones. Todo lo que el pueblo judío recibió en el Monte Sinaí -el aspecto intrínseco del “primero haremos [cumpliremos] y luego escucharemos [estudiaremos]” [que pronunciaron allí]- constituyó y permanece hasta hoy como un marco jurídico que establece sólo obligaciones. La palabra “derecho”, en su significado moderno de “lo que me corresponde” no se encuentra en éstos mismos términos, ni en el TaNaJ ni en el Talmud. No obstante, y si bien en mi opinión, es Maimónides el primer codificador legal judío que utiliza el término “derecho” en el sentido jurídico moderno, cuando un legislador impone una obligación o prohíbe realizar una acción determinada, se entiende implícitamente que también otorga un derecho. De la prohibición de “no asesinarás”, se deriva que otro ser humano posee el derecho a la vida. Para que su derecho no se vea afectado, se me prohíbe matarlo. Cuando se me ordena “no robarás”, se deduce (a pesar que no está escrito en la Torá) que el prójimo posee el derecho de propiedad. Si se me ordena restituir un objeto perdido, está claro que éste no le pertenece sino a quien lo ha extraviado, esa persona posee un derecho sobre él.

También aprendemos que, en la Teocracia, todo el gobierno es de D-s. Él es el Gobernante absoluto, el Único, el Supremo. Incluso cuando existe un rey, o cuando hay un gobierno encabezado por un líder militar o caudillo, o bien el gobierno de “los mejores”, la aristocracia de la ciudad, a todos ellos les es ordenado conducirse y proceder de acuerdo a los mandatos divinos. Es por ello que existe en la Ley Judía una orden impartida al rey para que escriba por sí mismo (de su puño y letra) un Libro de la Torá [idéntico en su texto al recibido al pie del Monte Sinaí]; sin que se le permita recibirlo de su antecesor. De ésta manera el nuevo rey no podrá argumentar su falta de conocimiento acerca de los preceptos a los cuales debe ajustar su conducta. El mandato divino está dirigido en su totalidad al individuo (incluido al rey mismo). Tanto si el precepto es enunciado en singular como en plural, el destinatario es el ciudadano individual, pues el pueblo en su generalidad no es más que la suma de éstos. Así como las obligaciones lo son en relación a los individuos, también los derechos que se les pueden prodigar son individuales. Frente a los derechvos civiles modernos que constituyen derechos principalmente con respecto al Estado y sus poderes, como ser la “libertad de pensamiento y de expresión” –i.e. la prohibición de los gobiernos de dañar mi derecho de pensar o de expresarme–, el marco jurídico religioso judío consagra el derecho a la vida, a la libertad, todos los derechos básicos, con la salvedad que éstos no son derechos con respecto a D-s sino con respecto al ser humano. Con respecto a D-s, uno tiene solamente obligaciones. Todo lo que recibo de Él es un acto de benevolencia divina y no puedo exigir de Él ningún “derecho”. Esto no quiere decir que D-s no se involucra con

De aquí se desprende que podemos deducir la existencia de los derechos del ser humano en el marco jurídico que nos brinda el Sistema Divino

los derechos que me corresponden. Si fuera el

sólo a partir de la deducción por el opuesto. Básicamente, el precepto es la obligación que reconoce y crea el derecho asociado a ella.

puedo o no deseo demandarlo y llevarlo a juicio,

caso de una persona quien obró incorrectamente contra mí, me perjudicó de la forma que sea y no existe D-s quien supervisa nuestros respectivos comportamientos. Él sabrá “cobrar” de aquél su


falta e imponer justicia de acuerdo a Sus parámetros divinos. Así, aprendimos de la Mishná, Babá Matziá 4:1, que “Quien cobró su deuda [castigó] a los transgresores de la gente del diluvio y de la dispersión [torre de Babel], y de Sodoma y de Gomorra y de Egipto en el mar, de la misma manera cobrará en el futuro su deuda de aquel que no cumple su palabra.” Incluso si no cumpliste tu obligación de mantener tu palabra, el derecho que posee quien confió en tus dichos se encuentra a resguardo en los Cielos, custodiado por D-s mismo. Existe el concepto de “proceder de manera buena y recta”, y que al decir de Maimónides, son aspectos que resultan difíciles de imponer en la persona para lograr su cumplimiento -cuestiones de índole más ético y moral que jurídico-. Tomemos, por ejemplo, el precepto de la Torá en Levítico 19:32 que impera “Ante la senectud te levantarás, y honrarás la presencia del anciano”, como así también en 19:14 el “no pondrás un obstáculo delante de un ciego”, o la prohibición de aprovecharse del desconocimiento o la ignorancia de una persona. También podemos citar el hecho reprobable de realizar un acto incorrecto a escondidas, sin que nadie pueda saber de ello. Con respecto a todos estos casos está escrito en la Torá “y temerás a tu D-s”, haz lo que debes hacer, absteniéndote de la conducta contraria. Debes temer no a una persona o a un juez sino a D-s mismo. El Sifrá 35 al Levítico 19:14 se expresa respecto de los imperativos citados supra, en los siguientes términos: “Para que no digas: tengo un buen “consejo” para brindarte y entonces dichas cuestiones queda libradas a tu corazón. Por eso está escrito y temerás a D-s, Yo soy HaShem”. Es decir, no es un asunto librado a la conciencia de cada uno, y por eso está escrito que la persona debe temer a su D-s, dado que Él contempla, ve y observa, demandando que la persona no se auto-engañe al suponer que no hay un ojo que supervisa. Por lo tanto, con respecto a la existencia misma de los derechos que se deducen de los preceptos, no hay diferencia entre dirigirse al tribunal y demandar su cumplimiento o que la obligación sea impuesta sobre él sólo con respecto a D-s.

La persona que posee el derecho y sea destinataria de tu acción preceptuada, obtiene el beneficio, y por ende le es otorgado éste derecho. El hecho que tú no le debes a él sino a D-s, nada agrega ni disminuye al hecho de la existencia de ese derecho. En el uso común que se le da al término, la sociedad ve los “derechos básicos” consagrados para el hombre como si hubieran nacidos con él y hubieran sido acuñados desde el momento de su creación. Según esta cosmovisión del “derecho natural” no tiene necesidad ni sentido crear leyes que establezcan estos derechos. Tampoco tienen sentido los preceptos u obligaciones a partir de las cuales podríamos deducir su existencia. No obstante, y a pesar de esto, se jactan las naciones de sus leyes, que aseguran a sus ciudadanos el goce de sus derechos básicos. Hay incluso quien argumenta que, si no fuera por la existencia de una constitución escrita e interpretada, los derechos humanos no estarían lo suficientemente asegurados. Sea como fuere, la “Constitución” que es la Torá asegura realmente el respeto por los derechos humanos, no cuando los establece y los describe como hacen las constituciones nacionales, sino por el hecho de imponer la sagrada obligación a todo ser humano de respetarlos. Podríamos entonces decir que la Torá establece los derechos del hombre, no al enumerarlos sino, por el contrario, poniendo de manifiesto lo negativo de anularlos, y por medio de la definición de la prohibición se aclara lo positivo de su existencia. Una mirada diferente acerca del sistema jurídico judío es que su aplicación se extiende a todos los aspectos de la vida y establece cuál debe ser el comportamiento humano, sea en relación a D-s como entre el hombre y su semejante, en toda situación en la cual se encuentre. Nuestra tradición jurídica no distingue entre los preceptos entre el hombre y su prójimo (los cuales, como hemos afirmado antes, establecen derechos) y los preceptos cultuales los cuales, por su naturaleza, no pueden -ni necesitan- crear “derechos”, pues obviamente D-s no necesita poseerlos.


Los preceptos entre un ser humano y su seme-

estos derechos son abstractos en el sentido que

jante -el tema del cual nos ocupamos- no distin-

los tribunales humanos no pueden obligar a su

guen jurídicamente entre preceptos morales o

cumplimiento. Pero sea la obligación que fuera,

éticos y preceptos jurídico. El hecho fáctico que

es tu derecho que yo la cumpla respecto a ti. Si

ante la transgresión moral o ética no hay sancio-

me comporto en relación a ti con maldad y con

nes humanas y ningún tribunal podrá atender

engaño, vulneré un derecho jurídico tuyo.

la demanda por una cuestión de ésta índole, no disminuye en absoluto la posición y la importancia de estas normas jurídico-religiosas. La prohibición de fraude o engaño en el comercio, por ejemplo, no es comparable a la prohibición de maledicencia, aunque por la primera es pasible de imponer a la persona una compensación mientras que el segundo caso no, pues no es mensurable. El vulnerar ambas prohibiciones constituye en transgresiones, aunque una es pasible de castigo por medio de tribunales humanos y la otra por el Tribunal divino. Y los “derechos” emanados de aquí también son iguales, ya que el derecho de no ser despreciado por medio de maledicencia no es menor al derecho de no ser engañado económicamente. En este contexto, se le atribuye una particular importancia al precepto del Deuteronomio 6:18 que comanda “Harás lo recto y lo bueno ante los ojos de HaShem”. Es decir, aquello que a Sus ojos es bueno y recto también lo será para las relaciones interpersonales. La interpretación exegética pretende explicar la aparente duplicación de los términos “recto y bueno” como recto a los ojos de D-s y bueno a los ojos del ser humano, o viceversa. Por cierto, no sólo la reiteración de los términos empleados, sino la duplicación exegética, muestran que todo lo que es bueno es recto y todo lo que es recto debe ser bueno. Y ante la pregunta respecto del por qué agrega el Texto “ante los ojos de HaShem”, claramente es para advertir que los estándares de lo correcto y lo bueno son objetivos y por ende que el hombre no haga “lo que es recto a “sus” ojos” -expresión que en la Torá posee un sentido negativo-, esto es, que la persona no obre simplemente según su parecer, sino que haga lo recto a los ojos de D-s y a los ojos de todo ser humano. También esta obligación general e inclusiva crea derechos, pero también

Según la opinión de Najmánides en su comentario al versículo, el precepto de “Harás lo recto y lo bueno” viene a completar todos los otros preceptos de la Torá por cuanto es imposible describir previamente todos los futuros comportamientos humanos ante todas las situaciones que se presenten en todas las generaciones. Resulta imposible describir por extensión en la Torá todos estos detalles. Pero luego de nombrar numerosos comportamientos, por ejemplo, no chismosear [habladurías], no vengarse, no guardar rencor, no deponer contra la vida del prójimo, no maldecir al sordo, ante la senectud te levantarás, etc., la Torá reitera en forma general que la persona haga lo recto y lo bueno en todos los aspectos, incluso tratar de forma amable a todos. Se desprende de aquí que las obligaciones de una persona con respecto a su prójimo incluyen todas las posibilidades y oportunidades de comportarse con él y los derechos de una persona con respecto a su prójimo, “derechos humanos”, consisten en que se comporte con él como se comporta una persona correcta y buena. Pero el concepto de “rectitud” como nosotros lo entendemos, de la misma manera que aparece en el derecho de otras naciones, no se refiere a otorgar derechos sino el renunciamiento a los mismos. Esto es, aun cuando eres habiente de un derecho, como el derecho de propiedad, tú haces “lo recto y lo bueno” si bajo las circunstancias adecuadas, no haces uso de dichos derechos. Las circunstancias apropiadas varían de caso en caso, y ellas se ponen a consideración en gran medida respecto de tu generosidad. Aquí la regla es que ningún derecho tiene en sí la capacidad de obligarte a ti a demandar por él o a coerción. El derecho es desde la naturaleza de su creación, un derecho y no una obligación (salvo los derechos


que crean una obligación colateral, como ser el derecho a la vida), y el poseedor de dicho derecho puede hacer de él lo que su interior le dicte. Cuando le preguntaron a Rabí Nejuniá en TB, Meguilá 28a, por qué razón tuvo el mérito de la longevidad, contestó: “siempre cedí de mi propio patrimonio” para enseñarte que la pérdida de dinero como consecuencia de obrar de acuerdo a “lo recto y lo bueno” se compensa al recibir los frutos de dicho accionar. Estas palabras fueron dichas no sólo con respecto a las bendiciones celestiales como ser la longevidad, sino también se refieren a la satisfacción espiritual y tranquilidad de conciencia. Así como el precepto de hacer “lo recto y lo bueno” se refiere a las personas en general, poseedores de derechos, también se aplica a los jueces. En Éxodo 18:20, cuando Itró aconseja a Moshé para que éste advierta elija jueces y les advierta sobre los estatutos y las enseñanzas, haciéndoles saber el camino por el que deben marchar y “lo actos que deberán hacer”, el texto original hebreo hace un uso aparentemente redundante de dos términos semánticamente similares como: “acto” y “hacer”. Esto ha sido explicado por los sabios talmúdicos en TB, Babá Matziá 30b, donde los “actos” refieren a aplicar la ley lisa y llanamente; y lo que “deberán hacer” refiere a juzgar en forma indulgente. Y esto incluye el caso donde una persona que, de acuerdo a la ley, tenga un derecho reconocido y el goce de dicho derecho sea pasible de ser exigido, hay circunstancias donde el juez debe coaccionar al poseedor del derecho para que éste renuncie al mismo, en todo o en parte. Y esto es debido a que el poseedor de este derecho y que se empecine en no ceder puede causar una situación de injusticia, a pesar que la razón le asiste; pero el juez no puede convalidar una situación injusta, cualquiera fuere el veredicto, haciendo entonces que el grado de justicia que se logra en este marco de juzgamiento es superior a todo sistema jurídico. En el juicio moderno “[el sentido de] lo correcto está subordinado a la aplicación de la estricta justicia”, desde el co-

mienzo está legislado en qué situación se aplica la estricta ley y cuál es el ámbito y las características del concepto de lo correcto. El Talmud en Babá Matziá 83a, nos relata acerca de un juez al cual acudieron trabajadores demandando sus salarios, y donde el empleador quien era el demandado argumentó, que no sólo sus empleados no trabajaron, sino que rompieron los instrumentos de trabajo, razón por la cual el empleador exige de ellos que lo indemnicen por el daño. El veredicto del juez fue que los trabajadores tienen derecho a percibir sus salarios y no deben indemnizar al empleador. Entonces, ante la pregunta del demandado respecto de si acaso esa era la ley, el juez le contestó afirmativamente, como figura en los Salmos 2:20-21 “para que andes en el camino de los buenos, y el camino de los justos cuidarás, porque los rectos morarán en la Tierra, y los íntegros sobrevivirán en ella”. Resulta claro ante el juez que los trabajadores en cuestión no poseían recursos económicos y seguramente no inutilizaron a propósito los instrumentos de trabajo. Aquí “lo correcto” es la coerción que ejerce el juez para lograr la renuncia a los derechos que por ley le corresponden al demandado. El juez adopta una postura de indulgencia desplazando así al estricto veredicto que establece la legislación. Quizás es posible basar esta coerción y encontrarle otro soporte a dicho accionar según el Deuteronomio 15:7 “no endurecerás tu corazón ni cerrarás tu mano ante tu hermano menesteroso”, pero el juez interviniente prefirió basar su accionar en el criterio permanente de hacer lo que es correcto al adoptar una decisión indulgente. Sin embargo, el juzgar de una manera más indulgente no se limita principalmente a la obligación de renunciar a los derechos adquiridos, ya que no menos importante es lograr el renunciamiento de una persona de exigir deudas. En este sentido, si bien es cierto que bajo la ley un hombre debe ser castigado por sus transgresiones; se ha enseñado que -en sentido figurado- es como si D-s mismo rezara a sí mismo para comportarse de forma más indulgente de lo que hubiera corres-


pondido a Su decisión sobre éste caso. No sería

determinado, o un juez que obliga a renunciar

infundado afirmar que el juez también debe rezar en el sentido que él encuentre fortaleza interior

a un derecho, no están afectando la existencia del derecho en cuestión, dado que la vigencia

para juzgar de ésta forma benevolente anterior-

de dicho derecho se suspende por una cuestión

mente mencionada. Y, si bien sería mucho más

determinada, para alcanzar un objetivo más im-

fácil seguir las disposiciones establecidas por la

portante. Todo derecho conlleva un objetivo en

ley judía y suponer -como un hecho obvio- que el

sus fundamentos y una utilidad asociada; desde

grado de justicia contenido en el concepto de “lo

el punto de vista moral y también desde el jurí-

correcto” y aun anteponiendo su criterio benevo-

dico, el peso, la posición y la defensa del derecho

lente por encima de las estrictas indicaciones de

constituyen la naturaleza de su objetivo y la me-

la ley vigente, de todos modos no puede alcanzar

dida de su utilidad. Tomemos como ejemplo el

al nivel de la Justicia divina; también el versículo

precepto de tzedaká (Justicia social), del cual se deduce el derecho de toda persona a su manu-

“Harás lo recto y lo bueno” es un elemento constituyente de lo que se denomina “Din Torá” -juicio de acuerdo a la Torá- y éste criterio le brinda a

tención. No hay en este sentido un objetivo más

preceptual y legal.

elevado que el del Deuteronomio 15:4 “sólo que no haya menesteroso en ti”, como así también no hay utilidad tan inmediata y positiva que el pre-

Sobre la aseveración de Rabí Iojanán, en TB,

cepto del Levítico 25:36 “No tomarás de él interés o usura, y temerás a tu D-s, para que así tu hermano

la acción de juzgar en forma indulgente su base

Babá Metziá 30b, en el sentido de que la ciudad de Jerusalem fue destruida por haber realizado allí “Dín Torá” -juicios de acuerdo a la Torá- [afirmación que resulta sorprendente, pues ¿por qué han de ser castigados, si hicieron lo que marca la Ley?], pregunta la Guemará en ese sentido si “¡¿Acaso según las leyes de los no-judíos tendrían que haber juzgado.?!” La respuesta es que Jerusalem fue destruida debido a que dirimieron sus litigios acorde a la más estricta y severa Ley, o bien directamente en los tribunales rabínicos, cuando en realidad tendrían que haber resuelto en primera instancia sus cuestiones tratándose con indulgencia mutua y conforme a los parámetros de lo “recto y lo bueno”. Así también se aplica que un juez quien se mantiene firme en su postura de no coaccionar por todo derecho de una persona o una obligación existente, ambas legítimas y acorde a la ley, sólo si se trata estrictamente de un derecho o una obligación desde el punto de vista jurídico, procediendo siempre según el criterio de buscar “lo recto y lo bueno”, salva al mundo de la destrucción. No obstante y por otro lado, es una importante regla general que todo derecho debe ser defendido. Pero una persona que renuncia a un derecho

pueda vivir contigo”. Y estos derechos de la persona derivados del precepto de justicia social son protegido en la Tora por medio de diversos preceptos particualres como los que determinan que en la cosecha todo lo que se olvidase de recolectar, se cayese y las esquinas de los campos deben ser para el pobre, así como también las leyes de aporte del diezmo al menesteroso; la ya mencionada prohibición de cobrar intereses; la prohibición de atrasar el pago del salario al trabajador, y el precepto de prodigarle al pobre y satisfacer sus necesidades, entre otros. En este sentido, Maimónides en sus Leyes de Dádivas a los Pobres 7:3, declara que la persona debe proveerle al pobre acorde a lo que a éste le falte, sea vestimenta, utensilios hogareños, incluso ayudarlo a conocer una pareja adecuada y formar una familia, tal como dice la Torá en Deuteronomio 15:8 “y ciertamente le prestarás lo suficiente para sus necesidades, aquello de lo que él carezca”. Así, con toda la importancia y lo positivo de la existencia del derecho, puede no obstante su poseedor decir “renuncio a mi derecho” e incluso sabemos que tal como legisla Maimónides en Ibid, 10:18, es una cualidad piadosa restringirse en sus gastos acorde a sus posibilidades para no recurrir a la


gente ni convertirse en carga pública. El derecho básico, entonces, y que podríamos denominar: “el derecho de los derechos” es, justamente, el derecho de la persona a renunciar a sus derechos. Sin embargo, de la misma manera que una persona no está autorizada a implementar su derecho en caso que éste niegue o ponga en peligro el derecho de su semejante, de la misma manera una persona no puede renunciar a sus derechos en caso que esté renunciando o poniendo en peligro por medio de su decisión un derecho superior, por ejemplo, el de su propia vida. Y para ello nuevamente citamos a Maimónides en Ibid, 10:19, cuando legisla que “todo quien por anciano, enfermo o con graves pesares, necesite tomar de la caridad y no puede vivir sin ello, pero no lo hace por orgullo, es culpable de derramamiento de sangre y comete pecado mortal, y no tiene en su sufrimiento sino pecado y culpa.”

- IGUALDAD Y DIVERSIDAD Estas son las palabras del artículo primero de la Declaración Universal de las Naciones Unidas con respecto a los derechos humanos: “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.” Esta igualdad entre los seres humanos, junto a la declaración que todos han nacido libres e iguales, no es una invención de quienes han redactado la declaración: su origen (como la mayoría de los derechos básicos del hombre) se encuentra enraizado en las fuentes judías. La Torá enseña que D-s creó al hombre a su imagen y semejanza y agrega en Génesis 1:27 “varón y hembra los creó”. Toda persona fue creada a imagen y semejanza de D-s tal como lo dice en Génesis 1:26,27 y, en esto, todos los seres humanos son iguales. La única diferencia entre los seres humanos es nombrada en el mismo versículo donde relata su creación, y la cual radica en ser hombre o mujer. Pero también esta diferencia de sexos es traída en el mismo contexto sólo para enfatizar la igualdad que hay entre ellos, i.e. tal como el ser

masculino fue creado a imagen de D-s, también el ser femenino lo fue. Pero el hecho que hay una diferencia física, fisiológica, entre hombres y mujeres, no constituye ningún elemento para afectar la igualdad personal, moral o jurídica entre ambos. Y ésta es la regla importante: debido a que toda persona fue creada a imagen de D-s, toda persona es igual a su prójimo, nadie puede decirle a su semejante: yo soy más importante que Tú, mi sangre es más roja que la tuya, etc. En Sifra, Kedoshim 2, se relata que dos Sabios mantenían diferencias de opinión sobre cuál es la “gran regla” de la Torá. Rabí Akivá decía que dicha regla es el versículo del Levítico 19:18: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. En cambio, su contemporáneo y alumno Ben Azai, discrepaba con su maestro y decía que la “gran regla” de la Torá la constituye el versículo del Génesis 5:1: “Esta es la crónica de las generaciones de Adam, en el día del crear D-s al hombre. A semejanza de D-s los hizo; varón y hembra los creó”. ¿Cuál es la diferencia entre Rabí Akivá y Ben Azai? Rabi Akivá dice que es imposible deducir del versículo que cita Ben Azai el hecho de amar a todas las personas con la misma intensidad, no puedes amar a un ser humano que es extraño para ti y sin ser capaz incluso de conocerlo ni entenderlo; y que sería suficiente para Ben Azai, si uno pudiera amar a su conocido, su prójimo, el que pertenece a su familia, a su tribu, a su pueblo. En cambio, Ben Azai argumenta que todo ser humano fue creado a imagen de D-s, y que de la misma forma que se debe amar a D-s, así la “gran regla” de la Torá es que debemos dispensar a toda persona un trato igualitario. Ahora bien, hemos aprendido de nuestra larga experiencia de vida que quizás es más difícil amar a las personas cercanas a nosotros y nuestros familiares, que a las personas con las cuales no tenemos lazos de cercanía como aquellas con las cuales nos topamos a diario, incluso a cada instante, y que son aquellas con quienes nos enfrentamos cotidianamente, las que podemos llegar a dañar. Los casos en los cuales se presenta el odio más fuerte, que


llega hasta los despachos de los jueces, es el odio

ta de los Sabios quienes explican que por cuanto

que se da en la pareja, o el odio entre herederos.

el humano fue creado a Su Imagen y semejanza,

Y cuanto más grande es la distancia el ardor del

también tiene la persona que imitar a D-s de for-

odio disminuye; y aun cuando es verdad que no

ma esencial, no refiriéndose aquí precisamente a

existe un “amor” especial hacia las personas leja-

lo externo. Y así como D-s viste al desnudo, así

nas a nosotros, por lo menos, es posible y necesa-

la persona de hacer lo mismo. Esto también sería

rio prodigarles una relación de respeto.

aplicable a visitar y animar a la persona enferma,

Pero ya esto último es una dificultad de orden psi-

consolar a los deudos, ser misericordioso con los

cológico, que no atañe a la explicación de la Torá. Aquello que es importante para nosotros es la igualdad básica entre los seres humanos y el deber de dirigirse a cada uno como criatura a imagen

demás, etc. Esto es lo que está escrito en la Torá cuando en Levítico 19:2 se nos exige “santos serán, pues Santo soy Yo, HaShem vuestro D-s”. Mi Santidad [dice D-s] es la que brinda a ustedes

y semejanza de D-s, es una regla extensiva y que

vuestra propia santidad.

toda la Torá de Israel se encuentra basada en ella.

Hay Maestros de la Ley judía que han afirmado

Esta regla general permanece como regla moral,

que todas las cualidades divinas anteriormente

ética y filosófica, aun cuando no se desprenden de aquí conclusiones jurídicas específicas. De esta regla surge sólo algo de poca importancia, típico de la visión pragmática y práctica del sistema jurídico judío. Existe una ley judía que nos enseña que la persona debe lavarse la cara, las manos y los pies diariamente, puesto que fue creado a imagen de D-s. En relación a esto se cuenta en el Orjot Tzadikim, sobre Hillel el anciano, cuando sus alumnos le preguntaron: “¿hacia dónde vas?” Contestó: “a cumplir un precepto”; “¿Cuál es ese precepto?” -le preguntaron. “Bañarme y asearme”. Entonces le preguntaron: “¿Es que acaso se trata de un precepto?”. Les contestó: “Sí. ¿Acaso los bustos de los reyes que se colocan en los teatros, circos y demás lugares públicos no son lavados y mantenidos limpios por aquellos que han sido asignados a dicha función?... ¡Yo, que fui creado a imagen de D-s

nombradas (el hecho de decir que D-s es misericordioso y compasivo, tardo en la ira, etc.) se consideran un atrevimiento por atribuirLe conceptos humanos, cuando D-s se halla más allá de toda descripción. Pero en este sentido, la intención es, en realidad, atribuirle a D-s características humanas para facilitarle al ser humano su percepción y convertirlas en pautas de comportamiento. Sabida es la reiterada y enfatizada expresión de amor, en la Torá, por la cual D-s protege particularmente a los huérfanos, a las viudas y a los extranjeros. Estos casos “especiales” vienen a acentuar y arraigar en nuestro corazón la idea que justamente aquellas personas que por mi natural instinto no serían amados por mí sino, por lo contrario, serían despreciados por ser débiles, perseguidos y oprimidos, a esas personas el Creador del mundo les prodiga un amor divino tal, que debe ser para

con mucha más razón!”.

ti un ejemplo a imitar.

Por cuanto que toda persona fue creada a ima-

La conclusión más hermosa y quizás la más importante en la Ley judía que se deduce de la igualdad de todos los seres humanos y de su creación a imagen de D-s se encuentra en la Mishná, Sanhedrín. Allí está escrito que un tribunal tiene que “atemorizar” a los testigos, antes que estos brinden su testimonio. La pregunta que entonces surge es respecto de ¿cómo se los “atemoriza” en cuestiones relacionadas con juicios penales, pasibles de aplicar la pena capital? Ante todo, se les

gen de D-s, ésta debe comportarse con sus semejantes de la misma forma que D-s se comporta con sus criaturas, como está escrito en el Deuteronomio 28:9, “HaShem te establecerá como pueblo consagrado para Él , tal como te juró, si guardas los mandamientos de HaShem, tu D-s, y andas en Sus caminos”. Y ante la pregunta por ¿cómo puede el hombre encaminarse por los caminos de D-s? o ¿a qué se refiere?, sabida es la respues-


advierte que van a ser indagados exhaustivamente; luego se les explica que, en temas monetarios, una persona paga una suma determinada como compensación y con esto expía su culpa; en cambio, en asuntos donde, de acuerdo al testimonio brindado, podría aplicarse la pena de muerte, su vida y la de sus descendientes dependerá de él hasta el fin de las generaciones. Y ello es porque sabemos que, con respecto a Kaín, quien asesinó a su hermano, está escrito en Génesis 4:10 que “la voz de las sangres de tu hermano (Hébel) claman a Mí desde la tierra”. Está escrito en plural para extender la responsabilidad a él y a sus generaciones venideras (del asesino). Además, deben agregar los jueces y decirle al testigo que por esto fue creado el hombre de manera única, para enseñarle que todo aquel que destruye una vida humana, lo considera la Torá como si hubiera asesinado un mundo entero; así también, todo el que salva y mantiene, aunque sea a una sola persona, lo considera la Torá como si hubiera salvado un mundo entero. Esto quiere decir que, si tú testificas en falso y, como consecuencia de tu testimonio, se condena a muerte a una persona, causaste no sólo la pérdida de una vida, sino que te consideran como si hubieras causado la destrucción de todo un mundo. Agregan los jueces y dicen también que, por normas de convivencia pacífica entre las personas, para que uno no le diga a su prójimo “mi padre es más importante que el tuyo”; también para enfatizar la grandeza de D-s, ya que si bien el hombre puede acuñar varias monedas con un

personas consiste, paradojalmente, en el hecho que todos sean distintos entre sí, cada uno y uno con sus características, sus ideas, su profesión, su aspecto físico, sus tendencias, sus características hereditarias. El hecho mismo de su común diferencia es lo que crea la igualdad entre todos. Por el lado de la igualdad entre los seres humanos, creados a imagen y semejanza de D-s, existe como consecuencia lo que hoy día se da en llamar “pluralismo” entre las personas, respecto de lo cual cada uno es diferente a su prójimo con el derecho particular a desarrollar sus características que le son propias. Tal como se indicó, la Mishná citada establece estas reglas básicas respecto a la igualdad y la diferencia entre las personas, precisamente en el contexto de un juicio penal, donde una persona es sometida a juicio por una transgresión cuyo castigo en caso de ser hallado culpable es la pena de muerte. Pero a su vez esta advertencia recae también sobre los jueces, quienes deben aplicar el rigor de la ley en éste caso, y donde el reo sea ejecutado injustamente. Cuando una persona es hallada culpable y su veredicto es la pena de muerte y se lo conduce hacia su ejecución, dijo Rabí Meir, en el Mishná, Sanhedrín 6:5, “en el momento que la persona sufre, con qué lenguaje se expresa la Presencia Divina?.” Esto es, ¿cuál es la reacción de D-s al ver el sufrimiento del condenado? Él “sufre por la sangre derramada de los malvados, con más razón por la sangre de los justos”.

sólo sello y todas resultan ser parecidas las unas a

Tan importante es la vida de las personas a los

las otras, el Rey de los reyes, el Santo Bendito Sea, creó a todas las personas con el “sello” con el cual creó al primer hombre y no hay una persona idén-

Sus preceptos y ejecutando a quien realmente le

tica a la otra. Por lo tanto, cada uno y uno debe decir: “por mí fue creado el mundo”. Por mi vida, por mi dignidad, por mi existencia. También por

ojos de D-s, que incluso los jueces, cumpliendo corresponde la pena de muerte de acuerdo con la Torá, también entonces -de esto estaba Rabi Meir seguro- se sienta D-s (en el sentido figurado de la expresión) y sufre por la sangre derramada. Y

la tuya, por la de él, por la de todos.

si ya vimos que los sabios hicieron su parte (tra-

De aquí surge que todo el mundo fue creado para el ser humano como individuo, según su particularidad, su carácter especial de persona; la igualdad como denominador común entre todas las

el sufrimiento a D-s y evitar así la ejecución de

tando de juzgar con indulgencia) para ahorrarle una condena a muerte, luego y a fortiori, Él se conduela por la sangre de la persona asesinada, sea que su muerte ocurriera con intencionalidad


o en forma involuntaria. No obstante, por ambos,

Sabio: que te mate, pero no mates. ¿Quién te dijo

asesino y asesinado fue creado el mundo y con

que tu sangre es más roja? ¿Tal vez la sangre del otro

respecto al sufrimiento de D-s, el Creador, no hay diferencia acerca de la vida de quién se ha cer-

hombre es más roja?”. Relacionado con esto encontramos en la Tosefta, Terumot 7:20, un grupo

cenado, sea de un justo o de un malvado, de un

de personas que fue increpado por paganos exi-

judío o de un no judío, de un caucásico o de una

giendo que “entreguen a uno de vosotros [sin importar quien] para matarlo. Si se niegan, entonces

persona de color, etc. El mismo Rabí Meir, en TB, Sanhedrín 46b, para quien los pensamientos del Creador le eran cercanos y claros, nos ejemplificó esto con una parábola: “a qué se parece esto: a dos hermanos gemelos que viven en la misma ciudad; uno fue nombrado rey, el otro se transformó en un ladrón; el rey ordenó que sea ejecutado por medio de la horca. Todo el que contemplaba su cadáver exclamaba: “es el rey el que ha sido colgado! Entonces ordenó el rey que bajen su cadáver”. El comentarista, RaShÍ, explica: “los dos gemelos: se refiere a que el hombre fue creado a semejanza de D-s”. Todos somos hermanos gemelos, creados a imagen divina: todo rey tiene un gemelo que es transgresor y todo transgresor tiene un hermano rey. En el TB, Sanhedrín 74a, se nos relata acerca de una persona que se presenta delante de Rabá (algunos dicen que el Sabio en cuestión era Rába, de nombre similar) y le consultó sobre qué hacer ante la situación que padecía y por la cual “Me ha ordenado el gobernante de la ciudad donde vivo: ve y mata a fulano, sino te mataré a ti. Le contestó el

los mataremos a todos; que mueran todos pero no entreguen a una persona de Israel”. Así, la Ley en este caso indica que es preferible que sean asesinados todos antes que entregar ni siquiera un alma a la muerte. Esto es porque la vida de todas las personas posee el mismo valor; no sólo eso, sino que la vida individual tiene por sí sola el mismo valor que todas las demás juntas. Las palabras del profeta Malají 2:10 “¿Acaso no es un único Padre el de todos nosotros? ¿Acaso no es un solo D-s el que nos creó? ¿Por qué motivo traicionará un hombre a su prójimo, profanando el pacto de nuestro padre?”, resumen de manera concluyente la enseñanza acerca de la igualdad y las obligaciones emanadas de la concepción acerca de ésta. Todo intento de superioridad de una persona hacia su prójimo, toda pretensión de raza superior o de poseer un mayor valor no es sino “traición de una persona a su prójimo”. Todos los individuos nacen iguales y así permanecen, todos pueden imitar las cualidades Divinas e investirse de dignidad y esplendor.

1) (1911-2002). Uno de los más prestigiosos juristas israelíes. Juez de la Suprema Corte de Israel en 1960, Profesor en las Facultades de Derecho en las Universidades de Tel Aviv y en la Universidad Hebrea de Jerusalem entre los ´60 y ‘70. Representante de Israel para el Consejo de Derechos Humanos de la ONU y miembro de la corte Internacional de la Haya Condecorado con el Premio Israel en 1980 a la Jurisprudencia.


Acorde a esto, dijo Ben-Gurión, un Consejo Provi-

carácter judío del Estado”, dictaminó el presidente

sional del Estado se establecerá a la vez, para luego ser formalizado por una “constitución que habrá de ser adoptada por la Asamblea Constituyente a ser

de la Corte Aharón Barak, “no autoriza a Israel a discriminar entre sus ciudadanos”.

elegida, a más tardar el primero de octubre de 1948.” Pero hasta la fecha, Israel no tiene una Constitución, y la Declaración de la Independencia, que asciende a menos de mil palabras hebreas, sigue siendo el texto básico de la democracia israelí. Una larga frase encarna la visión de los fundadores: El Estado de Israel permanecerá abierto a la inmigración judía y el crisol de las diásporas; promoverá el desarrollo del país para el beneficio de todos sus habitantes; estará basado en los principios de libertad, justicia y paz, a la luz de las enseñanzas de los profetas de Israel; asegurará la completa igualdad de derechos políticos y sociales a todos sus habitantes sin diferencia de credo, raza o sexo; garantizará libertad de culto, conciencia, idioma, educación y cultura; salvaguardará los Lugares Santos de todas las religiones; y será fiel a los principios de la Carta de las Naciones Unidas. En otras palabras, un estado democrático y judío. Pero ¿qué significa esto en la práctica? ¿"abrir la inmigración judía" -codificado en la Ley del Retorno de 1950- significa discriminar injustamente a los no-Judios? ¿Pueden las libertades civiles de la minoría no judía circunscribirse en nombre del mayor colectivo judío? En 1965, el Tribunal Supremo de Israel, encabezado por el juez, nacido en Kentucky, Shimon Agranat, dictaminó en un caso histórico que un partido nacionalista árabe-israelí podría ser proscrito en las elecciones de la Kneset, ya que defendía la ruina de Israel como un Estado judío. Citando la Declaración de la Independencia, Agranat afirmó en su opinión legal que Israel fue establecido como “un Estado judío en la Tierra de Israel”, dando cumplimiento al “milenario esfuerzo por la emancipación del pueblo judío”. Por otro lado, en el año 2000, el Partido Nacional Religioso denunció la decisión de la Corte en el caso Ka’adan, permitiendo que una familia árabe construya una casa en un terreno propiedad del Estado, en un pueblo de la Galilea designado como judío. “El

Pero, ¿qué es este “carácter judío”? ¿Es religioso, nacional, o ambos? Y ¿en qué medida debería expresarse en la esfera pública? Theodoro Herzl, loado en la Declaración de la Independencia como el “padre espiritual del estado judío”, abordó esta cuestión medio siglo antes de la fundación de Israel, en su tratado visionario de 1896, Der Judenstaat cuando expresa “¿Tendremos, pues, una teocracia? ¡No! La fe nos mantiene unidos, la ciencia nos hace libres. No dejaremos pues, de ningún modo, que surjan veleidades teocráticas entre nuestros sacerdotes. Sabremos retenerlos en sus templos, como retendremos a nuestro ejército profesional en los cuarteles. El ejército y el clero han de ser altamente respetados, como lo exigen y merecen sus nobles funciones. No tienen que inmiscuirse en el Estado, que es el que los designa, puesto que provocarían dificultades externas e internas.” Y esto no ha funcionado en dicha forma, [ni en lo religioso ni en lo militar] para disgusto de muchos israelíes. Para otros, sin embargo, [en lo religioso] la omnipresencia de la Ley judía y la tradición en la vida de Israel es la propia y principal justificación para la existencia del Estado [como Estado judío]. Por ejemplo, Israel (Robert) Aumann, ganador del Premio Nobel de Economía en 2005 -un judío ortodoxo que nació en Frankfurt en 1930, y en 1956 hizo Aliá desde los Estados Unidos- dijo en una entrevista que él vive en Israel “porque soy un judío religioso. Si yo hubiera buscado la separación [de la religión del Estado], habría permanecido en América.” Un Estado democrático y judío ¿es un concepto viable y vigoroso, o una inevitable contradicción en términos? ¿Qué hay que hacer para mantener el delicado equilibrio entre estos dos ideales? Con motivo de otro aniversario del establecimiento del Estado de Israel, se solicitó a una serie de estudiosos y pensadores israelíes compartir sus opiniones [entre los cuales se citan a los dos más académicamente relevantes].


Prof. Moshe Halbertal Primer Investigador del Shalom Hartman Institute; Profesor de Filosofía y Pensamiento Judío en la Universidad Hebrea de Jerusalem. Cuando nos preguntamos si existe una tensión en la relación entre el aspecto judío y el aspecto democrático del Estado, la respuesta depende de lo que entendemos por el aspecto judío, por Medinat Iehudit, un Estado Judío. Israel como “Estado judío democrático” tiene una identidad compleja, ya que esta combinación es desafiada por dos extremos. Es desafiada por los ciudadanos árabes de Israel quienes desean un Estado democrático, pero no un Estado judío; y por los ultra-ortodoxos en Israel que quieren un Estado judío, pero no un Estado democrático. Esto significa que la identidad nuclear misma del Estado está sitiada por un número creciente de ciudadanos israelíes, por lo cual y en mi opinión, la mayoría necesita reafirmar y redefinir la naturaleza de la identidad del Estado judío democrático. ¿Cuáles son los elementos de este carácter judío? Y en este respecto quiero mencionar cuatro. El primer elemento es que el Estado, y para usar terminología de Max Weber, es un órgano que tiene el monopolio del uso legítimo de la violencia. Como tal, el Estado tiene como misión fundamental promover el interés político del pueblo judío y no sólo de los ciudadanos de Israel. Luego, ¿podemos encontrar una justificación para este aspecto preferencial nacional del Estado? Seguro que podemos. Dada la problemática historia de los judíos, sin el poder para defenderse a sí mismos, el pueblo judío tiene un derecho absoluto para tal autodeterminación. Si un aspecto central del Estado judío es inherente a su poder físico y político, adquirido a través de su economía y otros medios, puede dedicar un cierto grado de dicho poder al bienestar político de los judíos. El segundo aspecto del Estado judío democrático es la Ley del Retorno. Judíos, donde quiera

que estén, tienen una entrada privilegiada a este Estado y pueden obtener la ciudadanía inmediata si así lo desean. ¿Se justifica esto? ¡Por supuesto! Yo diría que es una acción positiva para el pueblo judío, y digo también que cuando hubiera un Estado palestino, y espero que lo haya, no voy a oponerme a que tengan una ley de retorno palestino, y entenderé completamente dicha ley. No voy a decir, “¿por qué un refugiado palestino del Líbano tiene más derecho de ingreso al Estado palestino que un kuwaití? Afirmando que el Estado palestino es uno racista”. La razón por la que no lo diría es porque los palestinos tienen una demanda igualmente justificable para una patria, históricamente, tal como los judíos tienen un Estado propio. El tercer aspecto es la esfera pública; el calendario, símbolos públicos e idioma, estos son todos judíos. Y esto es tal como en cualquier otro Estado. En Francia se habla francés, los símbolos públicos tienen que ver con la historia particular de la nación francesa, la bandera, fiestas civiles, el Día de la Bastilla y así sucesivamente. En los Estados Unidos tienen el Memorial Day, el 4 de Julio; y así nosotros tenemos también nuestro propio calendario. El cuarto aspecto es que el Estado como patrocinador de la educación centralizada se ha comprometido con la producción de diferentes variedades de la cultura judía, en lugar de una cultura monolítica. Estos, para mí, son los cuatro pilares de un estado judío democrático. Y aquí es precisamente donde también debe terminar, a fin que el carácter judío de Israel se una con su naturaleza democrática, ya que debe cumplir con dos limitaciones importantes. La primera se refiere a la minoría no judía, los árabes israelíes. Hay muchos Estados-nación en el mundo, y nosotros juzgamos si aquellos son más o menos democráticos por el grado en que su identidad como Estado-nación engendra o promueven subproductos de discriminación. El hecho que éste sea un Estado-nación- judío no debe afectar


los derechos civiles de los no-judíos, sus derechos económicos, el acceso a los recursos, a la representación política o a la tierra o bien todo aquello por lo cual todo ciudadano pueda padecer. Si discriminamos en contra de ellos, no sólo de jure sino también de facto, luego, no seremos capaces de ser fieles a la combinación de un Estado judío y democrático. Nuestra obligación también incluye dedicar algunos de los recursos del Estado para fomentar la cultura árabe para los ciudadanos árabes. Incluye permitir un espacio público árabe, haciendo del árabe una segunda lengua oficial, y permitir que esta comunidad siga un calendario propio. Luego, ese es un elemento democrático

Estado no participar del mecanismo coercitivo de éste en las cuestiones relativas a su identidad religiosa o secular de sus ciudadanos. Más aún, si bien es de suponer que el 70 por ciento de los israelíes estaría de acuerdo, en mayor o menor medida, con mi formulación, el problema es que este 70 por ciento está internamente dividido con respecto al conflicto palestino-israelí y el futuro de los territorios, por lo que la cuestión de la democracia israelí ha sido rehén de este problema [dejando de lado el mencionado aquí]. Pero creo que precisamente ahora es un buen momento para reafirmar la identidad del Estado como un Estado judío.

que limita el carácter judío del Estado. El segundo elemento es lo intra-judío. El mecanismo coercitivo del Estado no es el instrumento adecuado para juzgar sobre la identidad judía y la problemática que se origina en la grieta del siglo 19 entre la Ortodoxia, el Reformismo y los judíos seculares. Un Estado judío [para que sea democrático], para mí, es un Estado para todo el pueblo judío, y por ende no legisla leyes relativas a la halajá; y por cuanto existen las mencionadas diferen-

Prof. Yedidia Stern

cias entre judíos, el Estado no puede ser al mismo tiempo el Estado de los judíos y el Estado judío en un sentido religioso. Porque tan pronto como se empieza a legislar desde el Estado, por ejemplo, la forma de conducta del Shabat, aliena a muchos judíos de Israel [los no observantes], y este es un hogar para todos los judíos.

judíos en Israel -secular, tradicional, religioso

Profesor de Derecho en Bar Ilan University y Vicepresidente del Israel Democracy Institute. En Israel hay una gran diferencia entre la vida práctica -la forma de vida- y la vida ideológica -la forma de entender la vida-. A nivel conductivo e individual, la gran mayoría de todos los e incluso ultra-ortodoxo- parecen identificarse tanto con la cultura occidental-liberal así como con la cultura judía tradicional. Obviamente, los miembros de cada sector lo hacen a diferentes niveles de internalización y conciencia, pero casi todos los judíos de Israel viven en

Y en este sentido, el Estado democrático judío tiene que garantizar el derecho de todos los judíos a dedicarse a su propia comprensión de la condición judía, siempre y cuando se respete los derechos de otros judíos a tener los mismos derechos que él tiene. No sólo eso, yo diría que, en el largo plazo, el intento de estatizar lo judío a través de la legislación religiosa no sólo es perjudicial para su naturaleza democrática, sino que también es perjudicial para el judaísmo, debido a que no se gana nada espiritualmente coaccionando a la observancia de la halajá. Así que

una especie de dualidad cultural, mientras que

yo diría que es en interés del carácter judío del

que los israelíes están siendo empujados en una

algunos israelíes han formado sus vidas fuera de los ricos valores de ambas culturas. Pero la apertura a la pluralidad cultural desaparece cuando se trata del nivel ideológico y colectivo. Y es en dicho nivel donde los israelíes deben elegir. Cada sector lucha por mantener de pie su propia identidad única e inflexible detrás de una bandera particular -tradicional u occidental; judía o liberal- y rechazando las influencias culturales que parecen originarse en el dominio natural del otro. El resultado preocupante es


lucha de poder en el mercado de las ideas. Para los fanáticos de la “verdad liberal”, la presencia del judaísmo y en especial el componente religioso en la vida pública, corrompe la política, viola los derechos humanos, reduce el nivel de discurso racional y desvía a Israel de su camino apropiado. Por el contrario, los defensores de la versión religiosa de la herencia judía predican un Estado judío que esté libre de cualquier influencia democrática “extranjera”. Ellos ven las manifestaciones de los valores culturales occidentales en Israel como una pérdida de la identidad nacional, una traición a la historia judía y la anulación de la importancia de la restauración nacional. Cada lado está atrincherado en una sola verdad cultural. La realización del sueño de uno de los lados se produce a expensas de la realidad de la pesadilla del otro. El resultado final es una crisis de identidad colectiva severa y prolongada. Entonces, ¿cuál es la solución? Al abordar esta cuestión, es importante que seamos conscientes de la diferencia entre la verdad y los valores. Uno no puede integrar dos verdades contradictorias, pero sin duda es posible la integración de dos conjuntos diferentes de valores. Para superar esta crisis de identidad, los israelíes deben comenzar a entender que las diferentes preferencias culturales no son necesariamente siempre dos “verdades” contradictorias entre las que deben elegir una en detrimento de la otra. Más bien, deben ver el encuentro en el Estado judío, del mundo tradicional judío y el mundo liberal-occidental, una oportunidad para el diálogo entre las variadas creencias y preferencias. Retroceder al menos un poco, desde el “discurso de la verdad” o del todo-o-nada, de ninguna manera disminuye la importancia y validez que las personas atribuyen a sus valores. Al igual que el compromiso que une a una pareja, o a los padres y sus hijos, puede ser profundo e incondicional, a pesar que no refleja una verdad asertiva o enunciativa impersonal, también el religioso y el secular pueden compro-

meterse incondicionalmente a su visión del mundo [no en lo judío, pero sí en otras áreas] -y basar sus acciones y el comportamiento en ellos- incluso si sus opiniones no reflejan una verdad objetiva. Este análisis nos lleva a sacar una conclusión obvia. Si las partes en el debate israelí ya no están armadas con una verdad objetiva y absoluta, entonces promoverían sus posiciones con humildad y respeto hacia otras. No estarían ninguna de las partes investidas y adoptando una postura de veracidad contra la otra, sino cultural, y deberán entender que la sinceridad y la profundidad que se derivan de la decisión de que una persona sea religiosa o secular también puede alimentar una elección personal en la dirección opuesta. Cuando una parte significativa de la población judía en Israel internalice esta idea, podremos llevar a cabo una discusión sobre una nueva identidad israelí, que se realizará entre los distintos grupos identitarios. Es difícil predecir el resultado de tal discusión, pero un diálogo real podría dar lugar a algunas sorpresas fascinantes. En cualquier caso, creo que es seguro decir que el resultado final potencial de un diálogo sería la creación de una identidad compleja, basándose tanto en la visión del mundo liberal del presente como en la memorial raigambre judía. Los “liberales” deben entender que, sin la tradición judía, Israel perderá su identidad única [como Estado judío] en un mundo global e igualitario, el cual trivializa culturas y busca un denominador común. El “religioso” debe entender que, sin la apertura y la internalización de la cultura occidental, Israel perderá relevancia, y nuestra civilización será reducida a una especie de reserva de nativos americanos sin éxito y destinada al fracaso. En Israel tenemos trabajo por hacer en la configuración de una sustancial identidad judía-israelí, cuyas raíces se plantaron profundamente en el pasado judío, pero cuyas ramas superiores se extienden para incluir todas las realidades de la vida en el presente y en el futuro.


NUEVO CICLO DE BIOÉTICA ABORDANDO LOS ASPECTOS: ÉTICO-RELIGIOSOS, CLÍNICOS Y JURÍDICOS Aborto, Fertilización Asistida, Donación y Transplante de Órganos, Eutanasia. - informes en: cultura@amia.org.ar


Revista AMIA Cultura: Judaísmo y Democracia  
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