Page 1


KÜLTÜR BAKANLIĞI YAYINLARI / 1236 Tercüme Eserler Dizisi / 78

Prof.Dr. Mircae ELIADE

DİNÎN ANLAMI VE SOSYAL FONKSİYONU

Çeviren

Prof.Dr. Mehmet AYDIN


Kapak Düzeni: Ümit YÜKSEL

ISBN 9 7 5 - 1 7 - 0 7 9 9 - 4 ©Kültür Bakanlığı, 1990 Yayımlar Dairesi Başkanlığı'nın 14.11.1990 tarih ve TERED 5-1.2510 sayılı makam onayına dayalı olarak 5.000 adet bastırılmıştır. Türk Hava Kurumu Basımevi İşletmeciliği • ANKARA


ÇEVİRENİN

ÖNSÖZÜ

"Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu" adı ile tercümesini sunduğum elinizdeki kitap, Prof. Dr. Mircae Eliade (1907-1986) tarafından "The Quest, History And Meaning in Religion" ismi ile yazılmış ve Chicago Üniversitesi tarafından 1969'da ingilizce olarak yayınlanmıştır. Yazarın talebesi olan M. Henry Pernet ise bu kitabı, yazarının da kontrolü ile Fransızcaya "La Nostalgie des Origines = Menşeler Özlemi" ismi ile 1969'da tercüme etmiş ve Gallimard yayınevi 1971'de Paris'te yayınlamıştır. İşte elinizdeki kitap bu Fransızca baskıdan yapılmıştır. Ancak, ingilizce aslı ile de karşılaştırılmıştır. Prof Dr. Af. Eliade, asrımızın tanınmış dinler Tarihçilerinden ve Din fenomenologlarından biridir. Hayatının büyük bir kısmını asıl vatanı olan Romanya'nın dışında geçiren Eliade, 1928-32 yıllarında Hindistan'da kalarak profesör Surendranath Dasgupta'dan, Sanskritçe ve Hint felsefesi dersleri almıştırYoğa üzerinde yaptığı bir araştırma ile 1933'de takdir kazanarak Bükreş Üniversitesi'ne yardımcı profesör olarak atanmıştır. Eliade, 1940'da Londra'da, Romanya kültür ataşeliğinde bulunmuş ve 1941'de Lizbon'da aynı görevi üstlenmiştir. 1945'te Paris Sorbonne Üniversitesine misafir profesör olarak çağrılan Eliade, Roma dahil birçok Avrupa üniversitelerinde konferanslar vermiştir. 1956 yılının sonbaharında Chicago Üniversitesi'ne davet edilen Eliade, 1962'de bu üniversiteye kadrolu hoca olarak atanmıştır. Ölünceye kadar da bu üniversitede hizmet vermiştir. Prof. Eliade'nin bütün çalışmalarını Romanya hükümeti, Fransızca olarak onyedi ciltte toplamıştır. Eliade'nin çalışmaları birçok dünya diline çevrilmiştir. Ülkemizde oldukça az tanınan Eliade, bundan böyle Türk okuyucusunun da yabancısı olmayacaktır. Prof. Eliade, Din Bilimleri konusunda çok ciddi çalışmalar yapmıştır. Biz burada, bu çalışmalardan sadece bir kaçını zikretmek istiyoruz :

V


1- Yoga, Essai sur les origines de la mystique Paris, 1936 2- Metallurgy,

Magic And Alchemy,

3- Techniçues

du yoga, Paris,

4- Traiti

Paris,

1939

1948

d' Histoire des Religions,

5- Le chamanisme Extase, Paris, 1951

indienrıe,

Paris,

1949

et les Techniques Archaiques de L'

6- İmages

et Symboles,

7- Myths,

Rives

Paris,

et Mystere,

1952 Paris,

1957

8- Le Sacre et le profane, Paris, 1965 9 Religions

Australiennes,

Paris,

1972

10- Histoire des croyances et des idees Religieuses, Paris, I. Cilt, 1976, 11, 1978, III, 1983. (Bu kitabın üç cildi çıkmıştır.) Elinizdeki kitapta özellikle "Kutsalın Tecrübesi" üzerinde çok derin tahlillere girerek Eliade, ilk insanın "Dindar adam" olduğunu ve "Kutsalın diyalektiğinin" bütün diyalektik hareketlerden önce geldiğini ve onlara modellik görevi yaptığını belirtmektedir. Bu düşünce, inanç tarihi açısından oldukça orijinal sayılmaktadır. Eliade'nin bu kitapta durduğu bir diğer nokta ise, Balının bilimsel incelemelerdeki yeri ve değeridir. XX. yüzyılda, Batının, şimdiye kadar sömürge olarak kullandığı ve halta bilimsel incelemeleri için malzeme temin ettiği Doğulu ve Asyalı milletlerin artık eski pozisyonlarını kaybettikleri ve şimdiye kadar Batılı bilim adamlarının kendileri hakkında yaptığı bazı çalışmaların yanlışlığını ortaya koyduklarını belirtmektedir. Eliade'e göre artık Batı, yegane tarih yapan ülke olma pozisyonunu yitirmiş, Doğulu milletler ve Asyalı halklar, kendi tarihleri ve kültürlerini yazmaya başlamışlardır. Yine Prof. Eliade, Batıdaki Dinler Tarihi çalışmalarının istikametini tayin eden ana faktörün, o devrin anafıkir hareketleri ile yakinen ilişkili olduğunu belirtmektedir. Herşeyin menşeini aramanın temel teşkil ettiği XIX. yüzyılın fikir hareketleri, Dinler Tarihi çalışmalarını etkileyerek, bu disiplini, Dinin menşeine yönelik araştırmalara sevketVI


tiğini ve din gibi son derece önemli bir fenomenin, dar kalıplar içinde izaha çalışıldığını; böylece de büyük hataların yapıldığını Eliade, izaha çalışmaktadır. Mircae Eliade'nin bu kitapta durduğu diğer önemli bir konu da Dinler Tarihi Metodolojisi Meselesi olmuştur. Eliade'e göre dinler tarihçisinin, sadece objektif bir çalışma yapma niyetiyle malzeme toplayan bir antikacı durumuna düşmekten kurtulması gerekmektedir. Ona göre, dinler tarihçisinin, topladığı malzemeleri yorumlaması da vazifeleri arasındadır. Bu ise, Dinler Tarihi Metodolojisi yönünden henüz genel kabul kazanamamış bir husus olmakla birlikte; Eliade'ye göre, bilgi dönemini aşmış bir dinler tarihçisinin, yoruma geçerek çağdaş dünyaya gerekli mesajı vermesi gerekmektedir. Eliade'nin bu kitapta üzerinde durduğu bazı konular son derece ülkemiz fikir ve dini hayatı açısından önem taşırken; bazı görüşleri de henüz bilim dünyası için çok yeni sayılmaktadır. Bu bakımdan kitaptaki fikirler yazarına aittir. Bu fikirleri tercüme etmemiz onların toptan tasvip edilmiş olduğu kanaatini uyandırmamasını özellikle belirtmek isterim. Batı dünyası ile sıkı bir entegrasyona girmek için çabalar sarf edilen bugünlerde, Batı dünyasının fikir kökenlerini ve Din Tarihi açısından içine düştüğü saplantıları yer yer dile getiren bu kitabın, Türk entelektüellerine yeni ufuklar açacağını ümit etmekteyim.

Konya, 1990 Prof.

Dr. Mehmet

AYDIN

VII


YAZARIN

ÖNSÖZÜ

"Kutsalın tecrübesini" ifade etmek için "DİN" kelimesinden daha açık bir kelimeye sahip olmamamız esef vericidir. Kültür plânında biraz sınırlı olmakla birlikte bu kelime, bünyesinde, "çok uzun bir tarihi" taşımaktadır. Yine şüphesiz, ayırım gözetmeksizin bu kelimenin, eski Yakın-Doğuya. Yahudiliğe, Hıristiyanlığa, İslûma, Hinduizme, Budizme, Konfüçyanizme ve aynı zamanda "ilkeller" denen cemaatlere nasıl tatbik edilebileceği sorulabilir. Fakat belkide din kelimesinin yerine bir başka kelime aramak için vakit artık çok geçtir. Diğer yandan "Din kelimesi", bir tek Tanrıya, Tanrılara veya Ruhlara iman şeklinde değilde, anlam, hakikat ve varlık fikirlerine bağlı olan kutsalın tecrübesine iman şeklinde düşünülürse hâlâ geçerli bir kelimedir. Gerçekten insan aklının, dünyada reel olarak reddedilemiyen bir şeye inanmaksızın, nasıl işlediğini hayal etmek zordur. Yine, şuurun, insanın tecrübelerine ve dürtülerine anlam vermeksizin, nasıl işleyeceğini hayal etmek imkânsızdır. Gerçek ve anlamlı bir dünya şuuru, sıkı sıkıya kutsalın keşfine bağlıdır. Kutsalın tecrübesiyle insan aklı, gerçek, güçlü, zengin, anlamlı olarak görünenle, bu vasıflardan yoksun olanın arasındaki farkı kavramıştır. Yani, anlamsız eşyanın beklenmedik tezahürü ve kaybolması arasındaki farkı kavramıştır. Daha önceki araştırmalarımda "Kutsalın diyalektiğinin" ve "Morfolojisinin" tartışmasını yaptığım için burada bu konuya tekrar dönmek istemiyorum. Burada sadece "kutsalın", şuurun yapısı içinde bir unsur olduğunu, onun şuurun tarihi içinde bir dönem olmadığını söylemem kâfidir. Anlamlı bir dünya, kutsalın tezahürü olarak adlandırabileceğimiz diyalektik bir sürecin sonucudur. Tabiatüstü varlıklar tarafından vahyedilen "paradigmatik" modellerin taklidi ile, insan hayatı, bir anlam kazanıyor. İnsanötesi modellerin taklidi, dinî hayatın ilk özelliklerinden birini teşkil eder. Bu yapısal özellik, tarihe ve kültüre karşı ilgisizdir. Bize ulaşmış olan en arkaik dinî dokümanlardan tutun da, Hıristiyanlık ve îslâmiyete kadar, insan hayatının yönlendirici çizgisi ve normu olarak "Tanrıyı Taklit" (imitatio dei) hiçbir zaman kesilmemiştir. Gerçekten başka türlüsü olmamıştır. Çünkü, kültürün en arkaik seviyelerinde bile, insan olarak VIII


yaşamak, bizatihi dinî bir faaliyettir. Orada, beslenmenin, seks hayatının ve çalışmanın kutsal bir değeri vardır. Başka bir tabirle, insan olmak, dinî bir varlık demektir. Böylece la başlangıçtan beri felsefî düşünce, irsen ve yapısal olarak dinî olan bir anlam dünyasında karşılanmıştır. Bu durum, sadece ilkeller için değil, genel bir tarzda doğulular ve Sokrat öncesi insanlar um de böyledir. Böylece, kutsalın diyalektiği, daha sonra akıl itirafından keşfedilen bütün diyalektik hareketlerin önüne geçmiş ve onlara modellik görevi yapmıştır. Meçhul, karmaşık ve korkunç bir ıliinyada; Kutsalın tecrübesi; varlığı, anlamı ve hakikati ortaya koyarak ııslında, sistematik düşünceye de yol açmıştır. İşte sadece bu durum, din fenomenologlarının ve dinler tarihçilerinin çalışması için; filozofların ilgisini uyandırmaya yetecektir. Fakat dinî tecrübenin ilginç olan başka veçheleri de vardır. Sembollerde, mitolojilerde ve tabiatüstü varlıklarda ifade edilen kutsal'ın tezahürleri (Hierophanies), yapılar olarak kavranmış ve özel bir yorum gerektiren refleks öncesi bir ifade meydana getirmiştir. Çoktan kaybolmuş kültürlerden ve çok eski topluluklardan gelen dokunumları malzeme olarak kullanmasına rağmen; bu çalışmanın "antikacı" faaliyetle hiçbir ortak yönü yoktur. Dinler Tarihine geçerli bir yorum uygulandığı zaman, Dinler tarihi, bir fosiller, harabeler ve modası geçmiş şeyler müzesi olmaktan kurtulacak ve her araştırıcı için, anlaşılmasını ve ortaya çıkarılmasını bekleyen bir mesajlar dizisi haline gelecektir. Pek tabiiki bu mesajlara yöneltilecek dikkat, münhasıran tarihî olmayacaktır. Çünkü, bu mesajlar, bize sadece, çoktan ölmüş bir geçmişten bahsetmezler, aynı zamanda modern insan içinde doğrudan doğruya ilgi konusu teşkil eden temel existansiyel durumları da ortaya koyarlar. Bu kitabın bölümlerinden birinde gösterdiğim gibi, mitolojilerini, sembollerini ve başka geleneksel dinî yapıların anlamını ortaya koymak için harcanan yorum çabası ile; şuur, önemli ölçüde zenginleşmiştir. Hatta belli bir manâda burada, araştıranın ve sempatizan okuyucunun (ümid edilebilir) dahilî transformasyonundan bile söz edilebilir. Fenomenoloji ve Dinler Tarihi olarak isimlendirilen disiplinin, beşerî disiplinlerin küçük bir kısmını meydana getirdiği kabul edilebilir. Bu beşerî disiplinler ise, hem manevî hem de teknik disiplinlerdir. IX


Tedrici şekilde dinden uzaklaşan bir cemiyet içinde bu araştırmalar, muhtemelen daha çok bir ilgiye mazhar olacaktır, Yahudi-Hıristiyan bir perspektif içinde telâkki edilen dinden uzaklaşma, en azından kısmen yanlış yorumlanmıştır. Meselâ, orada, kutsalın kozmik hayatını ve kozmozu kesin olarak açıklamak için peygamberler tarafından girişilen savaşın, gecikmiş bir uzantısı olan mitolojiden uzaklaşmanın bir tasdikini görmek mümkündür. Fakat, şüphesiz bütün hakikat bu noktada değildir. Çünkü köklü şekilde dininden uzaklaşmış toplumlarda ve bütün putlara karşı olan çağdaş gençlik hareketlerinde (Hipi hareketinde olduğu gibi) zahiren dini olmayan belli sayıda olaylar bulabiliriz. Fakat bu hareketlerde bile, kutsalın orijinal ve yeni birtakım örtüleri ortaya çıkarılabilir. Yahudi-Hıristiyan perspektif içinde olduğu gibi kabul edilir olmasa da bu böyledir. Savaşa karşı tezahürat, sivil hukuk için yapılan faaliyetler gibi politik ve sosyal hareketlerdeki oldukça açıklıkla görünen "Dint duyguya" burada işarette bulunmuyorum. Modern sanatın, bazı önemli filimlerin, gençlik kültürüne bağlanan belli olayların dinî değerleri ve yapıları (henüz bilinçsiz) hâlâ çok önem taşımaktadır, özellikle evrende, anlamlı ve mevsuk bir beşeri varlığın dinî boyutlarının yeniden bulup ortaya çıkarılması gibi. (tabiatın keşfi, yasaksız seks âdetleri, şimdi deki hayat, sosyal ve ihtiraslı projelerden bağımsız v.s). Kutsalın bu şekildeki keşiflerinin çoğu, Hıristiyanlığın zaferinden sonra kaybolan, sadece Avrupa köylülerinde yaşama şansı bulan bir kozmik din tipini hatırlatmaktadır. Hayatın ve tabiatın kutsal karakterini yeniden keşfetme, zaruri olarak paganizme veya putperestliğe bir dönüşü göstermez. Güney-doğu Avrupa köylülerinin kozmik dini, her ne kadar bir puritanistin gözünde bir paganizm şekli olarak görünse de o, kozmikv bir Hıristiyan liturjisi olarak görünmektedir. Buna benzer bir gelişme ortaçağ Yahudiliğinde de meydana gelmiştir. Kabal'a da bütünleşen gelenek sayesinde; Rabbinik reformundan sonra kaybolmuş görünen "kozmik kutsallık", yeniden keşfedilmiştir. Bütün bu işaretlerimizin hedefi, çok yeni olan bazı gençlik kültür ifadelerinin, kökü bilinmeyen Hıristiyan karakterini ispat etmek değildir. Burada belirtmek istediğimiz şey, dinî kriz döneminde bu krize getirilecek olan yaratıcı cevaplarda acele etmememiz gerektiği noktasıdır. Ayrıca, tamamen yeni olan kutsalın tecrübesinin ifadeleri X


olarak olan şey de, önceden söylenmemelidir. "Mükemmel bir lnsan"hiçbir zaman tamamen kutsaldan uzaklaşamaz ve kutsaldan tam olarak uzak kalma konusunda şüphe edilir. Bilinçli hayat seviyesinde din'den uzaklaşma belirginlik kazanmıştır. Yani, eski teolojik kavramlar, doğmalar, inançlar, kurallar, müesseseler v.s. tedrici şekilde anlamını kaybetmiştir. Fakat hiçbir normal insan, sadece bilinçli, rasyonel faaliyeti ile sınırlandırılamaz. Çünkü, modern insan, hayal K/irmekten, aşık olmaktan, müzik dinlemekten, tiyatroya gitmekten, film seyretmekten, kitap okumaktan geri kalmıyor. Kısaca o, sadece tarihi ve tabiî bir dünyada yaşamıyor aynı zamanda existansiyel, özel, imajiner bir dünyada da yaşıyor. Bu konuda, bu kitapta geliştirilen fikirleri burada tekrar etmek faydasız olacaktır. Burada sadece arkaik ve exotik (yabancı ülkelere ait) dinlerin tahlillerinin önemi, onların tarihî önemleriyle sınırlı olmadığını söylersek bu delilleri özetleyebiliriz. Felsefeci, ilâhiyatçı ve edebî tenkitçi, aynı şekilde bu unutulmuş, ihmal edilmiş anlamlar dünyasının keşfinden yarar sağlayabilir, işte bunun içindir ki, az alışılmış dinlerden çıkarılmış birtakım dokümanları takdim ve tartışmaya teşebbüs ettim. Üç monoteist dinin, Buddizmin ve Hind dinî felsefelerinin anlaşılmasında son zamanlarda çok önemli ilerlemeler kaydedilmiştir. Bu konu ile ilgilenen okuyucu, bu konulara tahsis edilmiş çok tanınmış eserler bulmakta güçlük çekmeyecektir. Bu kitapta toplanmış olan denemeler sahanın uzmanları için değil, "namuslu insan" ve "akıllı okuyucu" lar için yazılmıştır, işte bunun içindir ki uzman olmayan okuyucuya yabancı olan dinler tarihçi, antropolog veya şarkiyatçıdan bilinen birtakım isimler zikretmede tereddüt göstermedim. Yine de, Batı dünyası ile, meçhul veya azbilinen anlamlar dünyasının karşılaşmasından "yeni bir Hümanizm"in meydana geleceğini ümid etmekteyim, önceki yayınlarım gibi bu "denemeler"de "Dinler Tarihinin" kutsallığını kaybetmiş bir toplumda oynayacağı kültürel role işaret niyetini taşımaktadır. Yine bu "denemeler", kutsalın ve onların tarihi tezahürlerinin sistematik bir yorumunun gelişmesini hedef almaktadır. Temmuz, 1968 Mircae ELİADE

XI


İÇİNDEKİLER I- YENİ BÎR HÜMANİZM

1

II- 1912-1962 ARASI BATI'DA DÎNLER TARÎHÎ ÇALIŞMALARI Sosyolojik Yaklaşımlar Derinlikler Psikolojisi ve Dinler Tarihi Rudolf Otto Der Ursprung Der Gottesidee (Tanrı Fikrinin Kökeni)'nden Sosyal Antropolojiye Pettazzoni ve Dinin Bütüncü incelenmesi MYTH and Ritual School (MİT ve Ritüel Ekol) Gcorge Dumezil ve Hindî-Avrupaî Dinler Van Der Leeuw ve Din Fenomenolojisi Fenomenologlar ve Din Tarihçileri

25 30 33 35 38 39

III- DÎNÎN KÖKENLERİNİ ARAŞTIRMA En Eski Bir Vahiy Mukayeseli Dinler Tarihinin Başlangıcı Materyalizm-Ruh Çağırma-Teozofi Menşe Saplantısı Yüce Tanrılar ve Tanrının Yokluğu Tarihîlik ve Historizm

41 41 43 46 48 51 55

IV- KRİZ VE DÎNLER TARİHÎNİN YENİLENMESİ İkinci Rönesans Tam Bir Yorum Giriş veya Kendi-Kendine Yabancılaşma Yorum ve insanın Değişmesi Dinler Tarihi ve Kültürel Yenileşme Mukavemetler Aldanmadan Kurtulmanın Kuruntusu

59 60 62 65 67 69 71 73

V- KOZMOGONİK MİTOLOJİ VE "KUTSAL TARİH" Yaşayan Mitoloji ve Dinler Tarihi Kozmogonik Mitolojinin Fonksiyonu Başlangıçta Olan ve Bütünlük Büyük Ata ve Mitolojik Atalar Temel Prensibin iki Tipi

77 77 82 85 87 92

VI- CENNET VE ÜTOPÎ: COĞRAFÎ MİTOLOJİ V E ESKATOLOJÎ Mesihçiliğe Rağbet Yeryüzü Cennetini Arama

94 94 96

12 15 20 24

xın


Güneş Sembolü Amerika Cenneti tikel Hıristiyanlığa Dönüş Amerikan Way of Life'in Dinî Kökenleri Amerikalı Yazarların Ademle İlgili Özlemi Kaybolmuş Cenneti Aramada Guaranis'ler Dünyanın Sonu Kötülüğün Olmadığı Yer Tanrılara Doğru Yol Guaranis Mesihçiliğinin Kökeni VII- G İ R İ Ş T Ö R E N L E R İ VE M O D E R N DÜNYA Erginlik Giriş Töreni Erkanı Gizli Cemiyetler Şamanlar ve Hekim-însanlar Ilkellerdeki Giriş Merasimleri Konusunda Yeni Araştırmalar Sır Dinleri Hindî-Avrupai Topluluklar'da Gizli Dernekler Şifahî Edebiyatta Giriş Senaryoları Psikanalistlerin ve Edebî Tenkitçilerin Katkıları Modern Dünya İçin Anlamlar

98 100 102 104 106 109 111 114 117 118 120 121 122 123 124 127 129 132 135

VIII- DİNÎ D U A L İ Z M KONUSUNDA A Ç I K L A M A L A R Dyades ve Polarites Tarihîlik ve Redüksiyonizm Kutsallaşmanın iki Tipi Güney Amerika: İkiz Kutsallık Kogi'lerde Kutup ve Tamamlayıcılık Fikri Savaş ve Uzlaşma: Manâbush ve Şifalı Kulübe Yüce Tanrı ve Uygarlaştırıcı Kahraman Iroquois Düalizm: Mitolojik İkizler Kült: Mücadele ve Münavebe Pueblos: Karşıt ve Tamamlayıcı Tannsal Çiftler Kaliforniyalıların Kozmolojik Mitolojisi: Tanrı ve Onun Hasmı Trickster Birkaç Açıklama Endonezyalılar Kozmogonileri: Karşıtlık ve Yeniden Bütünleşme Kozmogoni, Ritüel Yarışmalar ve Söz Düellosu Hint ve Tibet Devas ve Asuras Mitra - Varuna Kutupsallık ve "Muhalefetli Karşılaşım" Yang ve Yin

137 137 140 143 145 148 152 155 156 158 161 164 167 169 170 175 178 179 180 182

SONUÇ

185

Bibliyografya

188

XIV


I YENİ BİR

HÜMANİZM

Bugün sahip olduğumuz birçok dinler tarihi el kitaplarına, periyodiklere ve bibliyografyalara rağmen; dinler tarihinin tüm alanlarında gerçekleşen gelişmelere bağlı k a l m a k , gittikçe güçleşmektedir/ 1 ^ Netice itibari ile de her geçen gün dinler tarihçi olmakta zorlaşmaktadır. İşte bunun için dinler tarihçiler, bir dinin veya bu dinin özel bir yönünün yahut belli bir döneminin uzmanı olduğunu üzüntü ile muşâhede etmektedir. Bu durum bizi yeni bir periyodik meydana getirmeye sevketm i ş t i r . ^ Bunun için amacımız sadece uzmanların düzenlemelerini gözden geçirmek değil; (Hâlâ bugün Amerika'da böyle bir periyodiğin olmayışı, bu teşebbüsü haklı çıkarmaya yetecektir) bilakis, büyüyerek giden bir sahada bir yönlendirme vasıtası sağlamak, genel bir şekilde, diğer disiplinlerde yapılan gelişme akımına bağlı kalmayan uzmanlar arasında bir görüş alış verişi temin etmektir. Bu yönlendirme ve bu görüş alışverişlerinin, dinler tarihinin bazı anahtar problemlerini ilgilendiren konularda kaydedilen en yeni gelişmelerin özetleri, metodolojik tartışmalar ve dinî donelerin yorumunun ıslâhını hedef alan, birtakım denemeler sayesinde mümkün olabileceğini ümid etmekteyiz. Bizim araştırmalarımızda yorumun üstün bir yeri vardır. Çünkü bu, dinler tarihinin en az gelişmiş veçhesidir. Çoğu zaman toplantı, neşriyat ve dinî donelerin analizi gibi acil işler olarak telâkki ettikleri şeylerle meşgul ve kafası karışmış olan dinler tarihi uzmanları bu dinî

1- Almanca "Religionswissenschaft" kelimesi Fransızcaya zor çevrilebilen bir kelimedir. Bunun karşılığında en geniş anlamda "Dinler Tarihi" kelimesini kullanmaya mecbur kaldık. Yani sadece tarih değil, aynı zamanda dinlerin mukayeseli incelemesini, morfolojisini ve dinîfenomenolojiyi içine alan bir kelime olarak "dinler tarihi" kelimesini kullandık. 2- Hislory of Religions : an inlernational journal for comparative historical sludies (Mircae Eliade, Joseph M. Kitagawa el Charles H. Long, tarafından yayınlanmıştır. Chicago-1961.

1


donelerin anlamını incelemeyi bazan ihmal etmişlerdir. Oysa, bunlar da, muhtelif dinî tecrübelerin anlatımından başka birşey değillerdir. Aslında bunlar da tarih boyunca insanlar tarafından üstlenilen birtakım pozisyon ve durumları temsil ederler. Dinler tarihçi, bir dinî formun tarihini ortaya koyduğunda veya onu sosyolojik, ekonomik, politik muhtevası ile sergilediğinde, hoşuna gitse de gitmese de eserini tamamlamamıştır. Çünkü o, ondaki mânâyı da anlamak zorundadır. Yani, tarihin muayyen bir döneminde bu dinî şeklin zaferini veya zuhurunu mümkün kılan pozisyon ve durumları aydınlatmak ve onların hüviyetini de tesbit etmek zorundadır. Ancak bu yapıldığı ölçüde (özellikle dinî dokümanların anlamını modem insanların anlayabileceği şekle sokarak), Dinler llmi'de, gerçek kültürel fonksiyonunu ifâ edecektir. Çünkü, geçmişteki rolü ne olursa olsun, "dinlerin mukayeseli incelemesi"; doğrudan, gelecekte çok önemli bir kültürel rol ifâ etmeye davet edilmiştir. Birçok defalar dediğimiz gibi zamanımız bizi, elli yıl önce hayal bile edemediğimiz birtakım karşılaşmalara zorlamaktadır. Bir taraftan, Asyalı milletler, yenice tarih sahnesinde görünürlerken; diğer yandan "ilkeller" denilen milletler; o zamana kadar benimsedikleri "passif rol" yerine, tarihin "aktif sujeleri" olma istikametinde "Büyük Tarihin" ufkunda görünmeye hazırlanmaktadırlar. Fakat eğer, Batı toplumları yegane tarih yapan devletler olarak telâkki edilmeselerdi, onların manevi ve kültürel değerleri imtiyazlı mevkiden yararlanamayacaklardı. Bunun için Batılı toplumlar, birkaç nesil, tartışmasız otorite durumlarından faydalanmışlardır. Şimdi ise Batının bu değerleri, Batılı olmayanlar tarafından tahlil, mukayese ve yargılanıyor. Diğer yandan, Batılılarda, arkaik dünyanın Asya'nın ruhiyatını, anlamaya, tahlil etmeye ve incelemeye hergeçen gün biraz daha yöneliyorlar. Şüphesiz bu keşifler ve bu temaslar diyalog içinde sürüp gidecektir. Fakat bu diyalogun verimli ve gerçeğe uygun olması için, ampirik ve çıkarcı ifade ile sınırlandırılmaması gerekecekti, öyleyse bu değerleri doğru şekilde anlamak için, onların dinî kaynaklarını bilmek zarureti vardı. Çünkü sadece Avrupaî olmayan kültürler değil, doğu kültürleri kadar ilkel kültürler de çok zengin dinî bir toprakla beslenmiştir. İşte bundan dolayıdır ki dinler tarihinin çağdaş kültürel hayatta çok önemli bir rol oynamaya davet edildiğini düşünüyorum. Bu sadece, 2


urkaik vc yabancı dinlerin anlaşılmasının bu din temsilcileri ile ^iıişilccek diyalogda manidar bir yardım sağlayacağından değil; bilakis dinler tarihçinin, incelediği dokümanlar tarafından ifade edilen existansiyel durumları anlamaya çalışarak, insanın daha derin bilgisine ulaşacağı içindir. îşte, dünya çapında bir hümanizm böyle bir bilgi lıa/ırıın üstünde gelişebilecektir. Yine de dinler tarihinin, lorıııasyonuna, ilk önemli katkıyı getirip getiremiyeceği sorulabilir. (,'ilnkü, dinlerin mukayeseli ve tarihî incelenmesi, bir yandan bilinen bütün kültürel şekilleri, etnolojik olduğu kadar, tarihte başlıca rol oynayan kültürel şekilleri kucaklarken; diğer yandan da, bir kültürün dinî ifadelerini inceleyerek dinler tarihçi, onu, sadece politik, ekonomik sosyolojik, muhtevası içinde değil; içten ele almaktadır. Aslında, dinler tarihçi, Bau insanının alışık olmadığı birçok durumu gün ışığına çıkarmaya davet edilmiştir. İşte bu alışık olunmayan durumların anlaşılması iledir ki "kültürel taşralılık" a ş ı l m ı ş olacak ur. Burada söz konusu olan sadece ufkumuzu genişletmek, statik olarak "insanın bilgisini" artırmak değildir. Burada söz konusu olan "başka"lan ile karşılaşmadır. (Yani, muhtelif arkaik ve yabancı ccmiyet tiplerine ait olan insanlarla karşılaşma). Bu karşılaşma, kültürel plânda uyarıcı ve verimlidir, işte, bu, yaratıcı olan yegane yorumun kişisel tecrübesidir. Dinler tarihinin gelişmesi ile mümkün hale gelen keşiflerin ve icadlann, batı kültürünün geçmişindeki bazı meşlıur keşiflerle mukayese edilebilen birtakım yankılara sahip olması, imkânsız değildir. Mesela bu konuda, Batı estetiğini yeniden canlandıran yabancı ve ilkel sanatların keşfini örnek verebiliriz. Yine, özellikle, insanı anlamamız konusunda, yeni perspektifler açan psikanaliz keşiflerini söyleyebiliriz. Her iki halde de "alışılmış kategorilere" indirgenemeyen "tamamen b a ş k a " y a b a n c ı ile karşılaşma söz konusudur. Yine de "başkası" ile olan bu kontakt, tehlikesiz delildir. Modern sanat hareketlerine ve derinlik psikolojisine karşı olan mukavemet, buna bir örnektir. Bu reaksiyonun sebebi

3- Rudolf Ollo, "Kutsalı", (das ganz andere) olarak tasvir etmiştir. Dinî olmayan bir plan üzerinde vuku bulmalarına rağmen, ruhun derinlikleri psikolojisi ve Modern sanat tecrübeleri ile tahrik olunan "tamamen başkası" ile karşılaşmalar, para dini tecrübeler olarak telâkki edilebilirler.


ise a n l a ş ı l a b i l i r . Ç ü n k ü , b a ş k a l a r ı n ı n hayatını t a n ı m a k " i z a f i y e t ç i l i ğ e " veya resmî kültürel d ü n y a n ı n tahribine götürmektedir. Kübizmin veya sürrealizmin sanatsal yaratılışları benimsendiği ve toplum tarafından özümlendiğinde de Batının estetik dünyasında aynı şey olmuştur. Aynı şekilde, preanalytique (çözüm öncesi) insanın yaşadığı dünyada, Freud'ün keşiflerinden sonra ümitsizliğe düşmüştür. Fakat bu tahripler, Batının yaratıcı dehasında yeni ufuklar açmıştır. Kendilerinden farklı insanların pozisyonlarını anlamak için dinler tarihçilerin karşılaştıkları durum, onlara sınırsız imkânlar telkin etmektedir. Yontma taş devri avcısının veya Budist rahibin tecrübelerinden oldukça farklı birtakım tecrübelerin, modern kültürel hayat üzerinde hiçbir tesirinin olmadığına inanmak zordur. Muhakkak, bu tür karşılaşmalar dinler tarihçinin saf bilgi dönemini aştığı zaman ancak kültür yönünden yaratıcı olacaklardır. Başka bir deyimle, dokümanlarını topladıktan, tasvir ve tasnif ettikten sonra, o, kendi referansları içinde onları anlamaya çalışacaktır. Bu durum ise, bilginin değerini hiçbir zaman düşürmez. Ancak, şurası kesindir ki, sadece bilgi, dinler tarihçinin bütün işini tamamlayamaz. Nasıl ki, XIII. yüzyıl Italyasının bilgisi, bu devrin Florentine kültürü, ortaçağ felsefesi ve ilahiyatının incelenmesi ve Dante'nin hayatının bilgisi, İLÂHÎ KOMEDYA (Divina Commedia)'nın hayat değerini ortaya koymaya yetmediği gibi. Genelde böyle herkesin bildiği şeyleri tekrar etmekten sakınılır. Ama yine de dinler tarihçi, bir dinin, kronolojik gelişmesini veya sosyal, ekonomik veya politik muhtevasını ortaya koyduğu zaman asla eserini yeterince tamamlamadı diyemiyeceğiz. Fakat her beşerî fenomen gibi, dinî fenomen de son derece komplekstir. Ondaki bütün değerleri ve bütün mânâyı kavramak için dinî fenomeni birçok yönden ele almak zorundayız. Dinler tarihçilerin, meslektaşları olan edebiyat tarihçi veya edebiyat tenkitçilerinin tecrübesinden en mükemmel bir şekilde istifade edememiş olmaları üzücüdür. Çünkü, bu disiplinlerdeki gelişmeler, dinler tarihçileri, üzücü yanlış anlamalardan sakınmalarına imkân verecektir. Artık, bugün tarihçinin, edebiyat sosyologunun, tenkidçi ve estetikçinin eseri arasında, bir devamlılığın ve bir tesanüdün mevcud olduğu bilinen bir olaydır. Meselâ, şayet Balzac'm eserinin zor anlaşılırlığı doğru ise ve XIX. yüzyıl Fransa cemiyet hayatının ne 4


uldıığıı veya bu devrin tarihi bilinmiyorsa; (kelimenin en geniş anlamı İle, polilik, ekonomik, sosyal, kültürel ve dinî yanı) bunun için llıılzııc'ın insanlık komedyasını (la Comedie Humaine) basit ve iide bir l;ırihi doküman seviyesine indirmek de doğru değildir. Çünkü hu eser, istisnaî bir şahsiyetin eseridir, işte bunun içindir ki, Balzac'ın lıııyıılı ve psikolojisi bilinmek zorundadır. Şüphesiz bu dev eserin lııı/medilir lıalc gelmesi için de sanatkârın hammadde ile yaptığı savaş veya tecrübenin direkt doneleri üzerinde yaratıcı zekânın elde ettiği /ııler gibi, bizzat mütalaa edilmesi gerekecektir. Edebiyat tarihçisi işini bitirince de geriye yorum çalışması kalır, işe bu noktada, edebiyat Irııkidçisi müdahale edecektir. O, ise eseri, kendi yapılarına ve kanunlarına sahip olan bağımsız bir dünya olarak ele alır. Ama yine de iınk id işi, konuyu bitirmez (en azından şairlerin durumunda). Çünkü ,ııı dünyasının değerlerini açıklamak ve onları bulup ortaya çıkarmak ı sietikçiye ait bir iştir. Bunun için, edebî bir eserin ancak estetikçi son •.özünü söylediği zaman açıklanmış olacağını acaba söyleyebilir ıııiyi/7 Büyük yazarların eserlerinde daima gizli bir mesaj vardır. Bu konuda felsefe plânında daha çok şans vardır. I .debî eserlerin yorumu konusundaki sunduğum bu birkaç işaretten dolayı bağışlanacağımı umarım. Bunlar, şüphesiz nâ-tamamdır/ 4 ) l-'ukut, bu işaretler, edebî eserleri o k u y a n l a r ı n , bunların karmaşıklığından tamamen haberdar olduklarını göstermeye kafi Kclecektir. Birkaç istisna hariç bunlar, bu eserleri, şu veya bu kaynağa indirerek açıklamayı denememişlerdir. Meselâ, çocuklukla ilgili zedelenmeye, biyolojik bezlerin kazaya uğramasına, ekonomik, sosyal veya politik durumlara indirerek açıklamamışlardır. Pek tabiiki burada sadece sanat yaratılışlarını zikretmiş olmam sebepsiz değildir. Çünkü U'lli bir görüş açısından sanat dünyası, din dünyası ile mukayese edilebilir. Her iki halde de "kişisel tecrübeler" (bir yandan şairin,

•/ Meselâ, halkın "şuurunda" veya "şuur allında" eserin değişkenliğini de hesaba katmak gerekir. Bir edebî eserin gelişmesi, kabulü ve yayılması birtek disiplinin kendi Itışına çözcmiyeceği birtakım problemler arzeder. Sosyolog, tarihçi, ahlâkçı ve psikoloğ Werther'in başarısını ve The W ay of Ali Flesh'in başarısızlığını, Ulysses gibi oldukça zor bir eserin en azından yirmi yılda popüler hale gelmesini, Senilita ve Coscienza di Zeno'nun ise hâlâ meçhul kalma olayını anlamak için bize yardım edebilirler.

5


onun okuyucusunun sanat tecrübesi, diğer yandan dinî tecrübe) ve "kişiler ötesi realiteler" ile karşı karşıyayız. (Bir müzedeki san'at eseri, bir şiir, bir senfoni, tanrısal bir figür, bir kural ve bir mitoloji v.s). Bunun için, bu dinî ve san'at realitelerine atfedilme eğiliminde olunan bir mânâ üzerinde enine boyuna tartışmak mümkündür. Fakat bir nokta, çok kesin görünmektedir: O da San'at eserlerinin de tıpkı dinî doneler gibi kendilerine has bir referans plânı üzerinde, özel dünyalarında yaşamalarıdır. Bu, onların irrealiteliklerini ihtiva etmeyen doğrudan doğruya tccrübe edilen fiziki dünya olmayan bir dünya olması olayıdır. Gerekli olmadığı halde bu problem burada yeterince tartışılmıştır. Ancak yine de bir tek müşahede ilâve edeceğim: San'at eseri ancak bağımsız bir yaratılış olarak telâkki edildiği ölçüde anlamını gösterebilir. Yani varlık şeklini (san'atsal yaratılış şeklini) kabul ettiğimiz ve yapıcı unsurlarından birine (meselâ, bir şiirde ses, kelime, dil ile ilgili yapı; birer yapıcı unsurdur) veya daha sonraki kullanımlarından birine onu inhisar ettirmediğimiz ölçüde gerçek anlamını gösterebilir. (Meselâ, politik bir mesaj getiren veya sosyolojik, etnolojik bir doküman olarak kullanılan bir şiir gibi). İşte aynı şekilde bir dinî donede derin anlamını ancak kendine has referans plânında telâkki edildiği zaman gösterebilir. Onun ikinci dereccdeki yönleri üzerinde durulduğu takdirde o, kendine has derin anlamı gösteremez. Bu konuda, aşağıdaki misâli verebilirim: Çok az dinî olay, eski koloni milletlerinde mevcut olan modern mesihî ve milenarist hareketlerden daha çok, direkt veya açık şekilde sosyopolitik şartlara bağlıdır. Yine de, bu mesihi hareketleri mümkün kılan ve hazırlayan şartların analizi ve tesbiti dinler tarihçinin işinin sadece bir kısmını teşkil eder. Çünkü bu hareketler aynı şekilde insan ruhunun yaratılışlarıdır. Öyleki, onlar, böylece, ruhun yaratıcı faaliyeti ile birtakım dinî hareketler haline gelmişlerdir. (Bunun için bunlar sadece bir pretosto ve isyan fertlerinden ibaret değildir). O halde özet olarak diyebiliriz ki, ilkel bir mesihi hareket gibi bir dinî olay " i l â h î k o m e d y a n ı n " tetkiki gibi incelenmelidir. Yani, bütün bilgi ve ilim vasıtalarını kullanarak incelemek icabeder. (Burada Dante konusunda yukarıda söylediklerimizi yeniden tekrar etmek istemiyoruz). Çünkü dinler tarihçi, eğer gerçekten yeni bir hümanizmin doğuşunu desteklemeyi arzu ediyorsa; tüm bu ilkel dinî hareketlerden, manevi yaratılış olarak bağımsız değeri ortaya çıkarmak görevi ona

6


ilişmekledir. Bu ilkel dinî hareketlerin sosyo-politik muhtevaya lınlııilcrek açıklanması demek; onların yeterince yüce olmadığını kabul ilmek demektir. Yani, aziz François'nm, Fiorettisi^ veya Dante'nin 11 Atı• komedyası gibi insan dehasının yaratıkları olarak ele alınacak t mim asil olmadıklarını kabul etmek demektir. İşte bunun içindir ki, < • 11111kv•1 yakın bir gelecekte, eski koloni milletlerinin aydınlarının, ıriyal bilimlerin birçok uzmanının batı kültürünün kamuflcli ııvııııuı uları olarak mutalaâ edecekleri beklenebilir. Gerçekten, ilkel niı sılıî hareketlerin sosyo-kültürel karakteri ve menşei konusunda bu kınlın bu bilginlerin İsrar etmeleri, onları, Batının büyüklük kompleksliğinden muzdarip olma şüphesiyle karşı karşıya bırakabilir, (.'linkli bu, bu tür dinî olayların, bir Joachim de Flöre veya bir aziz I ııınçois'ın, sosyo-politik konjonktür karşısındaki hürriyeti seviyesine İnli- yUksclemeyeçekleri kanaatına sahip olmak demektir. Şüphesiz bu, Dinî Fenomen'in, kendi tarihi dışında anlaşılabilir ılı inek değildir. Yani, kendi kültürel ve sosyo-ekonomik muhtevasının dışında. Tarihin dışında "saf bir dinî fenomen" mevcut değildir, (.'linkli hiçbir "insanî fenomen" yoktur ki, aynı zamanda "tarihî Icnnııu'n" olmasın. Her dinî tecrübe, özel bir tarihî muhteva içinde ll'tule edilmiş ve nakledilmiştir. Fakat "dinî t e c r ü b e l e r i n " laı ılıiliğini kabul etmek demek; onları, "dinî olmayan birtakım dııvrııııış şekillerine" indirmek anlamına gelmez. Yani, bir dinî (Inııcnin, daima bir tarihî done olduğunu benimsemek; onu, ekonomik, •osyal veya politik bir tarihe inhisar ettirmek demek değildir. Modern İlmin aşağıdaki temel prensiplerinden birini asla gözden uzak lıılıııamalıyız: "Fenomeni meydana getiren süreçtir". Başka İm e s e r i m d e ^ hatırlattığım gibi Henri Poincare' istihza ile, fili sadece mikroskopta inceleyen bir tabiat bilgininin fili yeterince tanıyıp ı .'duyamayacağım kendi kendine sorar. Mikroskop bütün çok hücreli o i f a n i / n ı a l a r d a k i benzer mekanizma ve yapı olan hücrelerin mekanizmasını ve yapısını ortaya koyar. Şüphesiz filde çok hücreli bir

^ Aylımla, muhtelif redüksiyonizmlerin, Batılı bilginlerin üstünlük kompleksine ihanet rtlip etmedikleri sorulabilir. Batılı bilginler, münhasıran Batılı bir yaratık olan ilmin. kültürün ve maneviyatın gözünü açma sürecine mukavemet edeceğinden bir an hile şüphe etmezler. 0 irairf d' lliıloire des Religions (Paris-1949), p. 11.

7


organizmadır. Bunun için durum bunda da aynı değil midir? Mikroskobik mikyasa cevabın tereddütlü olması konusu anlaşılabilir. Ancak fili, zoolojik bir olay olarak takdire lâyık olan göz mikyasının tereddüt ihtimali yoktur. Yine de burada bir "Dinler ilmi" metodolojisi geliştirmek niyetinde değilim. Çünkü, metodoloji problemi, birkaç sahifede işlencmeyecek kadar komplekstir/'^Fakat, Dinî Adam'ın ( H o m o Religiosus) "Mükemmel insanı" temsil ettiğini tekrar etmekte yarar mülahaza ediyorum. Netice olarak, Dinler ilmi de tam bir disiplin olmalıdır. Yani, dinî fenomen'in muhtelif yaklaşım metodları ile elde ettiği sonuçlan kullanmalı, bütünleştirmen ve birleştirmelidir. Çünkü, muayyen bir kültür içindeki bir dinî fenomenin anlamını kavramak ve neticede onun mesajını ortaya koymak yeterli değildir (zira, her dinî fenomen bir şifre teşkil etmektedir). Ayrıca onun tarihini de incelemek ve anlamak gerekmektedir. Yani, onun geçirdiği değişikliklerdeki merhaleleri çözmek ve neticede bütünlüğü içinde kültüre katkısını ortaya koymak icabetmektedir. Son yıllarda bazı bilginler Dinî fenomenoloji, Dinler tarihi' 8 alternatifini aşma gereğini duymuşlar ve bu iki entellcktücl faaliyetin birlikte uygulanabileceği daha geniş bir perspektife ulaşmayı arzu etmişlerdir. İşte bugün bilginlerin çabaları, bu dinler ilminin bütünleştirici anlayışına doğru yönelmiş bulunuyor. Şüphesiz bu iki yaklaşım, belli bir ölçüde farklı felsefî tutumlara uygun düşmekledir. Ancak yapılar ve özü anlamaya çalışanlarla, tek endişeleri dinî f e n o m e n i n tarihini araştırmak olanlar arasındaki geriliminde birgün tamamen kaybolacağını düşünmek de 7- Benim önceki eserlerimde bu konuda giriş niteliğinde bazı öneriler vardır. Özellikle Bak: Traite d' Ilistoire des Religions, s. 11-46; image et symboles (paris, 1951), s. 33-52, 211-235; Mythes, reves et mysteres (paris, 1957), s, 7-15, 133-164; Mephistophels et i androgyne (paris, 1962), s. 238-268. 8- Dinî fenomenoloji ve Dinler Tarihi terimleri burada en geniş anlamda kullanılmışlardır. Fenomenoloji, dinî donelerin "yapılarını" ve "anlamlarını" inceleyen bilginleri ihtiva eder. Dinler Tarihi ise, Dinî fenomenleri kendi tarihi muhtevaları içinde anlamaya çalışanları ihliva eder. Aslında, bu iki yaklaşım arasındaki farklar oldukça belirginleşmiştir. Bunun için Fenomenoloji ve Dinler Tarihi olarak adlandırdığımız grupların içinde belli m iktarda farklılıklar vardır.

8


Iııbil olacaktır. Ama yine de böyle bir gerilimin, yaratıcı olduğu söylenebilir. Çünkü bu gerilim sayesindedir ki dinler ilmi, ıloftıııatizmdcn ve statiklikten kurtulacakür. Diğer yandan eğer "Fenomenologlar" dinî donelerin anlamı ile ıl^ilcıısclcrdi ve dinler tarihçiler de bu anlamlann farklı kültürler içinde ıttıs.ıl hissedildiğini, yaşandığını ve muhtelif tarihi devirlerde, tarih boyunca, nasıl değiştiğini, zenginleştiğini veya fakirleştiğini ('(Yslermeye teşebbüs etmiş olsalardı; bu iki entellektüel işlemin " D i n î fenomenoloji ve Dinler Tarihi" sonuçları da aynı V'kilde dinî insanın (Homo Religiosus) daha mükemmel bilgisi ıı, m geçerli olurdu. Yine de, geçmişte yapılan bir Rcdüksiyonizm içine (İlişmekten sakınmak istersek; bu dinî anlamların tarihini, daima beşerî ı ıılı larihinin (<>) bir parçası olarak telâkki etmek zorundayız. Diğer beşerî disiplinler olan psikolojiden, antropolojiden, sosyolojiden daha çok dinler tarihi, felsefî bir antropolojiye yol uçabilir. Çünkü, ileride göreceğimiz gibi kutsal'ın evrensel bir boyutu varılır. Bunun için, kültürün başlangıcı, dinî inanç ve dinî tecrübelerde bulunmaktadır. Üstelik, köklü olarak dünyevileşmeden sonra bile, birtakım sosyal, teknik, ahlâkî fikirler, san'at müesseseleri gibi birtakım kültürel kurumlar, başlangıçtaki ana dinî kalıpları bilinmezse; doğru şekilde anlaşılmaları mümkün değildir. İşte bu ana dini kalıbı, birtakım kültürel yaratışlar, zimnen eleştirmişler, onu değiştirmişler veya bugünkü gibi birtakım lâik kültürel değerler haline gelerek onu reddetmişlerdir. İşte bunun için Dinler tarihçiler, "dünyadaki insan varlığı" nın özel existansiyel durumu olarak adlandırılan şeyin sürekliliğini kavrayacak durumdadır. Çünkü, dinî tecrübe, insanla bağlantılıdır. Gerçekten, insan için, kendi varlık U llüyük Dinler Tarihçi Rafaele Pettazzoni, son eserlerinden birinde buna beruer bir sonuca varmıştır. O'na göre Fenomenoloji ve Tarih birbirini tamamlamaktadır. Fenomenoloji , Etnoloji, Filoloji ve diğer tarihî disiplinlerden vazgeçemez. Diğer taraftan Fenomenoloji de tarihî disiplinlere kavrayamadıkları dinî anlamı sunar. Bu açıdan din fenomenolojisi, tarihin dinî anlayışıdır. Yani dinî boyut içinde, tarihtir. Fenomenoloji ve Dinî tarih, iki ayrı ilim değil; dinlerin bütünleştirici ilminin birbirini tamamlayan iki veehesidir. Dinler ilmi, kendine has inceleme konusu tarafından ona verilen iyi belirlenmiş bir karaktere sahiptir. (The supreme Being: phenomenological strueture and llistorical Developpment" M. Eliade ve J. M. Kitagawa (yayınlayıcı), l'he llislory of religions: Essays in Melhodology, (Chicago, 1959) s. 66)

9


şeklinin bilincinde olması ve dünyadaki varlığını üstlenmesi bir dinî tecrübe meydana getirir. Neticede, Dinler tarihçiler yorum gayreti ile birçok existansiyel durumları yeniden yaşamaya ve çok sayıda sistematik öncesi ontolojiyi ortaya çıkarmaya zorlanmaktadır. Meselâ, Avustralyalıların dünyasındaki varlık şeklini anlamadan önce, Avusturalya dinlerininin anlaşıldığını söylemek mıîmkün olmaz. İle.vde göreceğimiz gibi, bu kültür döneminde bile "bir varlık modellerinin çokluğu" mefhumu ve "beşerî durumun özel karakter şuuru" bir kutsal tarihin sonucudur. Eğer bir araştırıcı, her dinin bir merkeze, yani, mitolojileri, ritüelleri ve inançları ilham eden bir merkezî anlayışa sahip oıtiuğuna dikkat etmezse; bu unsurların hiçbir anlaşılma şansı olmaz. Zamanla, dahil olan değişiklikler, bazı durumlarda "orijinal şekli" karartsa da Yahudilik, Hıristiyanlık ve islâmiyet gibi dinlerde bu gayet açıktır. Mesela, orijinal Hıristiyanlığa nazaran, çağdaş kilise ve Katolik ifadeler ne kadar kompleks ve gelişmiş görünürse görünsün; mesih olarak, isa'nın merkezi rolü parlak şekilde ortadadır. Fakat bir "dinin merkezi",daima bu kadar açık olmaz. Bazı araştırıcılar, bir toplumun yaşama biçiminden şüphe etmemişler ve belli bir cemiyetin dinî değerlerini moda olan bir teoriye bağlı olarak belirtmeyi denemişlerdir, işte bunun için, üç çeyrek asra yakın bir zamandan beri ilkel dinler, zamanın hakim teorileri olan, A n i m i z m ' i n , Ata Kültler'inin, M a n a ' n ı n ve T o t e m i z m ' i n birer açıklaması olarak kabul edilmişlerdir. Mesela, Avustralya, hemen hemen Totemizmin mükemmel bir ülkesi olarak telâkki edilmiştir. Bu da onların arkaik kabul edilmelerinden neş'et etmiştir. Böylece Totemizm de en eski dinî hayat şekli olarak ilan edilmiştir. Oysa Totemizm ismi altında toplanan muhtelif dinî inançlar ve kavramlar hakkında ne düşünülürse düşünülsün bir konu, oldukça açıktır. O da Totemizmin, Avusturalya dinî hayatının merkezini teşkil etmediği hususudur. Aksine, diğer kavramlar ve dinî inançlar gibi totemik ifadeler de tamamen kendi anlamları içinde görünmezler ve tutarlı bir şekil meydana getirmezler. Avustralyalıların, bulunduğunu devamlı tekrar ettikleri dinî hayat merkezinin, araştırılması gerekir. Yani, bu dinî hayat merkezinin, dünyanın oluştuğu ve insanın

10


luiKllııklI şeklini aldığı esrarlı ilkel devir olan "Rüya zamanı" V ,ıvıunu içinde aranmalıdır. Bu konuyu bir başka eserimde uzun uzun iıiıli'jdjtım için burada yeniden ele almayı faydasız buluyorum/ 10 ^ IIlirada birçok misalden sadece biri verilmiştir. Bu da muhtemelen ı ıı ııı, ık olduğu için verilmemiştir. Çünkü, Avusturalya dinleri, Hind, M I M I veya Yunan dinlerini inceleyen birinin karşılaştığı şekil ı|< pekliklerini ve karmaşıklığı göstermez. Böylece rahat bir şekilde, ıliıılı ı tarihçilerin felsefî antropolojiye getirdikleri "eksik katkı" uııl,ı,ılaı aktır. Çünkü onlar, şu veya bu dinî şeklin gerçek merkezini ıiiiıııııyı ihmal etmişlerdir. İleride de göreceğimiz gibi bu "eksiklik", ^ıık derin ve çok karmaşık bir krizi ortaya çıkarmıştır. Fakat ılınılmamak gerekir ki bu krizin "çözülmüş olarak" geçtiğini i'fv'.iı ıen birtakım işaretlerin de varlığını söylemek gerekir. I,ie bu kitabın müteakip üç bölümünde Dinler tarihinin yenileşmesinin ve maruz kaldığı krizin birkaç veçhesini incelemeye çıılıyıcağız.

10 Au.\iralıan Religions: An Introductıon", 134,208-237.

in hislory of religıon, cilt 6 (1966), s. 108-

11


II 1912-1962

ARASI

DİNLER TARİHİ

BATI'DA

ÇALIŞMALARI

1962'de "Journal of Bible Religion" (Din ve Kitab-ı Mukaddes Dergisi) yayıncdarı "en çok yedi bin kelime" ile son İli yılda "Dinler Tarihi'nin Gelişmesinin" bir özetini yazmaya beni davet etmişlerdi. Eski ve yeni Ahid incelemelerinde kaydedilen gelişmeleri tartışmak, başka yazarlara ait olduğu için bu sahalar benim çalışmamın dışında kalmıştır. İşte, bu kitabı hazırlarken daha önce yazmış olduğum bu metni, gözden geçirdim ve eksikleri tamamladım. Diğer sahalarda çalışan Dinler Tarihçiler tarafından yapılan keşiflere doğrudan bağlı olan Kitab-ı Mukaddes incelemelerinde görülen bazı temayüllere rağmen; yazının esas plânında hiç bir değişiklik yapmadım. Dinin bilimsel inceleme tarihinde 1912 yılı, önemli bir yıl sayılır. Gerçekten Emile Durkheim'in "Formes elementaires de la vie religieuse" (Dinî Hayatın İbtidâî Şekilleri) ni neşrettiği ve NVilhelm Schmidt'in "Der Ursprung der Gottesidee" (Tanrı F i k r i n i n K ö k e n i ) isimli abidevî eserinin birinci cildini tamamladığı yıl, bu yıldı. Schmidt'in bu eseri, ölümünden sonra ancak kırk yıl sonra tamamlanabilecektir. Nitekim, son iki cild olan XI. ve XII. ciltler yazarın ölümünden sonra 1954 ve 1955'te yayınlanmıştır. Yine Raffaele Pettazzoni, önemli monografisi olan "La Religione Primitiva in Sardegna" (Sardunya'da ilkel Din) adlı eserini ve C.G.Jung, "VVadlungen und Symbole der Libido" (Libido'nun Değişimleri ve Sembolleri) adlı eserini 1912 yılında neşretmişlerdi. Freud'de bir yıl sonra kitap olarak yayınlanacak olan "Totem und Tabu" (Totem ve Tabu) isimli eserinin müsveddesini aynı yıl gözden geçiriyordu. Bu eserler "Dinin incelenmesini" hiçbirisi gerçek anlamda yeni olmayan; sosyolojik, etnolojik, psikolojik ve tarihi olan dört farklı yaklaşımla ele alıyorlardı. Tamamen yeni olan tek yaklaşım fenomenolojik yaklaşımdı. Bu konudaki teşebbüsler de ancak on yıl sonra meyvesini verebilecekti. Bununla beraber, Freud, Jung,

12


I >ııı k İn-mı vc Schmidt, doğrusunu söylcyeceksck yeni metodlar ııvı'iılııyoılardı vc böylece seleflerininkindcn daha kalıcı sonuçlar elde ı ınl İnini iddia ediyorlardı. Bu yazarların hiçbirisinin; Pettazzoni hariç ıliıılcı laıilıçisi olmadığını belirtmek dikkat çekici bir husustur. Ama ylıir ılı- bunların teorileri, müteakip on yılın kültürel hayatında çok nıii'iıılı rol oynayacaktır. Çok az dinler tarihçisinin, münhasıran ımi.ııııı çalışmalarına dayanmış olmasına rağmen; Freud, Jung, liuıklıeım ve Schmidt (özellikle ilk ikisi) geçmiş neslin Zeitgcist'ine 11, ııI;ııı d ü ş ü n c e y a p ı s ı ) çok katkıda bulunmuş ve onların yaptıkları açıklamalar, hâlâ uzman olmayanların yanında belli bir ı M « - N I I JO sahip olmaya devam etmektedir. Iilllllıı bu yazarlar, hipotezlerini hazırlarken müsbet ya da menfi ı ılııııık doğrudan doğruya seleflerinin veya onların çağdaşlarının tesirine iı'pkı gösteriyorlardı. Aşağı yukarı 1910-1912 yıllarında AstroMılolojik vc Pan-Bâbil isimli Alman ekolleri sona ermiş durumdaydı. Iiıı dönemdeki oldukça bol y a y ı n d a n ^ gelecek nesiller için belli bir ılrprı ifade cdecek olanlar, P. Ehrenreich'in "Die Allgemeine Mytlıologie und İhre Ethnologische Grundlagen ( 1 9 1 0 ) , (Ucnel Mitoloji ve Etnik Temeller) isimli eseri ile A. Jcrcmias'ın "llaııdbuch Der Altorientalischen Geisteskultur, 1913, 2. cıl . 1929" (Eski Doğu Kültürü El Kitabı) isimli eseri olmuştur. I'M0-1912 yılları arasında Almanya'da görülen "Dinler T a r i h i " ne eıı önemli katkılar, doğrudan veya dolaylı olarak E. B. Taylor'un® Animizm teorisine bağlı olmuştur. Ancak geçen otuz yıldakinin nk .ine artık bu teori, evrensel bir teori olarak kabul edilmemektedir. Diğer taraftan, R. R. Marett'de " P r e a n i m i s t i c Religion" (Animizm Öncesi Din) isimli makalesini y a y ı n l a m ı ş t ı . ^ Kısa

I I ^ yılda bu konuda yüzden fazla cilt kitap ve makale neşredilmiştir. Bu ekoller konulunda bkz: Wilhelm Schmidt, The Origin and Growth of Religion: Facts and Theorit.ı. (Almanca'dan çeviren llJJİose, Newyork, 1931) s. 91-102. ' Meselâ, A Dietrich, Mutter Erde (Leipzig, 1905); L. Von Schroeder, Mysterium Und Mirnus un Rig Veda (Leipzig, 1908); W.Bousset, Das W esen der Religion Dargesttellt an ihrer Geschichle (Halle, 1903); W. Wundt, Mythus und Religion (3. cilt, Ltipiz, 1905-1909) I i'olklore, 1900, s. 162-182. Bunun için Bkz.: The Threshold 1909, s. 1-32

of Religion

(Londres),

13


zamanda meşhur olacak olan bu makalede Marett, dinin ilk aşamasının evrensel ruh inancı olmadığını; fakat, gayri müşahhas bir güç olan M A N A ile karşılaşmanın meydana getirdiği " M i s t i k korku ve hayret duygusunun" dinin ilk aşamasını teşkil ettiğini isbata yöneliyordu. îşte bir grup bilgin bu teoriyi benimsemiş ve geliştirmişti. Öyleki, MANA; (Orenda, Wakan, vs.) hemen hemen bir kilişe haline gelmişti. Burada şunu belirtelim ki, yetkili etnologların^ yaptıkları eleştirilere rağmen; MANA'nın dinin ilk aşamasını teşkil ettiğine, hâlâ birçok çevrelerde inanılmaktadır. J.G.Frazer'e gelince, meşhur eseri olan "Golden Bough" (2. Basım, 1900), (Altın Dal) da büyük bir şöhrete ulaşan bir başka Animist öncesi hipotez ileri sürmüştü. Bu bilgin, insanlık tarihinde büyü'nün dinden önce geldiği tezinden hareket ediyordu. Bu eserde Frazer, W. Mannhardt'ın "Buğdayların Ruhları" k o n u s u n d a k i düşüncesini benimsiyor ve "ölen ve dirilen bitki tanrıları"nın zengin bir m o r f o l o j i s i n i geliştiriyordu. Frazer'in kültürel t a b a k a l a ş m a d a n ^ yani tarihten yaptığı çok az vak'alara bağlı olan bütün hatalarına rağmen; Golden Bough (Altın Dal), klasik haline gelecek ve birçok disipline ait çok sayıdaki bilgin üzerinde tesirini g ö s t e r e c e k t i r . T o t e m i s m And E x o g a m y (4 Cilt, 1906) (Totemizm ve Dış Evlenme) isimli eseri ise az tanınmasına rağmen; çok önemlidir/ 6 ^ Bu eser olmasaydı, Freud'un Totem Und Tabu (Totem ve Tabu) isimli eserini yazması düşünülemezdi.

4- P. Radin, "Religion of the Norlh American lndians "Journal of American Folk-Lore, 27 (1914): 335-373, özellikle, s. 344; Schmidt, Origin and Growt of Religion, s. 160-165, M. Eliade, Traite dTlisloire des Religions (Paris, 1949), s. 30-33 5- Frazer'in teorilerinin eleştirisi için bkz: Robert 11. Lowie, Primitive Religion (Newyork-1924), s. 137-147; Lovvie, Hislory of Ethnological Theory, (Newyork-1937), s. 101-104, Schmidt, Origin and Growth of Religion, s. 123-124; Eliade, Traite d'Histoire des Religions, s. 312-313; TJ1. Gaster, The Ne w Golden Book, (Newyork-1959)'un önsözün de değiştirilen ve eleştirilen Frazer'in düşüncelerini özetlemiştir, s. XVf-XX; yine, Edmund Leach ve l.CJaruie arasındaki tartışma için bte: "Frazer andMolinoyvski", Current Antropologhy, 7(1966): 560-575. 6- Frazer ilk katkısını küçük bir eserde neşretmişti. Totemism (Edimbourg) 1887. Bunu iki önemli makale takip etmiştir: 'The origin of totemism", Fortnigtly Review (Nisan-Mayıs), 1889. ve "The Beginnings of Religion and Totemism Among the Australian Aborigines" Temmıa-Eylül, 1905.

14


Dıııklıcim, Frcud ve Jung, dinî hayatın giriş tezahürünü temsil • ıli'iı lotcınizmin önemi üzerinde İsrar ederek Büyü'nün önceliği ve M itıııı ile ilgili Animist öncesi tezleri benimsemişler ve geliştirıııi'jlı ulu Devrinde kabul "edilen bütün teorileri (Tylor'un Animizm • ılı İlip.u kadar Animist öncesi, Totemizm ve Bitki Tanrıları gibi) redde.1. n Midcıe VVillıelm Sehmidt olmuştur. O, bu dinî şekiller içinde, 'İmin kaynağını veya en ilkel dini tecrübeyi görmeyi reddetmiştir. İl. ılıle göreceğimiz gibi, Sehmidt, en ilkel dinî hayat şeklinin "Bir \ lln' l'aıırı" inancında olduğunu belirtiyordu. Yine O, "Bu Tarihî İr/lııl" yeni bir disiplin olan "Tarihî Etnoloji" sayesinde isbat . ılı lılleceğiııi düşünüyordu.

Sosyolojik

Yaklaşımlar:

Dıııklıcim için din, sosyal tecrübenin yansıması idi. O, Avustralyalıları inceleyerek, Totemizm'in aynı zamanda " k u t s a l ı " "klııııı" sembolize ettiğine işaret ediyordu. Böylece O, "kutsal 11 ıııırı)" ile "Sosyal Grubun" bir tek şey ve aynı şey olduğu . inin una varmıştı. Durkheim tarafından dinin kaynağı ve tabiatı kıııııiMiııda yapılan açıklama, bazı büyük etnologlar tarafından şiddetle ı Ir-jtİMİıııiştir. Meselâ, A.A.GoIdenvveiser, en ilkel kabilelerin ne İnleme, ne de klana sahip olmadıklarını ortaya koymuştur. Öyleyse, lolcınist olmayan halkların dinleri nereden geliyordu? Üstelik Ihııklıcim, Avusturalya ritüel türünün örnek teşkil ettiği kolektif lir y a anda dinî duygunun kaynağını ayırt edebileceğine inanıyordu. I tık at o zaman da Goldenweiser, "bizzat cemaatin" din duygusuna yol açıp açmayacağını ve nasıl Kuzey Amerika yerlilerinin lâdinî danslarının oluştuğunu soruyordu/ 7 ^ Wilhelm Schmidt'e gelince O da, I Mırklıcim'in bilgisini, Orta Avusturalya yerlilerine, özellikle Aıuntaslara inhisar ettirmiş olduğunu söyleyerek, eleştirmiştir, «.'linkli, O'na göre Durkheim, daha eski düzeyde olan ve totemizmi a y a n ® Güney-Doğu Avustralyalıları bilmiyordu. Yine Robert

/ A A Goldenweiser, "Religion And Society" A critique of Emile Durkheim's Theory .i/ Ilır origin and natur of Religion", Journal of philosophy, psychology and scientifI, melhod, 14 (1917); 113-124; Early civilization (New York, 1922), s. 360. vd: llıstory, psychology and cullure (New York, 1933), s. 373. H Sı limitli, Origin and Growl of Religion, s. 11.5 vd.

15


Lovvie'nin de Durkheim'e yaptığı itirazlar zikre değiyordu/9-1 Durkheim'e karşı yapılan bu tenkitlere rağmen; O'nun L e s Formes Elementaire (Dinî Hayatın İbtidaî Şekilleri) isimli eseri, Fransa'da belli bir değere sahip olmaya devam etmişti. Şüphesiz bu, Durkheim'in "Fransız Sosyoloji Okulunun" kurucusu ve "L'Annee Sociologique" dergisinin yayınlayıcısı olmasına bağlıydı. Durkheim, "Din" ile "Cemiyeti" aynı g ö r m e s i n e rağmen; "Les Formes Elementaire" Din Sosyolojisine herhangi bir katkıda bulunmuyordu. Bununla beraber, daha sonra, Durkheim'in birkaç parlak talebesi Din Sosyolojisi alanında önemli eserler ilave edeceklerdi. Bu konuda özellikle "Eski Çin Dininin Yorumu" üzerinde çalışan Marcel Granet ile (10) , "Grek Dinî Kurumlan" ( 1 1 ) konusunda incelemelerde bulunan L. Gernet'yi zikretmek gerekir. Lucien Levy Bruhl'e gelince, O'nun durumu daha da özeldi.' 12 ^ Gerek kaabiliyet, gerekse formasyon yönünden filozof olan Bruhl, "İlkel Zihniyet" m c ^ u m u ' ' e meşhur olmuştur. Levy Bruhl, "ilkel insanın" dış dünya ile bir çeşit mistik iştirake angaje olduğunu ve bunun için de "doğru bir şekilde düşünemediğini" söylüyordu. Levy Bruhl, bu "mantık öncesi zihniyet tipinin"; modern bilginlere, sembollerin, mitlerin, ilkel ve arkaik dinlerin fonksiyonlarını ve ahkamlarını kavramaya yardım edeceğine inanıyordu. Nitekim, " m a n t ı k öncesi" zihniyet, büyük bir rağbet

9- Lowie, Primitive Religion, s. 153, The Hislory of ethnological Theory, s. 197. 10- La Religion des Chinois, (Paris, 1922); Danses el Legendes de la Chine Ancienne (2 cilt, Paris, 1926); La civilisation chinoise (Paris, 1929); et la pensee chinoise (paris, 1934) 11-L. Gernet ve A. Boulanger, Le Genie Grek dans ta Religion, (Paris, 1932) 12- Levy Bruhl, "Mantık öncesi zihniyetin varlığı hipotezini", Les Fonctions mentales dans lessocietes inferieure, (Paris, 1910) ve La Mentalite primitive, (Paris, 1922); isimli eserlerinde sunmuştur. Fakat O'nun daha sonra yazdığı bu eserleri de Dinler Tarihçiler için önemlidir. L'ame Primitive (parıs-1927); Le Surnalurel el La nalure dans la mentalite primitive (Paris-1931); la Mythologie Primitive, (Paris-1935)

16


l ıııologlar^13) tarafından asla kabul edilmeyen bu hipotez, imlkoloK ve felsefeciler tarafından hararetli tartışma konusu yapılmıştı. Mı • Ift ( C î . J u n g , "mistik iştirak"te kollektif bir bilinçsizliğin aıllglııııı delillerini bulduğunu düşünmüştü. Ancak hayatının • m11ıiı ııiti doğru bu hipotezini yeniden gözden geçirmiş ve neticede de İnindim vazgeçmişti. Fakat ne yazık ki, bu konudaki yeni düşüncelerini HIMIIIII ctıııe imkanı bulamadan ölmüştü. (O'nun bu konudaki Ul)ıll|li'ii ölümünden sonra M. Leenhardt tarafından 1948'de , ut ııılaıımıştır.) Yanlış bir hipoteze dayanmış olsa da Levy-Bruhl'un .11 . M ileri, yine de önemlidir. Çünkü onlar, arkaik cemiyetlerin |nıııirl yaratılışları için ilgi uyanmasına kalkıda bulunmuşlardır. IHHHIII'JIII

/milimimizin en mütevazi ve en bilginlerinden biri olan Marccl f İmi. . uıı tesiri ise, yeterince açık olmamakla birlikte daha derin ve İnim yaygındı. K u r b a n , büyü ve temel değişim şekli o l a r a k inılli1). antropolojinin klasikleri arasında sayılmaktadır^ 14 \ Maalesef, " ı >ım hir sosyal olay ilmi" olarak telâkki edilen Antropoloji konusundaki "Opus M a g n u m " (Büyük Eser) adlı eserini iıiıııaııılayamamıştır. Fakat, onun öğretisi ve teşkil ettiği örnek, birçok I ımisi/ dinler tarihçisine tesir etmiştir. Bunlar arasında özellikle, (lııngıVs Dumczil ve Maurice Leenhardt'ı zikredebiliriz. Meselâ, Mıiurlcc l eenhardt tarafından neşredilen " D o K a m o " ' 1 5 ' , ilkel i ıilıllclerde görülen ritüel ve mitolojinin anlaşılmasına, en dikkat (,ı !> iı ı ve canlı katkıda bulunan eserlerden birisidir. Şüphesiz burada Afrikanist Fransız'ların eserlerini, özellikle Marcel

11 II S, hmidl, in Anthropos, 7(1912); 268-269; O. Leroy, La Raison Primitive (Parti, IV2Y). s. 47; Raoul Allier, le Non-Civılise et-Nous (Paris, 1927); R. Thurn.>•.(/./, İn Deutsche Lileralurzeilung (1928), s. 486-494; Goldentveiser, Early Civiliı.ıiı,m, v 380-389; Lowie, The History of Ethnological Theory, s. 216-221; yine hk, I I Evanspritchard, Theory of Primitive Religion (Oxford-1965), s. 78-99. ı Ihı ım elemelerin çoğu Claude Levy-Strauss'un çok önemli girişi ile 1950'de Paris'te Sı lolngie et Anthropologie" isimli eserde yeniden neşredilmiştir. M,mı ıı r Leenhardt, Do Kamo. La Personne et le Mylhe Dans le Monde Melanesien, (Par it-1947).

17


Griaule ve talebelerinin eserlerini zikretmeyi de unutmamak gerekir^1 Griaule, ilginç kitaplarından biri olan "Dieu d'Eeau" (Su Tanrısı) da, Dogons'ların ezoterik geleneğini takdim etmiştir. Bu kitap, "ilkel dinlerin" değerini yükseltmede önemli sonuçlar elde etmiştir. Çünkü bu kitap, "mantık öncesi" zihniyetten beklenilen çocuklara has saçma sapan şeylerden değil; sistematik bir tasavvura dayanan Dogons'ların hayret verici yeteneğinden bahsediyordu. Dogons'lar ezoterik doktrinlerini, araştırmacı Griaule'e ancak aralarındaki mükerrer ikametten ve elverişli pozisyonlardan sonra göstermişlerdi. O halde Griaule'un Dieu D'Eau (Su Tanrısı)'sundan sonra, özellikle, "ilkel dinlerin" çok ilginç olmayan dış yönlerini yorumlayarak ve onları takdim ederek ele alan " e s e r l e r i n ç o ğ u n d a n " şüphe etmeye hakkımız oluyordu. Diğer Fransız etnologlar da cahil toplumların "dini hayatının" anlaşılmasına çok önemli katkılarda bulunmuşlardır. Bu konuda Güney Amerika'lılar ve Habeşistanlılar konusundaki Alfred Metraux'un çalışmalarını ve Georges Balandier'in Afrikalılar Sosyolojisi üzerindeki Monografilerini ve özellikle Claude Levi Strauss'un totemizm, mitolojinin yapısı ve genelde "vahşi düşüncenin" operasyonları gibi büyük çapta şöhrete ulaşan çalışmalarını zikredebiliriz. Gerçekten Ldvi-Strauss, "ilkeller" için, kültürlü halkın ilgisini çekmeyi bilen tek insandır. Aynı ilgiyi elli yıl önce Levy-Bruhl de uyandırmıştı/ 17 ^ Max Weber ve Ernst Troeltsch'in anladığı gibi dar anlamı ile (stricto sensu) Din Sosyolojisinin tesiri, Durkheim'in tesirine paralel olarak kendini gösterdi. Ancak bu, önce Almanya'ya münhasır kaldı ve İkinci Dünya Harbi'nden sonra da Birleşik Amerika'ya ve Güney Amerika'ya ulaştı. Din Sosyolojisi gerçek anlamda Fransa'ya oldukça geç girdi. Fakat İkinci Dünya Harbi'nden itibaren Fransa'da Din

16- Ayrıca bkz.: M. Griaule, Dieu D'eau; Entretiens avec Ogotemmeli (Paris, 1948); G. Dieterlen, Essai sur la religion bambara, (1951); E. Michael Mendelson, "Some Preseni trends ofsocial anthropology in France ", The Brilish Journal af sociology, 9 (1958): s. 251-270. 17- Alfred Metraux, Le Vaudou Ha'uien (Paris, 1958), ve Religions et Magies lndiennes D' Amerique du sud (Paris, 1967); G. Balandier, Sociologie Actuelle de L'Afrique noire (1955); Claude Levy Strauss, Tolemisme aujourd'hui (1962), La Pensee sauvage (1962), ve Le cru et le cuit (1964).

18


... yıilo|r.ı çok hızlı bir gelişme gösterdi. Burada bu konuda Gabriel I . Ilı.ı ı vc "Archives de Sociologie des Religions"^ 18 ^'u t ıi, ınlııyıııı genç araştırmacıları zikredebiliriz. Amerika'da ise, Talcott l'nı .nii'."'", J. Milton Yinger^ 20 ) ve Joachim Wach, Din Sosyolojisine ıh katkılarda bulunmuşlardır. Wach, 1931'de "Ein führüng in .Iı. UclİKİııııs sozilogie" (Din Sosyolojisine Giriş)'i yayınlamış vı ıııı llç yıl sonra da "Sociology of Religion" (Din Sosyolojisi) ı imli Önemli eserini neşretmiştir/ 2 1 ^ Wach tarafından benimsenen m. iıulıılo|ik pozisyon, bizim konumuz açısından özel bir önem ı ı,nn.ıkı.ulu. O lam olarak bir Dinler Tarihçisi, daha doğrusu Din Su yoluıısuıin bir branş teşkil ettiği (Dinler Tarihi; Din Psikolojisi • I "m I eııomenolojisi ile birlikte) din bilimi (Religionswissenschaft) m/m.mıydı. Wach, hayatı boyunca Hermeneutique (kutsal metinlerin tununu) problemini çözmeye kendini adamış ve üç ciltlik Das ' • r.h-lıen (1926-1933) (Anlama) isimli eserini bu konuda temel eser ıılınıik bırakmıştır. Wach, dinî hayatın sosyal düzenlenmesini ve ıınılıii'lıl dinî anlaümların sosyal muhtevasını ciddi şekilde inceleme lininine inanıyordu. Bununla beraber O, "dinî hayatın" sosyal yııpıııııı gölgesinden başka bir şey olmadığı düşüncesini de .. .1.1. ılıyordu. Wach, Din Bilimi (religionsswissenschaft) konusunda

l...ı/./

ıtl l.e. liras, Etudes de sociologie Religieuse (2 cilt, Paris, 1955-1956); Arı hıvt.\ ile sociologie des Religions, 1 (Ocak-Haziran-1956) ve 13 (Ocak-Haziran /IM.'), Yine bkz. sociologie des Religions. Tendances actuelles de la reeherehe el blhlioyraphies (Paris, Unesco, 1956); Current sociologie, 5:1, ' ' /.ı/ı ııll Parsons, 'The Theoretical Development of the sociology of Religion "Jourıı. ıl a/ ılır llistory of ide as (1944): s. 176-190; Essays in soc'ıological Iheory pure und Applied (Clencoe, Illinois, 1949) V I Millim Yinger, "preseni slalus of the sociology of religion" Journal of Religion, II (IW>1); 194-210; Religion, Society and the individual: An ıntroduction to the >m ıology of Religion (Ne w York, 1957) l l,ı.ıı lıım \Vach konusunda bk2.: Joseph M. Kitigawa, "Joachim Wach et la socioloXIt ./<• İn Religion", Archives de sociologie des Religion, l(Ocak-Haziran,1956); .' •> •III, llenri Descroche, Sociologie et lheologie dans la typologie religieuse de /IMI hım Wach", ibid., s. 41-63; J.M Kilikawa'nın (life and Thougl of Joachim H'ıiı Iı) umiyle Wach'ın ölümünden sonra yayınlanan The Comparative sludy ofReItKinn (New York 1958) s. X1II-XLVH, isimli eserine yazdığı önsöz. Yine Arıhıvr\ de sociologie des Religions, 1(1956); 64-69 daki bibliyografyaya kıkılmıhdır.

19


özellikle Anglo-Sakson dünyada Din Sosyologlarının ilgisini çekmeye gayret etmişti. Çünkü bu sahanın uzmanları, özellikle Anglo-Sakson dünyada sahip oldukları vasıtaların dinî olayları ve yapılan açıklamaya yettiğine inanıyorlardı. Pek tabii ki bu tutum, belli bir ölçüde, anlaşılabilir. Çünkü her bilgi dalı, mümkün ölçüde geniş bir alanı içine alma çabası göstermektedir. Diğer taraftan son elli yd boyunca, sosyal ilimler sahasında görülen önemli gelişmede Din Sosyolojisinin bağımsız tutumunu daha da cesaretlendirmektedir. Çünkü Din Sosyolojisi, hiç değilse Batı Medeniyetinin muhtevası içinde, diğer Din Bilim (religionswissenschaft) dallarından daha bilimsel, daha faydalı görülmek-tedir. Ne olursa olsun, Din Sosyolojisi genel din ilmine önemli katkılar getirmiş ve getirmeye de devam etmektedir. Sosyolojik dokümanlar, bilgine; elindeki belgelerin canlı muhtevasını anlamaya yardım etmekte ve onu, dinin mücerret açıklamalarına teşebbüse karşı korumaktadır. Aslında "saf" bir din olayı yoktur. Din olayımn sadece en önemli veçhelerini zikretsek bile, onun aynı zamanda t a r i h î , s o s y o l o j i k , k ü l t ü r e l ve p s i k o l o j i k bir olay o l d u ğ u n u söyleyebiliriz. Eğer Dinler Tarihçi, daima bu anlamlar çokluğu üzerinde durmuyorsa; bu, özellikle onun elde ettiği belgelerin dinî anlamlan üzerinde konsantre olma bilincinde olduğu içindir. Diğer taraftan, dinî hayatın yalnız bir tek veçhesi anlamlı ve temel olarak kabul edilip, diğer veçhesi veya fonksiyonlan ikinci derecede, yahut aldatıcı kabul edildiği zaman; asıl karışıklık ortaya çıkmış olur. Durkheim ve diğer sosyologlar tarafından uygulanan, işte bu redüksiyonist metottur. Freud ise, "Totem ve Tabu" isimli eserinde daha radikal bir redüksiyonizm göstermiştir.

Derinlikler

Psikolojisi

ve Dinler

Tarihi:

Freud'a göre, dinin kökeninde beşer kültürünün ve cemiyetin bir kalıntısı olarak "ilkel bir cinayet" b u l u n u y o r d u . F r e u d , A t k i n s o n kavramını kabul ediyordu. Buna göre "en ilkel c e m a a t l e r " , bir erkeğe ve belli bir sayıda kadına ve genç erkek çocuklara dayanıyordu. Bu genç erkek çocuklar büluğ çağma ulaştıklan

20


, ml<- şcl'i tarafından kovuluyorlardı/ 2 2 ^ işte, Freud'a göre k im ulun o ğ u l l a r " babalarını öldürürler, onun etini yerler ve ı Milinimıı nılıip olurlar. Freud, bu konuda şöyle der: Burada vahşi t tim» H I I I I I I sö/ konusu olduğu için bunda şaşılacak bir şey yoktur. Mııhiı ııırlcıı insanlığın ilk bayramı olan Toteme has yemek şöleni, «i , ıl ir ,kHatlar, ahlakî kayıtlar, dinlere kadar bir çok şeyin hareket H, ı m ı uöıcvini üstlenen, bu zikre değer hareket ve cinayetin haüra ı .ı.ı.ınıı ve yankısı olacaktır/ 2 3 ^ Freud, Tanrının, insanların fizikî IniİHi ıiııııı yllı ekilmesinden başka bir şey olmadığını iddia ediyordu. I ,ı. İnindim dolayıdır ki, Totemik kurbanda öldürülen ve kurban edilen ılı ı muidim başkası değildi O'na göre. Böylece bu baba-tanrı cinayeti, in ıiıılıjiııı eski ve aslî suçunu teşkil ediyor, ve bu kan bağı ıı,, lıılııQııım İsa'nın kanlı ölümü keffaret oluyordu/ 24 ^ I ıı mi tarafından verilen dinin yorumu, birçok yönden eleştirilmiş • W II Kıvvers, F.Boas'dan L.Kroeber'e, Molinowski'ye ve W .1 lııııull'e kadar da etnologlarca tenkit edilmiştir/ 25 ^ Totem ve Tabu ı 'imli ı .erde ileri sürülen saçmalıklara karşı en önemli etnolojik ıı ıı <ı / lıiı ı VV.Sclımidt şöyle özetlen I I >ıııııı başlangıcında Totemizm bulunmuyordu. ' I oicmi/.m, evrensel değildir. Bütün kabileler Totemik bir illi ııl,m K' Çnıiş değillerdir. I l'ru/cr daha önce, yüzlerce kabileden sadece dört kabilenin • iııııyri merasimine benzeyen bir merasim tanıdığını ve totem-tanrı'yı , • ,14 Iı ımi (Ihı merasim Freud tarafından Totemizm'de değişmeyen bir mı in olarak bulunduğu kabul edilmiştir.) ispat etmiş ve bu merasimin

\ I A rofltrr, 'Totem and Tabou: An Ethnological psycho-Analysis", American Ano.ı/nıIngul, 22 (1920); 48-55, bunlar W. Schmidl tarafından "Origin And Growlh .,/ Ktlıyıon, s. 110'da zikredilmiştir. • /»#«./, fotan und Tabou (Almancadan S. Jankelevitch tarafından tercüme edilmen, Paris, 1951, s. 195-196. ı ',. lum.ll, Origin and Grotvth of Religion, s. 112. İlk, II ktvers, "The symboiısm ofRebort", Folklore, 33 (1922); 14-23; F. Boas, I )<r MrthiHİs of ethnology", American Antropologist, 12 (1920); 311; B. MalirıoH'tki, stx, Repress'ıon and Savage Society, London, 1927.

21


kurbanın menşei ile ilgili hiç bir şeye sahip olmadığını, çünkü Totemizm'in en eski kültürlerde bulunmadığını ortaya koymuştu. 4- "Totemik öncesi" cemaatlerin, yamyamlığı bilmedikleri ve onlarda, psikolojik, sosyolojik ve ahlaken "baba cinayetinin" mümkün olmadığı görülmüştür. 5- Etnoloji'de tanıyabildiğimiz kadarı ile, insanlığın en eski aile şekli olan Totem öncesi aile şeklinin, ne hoş olmayan bir cinsel yakınlaşma, ne de grup evliliği ile alâkasının olmadığı görülmüştür. Eğer büyük etnologların hükmüne inanırsak, bunların her ikisi de hiç bir zaman mevcut olmamıştır.- 26 ' 1 Freud bu itirazlara kulak asmamıştır. Fakat talebelerinden bazıları zaman zaman Kroeber ve Malinowski'yi tenkide yönelmiş ve Antropoloji formasyonuna sahip olan bazı psikanalistler de yeni etnolojik deliller ileri s ü r m ü ş l e r d i r . B u r a d a bu tartışmaları incelememiz o kadar gerekli değildir. Fakat Freud'un, dinin anlaşılmasına katkısını değerlendirebilmek için, O'nun başlıca buluşu olan "Şuuraltı Teorisini" ve onun psikanalize uygulanışı ile dinî hayatın yapısı ve kaynağı konusundaki teorik anlayışların arasını ayırmak gerekmektedir. Psikanalistler ve bir kaç heyecanlı amatörler hariç, "Totem ve Tabu" da takdim edilen teoriyi ilim dünyası kabul etmemiştir. Yine de Freud tarafından geliştirilen "şuuraltı" teorisi, sembollerin ve mitolojilerin incelenmesini cesaretlendirmiştir. Bunun için, Doğu, Arkaik mitolojiler ve dinler için görülen modern ilgide, bu teorinin kısmî payı vardı;. Yine dinler tarihçileri resimlerin ve sembollerin, ferd bunun farkında olmasa da, mesajlarını ulaştırdığı hususunu gösterdiği için, Freud'a medyun olmaları gerekir. Şimdi bunları ortaya koyduktan sonra, Dinler Tarihçi, belli bir cemiyette veya belli bir tarihî dönemde ne kadar kişinin bu sembolün muhtevasını veya ahkamını anlayıp anlayamadıklarını sormaksızın bir

26- Sehmidt,

Origin and Growth of Religion,

oldukça geç bir olay olduğunu

s. 112-115, E. Volhard,

"Yamyamlığın"

ispat etmiştir. Bkz. Der Kannibalismus,

Stuitgart,

1939. 27- Benjamin Nelson, "Social Science, Utopian Mytos, And the oedipus complex" Psychoonalys'ıs and the psychoanalytic Review, 45 (1958): 120-126; M eyer Fortes, "Malinowski and Freud" ibid, s. 127-145.

22


sembol üzerindeki yorum işini devam ettirmekte serbesttir. Dinler Tarihçisi için Freud'un redüksiyonizmi, bir meydan okuma, belki de bir uyarmadır. O, Dinler Tarihçiyi, ruhun derinliklerini deşmeye, dinî tezahürlerin psikolojik muhtevasını ve hipotezleri dikkatle incelemeye zorlamaktadır. Belki de, Freud'un redüksiyonizmi, Dinler Tarihçiyi " s p i r i t ü e l e m b r i y o l o j i " ile " s p i r i t ü e l morfoloji" arasında daha net bir ayırım yapmaya zorladığı da söylenebilir. Modern dünyada, Freud'un keşiflerinin çok önemli yankıları olmuştur. Öyleki, belli bir müddet; O'nun coşkulu hayranları, spiritüel değerleri ve kültürel şekilleri sadece embriyolojik bir şekilde mütalaa etmişlerdir. Ama şurası da açıktır ki, "embriyon hali", yetişkin varlık şeklini" izah edemiyordu. Hakikaten embriyon, anlamını, ancak "yetişkin" ile mukayesede ve ilişkide kazanıyordu. Bunun için, insanı izah eden "Fötüs" (foetus) değil; "insanın özel varlık şekli" dünyada, fötüs hayatından yararlanmadığı ölçüde oluşmaktadır/ 28 ^ G . G . J u n g , "YVandlungen Und S y m b o l e der Libido" (Libidonun değişimleri ve sembollerini neşrederek Freud'dan ayrıldığını ilân etmişti. Freud'un aksine Jung, ruhun derinliklerinde var olan "evrensel ve insan ötesi" güçlerin varlığı ile etkilenmişti, işte biribirinden oldukça ayrı medeniyetlerin ve halkların figürleriyle; mitolojiler, semboller arasındaki bu dikkat çekici benzerlikler ki Jung'u "kollektif bir ş u u r a l t ı n ı n v a r l ı ğ ı " n ı ileri s ü r m e y e sevketmiştir. Ayrıca O, "bu kollektif şuuraltı"nın muhtevasını "Arketipler" (Archetyps-Ilk örnek) diye adlandırdığı şeyde bulunduğuna işaret etmişti. Jung, arketipin bir çok tarifini yapmıştır. Bunlardan birisi de "davranışın yapısı" veya "insan tabiatının bir parçası olan eğilim" diye yaptığı tariftir. O'na göre en önemli arketip " b e n " i n arketipidir. Bu, insanın tüm varlık mefhumunu kaplar. Jung, bütün kültürlerde, insanın "benliğini" gerçekleştirmeye meyli olduğunu düşünüyordu. Çünkü buna ferdileşme seyri adını veriyordu. Jung'a göre Batı medeniyetinde "ben" in

28- M. Eliade, Mythes, Reves et mysteres, Paris, 1957, s. 162

23


sembolü "mesih" (christ) yani tsa idi. Ben'in gerçekleşmesi de "İnsanlığı kurtarma olayı" (Redemption) idi. Freud'un aksine Jung, "dinî tecrübenin bir anlamı ve hedefi" o l d u ğ u n a inanarak bundan redüksiyonist bir açıklama ile kurtulunamayacağını biliyordu/ 2 9 ^ Bunun için de Jung, şuuraltındaki dinî figürlerin çift görünümleri üzerinde israr ediyordu. (Rudolf Otto'da, tanrısal olayların tasvirindeki çift görünüme buna benzer bir önem atfediyordu.) Diğer taraftan Jung, arkaik dinleri ve doğu dinlerini çok titiz şekilde incelemiş, O'nun katkıları bir çok Dinler Tarihçinin araştırmasına hareket noktası teşkil etmiştir/ 3 0 )

Rudolf

Otto:

Rudolf Otto'nun meşhur eseri "Das Heilige-1917" (Kutsal), bir psikologun eseri olmamakla birlikte; bu muhteva içerisinde zikredilecektir. Otto, tanrısal tecrübenin muhtelif şekillerini, çok büyük bir psikolojik incelikle tasvir ve analiz etmiştir. Öyle ki, O'nun kullandığı (büyük sır) mysterium tremendum, (muhteşem sır) majestas, (Büyüleyici Sır) mysterium fascinans, gibi ifadeler günlük lisanın tamamlayıcı bir ifadesi olmuştur. Otto, Das Heilige (kutsal) da münhasıran dinî tecrübenin akıl dışı karakteri üzerinde israr etmiştir. Bu kitabın büyük şöhretinden dolayı Otto, bazan bir emosyonalist, Schleiermarcher'in bir soyu olarak görülme eğiliminde bulunulmuştur. Fakat Otto'nun eserleri daha komplekstir. Bunun için O'na, Dinler Tarihinin ve Mistisizmin dokümanları ile ilk elden çalışan bir din filozofu gözü ile bakmak herhalde daha doğru olacaktır. 29- Jung'un din konusundaki belli başlı yazıları şunlarda toplanmıştır: G.GJung, Zur psychologie wesl licher und ösllicher Religion (Zürich, 1963); psychologie und alchemie (2. Baskı, Zürich, 1952), Geslaltungen des unbewuslen (Zürich, 1950); Symbolik des Geistes (Zürich, 1953); Von den Wurzeln des Bevusstseins (Zürich, 1954); Aion: Unlersuchungen zur symbolgeschichte (Zürich, 1951); Jung tarafından din için yapılan yorum için bkz: Ira progoff, Jung's psychology and ils social meaning (New York, 1953); R. Hoslie, Du Mylhe a la religion la psychologie analyt'ufue de C.G. Jung, Paris, 1955; Viclor While, Soul and psyche, London, 1960. 30- Bu arada, Ileinrich zimmer, Kari Kerenyi, Joseph Campbell ve Heinri Corbin; ve yine, Erich Neumann, Ursprungs geschichle des Bewusstseins (Zürich, 1949) ve Die Grosse Mutter (Zürich, 1956).

24


Özellikle Almanya'da Otto'nun, Batının kültürlü halkı üzerindeki tesiri, Dinler tarihçileri veya ilâhiyatçılardan daha sürekli olmuştur. Otto, ikinci Dünya Harbi'nden sonra çok önemli bir ilgiye sahip olacak olan mitolojik düşünce ve mitoloji problemini ele almamıştır. Belki de O'nun muhtelif dini dünyalar üzerindeki ayrıca hayranlık verici analizlerinin eksik görülmesinin nedeni de bunun içindir. Ama yine de Otto, önemli bir kişidir. 1- Çünkü O, Dinler Tarihinin çağdaş Batı kültürünün yenileşmesi için de hangi istikamette rol oynayabileceğini göstermiştir. 2- Otto, De Wette tarafından teolojisinde gerçekleştirilen akılcı ve akıl dışıcılık arasındaki "arabuluculuğu", Hıristiyan vahyi ile pagan felsefesini uzlaştırmak için Origene ve iskenderiye'n C16ment'in gösterdiği çaba ile mukayese etmiştir. Böylece büyük bir ihtimalle Otto, zımnen kendine, buna benzer bir rol atfediyordu. Yani, genel vahiy ile özel vahiy, İndo-Aryen düşünce ile semitik düşünce, doğu ile baü mistisizm tipleri arasında bir arabuluculuk rolünü üstleniyordu/ 3 ^ Der Ursprung Der Gottesidee (Tanrı Fikrinin K ö k e n i ) ' d e n Sosyal Antropolojiye: Yazarının ölümünden bir yıl sonra Wilhelm Schmidt'in D e r Ursprung Der Gottesidee (Tanrı Fikrinin Kökeni) isimli eseri 1955'de tamamlandığında on bir bin sahifeyi aşıyordu. Bu dev eseri çok az bir Dinler tarihçinin okumuş olmasına şaşmamak gerekir. Özellikle birinci ciltteki aşın polemiklerine ve Apolojetik eğilimlerine rağmen Der Ursprung Der Gottesidee (Tanrı Fikrinin Kökeni) şahane bir eserdir. Schmidt'in dinin kaynağı ve gelişmesi konusundaki teorileri üzerinde ne düşünülürse düşünülsün, O'nun mükemmel kültürü ve olağanüstü enerjisine hayran kalmamak mümkün değildir. Şüphesiz Wilhelm Sehmidt, bu asrın en büyük dilcilerinden ve etnologlarından birisidir.

31- Das Heilige'in fevkalade başarısı (Fransızca'ya A. Jundl tarafından (Paris-1949) tercüme edilmiştir), Otto'nun diğer iki önemli kitabım unutturmuştur: Mystique d'Orient et Mystique d'Occident (Almanca'dan çeviren: J.Gouillard, Paris, 1951), Re'ıch Gottes und Menschensohn (2. baskı, Mun 'ıch, 1940).

25


Schmidt, Andrew Lang'ın en ilkel kabileler arasında keşfettiği "büyük tanrılar" olayı ile iyice etkilenmişti. Yine O, bu Iskoçyalı meşhur bilginin "tutarsız metodolojisine" iyice tutulmuştu. Schmidt, tanrı mefhumu gibi oldukça kesin bir soruya "ilkeller denen" cemiyetlerdeki kültürel katmanları açıklamaya ve tahlile imkan veren sağlam bir tarihi metoddan yararlanmadan, cevap verilemeyeceğini anlamıştı. Yine Schmidt, Tylor'un, Frazer'in, Durkheim'in ve antropologların büyük çoğunluğunun anti-tarihî yaklaşımlarına şiddetle tepki göstermişti. O, Graebner'in tarihî etnolojisinin önemini ve özellikle "alan ve kültürel çevre k a v r a m ı n ı " ilk gerçekleştirenlerden biri olmuştur. Tarihî katmanlaşma, Schmidt'e arkaik ve hatta temel gelenekleri, sonraki dönemlerin tesirinden ve gelişmesinden ayırmaya imkân veriyordu. Meselâ, Avusturalya'da Schmidt bir tek büyük tanrı inancının en eski seviyelerde tasdik edildiğini ve totemizmin kültürel nokta-i nazardan daha sonraki kabilelerde görüldüğünü isbata teşebbüs etmiştir. Tarihî etnoloji, Avusturalya'nın Güney-Doğu kabileleri olan pygmee'leri; fuegiens'ler gibi Kuzey-Asya ve Amerika'nın bazı kabilelerini en eski medeniyetlerin izleri olarak kabul etmektedir. İşte Schmidt, bu canlı fosillerden hareketle ilkel dinin ortaya konulabileceğini düşünüyordu. Schmidt'e göre bu Urreligion (İlkel Din) gökte yaşadığına inanılan, iyiliksever, herşeyi bilen, yaratıcı ve ebedî bir "Büyük Tanrı" inancından ibaretti. Schmidt'in buradan vardığı sonuca göre, başlangıçta her yerde bir çeşit ilkel m o n o t h e i z m ( U r m o n o t h e i s m u s ) mevcuttu. Fakat insan c e m i y e t l e r i n i n sonraki gelişmesi, bir çok şekiller içinde bu orijinal inançları s i l m i ş t i . Artık bundan sonra, Robert H. Lowie, Paul Radin ve diğer etnologlar en eski kabilelerde " y ü c e v a r l ı k l a r a " olan bir inancın varlığını ortaya koymuşlardı/ 3 2 -* Schmidt'in fikirlerinin kabul görmemesinin nedeni, O'nun münhasıran akılcı yaklaşımı olmuştur. Schmidt, ilkeli, tanrı mefhumunu keşfe sevkeden şeyin mantıklı bir

32- R.H.Lowie, primilive Religion, s. VI, 122 v.d; P. Radin, Monolheism Among primıtive people, New York, 1924; A.WJVieuwenhuis, Der Mensch in de \Verkelıjkheid, Zijne kenleer in den heiderıschen Godsdienst (Leyde), 1920.

26


sebep arayışı olduğunu iddia ediyordu. Böylece O, dinin çok kompleks bir olay olduğunu ve onun her şeyden önce, kutsalla insanın karşılaşmasının meydana getirdiği kendine özgü (sui g e n e r i s ) bir olay o l d u ğ u n u ihmal ediyordu. Çünkü Schmidt, "bütün akıldışı u n s u r l a r ı n " mevsuk ilk dinin bozulmasına bağlı olduğu şeklinde bir eğilim gösteriyordu. Fakat hakikatte ise, "bu ilk mevsuk dini", incelemek için hiç bir vasıtaya sahip değildik. Üstelik elimizdeki en eski dokümanlar bile nisbeten yeni dokümanlardı. Bunun içindir ki bu dokümanlar bizi pa!eolithique (yontma taş devri) devirden öteye götürmemektedir. Yine bundan dolayı, prelithiquc (taş devri öncesi) adamın binlerce yıllık hayatı boyunca ne düşündüğünü bilmiyoruz. Ama yine de " y ü c e v a r l ı k l a r a inanç" en eski kültürlerin bir özelliği olarak görülmektedir. Fakat bu en eski kültürlerde başka din! unsurlar da buluyoruz. En uzak geçmişe ait bilgilerimizde, başlangıçtan beri dinî hayatın oldukça kompleks olduğu ve bir takım kavramların "aşağı seviyedeki k ü l t ü r ve inanç" şekilleri ile birlikte bulunduğu hipotezinden hareket etmemiz olayını, kesin hale getiriyordu. Schmidl'in kavramları, daha sonra çalışma arkadaşları ve talebeleri tarafından düzeltilmiştir/ 33 ^ Meselâ, Paul Schcbesta, Martin Gusinde ve M. Vanoverbergh "Arkaik D i n l e r " e çok önemli katkılar

33- Wilhelm Koppers, Primilive man and his World picture, (NewYork, 1952); Josef Haekel, Prof. Wilhelm Schmidls Bedeutung Für die Religionsgeschichle des vorkolumbischen Amerika, saeculum, 7(1956); 1-39, "Zum lleutigen Forschungsstand der historisehen Elhonologie, in die Wiener sehule der Völkerkunde Feslchrift (Vienne, 1956), s. 17-90" Zur gegenvörligen Forschungssitualion der Wiener Sehule der elhonologie" in Deilrage Oesterreichs zur Erforschung der Vergangenheil Und Kullurgeschichte der Menschheit (Vienne, 1959), s. 127-147; llaekel tarafından formüle edilen "Wiener sehule "un değerlendirilmesi konusunda Rudolf Rahmann'ın eleştirileri için bkz: Anlhropos, 54 (1959), 1002-1006; llaekel'in cevabı ve Rahmann'ın cevabı için bkz: ibid, 56 (1961); 274,276277-278; Schmidl'in Urmonolheismus konusunda bkz: WE.MUhlmann "Das Problem des Urmonolheismus", Theologische Lileraturezeitung, 78 (1953), kol, 705; Paul Schebesla'nın cevabı için bkz: Anlhropos, 49 (1954); 689. Yine bkz: "Das Ende des Urmonolheismus" .Numen, 5(1953); 161-163.

27


s a ğ l a m ı ş l a r d ı r / 3 4 ) Viyana ekolünün müteakip nesli içinde Joseph Haekel, Chistoph Von Fürer-Haimendorf, Alexander Slawik ve Kari Jettemar'ı zikretmek gerekir/ 35 ^ Muhtelif eğilimli pek çok sayıda etnolog'da dinin gelişmesi ve başlangıcım ortaya koyma girişimlerinde bulunmuşlardır. Mesela, K. Th. Preuss, büyünün olduğu kadar yüce tanrı fikrinin de çıktığı bir "Animist Öncesi" devrenin olduğu hipotezini ileri sürmektedir/ 3 6 ) Yine R. Thurnwald, hayvanların kutsal karakterine inanmanın (th£riomisme), devşirme dönemi kültürlerinde genel olduğunu söylüyordu. O'na göre totemizm, Avcı kültürlerine uygun düşüyordu. Tanrıların kişilik kazanması (Animizm ve Şeytan'a tapma ile) ilk ziraatçıları karakterize ederken, "Yüce Tanrıya" inanma ise çoban milletlerinin özelliği oluyordu/ 3 7 ) A.EJensen, semavî yaratıcı, tanrı ve hayvanların Rabbi mefhumları ile, ilk avcı kültürlerinin DEMA tipli tanrıların veya onların dramatik mitolojilerinin taş devri çiftçileri ile bağlantısını ortaya koymuştur. O'na göre, daha sonraki kültürlerde Dema'lar muhtelif politeizm tanrıları olmak için değişiklik göstermişlerdir. Burada, Jensen'in eserlerinin özellikle ilk çiftçilerin mitolojik dünyasını aydınlatan analizlerinin çok değerli olduğunu söyleyebiliriz/ 38 ^

34- Özellikle bkz: P. Schebesta, Die Negrito Asiens, Cilt. 22- kısmı Religion und Mylologie (Modling, 1957): M. Gusinde, Die Feuerland Indianer (2. cilt, Mödling, 1931 ve 1937) 35- Heakel'deki bibliyoğrafya için bta: Zur gegenvartigen Forschungss ituation, s. 141145. 36- K. Th. Preuss. "Der Usprung der Religion Und Kunst", Globus, 86 (1904-1905): Der geistige Kultur der Naturvölker, (Leipzig, 1914); ve Glauben Und Mystik im Schatlen des llöchsten Wesen (Leipzig, 1926) 37- R. Thurntvald, Des Menschengeistes Erwachen, Wachen Und trren (Berlin-1951) 38- A.EJensen, Das Religiöse Weltbild Einer Frühen kultur (Stuttgart-1948, ve Mythus Und Kull be i Naturvölkern (Wiesbeden, 1951); M. Metzger ve J.Goffinet'in Fransızca çevirisi için; Mythes et cultes chez les peuples primitifs, (Paris, 1954) Current anthropology, deki tartışmalar için bkz: 6(1965): 199-214; yine bkz: Kunz Dittmer, Allgemeine Völkerkunde (Braunschweig, 1954) s. 73-120: Josef Haekel, dans Leonard Adam et Hermann Trimborn, Lehrbuch der Völkerkunde (Stııttgart, 1958) s. 40-72.

28


Yine muhtelif arkaik toplumların dinî hayatı konusunda, Alman ve Avusturyalı etnologların önemli eserleri vardır. Ancak bunlar, ilkel dinin gelişmesi ve kaynağı konusundaki tartışmaya katılmamışlardır. Bu konuda burada Afrika Mitolojisi ve Dinleri konusundaki L. Frobenius'un ve H. Baumann'ın eserlerini, W.E.Mülhmann'ın polynesien'li "Arioi" 1ar ve Kuzey Amerika yerlilerinin dinleri konusundaki Werner Müller'in önemli eserlerini sayabiliriz, ilk avcı dinleri konusundaki incelemesiyle öncülük yaptığı için A. Friedrich'de özellikle zikre değer. Çünkü O'nun eseri yeni bir araştırma çığırına yol açmıştır.^39) İngilizce olarak, dinle ilgilenen Antropologlar arasında hemen Robert H. Lowie'yi ve Paul Radin'i zikredebiliriz. Çünkü her ikisi de "ilkel din" konusunda genel bir eser yayınlamışlardır. (40) Lovvie'nin kitabı, belkide bu konuda sahip olduğumuz en iyi eserdir. O, dogmatizmden uzak olarak yazılmış, arkaik dinlerin en önemli veçheleri, tarihi katmanların dikkate alındığı gibi; psikolojik ve sosyal muhteva da dikkate alınarak tartışılmıştır. Radin'in eseri ise, hemen hemen polemiğe yakın, daha kişisel bir ruh içinde kaleme alınmıştır. Yazar, bu kitabında sosyo-ekonomik faktörler üzerinde ve dinî formülcülerin ve şaman nevrotik-sara yasası adını verdiği şey üzerinden onun K w a k i u t l ' l a r ı n mitoloji dini konusundaki son monografilerini zikredebiliriz. Alfred L. Kroeber, Frank G. Speck, edwin M. Loeb ve diğer Amerikalı etnologlar muhtelif kabilelerin dini konusunda bir takım kazı araştırmaları sunmuşlardır. Fakat bunların hiçbirisi, Robert Redfield'in, Clyde Kluckhohn'un ve Ruth Benedict'in Patterns of Culture (Kültür Biçimleri) gibi^ 41 ^ bazı çalışmalar

39- H. Baumann, Schöpfung und Urzit des Menschen im Mylhos Afrikanischer Wölker (Berlin, 1936); W.EMühlmann, Arioi und Mamaia (Wiesbaden, 1955); W. Müller , Die Religione der Waldindianer Nordamerikas (Berlin, 1956); A. Friedrich, "Die Forschung Über das Frühzeill'ıche Zagertum", Pa ide uma, 2, (1941). 40- RHLowie, Primilive Religion; P. Radin, Primilive Religion (New York-1937) 41- J M Xitagawa, "The hislory is religions in America" isimli makalesinde Amerika'daki tarihî-dinî incelemeler tarihinin bir özetini veriyor. Bkz.: M. Eliade ve CMKitagawa, The history of religion: Assasys in medhodology (Chicago, 1959), s. 1-30 yine bkz: Cl'ıfford Geertz, "Religion as a cultural syslem" in Michael Banton, Antropohogical approaches to the sludy of religion (London-1966) s. 1-46.

29


hariç, mukayeseli bir açıdan veya Dinler Tarihi açısından yazılmamıştır. ingiltere'de Frazer'in ölümünden sonra hiçbir Antropolog, ilkel dinin bütün bölümlerini kapsayan bir incelemeye teşebbüs etmemiştir. B. Malinowski dikkatini, Trobriand adaları sakinleri üzerine toplamış ve O'nun mitolojik ve ritüel fonksiyonalist yaklaşımı bu bölgede müşahede edilen olaylar üzerine dayanmıştır. Taboo (Frazcr Lecture, 1939) adlı eserinde A.R. R a d c l i f f e - B r o w n , ilkel inançların anlaşılmasına mahirane katkılar getirmiştir. E.E.Evans-Pritchard'ın W i t c h c r a f t , Oracles and magiç among the azande ( 1 9 3 7 ) (Azendeler arasında büyü ve kehanet) ve Nuer religion (1956) (Nuer Kabilesi Dini) isimli iki monografisi ve The Work of the Gods in Tikopia (Tikopia'da Tanrıların Ameli) isimli (1940) Raymond Firth'in eseri; J. Middleton'nun Lugbara Religion (1960, (Lugbara Halkının Dini) isimli eseri ve G.Lienhardt'ın (The Religion of the Dinka) (Dinka'ların Dini, 1961) adlı eserleri ilkel din problemlerine doğru yönelen Britanya Sosyal Antropolojisinin aktüel yönlendirmesini açıklar. Artık Tylor'un, Frazer'in ve Murctt'in çağı çoktan kapanmış görünüyor. Antropoloji ise, dinin gelişmesi ve kaynağı gibi oldukça geniş ve kesin problemlerin anahtarı olarak telâkki edilmiyor. E.E.Evans-Pritchard'ın Theories of Primitive Religion (1965) (ilkel Din Teorileri) adlı yeni eserinin de vardığı sonuç budur.

Pettazzoni

ve Dinin Bütüncü

İncelenmesi:

Bu bölümün başında Sardaigne'de "İlkel Din" k o n u s u n d a Raffaele Pettazzoni'in monoğrafisini zikretmiştim. Bu, sadece bu eserin değerinden değil; daha sonra yazarı tarafından ona verilen önemden ileri gelmektedir. Pettazzoni, disiplininin boyutlarını ciddiye alan nadir Dinler Tarihçilerden biridir. Gerçekten O, Allgemeine R e l i g i o n s v v i s s e n s c h a f t ^ 4 2 ) (Genel Din Bilimi) sahasını tam olarak incelemeye teşebbüs etmişti. O, yaklaşım ve metodunun bir din sosyologunun veya din psikologunun yaklaşım ve metodundan farklı 42- Mario Gandini, R.Petlazzoni'nin eserleri üzerinde bir bibliyografya Bkz.: Studie Materiali di Storia delle Religioni, 31(1961): 3-31.

30

neşretmiştir.


olduğunu düşünerek kendini bir tarihçi olarak telâkki ediyordu. Bununla beraber O, bir tek sahanın uzmanı değil; " D i n l e r T a r i h ç i s i " olmayı arzu ediyordu. Şüphesiz arada çok önemli fark vardı. Çünkü aynı şekilde birçok önemli bilginde kendilerini "Dinler Tarihçisi" olarak telâkki etmişlerdi. Ancak onlar, birtakım metodlar ve peşin tarihi hükümlerden başka birşey kabul etmemişlerdi. Bununla beraber onlar, sadece bir tek din sahasında ve hatta bazan da sadece muayyen bir devrin veya bir dinin sadece bir veçhesi üzerinde uzmandılar. Şüphesiz bunların da eserlerinin çok büyük bir değeri vardır. Gerçekte bu eserler de "Dinlerin Genel İlmi" nin teşekkülü için zaruridir. Misal olarak bunlardan, O. Kern'in ve W.Otto'nun " Y u n a n D i n i " ; L. Massignon'un ve H. Corbin'in " i s l â m i y e t " ; H.Oldenberg'in, H. Zimmer'in ve H.Von Glasenapp'ın " H i n t Dinleri" konusundaki eserlerini zikredebiliriz. Bunlardan başka Paul Muş'un âbidevi eseri " B a r a B u d u r " (Java'da Budist Mabedi) Giuseppe Tucci'nin " T i b e t a n Painted Scrolls" (Tibet Boyalı Tomarları) nı veya E m i n Goodenough'ın Jewish symbols in the Greko-Roman period " G r e k o - R o m e n d ö n e m i n d e Y a h u d i S e m b o l l e r i " ini de burada sayabiliriz. Bütün bu eserler bize " T a r i h i a r a ş t ı r m a n ı n önemini" göstermektedirler. Yine de geniş anlamda Dinler Tarihçisi kendini, sadece bir tek saha ile sınırlandırmamalıdır. Çünkü, o n u n disiplininin yapısı O ' n u diğer d i n l e r i de incelemeye z o r l a m a k t a d ı r . Öyleki, mitoloji, â d â p , d u â , b ü y ü , giriş m e r a s i m i , yüce t a n r ı vs. gibi dinî d a v r a n ı ş l a r ı , k u r u m l a r ı ve a n l a y ı ş ş e k i l l e r i n i anlayıp, mukayese edebilsin. Ne varki, çok büyük uzmanlardan ancak bazıları başka bir çok sahanın da uzmanıdırlar. Meselâ, N. Soederblom ve G.F.Moore gibi bilginler, sahaları ile ilgili ( İ r a n ve Y a h u d i l i k ) çok önemli kitaplar neşretmişler ve " G e n e l c i l e r " olarak da oldukça popüler olmuşlardır. Grek dini tarihçilerinin pîri olan M.P.Nilsson da aynı zamanda folklor ve ilkel inançlar üzerinde çalışmıştır. Büyük Germanist Jan de Vires Celte Dinleri konusunda bir otorite olduğu kadar, folklor ve genel mitoloji konusunda da bir otorite idi. Fransız Alheim'in çalışmaları ise, R o m a ve Helenistik dinlerden İ r a n , T ü r k ve O r t a - A s y a g e l e n e k l e r i n e k a d a r uzanıyordu. Georges Dumezil ise, Hindî-Avrupaî dinlerin ve

31


mitolojilerin tamamı ile meşguldü. W.F.Albright, bir İsrail dini uzmanı olduğu halde; eski-Yakındoğu dinleri konusunda çok önemli yayınlar yapmıştı. Theodor H. Gasper'a gelince O'da folklor ve E s k i - Y a k ı n d o ğ u ' y u ilgilendiren sahada uzmandı. Şüphesiz bu listeyi uzatmak mümkündür. Pettazzoni'nin nesli olan diğer bilginler de "Din Bilimi'nin bütün sahalarında" (Allgemeine Religionsvvissenschaft) çalışmak azminde idiler. Meselâ, bunlar arasında C.Clemen'i, E.O. James'i ve G. Van der Leeuw'u zikredebiliriz. Yine de, son derece büyük ve sert bir bilgin olan Clemen, genelde felsefi yorumun ötesine geçmezken, Van Der Leeuw bazen empresyonist bir yaklaşımla yetinmekte, Pettazzoni ise, daima Tarihî-Dinî bir yoruma yönelmekte ve genel bir p e r s p e k t i f içinde muhtelif araştırmaların s o n u ç l a r ı n ı göstermektedir. Alanın hudutsuzluğuna rağmen, ana problemler O'nu çalışmalarından geri döndüremiyordu. Bunun için O monoteizmin m e n ş e i , s e m a v i tanrılar, s ı r l a r , günah itirafı, z e r d ü ş t l ü k ve îran dini, Grek Dini v.s. gibi birtakım problemleri ele almakta tereddüt göstermemiştir. O'nun bilgisi geniş ve değerliydi. Üslûbu ise, dengeli ve zarifti. Croce tarihçiliğinin nüfuz edici etkisi altında yetişen Pettazzoni, dini, tamamen tarihi bir fenomen olarak kabul ediyordu. Bunun için O, haklı olarak "her dinî yaratılışın tarihîliği" üzerinde İsrar ediyordu. O, "Yunan Medeniyeti'nin yoktan meydana gelmediğini" söylüyordu. O'na göre, zaman içinde kendini gösterecek "Ebedî bir Yunanlılık" mevcut değildir. Tarihin vicdanında her phainomenon bir genomenon'dur/ 4 3 ) Bu konuda Pettazzoni tarih şuurumuzu derinleştirmek için tarihi yönden, "Yunan Dinini" anlama zaruretine işaret etmektedir. Belki burada her dini, tarihî olarak anlama zaruretinin acil gereği üzerinde görüş birliğine varılabilir. Bununla beraber bir "dinî şeklin" gelişmesi ve kaynağı konusuna münhasıran eğilme (her phainomenon bir genomenon'dur) yorum çalışmasını, historiographique bir çalışma düzeyine indirecektir.

43- R Pettazzoni, La Religion dans la Grece antique, J.Gouillard'ın Paris, 1953, s. 18-19.

32

Fransızca

çevirisi,


Bunun sonucunda Yunan Dini, tarihin, edebiyatın, sikke ilminin (Numismatique), epigrafinin, Yunan arkeolojisi gibi klâsik felsefenin sayısız dallarından biri durumuna gelecektir. Ve bütün araştırma sahalarında da aynı şey meydana geleceği için; Dinler Tarihi bağımsız bir disiplin olarak ortadan kaybolacaktır. Şükür ki, Pettazzoni bu riskin tam olarak bilincinde idi. Bunun için de hayatının sonunda "Fenomenolojinin ve "tarihin" tamamlayıcılığı k o n u s u n d a şiddetle İsrar etmiştir. Diğer taraftan Freud ve Frazer olayında olduğu gibi; Pettazzoni tarafından verilen Ferdî örnek; O'nun teorilerinden daha önemliydi, işte, sadece O'nun sayesindedir ki, "Dinler Tarihi" bu gün italya'da diğer birçok Avrupa ülkelerinden geniş ve de tam olarak anlaşılmıştır. Mesai arkadaşları ve genç talebeleri, hiç olmazsa kısmen " P e t t a z z o n i c i l i k G e l e n e ğ i n i " m u h a f a z a e t m e y i başarmışlardır. Bu, Dinler Tarihi'nin belli başlı problemlerine ilgi çekme ve Dinler Tarihi'ni modern kültür için aktüel ve anlamlı bir disiplin haline getirmek demekti/ 44 ^ Böylece Tylor ve Lang tarafından kurulmuş, Frazer, Soederblom, Clemen, Mauss, Coomaraswamy ve Van der Leeuw tarafından devam ettirilmiş olan muhteşem Ansiklopedist geleneğin son biçimlendiricileri Pettazzoni ile kaybolmuştur.

M Y T H and Ritual School (MİT ve Ritüel Ekol): Son derece canlı metodolojik tartışmalardan birisi de "Myth and Ritual School" (Mit ve Ritüel Ekol) veya " P a t t e r n i s m " (şekilcilik) konusunda gelişme göstermiştir. Aslında bu tartışma, S.H.Hooke tarafından neşredilen iki cilt esere "Myth and Ritual" (Mitoloji ve Ritüel, 1933), ve "The Labyrinth, (Labirent)'e katkıda bulunan yazarlardan ve S. Mowinckel, 1. Engel, G. Widengren gibi 44- İtalyan bilginleri arasında Bkz: Uberto Pestalozza, Religione Mediterrane Vecchi e noovi studi (Milan, 1951) ve Noovi Saggi di Religione Mediterranea (Florance, 1964); Momolina Marconi, Riflessi Mediterranei Nella piu Anlıca Religione Laziale (Messine-Milan, 1939); Angelo Brelich, Gli Erroi Greci un problema storiceReligioso (Rome, 1958); Ernesto de Marlino, Morte e pianlo Riluale nel Mondo Antico (Turin, 1958) ve La Terra del R'ımorso (Milan, 1961); V. Lanlernari, La grande Festa (Milan, 1951); Alessandro Bausani, La persia Religiosa (Milan, 1959); Ugo B 'ıanchi, il Dualismo Religiose (Rome, 1958).

33


eski Y a k ı n - D o ğ u dinlerinde ve kültürlerindeki müşterek unsurlar üzerinde oldukça ısrarlı olan iskandinav bilginlerden kaynaklanıyordu. Meselâ, Hooke, Tanrı'yı temsil eden Kral'ın, kültür merkezi olduğuna ve bunun için de mahsûllerden ve sitelerin refahından sorumlu olduğuna işaret ediyordu. Altı ciltlik dizisi olan King and Saviour (1945-1955), (Kral ve Kurtarıcı) da G. Widengren, daha da ileri giderek Kral'ın, bizzat kozmozun refahından sorumlu olduğunu söylüyordu. Widengren'e göre, işte bu anlayış daha s o n r a , İran i d e o l o j i s i n d e k i Mehdi'liğin ve Y a h u d i m e s i h c i l i ğ i n i n d o ğ m a s ı n a yol a ç a c a k t ı . Y i n e burada patternism (şekilcilik) problemi ile iktifa etmeyen İsveç'li bilginlerin yayınlarına da işaret etmekte yarar vardır. Yine, Widengren, aynı zamanda bir Din Fenomenolojisi, İran Dinleri Tarihi v e dinî h a y a t ı n m u h t e l i f v e ç h e l e r i ü z e r i n d e çok s a y ı d ^ monografilerin yazandır/45-* Patternism (şckilcilik)'e, özellikle H. Frankfort tarafından bir çok yönden hücum e d i l m i ş t i r / 4 6 ^ Bu büyük bilgin, göz önünde bulundurulan şekiller arasındaki "farklılıkların", benzerliklerden daha önemli olduğunu savunmuştur. Bunun için O, Mezopotamya'da, Kral'ın sadece Tanrı'nın temsilcisi olarak düşünüldüğü halde, Fravun'un bir tanrı telâkki edildiği veya bir uınrı haline geldiği olayına dikkatleri çekiyordu. Oysa, tarihî olarak akraba kültürleri ile karşı karşıya kaldığımız zaman, farklılıklar ve benzerlikler aynı şekilde önemlidir. Meselâ, Portekizcenin, Fransızcadan ve Rumenceden farklı olması olayı, dilcilerin her üç dili de Roma dilinden saymalarına engel teşkil etmez. Kalıtımsal olarak konuşan bu üç dil, müşterek bir kaynak olan Latince'den gelmektedir. Myth And Ritual Scholl

45- Religionens Vârld (2. Baskı, Stockholm, 1953); Hochgotlglaube im alten Iran (Uppsala, 1938); Die Religionen Irans (Stuttgart, 1965); L. Jospin'in Fransızca çevirisi: Les Religions de L. Iran, (Paris, 1968). 46-11. Frankfort, The problem of similarity in Ancien Near Eastern Religions (Frazer, lecture Oxford, 1951) S. H. Hooke, "Myth And Ritual" past and present" Ins. II. llooke (ed), Myth, Ritual and Kingship (oxford, 1958), s. 1-21; S.GF. Brandon, The Myth and ritual Position critically Considered" in ib'ıd,s. 261-291. Ayrıca bak: Theodor H. Gaster, Thespis: Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East (New York, 1950, Gözden geçirilmiş ikinci baskı, New York, 1961).

34


(Mit ve ritüel ekol) konusundaki, hararetli tartışma, metodolojik planda bazı karışıklıklar ortaya koymaktadır. Ben burada ne bazı iskandinav yazarlarının mübalağalarını, ne onların filolojik tedbirsizliğini ve ne de onların tarihî uyumsuzluğunu dikkate almıyorum. Burada üzerinde durduğum, yapı itibari ile birbirine benzeyen ve tarihî olarak akraba olan eski Yakın-Doğu dinî olayları arasında mukayese hakkımızın olup olmadığını öğrenmektir. Gerçekte dünyada mukayeselerin meşru şekilde yapılabildiği bir bölge varsa; o da Eski Yakm-Doğu'dur. Çünkü ziraatın, cilâlı taş kültürünün ve nihayet şehir medeniyetinin Yakın-Doğu'da kurulan bir merkezden ışık saçtığını biliyoruz. George Dumezil ve Hindî-Avrupaî

Dinler:

Birbirine benzeyen metodolojik tedirginlik ve endişeler, HindîAvrupaî mitolojiler ve dinî kurumları konusunda Dumezil'in parlak incelemeleri karşısındaki mukavemeti ortaya k o y m a k t a d ı r M e s e l â , müşterek Hindî-Avrupaî kültür geleneğinin varlığını yakinen bilmemize ve hâlâ da muhtelif ve sayısız dış tesirler altında tanınmasına rağmen; Kelt sosyo-dinî veya italya sosyo-dinî kavramları ile, Iran veya Veda dinî kavramlarının mukayese edilemeyeceğine itiraz edilmiştir. Birçok ülkede aşılmakta olan mukavemete rağmen, Dumezil'ci yaklaşıma karşı gösterilen bu mukavemet, belli başlı üç nedenle ortaya çıkmıştır: 1- Mukayeseli Hindî-Avrupaî mitoloji incelemelerinin, Max Müller ve takipçilerinin aşırılıkları ile gözden düşürülmesi.

47- Dumezil'in eserine en uygun giriş, L' ideologie tripartie des indo europeens (Bruxelles, 1958). Jüpiter, Mars, Quirinus'un yeni baskısı için bkz: Jüpiter, Mars, Quirinus, Paris, 1941-1945. Dumezil 'in eserleri için bkz: Hommages d Georges Dumezil, Bruxelles, 1960, s. Xl-XXIII. Dumezil için bkz.: M. Eliade, "La Sauverainele el la Religion indo europeenne" Cr 'ıtique (1949): 342-349. "llindî-AvrupâîDinlerin genel tarihi için bkz: Annales 4 (1949): 183-191; Huguette Fugier "Quarante Ans de Recherchers sur i ideologie indo- Europeenne: La Methode de M. Georges Dumezil", Revue d' llistoire et de philisophie Religieuses, s. 45 (1965); 358-374; C. Scott Littleton, The New Comparathe Mythology: An Antropological assessmenl Of the Theories of Georges Dumezil (Berkeley et Los Angeles, 1966)

35


2- Bu asrın ilk çeyreğindeki, tarih öncesi halkların kültürlerinin ve manevi hayatlarının "ilkellerin karakteristik" özellikleri olarak kabul edilen şeyle yorumlama eğilimi. Böylece Dumezil'in "HindîAvrupaî tikellerine" atfettiği ideolojik sistemi ihtiva eden belirgin mitolojinin, tarih öncesi bir cemiyet için çok " y ü k s e k " ve çok "fantazi" görülmesi. 3- Muhtelif Hindî-Avrupaî dil uzmanlarının, bir tek bilginin HindAvrupaî incelemeler alanının tamamını inceleycmiyeceğine kanaat getirmeleri/ 48 ^ Şüphesiz bütün bu itirazlar, birkaç yanlış anlamaya dayanmaktaydı: 1- D u m e z i l , Max Müller'in f i l o l o j i k ve etimolojik metodunu, değil, tarihî bir metod kullanmıştır. Böylece o, tarihî olarak akraba olan sosyo-dini olayları mukayese etmiş ve neticede benzerliklerin, heterojen unsurların beklenmedik kalıntıları olmadığını; bilakis onların orijinal bir sistemin varlığını kabule sevkettiklerini göstermişür. 2- Modern araştırmalar, ilkellerin mantıklı ve sistematik bir şekilde düşünmeye kabiliyetlerinin olmadığı şeklindeki evrimci düşüncenin hatasını ortaya koymuştur. Üstelik ilkel olmak, bir yana, HindîAvrupaî öncesi kültür dolaylı da olsa, Eski Yakın-Doğu'nun daha gelişmiş şehir medeniyeti ile devamlı zenginleşmiştir. 3- Diğer tarafdan bir tek adamın bunca dile sahip olmasının imkansızlığı şeklindeki peşin hüküm de yanlıştır. Zira böyle bir hüküm ferdî tecrübeye ve istatistik bilgilere dayanmaktadır. Yine de bu geçersizdir. Çünkü sadece ikna edici bir delil, Sanskritçe, Kelt'çe veya Kafkasça bir metnin Dumezil tarafından verilen yorumu, söz konusu dildeki bilgi eksikliğini ortaya koyacaktır. 1940-1960 arasında neşredilen ilgi çekici kitaplar ve m o n o g r a f i l e r d e Georges Dumezil, " T o p l u m u n üçlü H i n d î Avrupaî k a v r a m ı " adını verdiği konuyu incelemiştir. Yani O'nun 48- Şüpheciliğin (scepticisme) Dumezil'in olağan üstü bilgisinden daha çok, O'nun sistematik "yeniden kurma (reconstitulion) sı ile tahrik olmuş olması ihtimal dahilindedir. Aslında Akademik muhitlerde saygı ile kabul edilen, olağan üstü bilgi sahibi diğer uzmanlar da vardır. Fakat bu alimler, filolojik ve vakanüvisl bilgileri aşma teşebbüsünde bulunmamışlardır.

36


üst üste konmuş üçlü taksimi, üç fonksiyona uygun düşüyordu: H Ü K Ü M D A R L I K , Ş İ D D E T VE V E R İ M L İ L İ K . D u m e z i l ' e göre, her fonksiyon, sosyo-politik bir kategorinin bir sorumluluğu altına konarak (Krallar-Savaşçılar-Besin Üreticileri) ve doğrudan doğruya özel bir tanrı tipine bağlanmışlardır. (Meselâ, eski Roma'daki Jüpiter, Mars, Çuirinus gibi). Birinci fonksiyon, iki role veya iki tamamlayıcı veçheye ayrılmıştır. Bu da sihri hükümdarlık ve hukukî hükümdarlıktır. Her ikisi de Veda'larda V A R U N A ve M İ T R A tarafından muhtelif şekilde geliştirilmiş ve yorumlanmıştır. Meselâ, Dumezil ikna edici bir şekilde, Romalıların mitolojik doneleri tarilılcştirirkctı; Hind dehasının kozmolojik terimlerde orijinal şemayı hazırladıklarını göstermiştir. Öyleki en eski Roma mitolojisinin en eski tarihi olaylarda ve kişilerde ortaya çıkarılmış olduğunu TİTLE LİVE, tarihlerinin birincisinde tasvir etmiştir. »

Dumezil, "iiçlü" ideoloji ile derinleşen araştırmasını, HindAvrııpaî ritüeller üzerindeki, Veda ve Latin tanrıçaları konusundaki monoğrafileriyle veya Roma dini konusundaki hacimli eseri ile (1966) t a m a m l a m ı ş t ı r / 4 9 ^ Burada, uzmanların, Dumezil'in elde ettiği sonuçlan ve kullandığı metodu her geçen gün kabul ettiklerini ve ondan yararlandıklarını belirtmeliyiz. Hiııd-Avrupaî dinlerin anlaşılmasına şimdilik en yeni katkı olan eserinden daha önemli olan şey; Dumezil'in, Dinler Tarihi için başlıca örnek teşkil etmiş olmasıdır. Gerçekten Dumezil, Felsefe ve Sosyoloji'den elde edilen bilgilerle, metinlerin filolojik ve tarihî analizlerinin nasıl tamamlanabildiğin! göstermiştir. Yine o, sosyal ve dinî müesseselere taban görevi yapan "Temel İdeolojik Sistemi" açıklayarak, belli bir dinî erkanın, bir mitolojinin veya bir tanrısal figürün doğru şekilde a n l a ş ı l a b i l e c e ğ i n i ortaya koymuştur. Van Der L e e u w ve Din

Fenoıııenolojisi:

49 Rituels indo- Europeens â Rome (Paris, 1954); Aspecls de la Fonction guerriere ehez les indo- Europeens (Paris-1955) La Religion Romaine Archaique, (Paris, 1966) Deesses Latines et mylhes Vediques (Brux. 1956.

37


Gerardus Van Der Leeuw ismi, daima Din Fenomenolojisine bağlı kalmıştır. Din Fenomenolojisi konusunda ilk eseri o yazmışür. Fakat Rudolf OTTO'da olduğu gibi, O'nun da eserindeki çok yönlülük, çok sıkı bir tasnife imkan vermemektedir. Gençliğinde Doğu dilleri okumuş ve Mısır dini konusundaki hazırladığı tezle " D o k t o r " ünvanına sahip olmasına rağmen, daha sonra ilk din konusunda iki muhteşem kitap, diğer muhtelif dinler, İlkel Monoteizm Problemi ve Din Psikolojisi ile ilgili sayısız makale ve monografiler neşretmiştir. Ayrıca O, şair, müzisyen, kilise adamı ve sanattaki " K u t s a l " konusunda da önemli bir eserin yazarıdır/ 50 ^ Bununla beraber, O'nun doymaz merakı ve çok yönlü ilgisi, neticede eserine hizmet etmeyecektir. Leeuw, ayrıca son derece yetenekli de bir yazardı. Çünkü O, fevkalâde güzel ve açık yazıyordu. Bunun için eserleri rahatça anlaşılabiliyor, yoruma gerek kalmıyordu. Fakat felsefî çevrelerde, hemen hemen kuru, zor, bilmece vâri bir uslûbun moda olduğu bir devirde; açıklığın sanatkârane vasıfların; sathilikle, amatörlükle, orijinalsizlikle karıştırılma tehlikesi de vardı. Van Der Leeuw'un P h â n o m e n o l o g i e d e r Religion (1933) (Din F e n o m e n o l o j i s i 5 1 ^ isimli e s e r i n d e , H u s s e r l ' e çok az r e f e r a n s b u l u n u r k e n ; Jaspers'e, Dilthey'e ve Spranger'e yeterince referans görülmektedir. Van Der Leeuw Gestaltpsychologie (Formel Psikoloji) ve S t r u k t u r p s y c h o l o g i e ^ (Yapısal Psikoloji) nin sonuçlarından büyük ölçüde etkilenmiştir. Yine de O, tasvirleri içinde, dinî donelere ve onlara has olan irâdiliğe bağlı olduğu ölçüde

50- Bu kitabın ingilizce çevrisi için bkz; Sacred and Profane Beauty (New York, 1966). 51- Bu kitabın Fransızca yeniden gözden geçirilmiş baskısı, Yazar ve J. Marty'nin işbirliği ile "La Religion dans son essence et ses Manifelations' phenomenologie de la Religion (Paris, 1955" ismi ile yeniden neşredilmiştir. 52- Bkz: Fokke Sierksma Phaenonemologie der Religie en complexe psychologie (Groningue Üniversitesinde Aralık 1950, Assen, I95l'de takdim edilen doklora tezidir.) Din fenomenolojisi için Friedrich Heiler'in eserleri de önemlidir. Özellikle O'nun monografisi klâsik haline gelmiştir. Bkz: "Das Gebet, Münich, 1929; E. Kruger ve J. Marty'nin Fransızca çevirisi bkz: La priere, Paris 1931; yine Heiler'in, daha yeni olan kitabı için Bkz: Erscheinungsformen Urul Wesen der Religion, Stutlgart, 1961, Diğer fenomenolojik katkılar, G. Mensching, W. Brede Kristensen ve CJ. Bleeker tarafından sağlanmıştır. Yine bu konuda bkz: Eva Hirschman Phânomenologie der Religion, Wurzburg-Anmuhle, 1940.

38


"Din Fenomenoloğu" olarak kalacaktır. O, dinî tasvirlerin, b i r t a k ı m s o s y a l , p s i k o l o j i k veya akılcı f o n k s i y o n l a r a i n d i r m e n i n i m k a n s ı z l ı ğ ı n a işaret etmiş, dinî, d i n d e n başka birtakım şeylerle açıklamaya çalışan tabiatçı ön yargıları, reddetmiştir. O'na göre, Din fenomenolojisinin başlıca işi, "Dinî fenomenlerin" iç yapılarını aydınlatmaktı. Pek tabii ki O, haksız olarak, dinî fenomenlerin tamamını üç yapıya (Grundstrukturen) indirilebileceğini düşünüyordu. Lu temel yapılar: Dinamizm (Dynamisme); Animizm (Animizme); D e i z m (Deisme) dir. Ancak O, dinî yapıların tarihi ile ilgilenmiyordu. İşte, O'nun yaklaşımının en ciddi eksik yönü de burasıydı. Çünkü O, en yüksek dinî ifadeniı. (Mesela, mistik vecd hali gibi), tarihî olarak şartlanmış olan kültürel ifadeler ve yapılar içinde kendini gösterdiğini söylüyordu. (Bu konuda ileride bilgi verilecektir.) Gerçekten Van Der Leeuw, dinin jenetik bir fenomenolojisini veya morfolojisini hazırlamaya hiçbir zaman girişmemiştir. Fakat, böyle bir boşluğun, O'nun eserinin önemini azaltmadığını tekrar belirtmekte yarar vardır. O'nun evrensel dehası, O'na yeni bir dinî yorumu sistemleştirme ve ikmal etme imkanı vermemiş de olsa; yine de O, bu sahada heyecanlı bir öncü olmuştur.

Fenomenologlar

ve Din

Tarihçileri:

Din Fenomcnolojisine gösterilen fazlaca ilgi, hayatlarını "Dinler İlmine" adayanlar arasında belli bir ölçüde gerilim meydana g e t i r m i ş t i r . Dinî F e n o m e n l e r i n "yapısını" ve " ö z ü n ü " anlayabileceklerini belirten fcnomenologların iddiasına karşı, muhtelif tarihî ve tarihçi ekoller, çok şiddetli tepki göstermişlerdir. Tarihçiler için din, tarih ötesi hiç bir değeri ve anlamı olmayan, münhasıran tarihî bir olaydır. Bunun için dinin "özünü" araştırmak demek, eski Palatoncu hataya yeniden düşmek demektir. (Tarihçiler, mutlak surette Husserl'i ihmal etmişlerdir). Tarihçilerle Fenomenologlar arasında bu "Alt edilmez" gerilime, daha önce dc işaret etmiştik. Ancak, çok sayıda bilginin, bu iki tutumu bütünleştirecek daha geniş bir perspektif arama yolunda olduğunu gösteren belirtiler de vardır. Şimdilik muhtelif metodolojik yaklaşımlar ve teorik varsayımlar, gelişmelerdeki yararlılıklarını ve 39


geçerliliklerini esaslı şekilde isbat etmişlerdir. Böylece onlar "yorum planındaki" gelişmeye katkıda bulunmuşlardır. Ananda Coomaraswamy'nın modern öncesi bütün kültürleri ilham eden "süreklilik f e l s e f e s i " ve " i l k e l evrensel gelenek" düşüncesiyle ilgili ferdî kanaati, kabul edilsin veya edilmesin, bu, Budist veya Veda ile ilgili "dinî yaratılış" üzerine bu yazar tarafından tutulmuş, "beklenmedik bir ışığı" ihtiva etmektedir. Yine Henry Corbin'in "Anti-Tarihçiliğine" pek iştirak edemeyiz. Ancak, bu âlimin de, kendi zamanına kadar Batılı bilginlcrce bilinmeyen "İslâm Tasavvuf Felsefesinin çok önemli bir boyutunu" bu kavram sayesinde araladığı da inkar edilemez. Kısaca, bir yazarın eseri "Dinî yaratılışın belli bir tipinin anlaşılmasına" sunduğu katkıya göre değerlendirilir. Bundan dolayı, Dinler Tarihçisi, materyallerini, yorumla manevi mesajlar haline dönüştürcbildiği ölçüde, çağdaş kültür içinde rolünü ifa edecektir. Fakat, ileride göreceğimiz, sebeplerden ve sonuçlardan dolayı durum her zaman malesef böyle olmamıştır...

40


III DİNÎN K Ö K E N L E R İ N İ

ARAŞTIRMA

En Eski Bir Vahiy: " Ö n e m l i o l a n g e r ç e k t e n s a d e c e d e t a y l a r d ı r " . Bu atasözünün herzaman doğru olduğunu iddia etmeyeceğim. Ama bazı hallerde, kültür tarihinde, detayın, başlangıçta, inanılandan daha çok açıklayıcı olduğu görülmektedir. Meselâ, İtalyan Hümanizminin Floransa'daki başlangıcını düşünelim. Genel olarak bilindiğine göre, M a r s i l e Ficin, platoncu bir akademi kurarak, Eflâtun'un diyaloglarını ve birkaç yeni Eflâtuncu eseri ve şerhi Lâtinceye tercüme etmiştir. Bununla beraber, daima gözümüzden kaçan bir detay olmuştur. Şöyle ki: M a r s i l e F i c i n ' e Platon'un ve Plotin'in yazmalarının çevirisini, yıllardır onları toplayan devlet adamı Cosme Medicis emanet etmişti. Ancak 1460 yıllarında Cosme, daha sonra Corpus Hermeticum diye adlandırılacak olan yazmayı satın almış ve derhal Ficin'den onu, Lâtinceye tercüme etmesini istemişti. Bu sırada, Ficin, Platon'un tercümesine henüz başlamış değildi. Bu durumda, Platon'un Diyaloglarını (Dialoques) bir tarafa bırakarak bütün zamanını birkaç ayda bitirmek üzere Poimandres'in tercümesine ve diğer Hermctiques eserlere tahsis etmişti. Gerçeklen Cosme'un ölümünden bir yıl önce 1463'de bu tercümeler tamamlanmıştı. Böylece, Corpus hermeticum, Marsile Ficin tarafından ilk tercüme edilen ve neşredilen Yunanca metin olmuştu. Bunun için Ficin, Platon'un tercümesine daha sonra başlamıştır/ 1 ^ İşte, sözünü ettiğimiz bu detayın çok önemi vardır. Çünkü o, geçmiş neslin tarihçileri tarafından İtalyan Rönesansının bilinmeyen veya en azından ihmal edilen bir veçhesini açıklamaktadır. Cosme ve Ficin, en eski bir vahyin keşfi ile elektriklenmişlerdir. Yani, Hermetik metinlerin naklettiği k e ş i f l e . Şüphesiz onların, C o r p u s Hermeticum'un, Mısırlı Hermes'in sözlerinin örtüsünü kaldırdığı ve netice itibariyle onun Hz. Musa'nın vahyinden önce ve İran din

1-Frances

A. Yates, Giordano Bruno and the llermetic

Tradilion (Chicago,

1964).

41


adamlarından olduğu kadar Platon ve Pythagore'dan mülhem olan en eski vahyi temsil ettiği fikri konusunda hiç şüpheleri olmamıştı. Hermetik metinlerin doğruluğunu ve kutsal karakterini tebcil etmekle birlikte Ficin, kendinin iyi bir Hıristiyan olduğundan da şüphe etmiyordu. Daha ikinci asırda, Hıristiyan kelâmcısı L a c t a n c e , Hermes Trismegiste'i, Allah'tan ilham alan bir hakim olarak görüyordu. O, bazı Hermetik kehanetleri, Îsa-Mesih'in doğumunda tamamlanmış olarak yorumluyordu. İşte böylece Marcile Ficin, buyandan Hermetizm ile Hermetik büyü, diğer yandan Hıristiyanlık arasındaki bu ahengi yeniden ileri sürüyordu. Pic de la M i r a n d o l e ' d a Büyü ile Kabbala'nın İsa'nın Tanrısallığını doğruladığını düşündüğü zamanda samimi idi. Aynı şekilde papa VI. Alexandre'da Vatikan'da Mısır sembolleri ve resimleri ile zengin bir fresk yaptırdığı zamanda ihlaslı idi. Bunun nedeni, aslında ne estetikle ne de süsleme ile ilgili idi. Bunun asıl nedeni, papa VI. Alexandre'ın, Mısır'ın yüksek batınî geleneğini koruma iradesini göstermekti. Bir yandan Hermetizm için oldukça saçma olan bu ilgi, diğer yandan son derece manidardı. O, Rönesans insanının sadece Hz. Musa ve Kabbala'ya değil, aynı zamanda Platon'a ve herşeyden önce Mısır ve İran dinlerinin esrarına nüfuz edebilen çok önemli " b i r eski vahye" duyduğu özlemi gösteriyordu. Yine bu ilgi, ortaçağ ilâhiyatının mirası olan derin tatminsizliği, ortaçağın insan ve kainat kavramlarını ve taşra Hıristiyanlığına (yani tamamen batı Hıristiyanlığı olarak adlandırılabilecek olana) reaksiyonu ve mitolojik, tarih ötesi, evrensel bir dine karşı duyulan özlemi açıklıyordu, işte iki asra yakın bir zaman Mısır ve Hermetizm (yani Mısır Hermetizmi), inançlı olduğu kadar inançsız veya gizli ateist (Cryptoathees) olan sayısız ilâhiyatçı ve filozofa musallat olmuştur. Eğer, Giordano Bruno, Copernic'in keşiflerini bu kadar heyecanla karşılamışsa bu, güneş - merkezciliğin (Heliocentrisme) sihirsel ve dinî yönden derin bir anlamı olduğunu düşünmesinden ileri gelmiştir. Giordano Bruno, İngiltere'de olduğu halde, Asclepius'da tasvir edildiği gibi, eski Mısırlıların sihirsel dininin pek yakında geri döneceğini kehanette bulunmuştu. Copernic, matematikçi olduğu halde kendi teorisini anlayamazken, Bruno, Copernic'in şemalarını Tanrısal sırların hiyeroglifi olarak yorumlayabiliyordu. Bunun için de Bruno, kendini Copernic'den daha üstün görüyordu. 42


Burada en eski Hermetik Vahyin dinî ve kültürel mitoloji tarihini çizerek O'nun 1614'de helenist bilgin Isaae Casaubon tarafından yıkılışına kadar ki ilginç etüdünü verebiliriz. Ancak o zaman, bu modern öncesi mitolojinin detaylı tarihi bizi, konumuzun çok dışına götürmüş olacaktır. Bunun için burada sadece, îsaac Casaubon'un tamamen filolojik temeller üzerinde, ilk vahyi temsil etmekten uzak olan Corpus hermeticum'un çok sonraki döneme ait bir metinler kolleksiyonu olduğunu gösterdiğini söylemekle yetineceğiz. Yani ona göre bu metin, çağımızdan iki veya üç asır öncesine gitmeyen Helenistik-Hıristiyan senkretizmini yansıtan bir metindir. Birkaç esere tam anlamı nakledilmiş olan bu "eski vahye" olan fevkalade inancın tarihi oldukça dikkat çekicidir. Kısaca, onun müteakip üç asırda meydana gelmesi gerekecek olan bir olayı, öne aldığını söylemek mümkündür. Gerçekten de Hz. Musa'dan önce, mevcud olan bir vahyin araştırılması olayı, önceden belirlenmiş ve daha sonra Batı Hıristiyanlığını sarsacak bir dizi krize eşlik etmiş ve nihayet yerini XIX. yüzyılın pozitivist ve tabiatçı ideolojilerine bırakmıştır. Mısır ve diğer "Doğu Sırları" konusunda tahsis edilen yoğun ve sürekli ilgi, Rönesans döneminde, bugün " D i n l e r i n Mukayeseli Tarihi" olarak adlandırdığımız disiplinin gelişmesini cesaretlendirememiştir. Oysa, Ficin, Pic, Bruno ve Campanella'nın Hermetik ilme tahsis ettikleri dikkat ve çabalar, doğrudan doğruya muhtelif tabiatçı felsefelerin gelişmesini sağlamış, matematik ve fizik gibi ilimlerin zaferini doğurmuştur, ilimler ve yeni felsefeler için artık Hıristiyanlık, vahyedilmiş yegane din değildi. Onu, vahyedilmiş bir din olarak telâkki etmiş olsak bile; nihayet XIX. yüzyılda Hıristiyanlık dahil bütün bilinen dinler, sadece temelden yoksun değil, aynı zamanda kültürel plânda da tehlikeli olarak görülmüşlerdi. Çünkü onlar, bu telâkkiye göre genellikle ilmî gelişmeyi engelliyorlardı. Devrin aydınlan arasında en yaygın kanaat, filozofların Allah'ın varlığını ispat etmenin imkansız olduğunu ortaya koymuş olmaları idi. Diğer yandan ilimlerin, insanın maddeden başka bir şey olmadığını ispatladıkları ve her ne olursa olsun ruha benzer beden de ayn, insanı yaşatan manevi bir şeyin olamayacağı iddia ediliyordu.

Mukayeseli

Dinler

Tarihinin

Başlangıcı:

Dinlerin mukayeseli tarihinin başlangıcının, Materyalist ve pozitivist propagandanın doruk noktasına çıktığı XIX. yüzyılın ortalarına doğru kendini göstermesi bilhassa dikkat çekici bir olaydır.

43


Ç ü n k ü Augustc Comtc pozitivist ilmihalini ( c a t h e c t ı i s m e positiviste) 1852'de vc pozitiv politika sistemini de (Syst£me de politique positive) 1855 ile 1858 arasında neşretmiştir. Ludwig Buchner'de Kuvvet vc Malzeme (kraft und stoff) isimli eserini 1855'de yayınlamıştır. O, bu kitapta tabiatın amaçtan yoksun olduğunu, hayatın üreme ile aniden meydana geldiğini, ruh ve aklın organik fonksiyonlar olduğunu ısbata yöneliyordu. Ayrıca, aklın beyinde toplanmış bütün güçlerin bir sonucu olduğunu kabul ediyor ve "ruh" veya " a k ı l " olarak söylenen şeyin büyük bir ihtimalle "sinirsel elektrik"in sonucu olduğunu belirtiyordu. Bir yıl tonra (1856) ise Max Müllcr, Mukayeseli Mitoloji denemesini (Essays in Comparative Mythology) yayınlamıştı. Bu denemeyi, dinlerin mukayeseli tarihi alanında ilk önemli eser olarak kabul edebiliriz. Bundan üç yıl sonra Darwin'in, Türlerin Menşei (L'origin of Species) isimli eseri ve 1862'de de Hcrbert Spencer'in İlk Prensipleri (First Principles) yayın hayatına girmişti. Bu eser'de Spcnccr, kainatın evrimini, esas maddenin gayr-i muayyen homojenlikten muayyen hetorejen hale esrarengiz şekilde dönüşümü ile açıklamaya çalışıyordu. İşte aydın sınıfın ilgisini çeken bu buluşlar, hipotezler ve yeni teoriler, çok çabuk şekilde popüler hale gelmişti. Ernst Haeckel'in, Tabiî Yaratma Tarihi (Natürliche Schöpfungsgeschichte) devrin en gözde kitabı haline gelmişti. Bu kitap 1868'de yayınlanmış, asrın sona ermesinden önce yirmiden fazla baskısı yapılmış ve on iki kadar dile çevrilmişür. Burada Haeckel'in, ne yetenekli bir filozof ne de orijinal bir düşünür olmadığını itiraf etmek yerinde olur. O, Darwin'den ilham alıyordu. Evrim teorisini, tabiatın mekanik kavramına doğru yönelen eşsiz bir yol olduğunu düşünüyordu. O'na göre, evrim teorisi, teolojik ve amaca yönelik açıklamaları yürürlükten kaldırıyor ve organizmaların menşeini sadece tabiî nedenlere başvurarak rahatça anlama imkanı veriyordu. Haeckel'in kitabı tekrar tekrar basıldığı, tercüme edildiği, tartışıldığı ve Hcrbert Spcncer, Sentetik Felsefe sistemi (System of S y n t h e t i c P h i l o s o p h y - 1 8 6 0 - 1 8 9 6 ) adlı eserini hazırladığı sırada; yeni bir disiplin olan Dinler Tarihi de çok hızlı bir gelişme gösteriyordu. Max Müller, 1864'de takdim ettiği Dil Bilimi

44


• Üzerine Dersler (Lectures on the science of Language) isimli eserinde, Arycns'lcrdeki "Güneş Mitolojisini" ilgilendiren teorisini a ç ı k l ı y o r d u . Bu t e o r i , m i t o l o j i n i n "Anlatım hastalığından" doğduğu düşüncesine dayanıyordu. 1871'de de Edvvard Burnett Tylor İlkel Kültür (Primitive Culture) adlı, dinî inançların evrimini ve kaynağını ortaya koyan muhteşem eserini ncşrctmişti. Burada Tylor, dinin ilk devresini, Animizm denen ruhçulukla benzer kabul ediyordu. Animizme göre, tabiat canlı idi. Yani bir ruha sahipli. Tylor'a göre, daha sonra monoteizme yerini bırakacak olan politeizm, Animizmden çıkacaktı. Pektabiiki, XIX. yüzyılın ikinci yarısı boyunca, dinin bilimsel incelemesinin tarihine işaret eden bütün önemli tarihlere burada değinmek faydasızdır. Yine de bir yandan, materyalist ideoloji ile diğer yandan doğu ve arkaik din şekillerine gittikçe artan bu ilgi arasındaki zaman paralelliğinin anlamını, incelemekte de yarar vardır. Burada denilebilir ki, hayatın ve aklın kökenlerini kaygılı bir şekilde inceleme, tabiatın esrarının meydana getirdiği büyülcme, maddenin iç yapısını açıklama ve ona nüfuz etme ihtiyacı gibi bütün bu özlemler ve eğilimler, bir çeşit ilk özlemi ve evrensel orijinal ana kalıp türünü belirtmektedir. Madde, cevher; mutlak başlangıcı ( l ' o r i g i n e absolue) temsil etmektedir. O, evrenin, hayatın, aklın başlangıcıdır. Burada zamanın derinliklerine nüfuz için altedilmez bir istek; sınırlara, görünen dünyanın başlangıcına ulaşma, cevherin nihaî temelini ve canlının özünü keşif arzusu görünmektedir/ 2 ^ Belli bir görüş açısından,

2- llerşeyin başlangıcı olan "mutlak başlangıç" kaygısı, "arkaik" zihniyet olarak adlandırılabilecek olan şeyin bir özelliğidir. Önceki eserlerimde gösterdiğim gibi, arkaik dinlerde "kozmogonik mitoloji"başlıca rol oynamaktadır. Bu mitoloji, arkaik dinlerde merkezi bir rol icra etmekledir. Şöyle ki: Dünyanın nasıl "varlık" haline geldiğini anlatırken mitoloji, bizzat varlığın nasıl realite haline geldiğini göstermektedir. (Bak: Aspecl du Mylhe, Paris, 1963). Bunun için ilk sistematik kozmogoni ve kozmolojiler bir anlamda birtakım onlojenılerdir. (Yani, ilk döllenmeden mükemmel bir varlık haline gelmeye kadar geçirilen değişim (Bak. Aspecl du Mylhe, s. 134). Belli bir görüş açısından XIX. yüzyılın bilimsel ideolojileri ile arkaik zihniyet arasında "daimi çözüm" mevcut değildir. Freud'de beşerî durumun özelliğini ihtiva elliği için, "mutlak başlangıcı" kullanmaktadır. Fakat Freud'de "başlangıç" kozmik boyutunu kaybediyor ve "kişisel başlangıca" yani çocukluğa inmiş görünüyor. (Aspect du Mylhe, s. 97-99-100)

45


insan ruhunun, maddenin bir ürünü olduğunu söylemek, aşağılayıcı bir durum teşkil etmez. Bu açıdan insan ruhu, artık Allah'ın bir yaratığı olarak telâkki edilmez. Bununla beraber, Allah'ın mevcut olmadığı hipotezi dikkate alındığında; insan ruhunun olağanüstü uzun, komplike bir evrimin sonucunda meydana geldiğini ve onun kökünün, psiko-şimik madde olan en eski kozmik realitede bulunduğunu keşif, oldukça teselli edici görünür. XIX. yüzyılın ikinci yarısındaki aydınlar ve bilginler için madde, sadece tüm problemleri ç ö z ü m e ulaştırmıyordu; ayrıca O, insanlığın geleceğini tarihsiz ve yorgun olmayan sürekli bir ilerlemeye de maruz bırakıyordu. Böylece, ilim sayesinde, insan durmadan bilgisini ıslah edecek ve maddeye hakimiyetini sağlayacaktı. Bu tedrici olgunlaşmanın ise, sonu olmayacaktı, ilme, ilmî eğitime ve endüstriye olan bu coşkulu imandan bir çeşit dinî iyimserlik olan Messianizm (Mesihçilik) sonucu çıkarılabilecekti. Buna göre insan, hür, mutlu, zengin ve güçlü olacaka.

Materyalizm-Ruh

Çağırma-Teozofi:

Böylece dünyanın en iyi ve en mutlu olduğu felsefesi (optimisme), tam olarak materyalizmle, pozitivizmle ve sınırsız evrime inanma ile uyuşmuş oluyordu. Bu, sadece Ernest Renan'ın XIX. yüzyılın ortasında yazdığı "İlmin Geleceği" (L' Avenir de la Science) için geçerli değil; bilakis XIX. yüzyılın ikinci yarısının ruh çağırma gibi din ötesi (parareligieux) önemli akımları için de geçerli idi. Ruh çağırma hareketi, Ncw york'un Hydesville şehrinde 1848'de ortaya çıkmıştır. Fox ailesinin fertleri bilinçliye benzeyen bir dizi esrarengiz vuruş işitmişlerdi. Kızlardan birisi bir kod ortaya koymuştu. Evet için üç, hayır için bir, şüpheli için iki vuruş... Böylece de ruh olduğunu iddia eden biriyle iletişim kurulmuş oluyordu. Yine böylece Fox ailesinin üç kızı da ilk medyumlar olarak vuruşlarla, masanın titremesi ile veya başka işaretlerle cevap veren ruhlarla haberleşme seanslarını başlatmış oluyorlardı, işte bu ruh çağırma seansları çok hızlı bir şekilde bütün dünyaya yayılmıştı/ 3 ^

3-

46

F.C.S Schiller, "Spirilism" in James Haslings, Elhics (New York, 1921), 11, s. 806.

ed. Encyclopedia

of Religion

and


Oysa ruhî olaylar çok eskiden beri bilinmiş ve muhtelif kültürler ve dinler tarafından farklı şekilde yorumlanmışlardır. Ancak, modern ruh çağırıcılığının önemli olan yeni unsuru, onun materyalist bir kavrama sahip olmuş olmasıydı. Gerçekten ruh çağırıcılar, vuruşlarda, masanın titreşimlerinden ve daha sonra maddileşmeler içinde, ruhun varlığının pozitiv delillerine sahip olacaklarına inanmışlardı. Ruhun hayatta kalması ve ölümsüzlüğü problemi, Batı dünyasını, Pythagore, Empedocle ve Platon'dan beri teolojik veya bir felsefî problem olarak meşgul etmekte idi. Ancak bilimsel ve pozitivist bir çağ olan XIX. yüzyılda ise ruhun ölümsüzlüğü, deneyin başarısına bağlıydı. Yani onu ispat etmek için reel yani fizik deliler gerekiyordu. Bunun için ruhun ölümsüzlük delilini incelemek gayesiyle birtakım cihazlar ve laboratuvarlar kullanılmıştı. Böylece, hemen hemen bütün parapsikolojik araştırmalarda pozitivist bir iyimserliğe sahip olunmuştu. Çünkü bütün bu araştırmalarda bir gün bilimsel olarak ruhun sonraki hayatının ispat edileceği ümidi yatmaktaydı. Başka bir parareligieux hareket olan bir diğer teazofik cemiyet de 1875 Kasımında New York'ta Helena Pctrovna Blavatsky tarafından kurulmuştu. Bu cemiyet de optimist ve pozitivist bir cemiyetti Isis Unveiled (1877) ve diğer hacimli eserlerinde H. Petrovna Blavatsky, modern dünyaya kendinin anlayabildiği ifadeler içinde esrarlı bir ilham telkin ediyordu. Modern dünya, evrime ve dolayısı ile sonsuz bir ilerlemeye inanıyordu. Madam Blavatsky, tenasüh ve tedrici öğrenme ile sonsuz bir ruhi evrim teorisi sunmuştu. İddia ettiği Tibctteki ikameti esnasında ilk önemli vahyini almıştı. Yani Asyalı ve yeryüzü ötesi vahyini aldığını söylüyordu. (Burada belirtmek gerekir ki eğer bir şey bütün doğu geleneğini karakterize ediyorsa açıkça bu, ruhî hayatın anti-evrimci bir kavramıdır.) Diğer taraftan madam Blavatsky, teozofik doktrini desteklemek için maddi ve pozitif deliller sunma zaruretine inanarak Tibet'in büyük Ruh sırlarının mesajlarını muntazam bir şekilde maddeleştiriyordu. Bu mesajlar, ingilizce olarak normal kâğıt üzerine yazılmış olmasına rağmen, sağlam bir olay prestijine bürünmüşler ve madam Blavatsky'nin gizli doktrininin doğruluğuna, görünüşte zeki çok sayıda insanı ikna etmişlerdi. Şüphesiz burada manevi planda optimist bir cemiyete uygun, çok güçlü bir tarzda ortaya çıkmış olan optimist gizli bir doktrin söz konusu oluyordu. Kainatın ve onun göçeden ölümsüz

47


ruhunun en derin sırlarına tedrici şekilde nüfuz etmek için teozofik bir grubun üyesi olmaktan ve iki ciltlik "İsis Unveiled" adlı eseri okumaktan başka çare yoktu. Nihayet böylece, ilerleme imkanlarının sınırsız olduğu ve sadece kendinin değil, tüm insanlığın birgün olgunluğa erişeceği de öğrenilmiş oluyordu. Bu olağanüstü ifadelerin önünde şüphesiz gülmemek gerekir. Tıpkı teozofik cemiyet gibi, ruh çağırma hareketi de pozitif ideolojiler gibi aynı Zeitgeist'i (zihniyeti) ifade eder. Türlerin Menşei (Origin of Species), Kuvvet ve Malzeme (Kraft Und Stoffe) M u k a y e s e l i Mitoloji Denemeleri (Essasy in Comparative Mytho-Iogy) ve İsis Unveiled'in okuyucuları şüphesiz aynı okuyucular değillerdi. Ancak müşterek bir yanları vardı: O da, Hıristiyanlığın onları tatmim etmediği ve aralarında bazılarının dinlerinin bile olmadığı idi. Çünkü, Tarihî Hıristiyanlığın şaşkınlığı, aydınlar arasında bir boşluk yaratmıştı. İşte bu boşluk, bazılarını "yaratıcı m a d d e n i n ! " kaynağına ulaşmaya götürürken; diğer bazılarını da görünmez büyük ruhlarla veya ruhlarla iletişim kurmaya sevkediyordu. İşte yeni bir disiplin olan Dinler Tarihi de bu kültürel muhteva için çabucak gelişecek ve buna benzer bir yol izleyecekti. Yani o da, olaylara pozitivist olarak yaklaşımı benimseyerek menşeleri ve dinin mutlak başlangıcını araştırmaya yönelecektir.

Menşe

Saplantısı:

Bu dönemde, Batının bütün tarih kitapları menşe arama saplantısına kendilerini kaptırmışlardı. Bunun için de bir şeyin "menşe ve Gelişimi" adeta klişe haline gelmişti. İşte bazı büyük yazarların, dil'in, insan topluluklarının, san'atın, kurumların, HindîAvrupaî ırkların menşei konusunu işlemelerinin sebebi de bu idi. İşte burada, kompleks olmasına rağmen ilginç bir problem üzerinde duracağız. Ancak yine de konumuzdan fazla uzaklaşmadan konuyu tartışmaya gayret göstereceğiz. Hemen belirtelim ki insanî kurumların ^ ültürel yaratılışın menşeini aramaları; tabiatçı tarafından araştırılan ' i r l e r i n M e n ş e i n i " , hayatın menşeini kavramaya çalışan biyologun rüyasını, kainaUn ve dünyanın menşeini anlamaya çalışan astronom ve jeologun çabasını tamamlıyordu. Konuya psikolojik

48


nokta-ı nazardan baktığımızda da aynı "menşe arama özleminin" olduğuna şahit olunmaktadır. Meselâ Max Müller, Rig-Veda'nın Aryen dininin ilk dönemini, mitolojik yaratılışların ve dinî inançların en eski dönemlerinden birini yansıttığını düşünüyordu. Ancak 1870 yıllarında Saunskritçe uzmanı Abel Bergaigne, Veda ilâhilerinin tabiatçı bir dinin ifadesinden uzak olduğunu ve onların yüksek kültürlü aşırı kuralcı rahipler sınıfının eseri olduğunu isbat etmişti. Böylece, dinin ilkel şekli olarak coşku ile kabul edilen bir din şekli daha, titiz ve sert bir filolojik tahlille yok edilmiş oluyordu. Bunun için, Vedalar konusundaki âlimane tartışma da, dinin kaynağını tespit konusundaki dramatik ve uzun savaşın bir bölümünden başka bir şey olmadı. Yine parlak bir yazar olan Andrew Lang'ın da Max Müller'in mitolojisinin yıkılmasında, çok katkısı olmuştu. Onun en meşhur eserleri arasında Gelenek ve Mitoloji (Custom and M y t h - 1 8 8 3 ) ve M o d e r n Mitoloji (Modern M y t h o l o g y - 1 8 9 7 ) , E. B. Tylor'un fikirlerine dayanarak, Max Müller'in fikirlerini gözden düşüren makalelerinden meydana gelmiştir. Rununla beraber, 1898'de yani modern mitolojinin neşrinden bir yıl sonra Andrew Lang, Dinin Oluşumu (The Making of Religion) adlı eserini yayınlamıştı. O, bu kitabında, dinin menşeinin Animizm'de bulunduğunu söyleyen Tylor'u reddediyordu. Lang ise, delillerini Avusturalyalılar ve Andamanaislcr gibi çok ilkel kabilelerde mevcut olan yüce Tanrıların varlığı inancı üzerine dayandırıyordu. Tylor ise, böyle bir inancın orijinal olmasının mümkün olmadığını iddia ediyordu. Bunun için O, Tanrı fikrinin, tabiat ruhları ve ata ruhları kültünden gelmiş olduğunu söylüyordu. Oysa, Andrev* Lang, Avusturalyalılarda ve Andamanaislerde ne ata kültü ile ne de labiat kültü ile karşılaşmıştı. İşte beklenmedik bu anti-evrimci harekete göre bir yüce tanrı, artık dini tarihin sonunda değil; başında bulunuyordu. Ancak yine dc bu hareket, devrin birçok uzmanına tesir etmiş değildi. Çünkü Andrew I ang, bu konudaki dokümanlara tamamen sahip değildi ve Hartland ile giriştiği tartışmada "ilk tezinin" bazı kısımlarını terk etmek /orunda kalmıştı. Diğer yandan çok değişik yeteneklere sahip, mükemmel bir yazar olarak Andrcw Lang, bir de şiir kitabı olma

49


bedbahtlığına da sahipti. Çünkü gencide edebî yetenekler, bilginlere kuşku veriyordu. Yine de Andrew Lang'ın "ilkel yüce Tanrı fikri" b a ş k a yönlerden önem taşımaktaydı. Bunun için XIX. yüzyılın sonunda ve XX. yüzyılın başında artık A n i m i z m , "Dinin ilk devresi" olarak telâkki edilmez olmuştu. Ancak bu dönemde de, yeni iki teori, ortaya çıkmıştı. Her iki teori de "Animist Öncesi" teoriler olarak vasıflandırabilirdi. Çünkü her iki teori de, Animizm olarak tasvir edilen bir devreden daha eski bir dinî dönem olduğunu iddia ediyordu: Bu teorilerden birincisi, Andrcvv Lang'ın teorisi idi. Bu da, dinin başlangıcında bir yüce Tanrı inancı bulunduğunu iddia ediyordu. İngiltere bu hipoteze tamamen yabancı olmasına rağmen; bu hipotez İngiltere'de düzeltilmiş ve tamamlanmış olarak Graebner ve bazı Avrupalı bilginlcrce kabul edilmiştir. Çağımızın en bilgili etnologlarından birisi olan Wilhelm Schmidt bir yüce Tanrıya olan ilkel inanç hipotezini hazırlamış vc bundan ilkel Monoteizm (Urmonotheismus) teorisini kurmuştur. Çok kabiliyetli bir bilgin olmasına rağmen Schmidt, aynı zamanda bir katolik rahibi idi. Bunun için ilim dünyası O'nun Apolojetik niyetler beslemesinden kaygı duymuştu. Geçen bahisler^r|Şfdügu : fnü.^ gibi Schmidt, inanmış bir rasyonalistti. O, ilkellgfı Allah '•fikrine; spvkedcn şeyin titiz bir muhakeme olduğunu i ^ a t a yönelmişti. Ancak Schmidt " T a n r ı fikrinin kökeni" (üer U r s p r u n g d e r \ Gottesidee) i s i m l i eserini yayınlarken batı dünyası, çok önemli ^kıl dışı felsefelerin ve ideolojilerin ortaya çıktığına şahit oluyotjlu. Bcrgson'un "Hayatî hamlesi" , Freud'un keşifleri, Lcvy B r u ^ u n "Mistik ve mantık öncesi zihniyet" olarak adlaıjçkjdığt 'l^onu üzerindeki araştırmaları, Rudolf Otto'nun Kutsal (Das Heıİige)ı, sürrealizm vc dadaizm (Sanat ve edebiyat ekolu) şeklindeki sanat ihtilalleri, modern akıldışıcılık tarihinin sadece bir kaçını teşkil ediyordu. Bunun için çok az etnolog ve dinler tarihçisi, Schmidt tarafından sunulan Allah fikrinin akılla izahını kabul edebilmişti. Buna mukabil 1900-1920 yılları arasındaki dönemde ise, "İkinci Animist Öncesi" teori olan Mana teorisi hakim olmuştu. Bu teori de dinin başlangıcında gayri müşahhas vc müphem sihirsel dinî bir güce inanmanın mevcut olduğunu iddia ediyordu. Özellikle ingiliz Antropolog Marctt, M a n a ' y a inancın Animist öncesi karakteri 50


üzerinde ısrar etmişti. Bunun için de şöyle diyordu: "Bu sihirsel dinî tecrübe, ruh kavramını öngörmüyor ve netice olarak da T y l o r ' u n tasvir ettiği a n i m i z m d e n d a h a eski bir dönemi temsil ediyordu." Burada dinin menşei konusundaki bu canlı muhalefet hipotezlerinin içinde bizi ilgilendiren şey; dinin kaynağı hakkındaki ilke verilen önemdir. Buna benzer bir kaygı, Hermetik metinlerin bulunuşundan sonra İtalyan filozofları ve hümanistlerinde de görülmüştü. Yine tamamen başka bir planda ve farklı şekilde "İLKİ"araştırma olayı, XIX. yüzyılın tarihçilerinin ve bilim ideologlarının faaliyetini de karakterize etmektedir. Bu iki Animist öncesi teori, (Bir yüce T a n r ı y a olan ilkel i n a n ç ve gayr-ı m ü ş a h h a s o l a n kutsalın tecrübesi) dinî tarihte, Tylor'un Animizm teorisinden daha derin bir seviyeye ulaştığını söylüyordu. Gerçekten de her iki teoride "Dinin Mutlak Başlangıcını" keşfetmiş olduğunu iddia ediyordu. Ayrıca, her iki teoride dinî hayatın tek yönlü evrimini gösteren Tylor'un hipotezini reddediyordu. Marett ve Mana Ekolu, dinin gelişmesinin genel bir teorisini inşa ile meşgul olmuyordu. Schmidt ise, bütün çalışmalarını bu özel probleme tahsis etmişti. O, bu konuda tarihî bir problemin söz korftışu olduğunu, tabiatçı bir problemin söz konusu olmadığını göstermeyi düşünüyordu. Schmidt'e göre başlangıçta insan, yaratıcı, güçlü bir tek Tanrıya inanıyordu. Daha sonra tarihî şartlar neücesinde insan, bu tek Tanrıyı ihmal etmiş ve unutmuştu. Böylece insan kendisini, sayısız tanrılara, Tanrıçalara, Ruhlara, Mitolojik atalara dayanan gittikçe komplike hale gelen inançlara terketmiştir. Bil .dejenerasyon, binlerce yıl önce başlamış olmasına rağmen Schmidt yine de tarihî bir seyrin söz konusu olacağını iddia ediyordu. Çünkü insan, tarihî bir varlıktı. Böylece Schmidt, tarihî etnolojiyi büyük ölçüde, ilkel dinlerin incelenmesine dahil etmiş oluyordu. İleride bu bakış açısının önemli değişikliğinin sonuçlarını göreceğiz.

Yüce Tanrılar ve Tanrının Yokluğu: Şimdi bir an için Andrew Lang'a ve onun ilkel yüce Tanrıya olan inancın keşfine yeniden dönelim. Lang'ın, Nietzsche'yi hiç okuyup okumadığını bilmiyorum. Büyük ihtimalle okumamıştır. Fakat, 51


Lang'ın bu buluşundan yirmi yıl önce Nietzsche sözcüsü Zarathoustra vasıtasıyla Tanrının yokluğunu ilân etmişti. Yazarı hayatta iken farkedilmeyen bu ilân, Avrupa'da, müteakip nesiller üzerinde çok önemli tesir icra etmiştir. Bu ilân, Hıristiyanlığın kesin s o n u n u h a b e r v e r i y o r d u ve yine m o d e r n insan için T a n r ı d a n y o k s u n , kendiliğinden varolmuş bir dünyada yaşama zaruretini açıklıyordu. Oysa belirtmek gerekir ki Lang, ilkellerde "Yüce Tanrının" varlığını açıklarken, f a r k ı n d a olmamasına rağmen Tanrının yokluğunu ortaya koymuş oluyordu. Gerçekten Lang, yüce Tanrıya inancın çok yaygın olmadığını ve bu Tanrılara yapılan kültün oldukça fakir olduğunu belirtmiştir. Yani bu Tanrıların dinî hayattaki gerçek rollerinin çok mütevazi olduğunu söylüyordu. Yine Lang, yüce Tanrıların nihâî yokluğunda ve dejenerasyonunda veya onların yerine başka dinî figürlerin geçmesi olayında; bir açıklama bulmaya yönelmişti. Lang'ın düşüncesine göre, mitolojik muhayyile, köklü bir tarzda yüce Tanrı fikrinin bozulmasına katkıda bulunmuştu. Lang bu konuda haksızdı. Fakat bunun bizim konumuz için fazla önemi yoktu. Bu, ilkel yüce Tanrının "deus otiosus" olması olayıdır. O ' n u n göklerin y ü k s e k l e r i n e ç e k i l d i ğ i n e ve i n s a n l a r ı n işlerine tamamen bigane kaldığına inanılmıştır. Kısacası O, unutulmuş, bir başka ifade ile yokolmuştur. Bu, Tanrının unutulduğunu anlatan bir takım mitolojiler olduğundan değil, bilakis Tanrının, dinî hayattan ve mitolojilerden tamamen yok olmasındandı. İşte yüce Tanrının bu unutulma olayı da Tanrının ölümü anlamına gelmektedir. Nietzsche'nin " T a n r ı n ı n ö l ü m ü n ü " ilan etmesi olayı, Musevî-Hıristiyan batı dünyası için yeni bir olaydı. Ancak, " T a n r ı n ı n ö l ü m ü " olayı dinler tarihi için çok eskiydi. Şu farkla ki, "Yüce T a n r ı n ı n " yok olması, aşağı olmakla birlikte, daha canlı ve daha dinamik bir Tanrılar panteonuna yol açmıştır. O y s a Nietzsche'nin düşüncesindeki Yahudi-Hıristiyan Tanrı anlayışının ö l ü m ü n d e n sonra insan, yalnızlık içinde, yani temelden kutsallığını kaybetmiş bir dünyada y a ş a m a k z o r u n d a d ı r . F a k a t k e n d i l i ğ i n d e n o l d u ğ u ve k ö k l ü ş e k i l d e k u t s a l l ı ğ ı n ı k a y b e d e n bu d ü n y a " T a r i h i n D ü n y a s ı d ı r ? " Tarihî bir varlık olarak insan, Tanrıyı, unutmuş ve bu cinayetten sonra (deicide) da, münhasıran tarih içinde yaşamaya

52


mecbur kalmıştır. Şimdi burada ilkel monoteizm ( U r m o n o t h e i s m u s ) , teorisinin O'na göre, "yüce T a n r ı n ı n " unutulması ve onun yerine başka dinî figürlerin geçmesi olayı, tabiatçı bir gelişmenin değil, bilakis tarihî bir g e l i ş m e n i n s o n u c u idi. G e r ç e k şu ki, ilkel i n s a n , devşiricilik d ö n e m i n d e n ziraat ve çobanlık dönemlerine g e ç e r e k m a d d i ve k ü l t ü r e l i l e r l e m e l e r kaydetmiştir. Başka bir ifade ile o, tarih y a p m ı ş t ı r . Böylece ilkel insan, bir tek yüce Tanrıya olan inancını kaybetmiş ve daha küçük sayısız Tanrılara tapmaya başlamıştır. Lang'da ve Schmidt'de olduğu gibi Nietzsche'de de yeni bir fikirle karşılaşıyoruz. O da, gerileme, unutma ve nihayet Tanrının yok olma olayında tarihin sorumluluğu fikridir. Müteakip neslin âlimleri, tarihin bu yeni anlamı tarafından ortaya konulan problemi çözmeye kendilerini hararetle vermişlerdir. Bu arada, dinlerin mukayeseli etüdü de büyük ilerleme gösteriyordu. Bu konuda yayınlanmış olan dokümanlar durmadan artıyor, bu alanda devamlı yazılıyor ve bütün dünyada dinler tarihi kürsüleri kuruluyordu. Belli bir zaman, özellikle XIX. yüzyılın ikinci yansı boyunca bir veya iki neslin, kendilerini münhasıran neşriyata ve dokümanların analizine adamaları ve böylece daha sonra gelecek bilginlerin sentezci yorumlar yapmak için hür olmaları şeklindeki düşünce, iyi göründü. Renan, "İlmin Geleceği" (L' avenir de la Science) i s i m l i eserini kaleme aldığı zaman buna inanmasına rağmen bu düşünce hayalden öteye geçmedi. Diğer tarih disiplinleri gibi " D i n l e r Tarihi"de bilimsel faaliyet örneğini takip etmeye başlamıştı. Yani o da, kendini, olayların tasnifine ve toplanmasına adamıştı. Materyali karşısında dinler tarihinin bu zahidane tevazuu, bir büyüklük olarak kaldı ve tamamen manevi bir anlama büründü. Dokümanları içine dalmış bir alimin durumu (hemen hemen dokümanlar yığını ve ağırlığı altında kefenlenmiş gibi) bir çeşit derinliklere inme (Descensus ad inferos) olayı olarak tasvir edilebilir. Bu iniş, derin, karanlık ve yeraltı bölgelerine iniştir. Orada bilgin, canlı maddenin çimlenmiş modelleri ile karşılaşmışür. Bazı durumlarda dokümanlara dalma tam olarak manevi bir ölüme eş olmaktadır. Çünkü âlimin yaratıcılığı, maalesef bu durumda kısırlaşmışür.

53


Aslında bu asrın başında, "derinliklere inme" olayı, Batı zihniyetinin genel eğilimini yansıtır. Freud tarafından sunulan psikanalitik teknik, ancak derinlere inme, yani en derin ve beşer ruhunun en tehlikeli bölgelerine inme olarak vasıflandınlırsa daha iyi tasvir edilebilir. Jung, kollektif bilinçsizliğin varlığı hipotezini ileri sürdüğünde, arkaik insanlığın, resimleri, sembolleri, mitolojileri olan en eski hazinelerin keşfi, deniz bilimi ve yer bilimi tekniklerine benzemeye başlamıştı. Nasıl, denizin derinliklerine inenler veya mağaraların derinliklerine ulaşanlar, yeryüzünde yıllardan beri kaybolmuş basit organizmaları bulup ortaya çıkarıyorlarsa; psikanaliz de önceleri incelenemeyen derin birtakım psişik hayat şekillerini bulup ortaya çıkarmıştır. Mağara ilmi uzmanları, biyologlara, üçüncü zaman organizmaları ve fosil olmaya elverişli olmayan ve iz bırakmadan yeryüzünden kaybolan ilkel zoomorfik şekilleri takdim etmişlerdi. Mağara ilmi, "canlı fosiller" bularak, arkaik hayat modelleri konusunda bilgimizi çok geliştirmiştir. Aynı şekilde psişik hayatın arkaik şekilleri ve bilinçsiz karanlıklara gömülmüş "canlı fosiller" şimdi Freud ve başka derinlik psikologları tarafından geliştirilmiş olan teknikler sayesinde incelenebilir hale gelmişlerdir. Çok sayıda pozitivist ideolojiler arasında Freudcu bilgi ideolojisine Freud'un büyük katkısını belirtmek gerekir. (Yani, şuuraltı teorisini hazırlayarak ve onu psikanaliz noktayı nazarından uygulamaya koymasını) Freud psikanalist yardımı ile, medeniyetin ve dinin ilk dönemine ulaşmayı düşünüyordu. Freud için dinin ve kültürün kökü ilkel cinayette, daha doğrusu ilk baba cinayetinde b u l u n u y o r d u . F r e u d ' e göre, Allah, k o v d u ğ u ç o c u k l a r ı tarafından öldürülen babanın yüceltilmesinden başka bir şey değildi. Şüphesiz bu hayret verici açıklama, yetkili etnologlarca genel olarak eleştirilmiş ve reddedilmiştir. Ancak Freud, teorisini ne terketmiş ne de düzeltmiştir. Muhtemelen O, Allah-Baba cinayetinin delillerini, Viyanalı hastalarında bulmayı ümit ediyordu. Pek tabiiki bu delilleri bulmak; bazı modern insanların "Tanrı cinayetlerinin sonuçlarını" yeniden hissetmeye başlamalarını müşahede etmeye bağlı kalıyordu. Freud'un Totem ve T a b u isimli eserinin neşrinden otuz yıl önce Nietzsche, Tanrının öldüğünü, daha doğrusu Tanrının insan tarafından öldürüldüğünü ilan ettiği gibi Freud de, Viyanalı hastalarının bazılarının nevrozunu, mitolojik bir geçmişte tasavvur

54


ediyordu. Çünkü, "ilkeller", Tanrının ölümünü biliyorsa; bu ifade onlardaki "Tanrının uzaklaşmasını ve silinmesini" ifade eder. Yoksa, Nietzsche'nin ilan ettiği gibi Tanrının insan eli ile öldürülmesi anlamına gelmez. Freud'un düşüncesinin iki yönü, bizim konumuz için doğrudan önem taşımaktadır: B i r i n c i s i , Freud, Batılı bilginlerin çok iyi bilinen "ilki ve k ö k ü " keşfetme arzusuna iyi bir örnek olduğudur. Öyle ki O, seleflerinin hiçbirinin yapamadığı ruh tarihinin çok ötesine yani bilinçsizliğe nüfuz etmeye teşebbüs etmişti. İkincisi, Freud, medeniyetin ve beşerî kurumların başlangıcında biyolojik bir olay değil; büyük çocukları tarafından öldürülen tarihî bir baba cinayeti olayını bulduğunu söylüyordu. Böyle bir temel tarihî olay, gerçekten vukuu bulsun veya bulmasın bunun bizim tartışmamız için faydası yoktur. Bizin için önemli olan, Freud'un açıkça dinin kaynağının ilk baba cinayeti gibi bir olaya bağlı olduğuna inanmasıdır. Diğer yandan binlerce psikanalistin, az veya çok kültürlü yüzlerce batılının, Freud'un açıklamasının bilimsel olarak doğru olduğuna inanmış olması ile bugün bu önem, daha da büyük bir boyut kazanmış bulunmaktadır.

Tarihîlik

ve

Historisizm:

Menşilere ve başlangıçta olana, Batının duyduğu özlem, Batıyı, kesin olarak tarihle karşı karşıya getirmiştir. İşte o zaman " D i n l e r T a r i h ç i " , dinin menşeine ulaşmanın mümkün olmayacağını anlamıştır. Bunun için, başlangıçta olup biten (ab origine), her nekadar bir ilâhiyatçı veya filozof için problem olmaya devam etse de artık dinler tarihi için, bir problem teşkil etmeyecekti. Böylece dinler tarihçi, hemen hemen farkına varmadan Max Müller, Tylor hatta Frazer ve Marett'in kültürel çevresinden çok farklı bir kültürel muhit içinde kendini bulmuş oluyordu. Bu öyle bir muhitti ki, Nietzsche, Marx, Dilthey, Croce ve Ortega ile besleniyordu. Bu çevrede moda olan şey, artık tabiat değil, tarihti. Bu yeni çevrede tarihin altedilmez keşfi vardı. Yani insan, daima tarihi bir varlık olduğundan olumsuz ve kısırlaştırıcı bir tecrübe olamazdı. Bununla beraber bu açık olay, Dilthey'den Heidegger ve Sartre'a kadar varan bir grup ideolojilere ve izafiyetçi tarihçi filozoflara yerini çok erkenden bırakmıştı. Dilthey, 55


yetmiş yaşında "bütün beşer kavramlarının izafiyetinin, dünyanın tarihî görünümünün son kelimesi olduğunu" itiraf etmişti. Burada historisizmin geçerliliğini tartışmaya gerek yok. Yine de dinler tarihinin gerçek durumunu anlamak için, insanın tarihîliğinin ortaya koyduğu ciddi krizi, gözönünde bulundurmamız gerekmektedir. Tarihîlik şeklindeki bu yeni boyut, birçok yorumlara elverişlidir. Fakat belli bir görüş açısından, herşeyden önce insanın tarihî bir varlık olarak telâkki edilmesi olayı; Batı vicdanının derin bir aşağılanmasını ihtiva ediyordu. Gerçekten batılı, tedrici şekilde kendini, Allahın yarattığı, vahyin yegane sahibi, dünyanın hakimi, evrensel olarak geçerli yegane medeniyetin ustası, faydalı ve gerçek ilmin yaratıcısı olarak telâkki etmiştir. Fakat birden bire batılı, kendini, bilinçsizlik ve tarihle şartlanmış başka milletlerle aynı seviyede olduğunun farkına da varmıştı. Artık bu durumda o, yegane yüksek medeniyetin yaratıcısı olmadığı gibi dünyanın sahibi de değildi. Bilakis o da kültürel plânda yok olma tehdidi ile karşı karşıya idi. Bunun için Valery "şimdi biliyoruz ki medeniyetler de ölüyorlar" diye haykırırken Dilthcy'in kötümser historisizmine karşılık veriyordu. Yine de evrensel tarihin durumunu keşif ve Batı için beliren küçültücü durum, müsbet sonuçsuz kalmamıştır. İnsanın tarihîliğinin kabulü, herşeyden önce batı insanına, idealizmin ve melekleşmenin son izlerinden kurtulmasına yardım etmiştir. Bunun için biz şimdi, insanın, bu dünyaya ait olması olayını daha ciddiye alıyoruz. Çünkü o, maddeye hapsedilmiş bir ruh değildir. İnsanın daima şartlandırılmış olduğunu bilmek aynı zamanda onun, yaratıcı bir varlık olduğunu, kozmik psikolojik veya tarihî düzenlemeye, yaratıcı tarzda meydan okuyarak cevap verdiğini bilmek demektir. Bunun için artık dinlerin ve kültürlerin tabiatçı izahı kabul edilmemektedir. Bu konuda bir misal verebiliriz: Şimdi, ilkel insanın " t a b i a t ç ı bir d i n e " s a h i p olmadığını düşünelim. Max Müller'in, Tylor'un döneminde ise uzmanlar " T a b i a t ç ı kült"den ve Fetişizm'den bahsediyorlardı. Pek tabiiki bununla da, ilkel insanın tabiî eşyalara taptığını kastediyorlardı. Fakat kozmik eşyaların tebcili, fetişizm olarak adlandırılamazdı. Çünkü tebcil edilen ağaç, kaynak veya taş değil; arkaik insanın dinî tecrübesinin bu yeni anlaşılış şekli, tarih şuurumuzun genişlemesinin bir sonucuydu. Neüce olarak diyebiliriz ki, bu anlayışın ihtiva ettiği izafiyetçilik riskine rağmen; insanı münhasıran tarihî bir varlık olarak 56


gören doktrin, bir çeşit yeni evrenselliğe yol açmıştır. Şayet insan tarih içinde olmuşsa, Onun geçmişte yapmış olduğu herşey hepimiz için çok önemli olmalıdır. Burada batı vicdanının, sadece evrensel tarih olan birtek tarihi ve provensialliğinden dolayı aşılmış olan merkeziyetçi etnoloji tarihini tanıdığını söylemek yerinde olur. Kendilerini ilgilendiren bütün sahalarda uzman olmaları beklenmediği halde, bunun anlamı, dinler tarihçisinin önemli olan hiçbir dinî şekli bilmezlikten gelmemesidir. Böylece bir asırdan fazla bir zaman yorulmak bilmeyen çalışmadan sonra bilginler, ancak tarihî vasıtalarla dinin kaynağını kavrama rüyasından vazgeçebilmişler ve mesailerini, dinî hayatın muhtelif görünümlerine ve devrelerine tahsis etmişlerdir. Yine de bu konuda, dinler tarihinin tam olarak katkısını sağlayıp sağlayamadığını kendi kendimize sorabiliriz. Yoksa, elimizdeki dinî materyalleri tarihî dokümanlar olarak telâkki ederek (yani, tarih boyunca muhtelif existansiyel durumların ifadesi olarak) bu dinî materyallerle sonsuza dek çalışmaya mı mahkum olduk? Dinin kaynağına ulaşamamamız olayı, aynı zamanda dinî fenomenlerin özünü kavrayamamamız anlamına gelmez mi? Din, Kudüs'ün veya İstanbul'un düşmesi gibi tamamen tarihî bir olay değil midir? Dini inceleyen biri için tarih, prensip olarak tüm dinî fenomenlere bağımlılığı ihtiva etmektedir. Bunun için "saf bir dinî f e n o m e n " mevcut değildir. Dinî fenomen, aynı zamanda daima sosyal, ekonomik, psikolojik ve tarihî bir fenomendir. Çünkü din, tarihî zaman dilimi içinde meydana gelmiş ve önceden meydana gelmiş olan herşeyle bağımlı hale gelmiştir. Yine de düzenlenmiş haldeki sayısız sistemlerin, dinî fenomenin yeterince izahını meydana getirip getirmediğini kendi kendimize sormak hakkımızdır. Gerçekten, büyük bir keşif, insan zihninde yeni ufuklar açüğında; artık, herşeyi bu yeni buluş ışığında ve bu buluşun referans planında açıklama eğilimi kendini gösterir. İşte bunun için XIX. yüzyılın bilimsel buluşları, insanları ve bilginleri, herşeyi, madde ile açıklamaya zorlamıştır. Bunu sadece hayat konusunda değil, ruh ve fonksiyonları konusunda da yapmıştır. Aynı şekilde, asrımızın başında tarihin önemini keşif de, çağdaşlarımızdan birçoklarını; insanı, tarihin boyutunda, yani her insanın mecburen yer aldığı bir şartlanmaya indirmeye sevketmiştir. Fakat, mevcut olan insan varlığını olduğu gibi yapan tarihî şartlarla, 57


beşerî yaşamı karıştırmamak gerekir. Dinler tarihçisi için, bir mitolojinin veya dinî kuralın daima tarihle şartlanması olayı, bu mitolojinin veya merasimin bizzat varlığını açıklamaz. Başka bir ifade ile, dinî tecrübenin tarihîliği bize, dinî tecrübenin ne olduğunu söylemez. Biz de kutsalı, sadece tarihî olarak şartlanan tezahürler arasında tanıyabileceğimizin farkındayız. Fakat bu tezahü-rlerin incelenmesi, bize ne kutsalın ne olduğunu ne de dinî tecrübenin gerçek anlamını vermez. Netice olarak, moda olan bazı tarihî ve sosyolojik ekollerin relativizmini veya ampirizmini kabul etmeyen dinler tarihçisi, kendini oldukça yoksun hisseder. Çünkü o, münhasıran tarihî dokümanlarla çalışmaya mahkum olduğunu bilir. Fakat yine de onda, bu dokümanların, kendisine onların yansıttığı birtakım basit olaylardan daha fazla şey söylediği hissi vardır. Bunun için dinler tarihçisi, bu dokümanların, insan ve insanın kutsalla ilişkileri konusunda kendisine önemli hakikatler sunduğunu belli belirsiz hisseder. Fakat bu hakikatleri nasıl yakalayacağını bilmez. İşte çağdaş birçok dinler tarihçiyi meşgul eden problem bu noktada yatmaktadır. Bu konuda daha önce birkaç cevap önerilmişti. Yine de dinler tarihçinin bu konuyu kendi kendine sorması; onun bu konuda verebildiği cevaplardan daha önemlidir. Geçmişte daima olduğu gibi, akıllıca sorulan bir soru; bitmiş, tükenmiş olan ilme yeni bir hayat nefesi üfleyebilir.

58


1

IV KRİZ V E DİNLER TARİHİNİN

YENİLENMESİ

Modern kültürde, dinler tarihinin veya mukayeseli dinler tarihinin^ çok mütevazi bir rol oynadığını, açıkça itiraf edebiliriz. XIX. yüzyılın ikinci yarısı boyunca, Max Müller'in, dinlerin tekamülü ve mitolojinin kaynağı konusundaki nazariyeleri ve Andrew Lang ile olan polemikleri, yine Altın Dal (Golden Bough)'ın önemli başarıları, M A N A ' n ı n mantık öncesi zihniyetin veya " m i s t i k iştirak"'in itibarı ve nihayet "Hıristiyanlığın Kökenleri" (Les o r i g i n e s du c h r i s t i a n i s m e ) , "Grek Dini etüdüne giriş" (Prolegomeno to the study of Greek Religion) veya " D i n i Hayatın ibtidâî şekilleri" (Formes Elementaires de la Vie Religieuse) gibi eserlerin, babalarımızın veya dedelerimizin başucu kitapları olduğu hatırlandığı zaman, içinde bulunduğumuz bugünkü durum, üzülmeden seyredilemez. Belki bugün artık, Max Müller, Andrew Lang veya Frazer gibilerin olmadığı şeklinde bir cevap verilebilir. Bu belki doğrudur. Fakat bu, bugünün dinler tarihçilerinin, meşhur seleflerinden aşağıda oldukları anlamında değil; sadece onların daha mütevazı daha pasif ve daha silik oldukları anlamına gelmektedir. Benim burada esas çözmeye çalıştığım problem ise şudur: Acaba dinler tarihçileri niçin bugünkü gibi olma durumunu kabullenmişlerdir? Böyle bir soruya, onların, meşhur seleflerinden ders aldıkları, veya başka bir ifadeyle olgunlaşmamış her h i p o t e z i n g e ç e r s i z l i ğ i n i v e y a vakitsiz herçeşit ihtiraslı genelleştirmenin geçiciliğinin farkına vardıkları şeklinde cevap

1- Dinler tarihi veya mukayeseli Dinler Tarihi terimleri, son derece müphem terimlerdir. Bugün kullanıldıkları için ben de kullanmak zorunda kaldım. Genelde "Dinler Tarihi" veya "Mukayeseli Dinler Tarihi" terimleriyle, dinî realitelerin araştırılması kaydedilmektedir. Yani burada, her hangi bir dinin bütünü, tarihi tezahürleri (kabilesi, etnik, milliyet ötesi) veya dinî hayatın özel yapısı (kutsal şekiller, ruh, mitoloji, dinî kurallar, müesseseler, dinî tecrübe tipleri v.s) söz konusudur. Ancak bu girişteki açıklamaların hedefi, ne bu sahayı sınırlandırmak ne de dinler tarihinin metodunu tayin etmektir.

59


verilebilir. Yine de herhangi bir disiplindeki yaratıcı bir zekânın, selefleri tarafından elde edilen sonuçların dayanıksızlığı nedeniyle eserini tamamlamaktan vazgeçmesinden endişe duyarım. Aslında Dinler tarihçilerin bugün muzdarip olduğu "passifliğin" daha da kompleks nedenleri vardır.

İkinci

Rönasans:

Şimdi bu nedenleri tartışmadan önce, modern kültürden buna bir misal vermek istiyorum. XIX. yüzyılın başında, Upanişatların ve Budizm yazıtlarının keşfi, çok önemli sonuçlar olarak, kültürel bir olay olarak ilan edilmişti. Bu yüzyılda, Schopenhauer, Sanskritçe ve Upanişadların keşfini, İtalyan rönesansı dönemindeki gerçek GrekoLâtin kültürünün keşfi ile mukayese ediyordu. Böylece, Hind felsefesi ile karşılaşma, Baü düşüncesinde köklü bir değişmeye neden olacaktı. Yine de bilindiği gibi bu ikinci Rönesans mucizesi, sadece vukuu bulmamış; Max Müller tarafındın ortaya aülan mitolojileştirme olayı bir tarafa bırakılırsa, Hint maneviyatının keşfi, Batıda geniş kapsamlı hiçbir kültürel yaratılış da meydana getirmemişdir. Bugün bu başarasızlığın nedenini açıklamak için iki şey ileri sürülmektedir: Buyandan, XIX. yüzyılın ikinci yarısı boyunca pozitivist, materyalist ideolojilerin zaferi vc metafizik silinme; diğer yandan ise, Hint kültürü üzerine eğilen ilk neslin gayretinin, daha çok metinleri yayınlama, sözlükler, filolojik ve tarihî incelemelere kendilerini vermeleridir. Çünkü, Hint düşüncesini anlama konusunda ilerliyebilmek için, herşeyden önce ne pahasına olursa olsun bir filoloji tesis etmek gerekiyordu. Yine de Hind kültürü ile meşgul olunmaya başlandığından beri, büyük ve cesaretli sentezler eksik olmamıştır. Mesela, E u g e n e B u r n o u f , 1844de "Hind Budizm Tarihine Giriş" (Introduction â l'histoire du Bouddhisme tndien) i s i m l i eserini neşretmiştir. Albert Weber, Max Müller, Abcl Bcrgaigne, bir asırlık sert filoloji döneminden sonra bile, günümüzde bize dev görünen tasarılar önünde eğilmemişlerdir. XIX. yüzyılın sonuna doğru ise, Paul Dcussen, "Hind felsefesi Tarihini" yazıyordu. Sylvain Levi ise, bugün bir Hindioloğun ancak mesleğinin zirvesinde ele alabileceği konularla ilgili eserlerin başlangıcını meydana getiriyordu. 60


L6vy'nin eserlerinden birkaçını burada şöylece zikredebiliriz: "Brahmanlarda Kurban Doktrini" (La doctrine du sacrifice dans les B r a h m a n a s - 1 8 9 8 ) , "Hind Tiyatrosu" (Le Theatre İndienne-2. cilt-1890). Daha sonra ise, N e p a l - 1 9 0 5 - 1 9 0 8 , hakkında üç ciltlik muhteşem bir monografi neşretmiştir. Hermann Oldenberg'de Veda dinleri konusunda olduğu kadar (1894), Buda ve "Eski Budizm" konusunda da çok güzel görüşlerini sunmaktan çekinmemiştir (1881). Şüphesiz, Sanskritçe'nin ve Hint felsefesinin keşfinin sonucu olacak olan "İkinci R ö n e s a n s ı n " başarısız olması olayı, şarkiyatçıların bütün çalışmalarını, filoloji üzerine teksif etmiş olmalarına bağlı değildir. Rönesans, sadece Sanskritçe etüdünü ve diğer Doğu dillerinin filolog ve tarihçi çevrelerini aşamamasından meydana gelmemiştir. Çünkü İtalyan Rönesansı esnasında, Yunanca ve Klâsik Lâtince, sadece gramerciler ve Hümanistler tarafından etüd edilmemiştir. Aynı zamanda şairler, sanatkâr filozoflar, ilâhiyatçılar ve bilim adamları tarafından da etüd edilmiştir. Paul Deussen'de Upanişadlar ve Vedanta konusunda bazı kitaplar kaleme almıştır. Bu kitaplarda muhteşem Hint düşüncesini Alman idealizmi ışığında yorumlayarak, Kant'ın veya Hegel'in bazı fikirlerinin, Upanişadlarda tohum halinde bulunduğunu göstermeye çalışmıştır. Paul, Batı metafiziği ile Hint düşüncesi arasında mevcut benzerlikler üzerinde ısrar ederek Hint davasından yararlanmayı düşünüyordu. Böylece de Hint felsefesine ilgi uyandırmayı göz önünde bulunduruyordu. Bununla beraber, Paul Deussen, çok büyük bir bilgindi. Fakat orijinal bir düşünür değildi. Bu konuda, meslekdaşı Friedrich Nietzsche'yi düşünmek yeterli olacakür. Nietzsche, yaraücı Batı düşüncesi ile Hint düşüncesinin gerçek karşılaşmasını meydana getirecek fikre sahip olmak için kendini, Hint felsefesi ve Sanskritçe etüdüne adamışü. Bu hususta müşahhas bir örnek vermek için yaratıcı karşılaşmanın, İslâm tasavvufu ve felsefesi ile olan sonuçlan dikkate alınabilir. İşte bunu, Louis Massignon gibi derin bir dinî zekâ, hallaçtan öğrenmiş; Henry Corbin gibi ilahiyatla mücehhez bir filozof da Sühreverdî'nin, İbn Arabi'nin ve İbn Sina'nın düşüncelerini yorumlayarak ortaya koymuştur. Uzun zamandan beri, Hindbilimciliği, genelde Şarkiyatçılık gibi saygı değer ve faydalı bir disiplin olmuştur. Artık bu disiplinde 61


insanlığı m e y d a n a getiren çok sayıda disiplinin arasında bulunmaktadır. Fakat yine de S c h o p e n h a u e r ' ı n önceden haber verdiği büyülü gelecek gerçekleşmemiştir. Eğer Asya ve Hint düşüncesiyle uyarıcı bir karşılaşma hâlâ meydana gelecekse şüphesiz bu, tarihin bir sonucu olacaktır. Çünkü, Asya şimdi, tarihî bir aktüalite içinde bulunmaktadır. Bunun için bu karşılaşma, Batılı bir oriyantalizmin işi olmayacaktır.® Yine de Avrupa, birçok defa diyaloga ve Avrupalılar dışındaki kültürlerle ve maneviyatlarla mübadeleye aç olduğunu göstermiştir. Bu konuda ilk Japon resim sergisinin Fransız empresyonistleri üzerinde meydana getirdiği tesiri hatırlatabiliriz. Yine Afrika heykeltraşlığının Picasso üzerindeki tesirini de düşünebiliriz. Bu arada "ilkel sanatın" keşfinin sonuçlarının ilk sürrealist nesil üzerindeki etkisi de dikkate şayandır. Yine de bütün bu misallerde sözkonusu olan, bilginler değil sanatkarlardır.

T a m Bir Y o r u m : Dinler Tarihi, şarkiyatçılığın başlamasından az sonra bağımsız bir disiplin olarak teşekkül etmiş (âdeta oriyantalistlerin araştırmalarına dayanarak) ve Antropolojinin gelişmesinden büyük ölçüde istifade etmiştir. Başka bir tabirle, dinler tarihinin başlıca iki kaynağı, Asya kültürleri ve daha uygun bir kelime olmadığı için "ilkeller" olarak isimlendirilen milletler olmuştur. (Hâlâ da olmaya devam etmektedir). Yarım yüzyıldan beri, özellikle son on veya onbeş yıldan beri bu halklar ve milletler, Avrupa'nın himayesinden kurtulmuşlar ve tarih içinde kendi sorunlarını üstlenmişlerdir. Batının kültürel ufkunun genişlemesine, Doğu ve Arkaik kültürlerin temsilcileri ile yakınlaşmaya aynı zamanda katkıda bulunmak için dinler tarihinden daha iyi hümanist bir disiplin zor tahayyül edilir. Çünkü, yetenekleri ne kadar istisnaî olursa olsun, en büyük Hindiolog ve en yetenekli Antropolog kendi alanlarına (hudutsuz olan) yerleşmek zorunluğunu duyarlar; oysa dinler tarihçisi, disiplininin hedeflerine sadık olmakla birlikte, Asya dinlerinin temel veçhelerine ve geniş "ilkel" dünyanın

2- ZEN'e gösterilen bir sonucudur.

62

çağdaş ilgi, büyük ölçüde D TSuziki'nin

zeki ve sürekli

faaliyetinin


esas yönlerini anlamak zorundadır. Bunu da Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet gibi Akdeniz dünyasının ve eski yakın doğu dinlerinin temel düşüncelerini anlamaya yetenekli olarak yapar. Şüphesiz burada, filolog ve tarihçi olarak bütün bu sahalara hakim olmak sözkonusu değildir. Burada sözkonusu olan, sadece uzmanların araştırmalarını kavramak ve onları dinler tarihinin özel perspektifi içine dahil etmektir, işte Frazer, Clemen, Pettazzoni ve Van der Leeuw çok çeşitli sahalarda gerçekleştirilen gelişmeleri takip etmeye kendilerini zorlamışlardır. Onların yaptıkları yorumlarda mutabık kalınmasa da onlar henüz aşılmış değildirP^ Bunları, dinler tarihçilerin imtiyazlı pozisyonlarından az yararlanmış olmalarına esef etmek için hatırlattım. Şüphesiz, onların üç çeyrek asırdan beri, bütün araştırma alanlarına yaptıkları katkıları da unutmuş değilim. Çünkü bugün, sadece bu katkılar sayesindedir ki Dinler tarihinden müstakil bir disiplin olarak bahsedebiliyoruz. Fakat dinler tarihçilerin çoğunun, sadece disiplinlerine sağlam temeller atmak için fedakârca ve hararetle çalışmış olmalarına üzülmek gerekir. Gerçekten dinler tarihi arkeoloji veya "Sikke Bilgisi" gibi sadece tarihî bir disiplin değildir. Dinler tarihi aynı zamanda tam bir y o r u m d u r . Ç ü n k ü o, t a r i h ö n c e s i n d e n g ü n ü m ü z e k a d a r i n s a n ı n k u t s a l l a o l a n h e r çeşit k a r ş ı l a ş m a s ı n ı a ç ı k l a m a y a ve o r t a y a k o y m a y a d a v e t e d i l m i ş b u l u n m a k t a d ı r . O y s a , tevazu ile veya muhtemelen çok büyük bir utangaçlıkla (Değerli seleflerinin aşırılıklarından meydana gelen) dinler tarihçiler, araştırmalarının sonuçlarını kültürel olarak değerlendirme de tereddüt göstermişlerdir. Bunun için dinler tarihinin kültürel aktüalitesinin veya yaratıcılığının Max Müller ve Andrew Lang'dan, Frazer ve Marett'e, Marett'den Levy-Bruhl'a, Levy- Bruhl'dan günümüze kadar tedrici şekilde azaldığını müşahede ediyoruz/ 4 ^

3- Özellikle bu yazarların isimlerini zikrediyorum. Çünkü onlar, "dinler Tarihini" bütünsel bir ilim olarak düşünmüşlerdir. Şüphesiz bu, onların dinler tarihi sahasında yaptıkları kişisel değerlendirmelere ve metodolojik tahminlerine iştirak elliğim anlamına gelmez. 4- Gerçeklen bir Rudolf Otto veya bir Gerardus van der Leeuvv "Dinî problemlere" kültürlü kesimin ilgisini çekmeyi başarmışlardır. Ancak onların durumları da çok kompleksdir. Şöyle ki, onlar tesirlerini dinler tarihçi olarak değil; bilhassa ilâhiyatçı ve din felsefecisi olarak göstermişlerdir

63


Eğer hâlâ Tabu'dan ve Totemizm'den bahsediliyorsa, bu Freud'un şöhretinden ileri gelmektedir. Yine hâlâ "ilkellerin dinleri" ile ilgileniliyorsa bu da Malinowski veya birkaç başka Antropolog sayesinde olmuştur. Aynı şekilde "Mitoloji ve dini ekol" (Myth and Ritual School) hâlâ halkın dikkatini çekiyorsa bu da ilâhiyatçılar ve ona borçlu olunan edebî tenkid sayesinde olmuştur. Burada bir defa daha belirtelim ki dinler tarihçilerin bu karamsar tutumu (zaten onların çalışmaları halkın tedrici ilgisizliği ile cezalandırılmıştı) psikanalist, fenomenoloji, ihtilâlci sanat denemeleri, özellikle Asya ve "ilkel" dünya ile karşılaşmanın başladığı ve insan bilgisinin önemli şekilde arttığı bir zamanda belirginleşmiştir. Şahsen ben bu olayı, paradoksal ve aynı zamanda da trajik görüyorum. Çünkü bu manevi utangaçlık, Batının keşfettiği "Meçhul Dünyaların" açıklanması ve yorumu için dinler tarihinin örnek bir disiplin olacağı şuada genelleşmiştir/ 5 ) Bununla beraber yine de, dinler tarihini, lâyık olduğu merkezî duruma yeniden getirmek imkansız değildir. Bunun için Dinler tarihçilerin, herşeyden önce, hudutsuz imkanlarının farkına varmaları önemlidir, işin büyüklüğü ile kendilerini atalete bırakmamaları gerekir ve bütün dokümanların henüz toplanmadığı ve uygun yorumların yapılmadığı şeklindeki kolay mazaretten de vazgeçmek icabeder. Bu konuda bütün beşerî ilimler (Tabiat ilimlerini bir kenara bırakırsak da) benzer bir durumda bulunmaktadır. Ancak hiçbir ilim adamı da, daha önce bilinen olayları anlamaya teşebbüs etmeden önce, bütün olayların toplanmasını da beklememiştir. Ayrıca tahlilin (Analyse), bilimsel analizi meydana getirdiği şeklindeki hurafeden, sentezin veya genelleştirmenin ise, ancak hayatın ileri safhalarında teklif edilebileceği şeklindeki inançtan da kurtulmak icabeder. Hiçbir beşerî ilim veya disiplin yok ki, temsilcileri bir çalışma hipotezi veya genelleştirme denemesi yapmadan, hayatlarını münhasıran tahlile vermiş olsunlar, insan zekası bu şekildeki bölümlü çalışmaya, ancak kendi yaratıcılığı ile ulaşabilir. Muhtemelen başka disiplinlerde de "Analiz Safhasını" hiç aşmayan birtakım bilginler vardır. Fakat

5- Ben bu problem L'ANDROGYNE,

üzerinde birçok defa durdum. Paris, 1962'in önsözünde.

Özellikle

MEPHtSTOPHELES

ET


onlar, modern araştırmanın kurbanları sayılır. Şüphesiz onları örnek almamak gerekir. Çünkü ilim, hiçbir manidar keşfi, onlara borçlu değildir.

Giriş Veya Kendi-Kendine

Yabancılaşma:

Diğer birçok beşerî disiplinlerde de olduğu gibi, dinler tarihi içinde analiz, bir nevi filolojidir. Bir filolojiye sahip olmaksızın yetkili bir bilgin olmak mümkün olmayacaktır. Burada filoloji kelimesi, dinî incelenen cemiyetlerin, kültürünün, tarihinin ve dilinin bilgisini belirtir. Nietzsche, haklı olarak ilme "Giriş için", klâsik filolojiden bahseder. O'na göre klâsik filolojiye sahip olmaksızın veya bilgili olmaksızın, Helenistik maneviyatın sırlarına nüfuz edilemez. Fakat, Friedrich Welckey'den Erwin Rohde ve Willamowitz-Moelen D o r f f a kadar XIX. yüzyılın büyük klâsikçilerinden hiçbiri, tam anlamda filolojinin içine girmiş değillerdir. Bunlardan herbiri kendi özel yollarına göre, Batı kültürünü beslemeye devam eden muhteşem sentez eserler meydana getirmişlerdir. Fakat bu eserler, filolojik nokta-ı nazardan tamamen geride bırakılmış eserlerdir. Şüphesiz, başka muhtelif beşerî disiplinlere mensup olan çok sayıda bilgin de filolojiden çıkmaya cesaret edememişlerdir. Yine de onların durumları bizi kaygılandırmamalıdır. Çünkü, münhasıran manevi dünyanın dış veçheleri üzerine yönelen merkezileşme olayı, neticede kendi kendine bir yabancılaşma sürecine girmek demektir. Başka beşerî disiplinlerde olduğu gibi, dinler tarihi için de senteze giden yol, yorumdan geçmektedir. Bununla beraber, dinler tarihinde yorum, daha kompleks bir işlem olarak görülür. Çünkü burada sadece, "Dinî olayları" yorumlamak ve anlamak söz konusu değildir. Bu dinî olaylar, bizzat tabiatları ile, bir konu teşkil ederler. Bunun üzerinde, yaratıcı bir tarzda düşünülebilir veya düşünülmelidir. Tıpkı, Montesquieu,'nun, Voltaire'in, Herder'in ve Hegel'in beşerî müesseseler ve tarihleri üzerinde düşündükleri gibi... Böyle yaratıcı bir yorumun, daima dinler tarihçilerin çalışmalarına rehberlik ettiği görülmez. Belki de bu, bazı beşerî disiplinlerdeki ilmî zaferin neden olduğu içe kapanıklıktan kaynaklanmaktadır. Sosyal

65


bilimler ve Antropoloji daha ilmî olma çabası gösterdikçe; dinler tarihçiler daha tedbirli, hatta daha passif olmuşlardır. Fakat burada da bir yanlış anlama söz konusudur. Çünkü ne dinler tarihi ne de başka hiçbir beşerî disiplin (çok eskiden olduğu gibi) tabiat bilimlerinden alınmış modellere kendisini uyduramaz. Çünkü bu modeller eskimiştir. (Özellikle fizikten alınanlar) Dinler Tarihi, kendisine özgü varlık şekli ile, sadece âlimâne monografiler değil; birtakım eserler de meydana getirmeye zorlanmıştır, Tabiî ilimlerin ve onların modellerini takip etmeye çalışan sosyolojinin aksine "yorum", bir kültürün canlı kaynakları arasında yer almaktadır. Çünkü her kültür bir dizi yorumdan ve onun mitolojilerinin veya onların özel ideolojilerinin değerlendirilmesinden oluşmaktadır. Bunun için, ilkel görüşleri değerlendirenler ve bir kültürün temel fikirlerini yorumlayanlar sadece "yaratıcılar" değil; aynı zamanda yorumculardır. Meselâ, Yunanistan'da, Homere'in, trajik şairlerin, filozofların yanında Herodote'dan Lucien ve Plutarqu'a kadar geniş bir mitograflar, tarihçiler ve eleştiriciler kategorisi bulunmaktadır. Düşünce tarahinde İtalyan Hümanizmi, yorumcuları ile, yazarlarından daha önemlidir. Bunun içindir ki, eleştiri yayınlan ile, filolojik bilgisiyle, şerhleri ile, dengeliliği ile, E R A S M E , Batı kültürünü yenileştirmiştir. Bir görüş açısından, Reform ve karşı Reform çok geniş yorumlar, hararetli çabalar meydana getirmiş ve Yahudi-Hıristiyan geleneği, yeniden değerlendirmek için cesaretli bir yeniden yorumla desteklenmiştir. Burada bu misalleri çoğaltmanın bir anlamı yoktur. Bunun için bu konuda sadece, Jakob Burckhardt'ın "İtalyan Kültür Rönesansı" (Kultur des Renaissance in İtalien-1860) isimli kitabının önemli yankılarını hatırlatabiliriz. Burckhardt'ın durumu, "yaratıcı y o r u m l a " neyi kasteddiğimizi gayet iyi şekilde açıklamaktadır. Gerçekten onun, XIX. yüzyılın çok geniş tarih yazarlığı edebiyatı arasında bulunan eseri, şerefli bir çalışmadan, daha çok şeyi ifade eder. O, Burckhardt'dan önce kesin olmayan italyan Rönesansının bir boyutunu ortaya koyarak, Batı kültürünü "yeni bir değerle" zenginleştirmiştir.

66


Yorum

ve İnsanın

Değişmesi:

Bir yorumun yeni bir takım kültürel değerlere ulaşması, onun objektif olmamasını gerektirmez. Bir bakıma "yorumu" teknik veya bilimsel bir keşifle mukayese edebiliriz. Keşiften önce de, keşfedilen realite orada idi. Sadece onu göremiyor veya anlayamıyorduk. Ayrıca da ondan yararlanmasını bilmiyorduk. İşte aynı şekilde yaratıcı bir yorumda, önceden kavrayamadığımız birtakım anlamların örtüsünü kaldırıyor, onları belli bir belirginliğe kavuşturuyor ve bu yeni yorum hazmedildikten sonra ise şuur aynı şekilde kalmıyor. Netice olarak yaratıcı yorum insanı değiştirmektedir. O halde o, eğitimden daha çok şey ifade etmektedir. O, bizzat varlığın kalitesini değiştirmeye elverişli, manevi bir tekniktir. Özellikle bu, tarihî-dinî yorum için daha doğrudur. İyi bir dinler tarihi kitabı, okuyucu üzerinde bir uyanışa sebep olmalıdır. Tıpkı "kutsal" (Das Heilige) veya "Yunan Tanrıların da" (Die Götter Griechenlands) olduğu gibi. Bununla beraber, her tarihî-dinî yorum, prensip itibariyle benzer bir sonuca sahip olabilir, çünkü dinler tarihçisi, Afrika, Okyanus, Avusturalya mitolojilerini ve dinî ritüellerini tahlil ederek, Zerdüştün ilâhilerini, Taoist metinleri, Şamanist mitolojileri ve teknikleri şerh ederek modern bir okuyucu için zor hayal edilen veya meçhul kalmış existansiyel durumların örtüsünü kaldırmaktadır. Pektabiiki bu yabancı maneviyat dünyaları ile karşılaşmada neticesiz kalamazdı. Şüphesiz Dinler tarihçiler önce, kendi yorum çalışmasının sonuçlarına katlanmalıdır. Bu sonuçlar her zaman açıkça görülmüyorlarsa bu, dinler tarihçilerin çoğunun, dokümanlarının yüklü olduğu mesajlardan kendilerini korudukları içindir. Bu güvensizlik aşağıdaki nedenlerden dolayı rahatça anlaşılmaktadır: Bazan saçma, çoğu zaman da korkunç görünen yabancı dinî şekillerle günlük temas, zarar görmeksizin yaşanılamıyor. Fakat dinler tarihçilerin birçoğu, inceledikleri manevi dünyaları yeterince ciddiye almadan bitiriyorlar. Çünkü onlar, her manevi şokta kişisel, dinî inançlarına gömülüyorlar veya materyalizme yahut Bohem hayatına sığınıyorlar. Diğer yandan da, aşırı uzmanlaşma, onların büyük bir çoğunluğuna, günlerinin geri kalanı için gençliklerinden beri alışık oldukları bir sektöre çekilmeye imkan veriyor. Oysa, her uzmanlaşma, dinî şekilleri basitleştirmek ve anlamlarını silmekle sonuçlanmaktadır.

67


Bütün bu eksikliklere rağmen "yaratıcı yorum"un dinler tarihinin "ana yolu" olarak tanınacağından şüphe etmiyorum. İşte yalnız o zaman bu disiplinin kültürdeki rolü, önemli olmaya başlayacaktır. Bu ise, sadece "şu veya bu ilkel ve exotik dini" veya Batı geleneğine yabancı şu veya bu varlık şeklini (Antik Site Veya İtalyan Kültür Rönesansı) anlamak için sağlanan çabadan çıkacak yeni değerlerden dolayı değil; özellikle dinler tarihinin Baü düşüncesine, felsefeye olduğu kadar artistik yaratılışa yeni perspektifler getirmesindendir. Batı felsefesinin, kendine özgü geleneği içine sürekli şekilde kapanamıyacağını, taşralılaşma riskine rağmen birçok defa tekrar ettim. Oysa dinler tarihi, çok önemli "manidar durumları", ve başka türlü ulaşılmayan dünyanın varlık şekillerini açıklayacak, tahlil edecek ve inceleyecek durumdadır. Burada sadece " B r ü t materyalleri" takdim etmek söz konusu değildir. Çünkü sadece Filozoflar, kendilerinin alışık oldukları çok farklı fikirleri ve davranışları yansıtan birtakım dokümanlar yapabilmektedirler/ 6 ^ Yorum işi, bizzat dinler tarihçiler tarafından tamamlanmalıdır. Çünkü o, dokümanlarının semantik karmaşıklığını değerlendirebilecek ve anlayabilecek yegane bilgindir. Yine de bu açık noktada çok ciddi yanlış anlamalar olmuştur. Araştırmalarının sonuçlarını ve düşüncelerini felsefi bir muhteva içinde bütünleştirmek isteyen çok az dinler tarihçi, moda olan bazı felsefeleri taklid etmekle yetinmişlerdir. Başka bir tabirle, onlar, profesyonel felsefi modellere göre, düşünmeye zorlanmışlardır. Elbetteki bu yanlıştır. Ne filozoflar ne kültür adamları, düşüncenin ikinci derecedeki cevaplarıyla veya meslekdaşlarının eserleri ile yahut gözde yazarları ile ilgilenmemektedirler. Üstelik dinler tarihçiler, arkaik veya doğu düşüncesini falan gibi düşünmeye karar vererek bu düşünceyi bozmakta ve sakatlamaktadır. Oysa, ondan davranışların ve bilmecevari durumların şifrelerini çözmek ve onu açıklamak yani kısaca, atlanmış, yanlış anlaşılmış veya unutulmuş anlamları yeniden düzenlemek veya toplayarak insanlığın bilgisini ileriye götürmesi 6- Mitoloji problemleriyle ve dini sembolizmle ilgilenen çağdaş filozofların yaptığı "Birtakım Materyalleri" bu konuda incelemek yeterlidir. Onlar bu konuları aldatıcı iş bölümünden vazgeçmek için, dinler tarihçilerden veya etnologlardan ödünç almışlardır.

68


beklenmektedir. Bu cins katkıların orijinalliği ve önemi, açıkça, dinler tarihçilerin sular altında kalmış veya kendisine zorlukla ulaşılabilen spiri-tüel dünyaları izah etmesi ve aydınlatması olayına bağlıdır. Aksi takdirde, çağdaş filo-zofların alışmış oldukları birtakım şekiller içinde, sembollerin, mitlerin, arkaik ve exotik fikirlerin şeklini değiştirmek sadece gayr-i meşru değil; aynı zamanda da etkisiz olacaktır. Dinler Tarihi ve Kültürel

Yenileşme:

Nietzsche örneği, dinler tarihçilere aynı zamanda cesaret ve rehber olmalıdır. Çünkü, şayet N i e t z s c h e , Batı felsefesini yenilemeye muvaffak olmuş ise, özellikle bu, düşüncesini kendine uygun görünen vasıtalarla formüle etme cesaretini göstermesinden dolayı olmuştur. Şüphesiz bu, Nietzsche'nin stilini ve tavrını taklid etmek demek değildir. Burada belirtmek istediğimiz, onun ifade örneğidir, " i l k e l l e r " i n mitolojik dünyaları, Yeni-Taoist'lerin teknikleri, Ş a m a n i s t kabul m e r a s i m l e r i k o n u s u n d a , analiz yapılmak istenildiğinde; çağdaş bir filozofa, psikolojinin anlatım veya perspektifine, kültürel antropolojinin veya sosyolojinin perspektifine, bir şeyler almak için başvurmak zorluğu yoktur. İşte bundan dolayı yukarıda, "Yaratıcı Tarihî-Dinî Bir Y o r u m " un, f e l s e f i d ü ş ü n c e y i yenileştirebileceğini v e y a besleyebileceğini söylemiştim. Dinler tarihinin bize açıklama yeteneğinde bulunduğu bütün şeyler dikkate alınarak bir çeşit "yeni bir düşünce fenomenolojisi" hazırlayabiliriz. Böylece, Dinler tarihçisinin sahip olduğu dokümanlardan istifade edilerek dünyada varlık şekilleri, zaman, ölüm ve hayal problemleri konusunda, çok önemli kitaplar yazılacaktır/ 7 ^ Bu problemler, filozofların, şairlerin ve

7- Marx ve Feuerbach'ın yabancılaşma olarak yaptığı meşhur din yorumu, hâlâ çağdaş kültürü dolduran sayısız kişilere, özellikle acil düzeltmeler yapmalarını gerekli kılmaktadır. Bilindiği gibi Feuerbach ve Marx dinin insanı dünyadan uzaklaştırdığını ve onun tamamen insan olmasına mani olduğunu ilan ediyordu. Bu şekildeki düşünüş doğru olsa bile; dinin bu şekildeki eleştirisi, ancak Yahudi-Hıristiyanlık veya HindVeda gibi daha sonraki dinî şekillere uygulanabilir. Yani, "öbür dünya" unsurunun önemli rol oynadığı bir takım dinlere uygulanabilir. Yabancılaşma, insanın dünyadan uzaklaşması (ilkel olduğu kadar doğu dinlerinde de) kozmik tipli bütün dinlerde bilinmez. Çünkü bu dinlerde (Tarihin tanuiığı dinlerin bir çoğunda) dinî hayat, insanın, hayatla ve tabiatla tesanüdünü yüceltmekten ibarettir.

69


sanat eleştirmenlerinin ilgisini çekmiştir. Bunlardan bazıları, dinler tarihçileri okumuş ve onların dokümanlarından ve yorumlarından istifade etmişlerdir. Eğer bunlar, bu dokümanlardan beklenen yaran elde edememişlerse; hata, dinler tarihçilerin değildir. Sanatkârlar, yazarlar ve edebî tenkidçiler için, dinler tarihinin takdir ettiği ilgiye yukarıda işaret etmiştim. Maalesef, bilginlerin ve alimlerin büyük çoğunluğunda olduğu gibi, Dinler Tarihçilerin de modern sanat tecrübelerine, münferid ve âdeta gizli bir şekilde ilgi göstermiş olduklarına şahit olunmaktadır. Onlar, sanatlann "ciddi" olmadığı eğilimindedirler. Çünkü onlara göre sanatlar, bilginin aletlerini teşkil etmemektedirler. Bunun için şairler, romancılar okunur, müzelere ve fuarlara eğlenmek için ve dinlenmek için gidilir. Kaybolma yolunda olan bu peşin hüküm, bir çeşit içe kapanma olayını meydana getirmektedir. Bunun da belli başlı sonucu, modern artistik tecrübeler karşısında, bilim adamlarının ve bilginlerin kuşkusu, cehaleti ve sıkıntısı olarak görülmüştür. Belli belirsiz bir dille bahsedilen bir ilkel topluluk yanında altı ay yapılan bir saha çalışmasının, ciddi bir çalışma teşkil edeceğine ve insan bilgisini ilerleteceğine safça inanılıyorda, sürrealizmin, James Joyce'un, Henri Michaux veya Picasso'nun insan bilgisine getirdiği şeyler bilinmiyor. Çağdaş sanat tecrübeleri kendi araştırma alanlarında dinler tarihçilere yardıma elverişlidir. Yine, her gerçek tarihî-dinî yorum, sanatkârları, yazarları, eleştirmenleri uyanmaya çağırmış bulunmaktadır. Bu, her iki tarafta da " A y n ı Şeylerin" bulunduğundan dolayı değil; karşılıklı aydınlatılabilecek durumlarla karşılaştığından dolayıdır. Burada belirtmekte yarar vardır ki, sanatın geleneksel şekillerine karşı, dinler tarihçilerin isyanları, cemiyete ve burjuva ahlâkına karşı onların hücumlarında sürrealistler, sadece ihtilâlci bir san'at hazırlamamışlar aynı zamanda insanın durumunu değiştirmeyi ümid ettikleri bir teknik hazırlamışlardır. Oysa, bu eksersizlerin birçoğu, yoga veya zen pratiklerini hatırlatmaktadır. (Meselâ aynı anda uyanıklık ve uyku haline iştirak ederek bir var olma şekli elde etmek veya bilinçle, bilinçsizliği müştereken gerçekleştirmek gibi hareketler). Diğer taraftan, sürrealizmin ilk hızı içinde ve Ande Brcton'un şiirlerinde vc teorik tezahürlerinde "tam anlamı ile esas olanı" keşif özlemi, müşahhas olmayanı, zıtların tesadüfünü gerçekleştirme arzusu, güçle vc orijinlerin safiyeti ile


yeniden başlamak için tarihi iptal etme ümidi keşf olunmaktadır, işte bu özlemlere ve ümitlere dinler tarihçiler oldukça alışıkürlar. Diğer yandan, bütün modern sanat hareketleri, bilerek veya bilmeyerek, geleneksel estetik dünyaların yıkılışını, şekilleri, " y e n i d ü n y a l a r " yaratmak ümidi içinde, tohum, embriyon gibi temel oluşumlara indirmeyi izlemektedir. Diğer bir tabirle modern sanat hareketleri, san'at tarihini ve insanın ilk defa, dünyayı gördüğü zamanla yeniden bütünleşmesini kaldırmaya yönelmiş bulunmaktadır. Burada, dinler tarihçiyi ilgilendirecek bunca şeyden bahsetmenin belki de faydası yoktur. Taze, güçlü ve verimli bir dünyada, saf bir varlığın periyodik başlangıcına izin vermek için kainatın sembolik yeni yaratılışını ve tahribini ihtiva eden mitolojik sistemi tanımadan bu olmamaktadır. Şüphesiz burada, modern sanat tecrübeleriyle, bazı inançlar, davranışlar ve dinler tarihçilerin alışık olduğu sembolizmler arasındaki birtakım izdüşümleri geliştirmek söz konusu değildir. Aşağı yukarı bir nesilden beri, özellikle Amerika'da eleştiriciler, edebî eserlerin yorumunda, tarihî-dinî dokümanları kullanmaktadırlar. Bir başka bölümde, giriş ritüelleri ve sembolizmler için edebî tenkidçiler tarafından gösterilen ilgi konusunda ısrarlı durdum. Bu yazarlar, bazı eserlerin gizli mesajını açıklamak için, bu dinî kompleksliğin önemini gerçekten kavramışlardır. Şüphesiz, burada benzer olaylar söz konusu değildir: Girişin yapısı, hayal dünyasının bir yapısı olarak edebiyatta yaşıyor. Oysa, dinler tarihçisi, yaşamış tecrübelerle ve birtakım geleneksel kurumlarla meşgul olmak zorundadır. Modern insanın muhayyile dünyasında devam eden girişin yapısı, dinler tarihçiyi, kendi dokümanlarının değeri üzerinde daha dikkatli düşünmeye davet etmektedir.

Mukavemetler: Kısaca dinler tarihi, terimin en kuvvetli anlamı içinde aynı /.amanda bir " p e d o g o j i " olarak kendini göstermektedir. Çünkü o, insanı değiştirmeye elverişlidir ve bu değerlerin ifadesi ne olursa olsun, kültürel değerlerin yaratılması için bir kaynaktır. (Tarihî, felsefî veya sanatla ilgili). Dinler tarihi tarafından üstlenilen bu fonksiyonun


açıkça olması da, ilâhiyatçılar kadar, bilim adamları tarafından da kuşku ile karşılanması beklenebilir. Çünkü bilim adamları, dinin değerini yükseltme gayretlerine endişe ile bakmaktadırlar. Batı toplumlarının baş döndürücü laikleşmesinden tatmin olan bilim adamları, dinin muhtelif şekilleri içinde, hurafeden, cehaletten başka bir şey gören ve onları psikolojik davranışlardan, sosyal kurumlardan veya bilimsel düşüncenin gelişmesi ve teknolojinin zaferiyle geçerliği kalmamış taslak ideolojilerden daha fazla bir şey gören yazarları, g e ç m i ş h a y r a n ı veya aydınlık d ü ş m a n ı g ö r m e e ğ i l i m i n i göstermişlerdir. Bu kuşku, dar anlamda sadece bilim adamlarına münhasır değildir. Bu kuşku, aynı şekilde çok sayıda Sosyolog, Antropolog, araştırma konulan karşısında hümanist bir davranışla değil; tabiatçı bir davranışla hareket eden birtakım sosyal bilim uzmanları tarafından da paylaşılmıştır. Yine de bu mukavemetleri, gönül hoşluğu ile kabul etmek gerekmektedir. Çünkü, tam bir hüniyetle henüz gelişmekte olan bir kültür için bu mukavemetler kaçınılmazdır. İlâhiyatçılara gelince, onların tereddütleri de birçok nedenlerle açıklanabilir: Bir yandan, Senkretizmi, dinî aktörlüğü veya daha kötüsü Yahudi-Hıristiyan vahyinin birliği konusunda şüpheyi cesaretlendirmeye elverişli tarihî-dinî yorumlar karşısında, ilâhiyatçılar oldukça kuşku içindeler. Diğer yandan ise, Dinler Tarihi, kültürel yaratılışı ve insanın değişimini neticede hedef olarak seçmiştir. Oysa, hümanist kültür, ilâhiyatçılara ve genelde Hıristiyanlara cansıkıcı bir problem sunmaktadır. Atina ile Kudüs arasındaki müşterek olan nedir? Burada, hâlâ bazı ilâhiyatçılara musallat olan bu problemi tartışmak niyetinde değilim. Fakat, hemen hemen bütün felsefelerin ve çağdaş ideolojilerin, evrende, insanın özel varlık şeklinin; insanı, kültürün yaratıcısı olmaya zorladığını itiraf ettiklerini de bilmemezlikten gelmek yararsızdır. İnsanı tarifi hedef alan bir analizin hareket noktası ne olursa olsun, ister psikolojik, sosyolojik, existansiyalist, ister klâsik felsefelerden ödünç alman herhangi bir başka kriter olsun; açıkça veya kapalı şekilde insanı, kültürün yaratıcısı olarak belirtme noktasına ulaşıyoruz.(Yani, dil, kurumlar, teknik ve san'at v.s. açısından). İnsanın bağımsızlaşmasının bütün metodlan (ekonomik, politik, psikolojik) insanı, ruh dünyasına doğru yöneltmek ve onu kültürel yönden yaratıcı duruma getirmek için, komplekslerinden veya 72


bağlı olduğu zincirlerinden kurtarmak gibi nihaî hedefleriyle doğrulanmaktadır. Diğer yandan bir ilâhiyatçının (hatta bir Hıristiyanın) kültürel alanın dışında telâkki ettiği şey, (yani imanın sırrı, sakramental hayat gibi) bir inançsız veya dinsiz için kültürel yaratılışın içinde bulunmaktadır. Yine en azından tarihî ifadeleri içinde, Hıristiyan dinî tecrübesinin " b i r kültürel vakıa" karakterine sahip olduğunu inkar edemeyiz. Çağdaş birçok ilâhiyatçı önceden, din Sosyolojisinin peşin hükümlerini kabul etmiş ve tekniğin gelişinin kaçınılmazlığını itirafa hazırlanmışlardır. Kültür ilâhiyatının mevcudiyeti, çağdaş ilâhiyat düşüncesinin hareket istikametini göstermektedir.® Her ne kadar " k ü l t ü r ilâhiyatı" ile çelişki, gerekli değilse de yine de dinler tarihi için problem başka türlü ortaya konmaktadır. Dinler tarihçi "kutsal dışı k ü l t ü r " diye adlandırılan şeyin, düşünce tarihi içinde yeni bir mukayeseli görünüm olduğunu bilmektedir. Temelde, her kültürel yaratılış (alet, kurum,san'at, ideoloji v.s) bir dinî ifade idi veya bir dinî tasdik yahut bir dinî köke sahipti. Şüphesiz bu denilen şey, her zaman uzman olmayan kimse için açık bir durum değildir. Çünkü o, dini, batı cemiyetlerinin veya Asya'nın büyük dinlerinin onu alıştırdıkları şekilde tasarlamaya alışıktır. Başlangıçta, dansın, şiirin veya hikmetin dinî olması kabul edildiği halde, beslenme, seksualite, ikamet birtakım temel işler (avcılık, balık avlama, ziraat) ve bu işlere bağlı olan aletlerin aynı şekilde kutsala iştirak etmeleri zararlı kabul edilmiştir. Yine de, dinler tarihçileri sıkıntıya sokan güçlüklerden birisi de "menşelere" yaklaştıkça, dinî olayların artmış olmasıdır. Öyleki, bazı hallerde (meselâ, arkaik veya tarih öncesi cemiyetlerde) nenin kutsal olmadığı, nenin kutsala bağlı olduğu sorulmaktadır.

Aldanmadan Kurtulmanın

Kuruntusu:

Politik, sosyal, ekonomik sebepler için yüksek ekranların veya şuuraltı tasarılarının bahis konusu olduğunu göstererek, dinî adamın (Homo Religiosus) ideolojilerini veya davranışlarını doğru şekilde S- Yeni anti-kültürel krizler bizi, fazla etkilememekledir. Çünkü, görülmesi ve reddedilmesi düşünce tarihinin diyalektik anlarını teşkil

kültürün hor etmektedir.

73


açıklamak faydasız olacaktır, Burada, her nesilde yeni bir güçle yeniden görünen oldukça dikenli bir probleme dokunuyoruz. Şüphesiz bu problemin birkaç satırda tartışılması sözkonusu değildir. Daha öncc bu konuda birçok şey yazdım/ 9 ^ Burada hemen bir misal hatırlatmak istiyorum: Birçok geleneksel arkaik kültürlerde, köyün, mabedin veya evin " d ü n y a n ı n m e r k e z i n d e " bulunduğu şeklinde telâkki edildiği bilinmektedir. Şimdi okuyucunun dikkatini, dünyanın merkezinin olmadığı ve herhalukarda bu merkezlerin çokluğunun saçma bir mefhum olduğu (çünkü çelişkilidir) olayı üzerine çekerek, bu inancın aldanmadan kurtarılmasının hiçbir anlamı olmayacaktır. Aksine, bu inanç ciddiye alınarak, onun kozmolojik, ritüel ve sosyal sonuçlarını açıklamaya çalışarak, dünyanın merkezinde olduğuna inanan bir adamın existansiyel durumunu anlamaya ulaşılmış olacaktır. Böylece, onun her davranışı, dünyayı anlayışı, onun hayata ve özel yaşamına atfettiği değerler ortaya çıkacak ve sistemleşecektir. Bu inanca göre de onun evi, köyü axis m u n d i yakınında bulunacaktır. Bu misali, demistifikasyonun (aldanmadan kurtulmanın) yoruma hizmet etmeyeceğini hatırlatmak için verdim. Netice olarak, bunun nedeni ne olursa olsun, en eski zamanlarda insan faaliyetleri, dinî bir değerle yüklüdür. Dinler tarihçi için, bu faaliyetlerin birtakım dinî değerlere sahip olması olayı, önemlidir. Bu demektir ki, dinler tarihçi, insanlık tarihinde gizli bir manevi birlik bulmaktadır. Başka bir ifadeyle, Avusturalyalıları, Vedaya inanan Hindlileri veya herhangi bir emik grup veya kültürel sistemi inceleyerek, Dinler tarihçi, kendisine tamamen yabancı bir dünyada hareket ettiği intibaına sahip değildir. Şüphesiz beşer türünün birliği, dilbilimleri, antropoloji ve sosyoloji, gibi diğer disiplinler tarafından gerçek kabul edilmiştir. Fakat dinler tarihçinin bu birliği çok yüksek seviyede yakalama imtiyazı ve onu değiştirmeye, zenginleştirmeye elverişli olan bir tecrübesi vardır. Oysa bugün tarih ilk defa gerçekten evrensel hale gelmiş ve kültür evrenselleşmiştir. İnsanlık tarihi, yontma taş devrinden günümüze kadar, milli veya mahalli yorumlar ne olursa olsun, hümanist eğitimin m e r k e z i o l m a y a davet e d i l m i ş b u l u n m a k t a d ı r . K ü l t ü r ü n evrenselleşmesine doğru yönelen bu çaba içinde, dinler tarihçi, esas 9- Bak: tmages el Symboles, paris, 1952, s. 13; Mylhes, Reves el Mysteres, 1957, s. 10,156; Mephistopheles el 1' Androgyne, s. 194 vd.

74

Paris,


rolü oynayabilir. Böylecc de evrensel bir kültür tipinin hazırlığına katkıda bulunabilir. Şüphesiz bütün bunlar yarın için değildir. Temsilcilerinin sorumluluklarını duydukları, aşağılık kompleksini, mahcubiyetlerini, son elli yıldaki hareketsizliklerini aştıkları zaman ancak dinler tarihçi rolünü oynayabilecektir. Dinler tarihçilerine, kültüre yaratıcı şekilde katkıda bulunduklarının farkında olduklarını hatırlatmak gerekir. Onların sadece bilimsel çalışma (Beitrâge) meydana getirmeye haklan yoktur. Aynı zamanda kültürel değerlerde yaratmaya hakları vardır. Yani onlar, " k o l a y s e n t e z l e r e " ve birtakım aceleci genelleştirilmelere davet edilmiş değillerdir. Bunu Rohde, Pettazzoni ve Van der Leeuw örneği gibi düşünmek gerekir. Yoksa şu veya bu başarılı gazeteci gibi değil... Bu disiplinin gelecekteki yenilenişi düşünüldüğünde, değişmesi gerekecek olan kendi disiplininin karşısında dinler tarihçinin tutumu, özellikle böyledir. Çağdaş kültürün yaşayan akımı içinde araştırmalarını bütünleştirmekten dinler tarihçiler çekindikçe, " g e n e l l e ş t i r m e l e r " ve " s e n t e z l e r " , amatörler ve gazeteciler tarafından yapılacaktır. Şüphesiz bu ise o kadar mutlu bir olay olmayacaktır. Çünkü o zaman, dinler tarihinin perspektifinde meydana gelecek olan yaratıcı bir yorum yerine, psikologların, sosyologların veya muhtelif redüksiyonist ideolojilerin ateşli taraftarlarının ortaya koydukları dinî realitelerin cüretkar yorumları ile karşılaşmaya devam edeceğiz. Pektabii ki böylece de bir veya iki nesil daha, içlerinde, dinî realitelerin, çocukluk yıllarında maruz kalınan yaralanmalarla, sosyal organizasyonla veya sınıf savaşı ile izah edileceği birtakım kitapları okumak zorunda kalacağız. Amatörler, bunları yaptıkça ve her çeşit redüksiyonistler (dinî realiteleri bir tek nedene indirerek açıklama yanlısı olanlar) böyle çalışmalar yaptıkça, şüphesiz bu tür kitaplar belkide başarı ile sahneye çıkmaya devam edecektir. Tabiiki, bu yayınların yanında, dinler tarihçiler tarafından yazılan ciddi kitaplar bulunursa, kültürel çevre aynı olmayacaktır. (Şu şartla ki, bu sentez kitapları, bazan çok meşhur bilginlerde bile olduğu gibi, bir yayınevinin isteği üzerine hazırlıksız yazılmış olmasın. Çünkü, analiz gibi, sentez de hemen oluvermez) Bana öyle geliyor ki, dinler tarihçiler, disiplinlerinin yaratıcı imkanlarının farkında olmayacaklardır. Aslında Afrika'nın, okyanusun ve Güneydoğu Asya'nın bize açtığı spiritüel dünyaları, kültür 75


yönünden içimize sindirebiliriz? Bütün bu spiritüel dünyaların bir dinî orijini ve yapısı bulunmaktadır. Eğer bunlara dinler tarihi perspektifi içinde yaklaşmazsak, spiritüel dünyalar olarak bunlar kaybolacak ve bunlar sosyal organizasyonları, ekonomik rejimleri, koloni ve koloni öncesi tarihin devirlerini ilgilendiren bilgiler seviyesine indirilmiş olacaktır. Daha doğrusu bunlar, spiritüel yaratılış olarak kavranamıyacak, batı ve dünya kültürünü zenginleştiremiyecektir. Aksine, arşivlerde tasnif edilen dokümanların korkunç sayısı, elektronik bilgisayarların onları yüklemesini bekleyerek daha da artacaktır. Belki bu defa da yine, dinler tarihçilerin aşırı utangaçlıkla yanılmaları ve bu manevi dünyaların yorum işini, başka disiplinlere bırakmaları kuvvetle muhtemeldir. (Ne yazık ki bu spiritüel dünyalar çok hızlı şekilde değişmekte ve belkide kaybolmaktadır.) Yine muhtelif nedenlerden dolayı dinler tarihçilerin, bu son zamanlarda kabul ettikleri alt durumlarda devam etmeyi tercih etmiş olmaları da mümkündür. Bu durumda bir duraklamayı beklememiz gerekecektir. Fakat bu altedilmez gerileyiş, bağımsız bir disiplin olarak dinler tarihinin yok olması ile sonuçlanacaktır. Böylece de, bir veya iki nesil içinde "Roma Din Tarihin'de" uzmanlaşmış Lâtincilere, Hint dinlerinden birinde ihtisaslaşmış Hindiologlara sahip olmuş olacağız. Başka bir ifadeyle, Dinler Tarihi, son derece parçalanacak ve onun parçaları günümüzde hâlâ dinler tarihine dokümanlık kaynağı sağlayan ve kendine has yorumu besleyen muhtelif filolojiler içinde, sönüp gidecektir. Mitoloji, dinî merasim, dinî sembolizm, ölüm kavramları, giriş adâbı v.s gibi daha geniş problemlere olan ilgiye gelince bunlar, (özellikle dinler tarihi disiplininin başlangıcında olduğu gibi) sosyologlar, antropologlar, psikologlar ve felsefeciler tarafından işlenmiş olacaktır. Bütün bunlar bizi, dinler tarihçileri bugün meşgul eden problemlerin olduğu gibi yok olmayacağını söylemeye sevketmektedir. Belki bu problemler, yalnız başka perspektifler içinde, başka hedefleri takip eden muhtelif metodlarla incelenmiş olacaktır. Bağımsız bir disiplin olarak dinler tarihinin yokluğu ile ortaya çıkan boşluk dolmuş olmayacak, ancak sorumluluğumuzun ciddiyeti aynı kalacaktır.

76


V KOZMOGONİK MİTOLOJİ VE "KUTSAL TARİH"

Yaşayan Mitoloji ve Dinler

Tarihi:

Dinler tarihçiler, mitoloji problemine kaygı ile yaklaşmaktadır. Çünkü bu durumda, nazik bir problem ondan ilk adımın atılmasını beklemektedir; Mitoloji ile ne istenmektedir? Çünkü bu temel probleme verilen cevaplar, araştırıcı tarafından teklif edilen ve seçilen birçok dokümana bağlıdır. Eflatun'dan, Fontenelle'den, Schelling ve Bultmann'a kadar felsefeciler ve ilâhiyatçılar, mitolojinin birçok tarifini yapmışlardır. Fakat bunların hepsinin müşterek yanı, Yunan mitolojisine dayanmış olmalarıdır. Oysa, bir dinler tarihçi için bu seçim hiçte iyi bir seçim değildir.Yunanistan'da mitolojinin, üyatroya, epik şiire olduğu kadar plâstik sanatlara da ilham kaynağı olduğu doğrudur. Ancak yine Yunan kültüründe mitolojinin uzun ve nüfuz edici bir analize boyun eğdiği de bir gerçektir. İşte bu tahlilden o, tamamen mitolojilikten uzaklaşarak çıkmıştır. Şayet bütün avrupa dillerinde "mitoloji" kelimesi bir "yalanı" ifade ediyorsa, bu Yunanlıların yirmi beş asır önce bunu ilân ettikleri içindir. "Tare hâlâ dinler tarihinin nazarında ciddiyetini koruyor. Doğu ve Asya dinlerinin özellikle "ilkel" denen dinlerin aksine, "ritüel" muhteva içinde bir tek grek mitolojisi tanımıyoruz. Gerçekte "yaşayan mitoloji" daima bir külte bağlıdır ve bir dini davranışı doğrulamaktadır. Şüphesiz Yunan mitolojisi, mitolojik fonomenin analizini tavsiye etmediğinden değildir. Fakat onunla başlamak, özellikle, bu tahlili, kendi dökümanları ile sınırlandırmak, bir tedbirsizlik olacaktır. H o m e r e , HĞsiodos'un ve trajik şairlerin işledikleri mitoloj, bir seleksiyonla sonuçlanmış ve bazan anlaşılmaz hale gelen arkaik bir konunun yorumunu temsil etmiştir. Oysa, mitolojik düşüncenin yapısını anlamadaki en iyi şansımız, mitolojinin "yaşayan bir şey olduğu", dini hayatın bizzat desteğini oluşturduğu kültürleri, incelemekür. Kısaca orada mitoloji bir yalanı

77


belirtme yerine mükemmel bir hakikati ifade etmektedir. Çünkü o, sadece realitelerden bahsetmektedir. Bunun için, yarım asırdan fazla bir zamandan beri antropologlar "ilkel toplumlar" üzerinde yoğun şekilde çalışmaktadırlar. Burada, Frazer'in, Levy-Bruhl'un, Malinovvski'nin Leenhardt'ın veya L e v i - S t r a u s s ' u n yorumlarını hatırlatmanın yararı yoktur. Bazı etnolojik araştırmaların sonuçlarını ilerde yeniden gözden geçireceğiz. Fakat burada itiraf edelim ki dinler tarihçi, ne antropolojik tutumdan ne de onların sonuçlarından daima tatmin olmuş değildir. Yanlış bir mukayeseye, karşı reaksiyonla yazarların çoğu özellikle yakın doğu mitolojileri gibi diğer mitolojilerin dikkatli e'üdü ile antropolojik araştırmalarını tamamlamayı ihmal etmişlerdir. Bu mitolojiler, özellikle Mezopotamya, Mısır, Hindî - Avrupai mitolojileri, antik ve ortaçağ Hind'inin yüce ve taşkın mitolojileri ve nihayet Türk-Moğol, Tibet, Güney-doğu Asya'nın Budistleşmiş ve Hindulaşmış halklarının mitolojileridir. Araştırmayı ilkel mitolojilerle sınırlandırarak, tarihi denen milletlerin düşüncesi ile, arkaik düşünce arasında devamlı bir çözümün olduğu intibaını vermek riskiyle de karşı karşıya kalmış olabiliriz. Pcktabii ki bir sürekli çözüm mevcut değildir. Daha doğrusu araştırmayı ilkel cemiyetlere inhisar ettirmek demek, antik yakın-doğu ve Hind dinleri gibi kompleks dinlerdeki mitolojinin rolünü ölçmekten mahrum olmak demektir. Meselâ, Gılgamış destanındaki veya Enuma Elish'deki muhafaza edilen esası ve kozmogonik mitolojileri bir tarafa bırakırsak; genelde, Mezopotamya kültür stilini ve dinini anlamak imkânsızdır. Gerçekten, her yeniyıl başında E n u m a E l i s h ' d e anlatılan masalsı olaylar, düzenli olarak yeniden aktüelleşmektedir. Her yeni yılda, dünya yeniden yaratılmış olacaktır. İşte bu gereklilik Mezopotamya düşüncesinin derin boyutunu göstermektedir. Diğer yandan insanın menşei mitolojisi hiç değilse kısmen bize, Mezopotamya kültürünün karakteristik bedbinliğini ve trajik görüşünü izah etmektedir. Buna göre, insan M A R D U K tarafından yerden çıkarılmıştır. Yani, ilk canavar olan TİAMAT'ın bedeninden ve şeytan KİNGU'nun kanından yaratılmıştır. Metin, insanın Marduk tarafından toprağı sürmesi ve tanrılara geçinecek malzeme sağlaması için yaratıldığını belirtmektedir. Gılgamış destanı, insanın, niçin ölümsüzlüğe girmediğini izah ederek bize aynı zamanda bedbin bir görüş takdim etmektedir.

78


Yine dinler tarihçiler, Pettazzoni veya Van der Leeuvv gibi meslektaşlarının yaklaşımını yahut tarihte olan milletlerin olduğu kadar ilkellerin de mitolojik yaratılışlarının bütün kategorileri üzerinde çalışan Ad. E. Jensen veya H. Baumann gibi bazı tarihçiler ve mukayesecilerin yaklaşımını tercih etmektedirler. Belki onların vardıkları sonuçlar üzerinde hem fikir olunmayabilir. Fakat, geçerli genelleştirmeler kurmak için onların dokümanlarının yeterince geniş olduğunda şüphe yoktur. Oldukça dar bir dokümantasyondan çıkan sonuçlar, dinler tarihçilerle başka disiplinlerdeki meslektaşları arasındaki diyaloga yegane engel teşkil etmez. Meselâ, antropologlarla psikologları ayıran bizzat metoddur. Dinler tarihçi, hepsini aynı plâna koymak için dokümanlarının değer farklılıklarının bilincindedir. O, farklılıklara ve nüanslara dikkat ederek, büyük mitolojilerin ve önemi az olan mitolojilerin, bir dine hakim olan ve onu karakterleştiren mitolojilerin ve ikinci derecede, mükerrer veya paraziter mitolojilerin mevcud olduğunu bilmezlikten gelmez. Meselâ Enuma Elish, dişi şeytan Lamashtu mitolojisi ile aynı plânda bulunamaz. Polinezya kozmogonik mitolojisinin bitki kökenli mitolojiden tamamen farklı bir ağırlığı vardır. Çünkü kozmogonik mitoloji, önce gelmekte ve diğerine model görevi yapmaktadır. İşte bu gibi, değer farklılıkları, antropologa veya psikologa zaruri görülmez. Gerçekten, XIX. yüzyıl Fransasının bir romanının sosyolojik bir etüdü veya edebî muhayyilesinin bir psikolojisi, Balzac'dan ve Eugene Sue'den, Stendhal ve Jules Sandeau'dan farklı şekilde yararlanabilir. Aksine, bir Fransa roman tarihçisi veya edebi tenkitçisi için böyle bir karışıklık düşünülemez. Çünkü o, kendine has yorum prensiplerini yok etmiştir. Bir veya iki nesil, belki de daha önce, Malenezyalı veya Afrikalı Avusturalyalı kabilevî cemaatlerden çıkmış olan dinler tarihçilere sahip olsaydık, Batılı araştırıcıların yerli değerlere karşı olan ilgisizliklerine, birçok tenkidler arasında, sitemlerinde eksik olmayacağına şüphem yoktu. Bir Grek kültür tarihi düşünelim ki onda Homere, trajik şairler ve Platon'dan sükûtla geçilirken, Efesli A r t e m i d o r e ' u n "Rüyalar Kitabı" ve E m e s e ' l i Heliodore'un romanı, Grek dehasının özel karakterlerini daha iyi açıklamak ve onun kaderini anlamamıza yardım etmek bahanesiyle ciddi şekilde tahlil edilmiş 79


olsun. Konumuza tekrar dönecek olursak, bir kültürün mitoloji bütünü ve bu kültürün ihtiva ettiği ve ilân ettiği "değerler ölçüsü" dikkate alınmadan, mitolojinin henüz kuruluşa hizmet ettiği bir cemiyette mitolojik düşüncenin fonksiyonunun ve yapısının anlaşılmasına imkan yoktur. Oysa, her ne zaman, ne kültürden yoksun ne de kaybolma yolunda olmayan henüz canlı canlı bir geleneğe girmiş olsak, hemen gözümüze çarpan şey, mitolojinin söz konusu olan kabilenin " k u t s a l tarihini" oluşturması, onun reel bütününü açıklaması, çelişkilerini doğrulaması değil, aynı zamanda mitolojinin naklettiği masalsı olaylar zinciri içinde bir hiyerarşiyi de ortaya koymasıdır. Genel bir tarzda denebilir ki her mitoloji bir şeyin nasıl varlık şekline geldiğini izah etmektedir. Yani, dünyanın, insanın, herhangi bir hayvan şeklinin veya şu kurumun nasıl olduğunu hikaye etmektedir. Fakat dünyanın yaratılışı, diğerlerinden önce geldiği için, kozmogoninin, kendine özgü bir prestiji vardır. Daha önce göstermeye çalıştığımız g i b i " ) k o z m o g o n i k mitoloji, esasda, bütün mitolojilere modellik yapmaktadır. Çünkü hayvanların, bitkilerin veya insanın yaratılması, dünyanın varlığını zaruri kılmaktadır. Şüphesiz dünyanın menşei mitolojisi, kelimenin dar anlamı içinde Hind Polineyza veya Enuma Elish'in naklettiği mitolojiler gibi kozmogonik mitoloji değildir. Meselâ, avusturalyanın büyük bir kısmında dar anlâmda kozmogonik mitoloji bilinmez. Fakat dünyanın bugünkü şeklini almadan önccki başlangıcını hikaye eden merkezi bir mitoloji daima mevcut olmuştur. Öyleyse daima bir ilk tarih bulunmaktadır, işte bu tarihin bir başlangıcı vardır. Kısaca kozmogonik mitoloji veya bize dünyanın "ilk durumunu" takdim eden mitoloji, başlangıçtan bahseden mitolojidir. Bu başlangıç, daima, dünyanın zuhuru veya yaratılmasından sonra vukuu bulan masalsı olayları anlatan mitolojiler serisi içine, bitkilerin, hayvanların ve insanın, yahut ölüm, evlilik ve aile mitolojileri içine yerleştirilmiştir. Bu menşe mitolojileri, tutarlı bir tarih teşkil etmektedirler. Çünkü onlar, dünyanın nasıl değişikliğe uğradığını, insanın nasıl bugünkü haline geldiğini, ölümlü olduğunu ve beslenmek için çalışmaya nasıl

1- Bak. Le Mylhe de /' Eternel Retour (paris, 1949); Aspecls du Mythe (Paris, 1963).

80


mecbur olduğunu, nasıl cinsiyetli olduğunu ortaya koymaktadırlar. Yine bu mitolojiler, tabiatüstü varlıkların, medenileştirici kahramanların, mitolojik ataların yaptıklarını ve onların niçin yer yüzünden uzaklaştıklarını veya kaybolduklarını açıklamaktadırlar. Yeterince muhafaza içinde bize ulaşan her mitoloji sadece, bir başlangıcı ihtiva etmez, aynı zamanda tabiatüstü varlıkların, kahramanların veya ataların son tezahürleri ile çevrilmiş bir de sonu ihtiva etmektedir. Öyleyse, manidar mitolojiler bütünü tarafından oluşturulan bu ilk kutsal tarih, temeldir. Çünkü, dünyanın, insanın ve toplumun varlığını aynı zamanda o açıklamaktadır. İşte bunun için mitoloji aynı zamanda " g e r ç e k t a r i h " olarak telâkki edilmiş (çünkü o, reel şeylerin nasıl varlık haline geldiğini hikâye etmektedir), ve insan faaliyetlerinin doğrulanmasının örnek modeli olarak görülmüştür. Böylece ölümlü olmak ve cinsiyet anlaşılıyor ve bu durum üstleniliyor. Çünkü mitolojiler, ölüm veya cinsiyetin dünyadaki tezahürlerinin nasıl meydana geldiğini anlatmaktadır. Belli bir av veya ziraat tipi uygulanmaktadır. Çünkü mitolojiler, medenileştirici kahramanların atalarına bu teknikleri nasıl gösterdiklerini anlatmaktadırlar. Önceki birçok çalışmada mitolojinin bu örnek fonksiyonu üzerinde İsrarla durduğumuz için, burada tekrar bu konuya dönmemiz yersizdir. Yine de büyük mitolojilerde muhafaza edilen " k u t s a l T a r i h " adını verdiğimiz şey üzerinde ilk plânda durarak muşahadelerimizi sürdüreceğiz. Fakat bu nasıl yapılacak? Bizi bu konuda ilk bekleyen güçlük maddidir. Bir mitolojiyi veya bir mitolojik konuyu uygun şekilde yorumlamak ve analiz etmek için, elde edilebilecek bütün dokümanları nazar-ı dikkate almak gerekir. Bu ise, ne bir konferansın sundukları ile ne küçük bir kitabın muhtevasıyla olmaz. C l a u d e Levi- S t r a u s s , sadece güney-Amerika mitolojileri grubunun analizine üçyüzden fazla sahife tahsis etmiştir. Yine de Fuegiens'ler ve başka milletler mitolojilerini, Amazonluların menşe ile ilgili mitolojileri üzerine eğilebilmek için bir kenara bırakmak zorunda kalmıştır. Biz kendimizi bir veya iki karakteristik misalle sınırlamaya zorladık. Yine de yerlilerin gözünde temel olan şeyi yakalamaya 81


çalışacağız. Belki bu özetler bile uzun görünebilir, fakat uzman olmayanlara az malum olan mitolojiler bahis konusu olunca Enuma Elish'de veya Yunan ve Hind mitolojilerinde yapıldığı gibi, elbette telmihlerle yetinilmeyecektir. Diğer taraftan, her yorum, bir filoloji üzerine dayanmaktadır. Bu durumda hiç olmazsa azami derecede bir doküman sunmadan bir mitolojinin yorumunu sunmak âdeti değişmiş olacak tır.

Kozmogonik

Mitolojinin

Fonksiyonu:

tik misalimiz Borneo'dan Ngadju Dayak'ların mitolojisi üzerinde olacaktır. Bu örneği seçtik. Çünkü bu konuda klâsik değere sahip olan Hans Schârer'in.® Die Gottesidee der N g a d j u Dayak İn SüdBorneo Leiden, 1946 (Güney Borneo'daki Ngadju Dayak) isimli bir eserine sahibiz. Yazar bu halkı, uzun yıllar incelemiş, topladığı dokümanlar, basılmış on iki bin sahifeyi bulmuştur. O yerlilerin dillerini ve âdetlerini biliyordu. Diğer yandan o, Dayak'ların hayatında mitolojinin yapısına ve oynadığı role nufuz etmişti. Başka arkaik toplumlardaki gibi Dayak kozmogonik mitolojisi dünyanın ve insanın yaratılış dramını, insan hayatını ve kozmik süreci yöneten prensipleri ortaya koymaktadır. Geleneksel bir toplum hayatında herşeyin hangi noktaya kadar olup bittiğini ve nasıl mitolojilerin birbirini takip ettiğini ve her ferdin hayatında olduğu kadar, toplum hayatında da sürekli tatbik edilen "Kutsal Tarih" içinde belirginleştiğini anlamak için bu kitabı okumak gerekir. Kozmogonik mitolojinin arasında ve devamında Dayak'lar realitenin yapılarını ve onun kendine özgü varlık şeklini keşfediyorlar. Başlangıçta olup biten, ilk uygunluğu, hem de her ferdin kaderini belirtmektedirler. Başlangıçta, mitoloji su yılanının ağzında gizli güç halinde bulunan kozmik bütünlüğü anlatmaktadır. Yaratılış bu ilk bütünlüğü meydana getirmiştir. İki dağ, zuhur etmiş ve onların, mükerrer şoklarından kozmik realiteler tedrici şekilde varlık bulmuştur. Dağlar, iki yüce tanrının makamlarıdır vc hatta onlarda tanrıdırlar. Fakat onlar, insanî figürlerini, yaratılışın ilk' safhasının sonunda ortaya 2- Ben İngilizce çevirisini kullanıyorum: Ngaju Religion. The Conceplion a soulh Borneo people (The Hague, 1963).

82

of God among


koymuşlardır. Antropomorfik veçheleri altında iki yüce tanrı olan M A H A T A L A ve eşi PUTİR , kozmogonik esere devam ederler, yukarı ve aşağı dünyayı yaratırlar. Fakat henüz insanla meskun olacak olan orta dünya eksiktir. Erkek ve dişi iki kuş olan K A L A O yaratılışın üçüncü safhasına başkanlık etmektedir. Onlar, zaten, iki yüce tanrıya benzemektedirler. M A H A T A L A , merkezde "hayat ağacını" birden ortaya çıkarır, iki kuş ona yaklaşır, ağacın dallarında karşılaşırlar ve vuruşmaya başlarlar. Hayat ağacının parçalarından Dayaks'ların ataları olan, genç bir erkek ve kız doğar. Neticede hayat ağacı yıkılır ve iki kuş biri birini öldürür. Kısaca yarıtılış sırasında iki Tanrı, üç farklı şekil altında tezahür eder: Kozmik (iki dağ), Antropomorfik (Mahatala ve Putir), Theriomarfik (iki kuş), fakat, bu kutupsal tezahürler sadece, Tanrının bir veçhesini temsil etmektedir. Şüphesiz bütünün tezahürleri olarak ilk yılan veya hayat ağacı, önemlidir. Schârer'in Çift Görünümlü Tanrısal Bütünlük" olarak adlandırdığı bu bütünlük, bizzat DAYAK dininin temelini teşkil etmektedir. Bu bütünlük sürekli olarak sayısız muhtevalarda ilân edilmiştir. Netice olarak Dayak'lar için diyebiliriz ki, her kutsal şekil, aynı zamanda bir muhalifini de ihtiva etmektedir, meselâ, Mahatala, kendi eşi olarak yılan da kuş olarak görülmektedir. Kozmogonik mitoloji bize, Dayak'ların kültürlerini, sosyal teşkilatlarını ve dini hayatlarını anlamamıza imkân vermektedir. Dünya, iki kutupsal prensip arasındaki çarpışmanın sonucu olarak var olmuş ve bu çarpışma süresince, onların bedenleşmesini temsil eden Hayat Ağacı yıkılmıştır. Fakat, tahrip ve ölümden, Kozmoz ve yeni hayat meydana çıkmıştır. Bu yeni yaratılış, menşeini ölümden hatta "Tanrısal B ü t ü n l ü k t e n " ^ almaktadır. Geçiş, doğum, giriş, evlenme ölüm gibi merasimleri ihtiva eden en önemli dinî merasimlerde, bu yaratıcı mücadele sürekli aktüelleşmektedir. Orada herşey, kozmogonik mitolojide anlatılan olayların tekrarı ve örnek modellerin taklidinden başka birşey değildir. Köy de ev gibi, Kainatı temsil eder ve her ikisi de dünayanın merkezinde imiş gibi düşünülür. Bu örnek ev, dünyanın bir imajıdır (imago Mundi): Su yılanının

3- Hans Schârer, Ngaju religion,

s.34.

83


omıirgası üzerine bina edilmiştir. Onun dik çatısı, MAHATALA'nın makamı olan dağı sembolize etmekte ve şemsiye dallan arasında iki mitolojik kuşun farkedildiği " H a y a t Ağacını" göstermektedir. Meselâ, evlenme merasimi içinde çiftler, orijinal zamanlara dönmektedirler. Bu dönüş genç çiftlerin sarıldıkları " h a y a t ağacının" bir cevabı ile anlâm kazanmıştır. Schârer'e anlatıldığına göre, " H a y a t ağacına s a r ı l m a k " onda birleşmeyi göstermektedir. " S c h â r e r , evlenmenin, k o z m o g o n i k b i r t e k r a r ve h a y a t a ğ a c ı n ı n ilk çiftinin d o ğ u m u n u n b i r yenilenmesi olduğunu y a z a r " ^ 4 \ Her doğum, aynı şekilde " İ l k z a m a n l a r a " götürülmüştür. Doğum odası, sembolik olarak orijinal suların içine kurulmuştur. Aynı şekilde giriş merasimleri esnasında genç kızların kapatıldığı oda, ilk okyanusun içinde bulunduğu şeklinde tasarlanmıştır. Böylece genç kız " a ş a ğ ı d ü n y a y a " iner ve su yılanı şekline bürünür. Yer yüzüne bir başka şahıs olarak geri gelir ve böylece, dinî olduğu kadar sosyalde olan yeni bir hayat başlar ( 5 \ Ölümde yine, daha zengin daha gerçekçi yeni bir hayata geçiş olarak tasarlanmıştır. Ölü, orijinal mitolojik zamanlara doğru dönmektedir. Bu mistik yolculuk, tabutun dekarasyonu ve şekli ile belirtilmiştir. Şöyleki, kayık şeklinde olan her tabutun iki yanında su yılanı, hayat ağacı, ilk dağlar resmedilmiş bulunmaktadır. Bu da kozmik ilâhî bütünlüğü göstermektedir. Başka bir deyimle ölüm, başlangıçta yegane mevcut olan Tannsal bütünlüğe doğru yükselmektedir. İnsan, herkesin kriz ve her geçiş merasimi vesilesi ile, dünyanın dramını başlangıçtan beri (Ab initio) yeniden yaşamaktadır. Bu işlem, iki zamanda gerçekleşmiştir. Esas, aymmsız .tanrısal bütünlüğe dönüş ve kozmogonik tekrar. Yani ilkel birliğin bölünmesi... Aynı işlem, yıllık kollektif bayram esnasında da tekrarlanmaktadır. Schârer, senenin sonunun bir çağın ve dünyanın

4- a.g.e., 5- a.g.e.,

84

s.85. s.87.


bitimini gösterdiğine işaret ederek ® buna refakat eden merasimlerin açık olarak onların sonunu ifade ettiğine dikkatleri çeker. Yani, yaratılıştan önceki zamana dönüşü. Hayat ağacı veya su yılanı ile figürleşen, kutsallaşan ve tamamı ile canlı olan dönüşü... Gerçekten, yılların arasındaki zaman (Helat Myelo) olarak isimlendirilen bütün şeylerle, bu kutsal dönem esnasında " H a y a t A ğ a c ı n ı n " cevabı, köyün ortasında dikilmiş ve halk, kozmik öncesi döneme yönelmiştir. işte bunun içindir ki kanunlar ve yasaklar askıya alınmıştır. Çünkü dünya var olmayı durdurmuş ve yeniden yaratılmayı bekleyerek, cemaat, tanrının yanında, daha doğrusu tam orijinal tanrıda yaşamıştır. Yıllar arasındaki bu aranın orgiastik karakteri, kutsallığını gizden saklayamaz. Burada, düzensizliğin değil, bir başka düzenin söz konusu olduğunu ifade eder Schârer^. Bu kutsal devre esnasında, aynı zamanda kozmik, sosyal ve seksüel olan bir birliğe, bir bütünlüğe geri gelinir. Bu durumda orgie (sefahat, şenlik) sadece tanrısal emre itaat eder ve buna iştirak edenlerde tanrısallığı bizzat kendilerinde yeniden bulurlar. İlkel olduğu kadar Tarihi olan başka birçok dinlerde de peryodik orgie mükemmel bütünlüğün, muhteşem ifa vasıtası olarak telakki edilmiştir, işte bu bütünlük Dayak'larda, Mezopotomyalılarda olduğu gibi yeni bir yaratılışın hareket noktası olacaktır.

B a ş l a n g ı ç t a O l a n ve

Bütünlük:

Bu özet ne kadar kısa olursa olsun yine de bize, arkaik bir cemiyette kozmogonik mitolojinin merkezi rolünü göstermektedir. Burada mitoloji, Dayak'lardaki dini düşünceyi bütün derinliği ve kompleksliği içinde ortaya koymaktadır. Biraz önce görüldüğü gibi, ferdî ve kolektif hayat, kozmolojik bir yapıya sahiptir. Şöyle ki: Her hayat bir devri daimi teşkil eder. Bu devri daimin modeli, yaratılış, yıkım ve dünyanın sürekli yeniden yaratılmasıdır. Böyle bir anlayış, sadece Dayak'larla ve aynı kültür düzeyindeki başka milletlerle sınırlandırılamaz.

6- a.g.e.,s.94 v.d. 7- a.g.e., s.97.

85


Bu olay bize, Dayaks mitolojisinin, etnografik hudutlarını önemli şekilde aştığını göstermektedir. Bu mitoloji de en çarpıcı olan şey ilk bütüne atfedilen büyük önemdir. Hemen hemen, Dayak'ların, kutsalın iki görünümü olan "esas prensip" ve "bütün" ile meşgul olduğunu söyleyebiliriz. Bu hiçbir zaman, onların yaratılış işinin değerini düşürdükleri anlamına gelmez. Dayak'ların Kozmoz ve hayat kavramında gnostik ve yerel bir bedbinlik asla yoktur. Dünya, iyidir ve manidardır. Çünkü kutsaldır. Çünkü Hayat ağacından, yani, bizzat tanrıdan doğmuştur. Fakat mükemmel olan sadece, ilk Tanrısal bütünlükdür. Şayet, kozmoz, peryodik olarak kaldırılıyor ve yeniden yaratılıyorsa, bu, birinci yaratılışın başarısız olduğu için değildir. Bu daha ziyade, yaratılıştan önceki durumun, yaratılmış olan dünyada erişilemiyen bir güzelliği ve mükemmelliği temsil etmesinden dolayıdır. Diğer taraftan mitoloji yaratılış zaruretine, yani, "ilkel birliğin" bölünmesi zaruretine işaret etmektedir. Orijinal mükemmellik, bu ilkel birlikte peryodik olarak bütünleşmektedir. Fakat o, daima geçicidir. Dayak mitolojisi, "yaratılışı" ve onun mümkün kıldığı kültür, cemiyet, beşeri hayatı kesin şekilde kaldıramıyacağımızı ilân eder. Başka bir ifade ile, "Kutsal bir Tarih " vardır. Bu, peryodik tekrarla, sürekli hale getirilmelidir. Realiteyi Jerminal şeklinde "İlkel tanrısal bütünlük" içinde bulunduğu gibi dondurmak mümkün değildir. Bütün insanlık tarihinin modeli ve temeli olan "Kutsal tarihin" bu pozitiv değerlendirmesi manidardır. Diğer taraftan antik yakın-doğu ve Asya'nın başka birçok mitolojilerinde de bunu yeniden buluyoruz. Bir mitoloji bütünlüğü içinde incelenerek, aynı zamanda söz konusu olan halkın kendine has "kutsal tarihi" konusundaki hükmü de ortaya çıkarılmış olur. Daima temel olayların tutarlı bir tevarüsü vardır. Fakat her halk, bu "olayları" bunların arasında bazılarının önemini vurgulayarak bazılarını geri plâna atarak veya bizzat onları ihmal ederek " d e ğ e r l e n d i r m i ş t i r " . Şayet, "yaratıcı Tanrıdan" uzaklaşma mitolojisi olarak adlandırılabileceğimiz mitoloji vc tedrici şekilde d e u s o t i o s u s ' a (gök tanrıya) dönüşen onun değişimini incelediğimizde, benzer bir yargıyı ihtiva eden aynı seyri müşahede edeceğiz; yani temel yaratıcı olaylar arasında, insan hayatında esas olan


de bir tarihi olayların tutarlı bir devamını temsil eden "Kutsal Tarih" i kabul ettiğimizde; bu tarihten önce, mevcut olan belli bir özlemi muhafaza ile yetiniyoruz. Yani, yaratıcı Tanrının yalnız ve muhteşem varlığı ile yetiniyoruz. Henüz bu Tanrı, hatırlandığı zaman, dünyayı ve insanı, aşağı yukarı herşeyi yarattığı da biliniyordu. Bu yüce Tanrı, yaratılış işini tamamlayarak rolünü bitirmişe benziyordu. Hemen hemen kült kabul etmiyordu ve mitolojileri azalmıştı ve dramatik unsurlardan da yoksundu. Diğer Tanrısal figürler güçsüz göründükten sonra; bu Tanrı tamamen unutulmadığı için sadece aşırı stresler de hatırlanmıştır.

Büyük Ata ve Mitolojik

Atalar:

Bu ilkel mitolojiler dersi, özellikle eğiticidir. Çünkü, bu, bize, hayat ve verimlilik tanrılarına doğru dönerek, insanın gittikçe varlık haline geldiğini göstermektedir. Diğer taraftan bu mitoloji dersi bize, arkaik insanın kendine göre hem merkez hem de kurban olan bir "tarih" üstlendiğini açıklamaktadır. İnsan için, mitolojik ataları döneminde olup biten şey, onun ortaya çıkmasından önceki şeylerden daha önemli olmuştur. İşte bu süreçi sayısız misallerle açıklayabiliriz. Nitekim bunu birçok çalışmada g ö s t e r d i k ^ . Fakat bugün yarım asırdanberi antropologlar, sosyologlar ve psikologlar arasında hudutsuz itibar gören bir topluluktan bahsetmek istiyorum. Şüphesiz bu topluluk, orta Avusturalya'daki ARANDA kabileleridir. Bu bilgileri Durkheim zamanında yazıları çok tartışmaya neden olan meşhur misyoner Car. Strehlow'un oğlu olan T.G.H. Strehlow'un bilgilerinden alıyoruz^. Hayatta olan en iyi otoriteyi seçtiğimizi ümid ediyorum Çünkü Aranda T.G.H Strehlow tarafından ilk konuşulan dil olmuştur. Kırk yıldan beri de bu toplulukları incelemiştir.

H- Hak. Aspecls du Mylhe, chap.VI. 9- Önce bak: Aranda Tradıtion (melbourne, 1974) ve onun yeni makelesi «personal Monotote mism in a poly lotemic Community» (Feslschrifl Für Ad. Jensen, München, 1964, .1.723-754), yine «La gemellile' de l'âme humaine (La Tour saintJaques, Paris, 1957, No: 11-12, s. 14-23), Ayrıca bak: M. F.liade «Auslralian Religions» Part II (llistory of Religions, VI, 196, s.208-235, Özellikle s.209.)


Aranda'lara göre gök ve yer daima var olmuş ve daimada tabiatüstü varlıklarla meskun olmuştur. Gökte, karısı ve devekuşu ayaklı çocukları olan devekuşu ayaklı bir şahıs bulunmaktadır, işte bu "ebedi genç" diye adlandırılan " b ü y ü k a t a d ı r " ( Altjira nditja). Bu varlıklar sürekli olarak yeşil, çiçeklerle ve meyvalarla dolu, saman yolu ile geçilmiş yeşil bir ülkede yaşamaktadırlar. Onların hepsi ebedi olarak gençtir ve " B ü y ü k A t a " çocuklarından ayrılmaz. Onlar, yıldızlar gibi ölümsüzdürler. Çünkü ölüm, onlara nufuz etmeyi başaramamıştır. Strehlovv haklı olarak " b u d e v e k u ş u a y a k l ı b ü y ü k A t a ' n ı n " bazı güney-doğu Avusturalyanın semavi atalara benzeyen " y ü c e bir v a r l ı k " gibi telâkki edilmesinin imkansız olduğunu düşünür. Gerçekte, o, ne göğü ve yeri yaratmış ve şekillendirmiş ne de bitkileri hayvanları ve totemik ataları. Bu ataların hiçbir faaliyetini ne ilham etmiş ne de kontrol etmiştir. Büyük Ata ve g ö ğ ü n diğer sakinleri y e r y ü z ü n d e olup b i t e n l e r l e asla ilgilenmemişlerdir. Şerirler, semavi büyük Ata'dan korkmazlar. Fakat totemik ataların gazabından ve kebilevi otoritelerin cezalarından korkarlar. Çünkü, biran için, bütün anlamlı ve manidar işlerin yerden çıkmış olan totemik atalar tarafından ifa edildiğini göreceğiz.Kısaca burada söz konusu olan "semavi bir varlığın" tam olarak d e u s otiosus (Gök Tanrı) haline dönüşmüş olmasıdır. Müteakip merhale, onun kesin unutulmasıdır. Strehlow'un benzer inançlar bulamadığı, Batılı Aranda'lıların komşularında olup biten muhtemelen budur. Yine de bazı karakteristik çizgiler, ebediyen genç, kayıtsız, aylak ve aşkın " T r a n s a n d a n t " olan bu " B ü y ü k A t a y ı " d a " y ü c e v a r l ı k l a r " arasına koymaya imkan vermektedir. Herşeyden önce onunda ölümsüzlüğü, gençliği ve güzel varlığı vardır. Sonra, onun, totemik atalara nisbetle kronolojik bir önceliği vardır. Çünkü totemik atalar, yeryüzünün dışında su yüzüne çıkmadan önce uzun zaman gökte mevcuttu. Nihayet göğün dinî değeri mitolojilerde sık sık ilan edilmiştir. Meselâ göğe çıkarak ölümsüzlüğü feth eden bazı kahraman mitolojilerinde veya başlangıçta yer ile göğü birbirine bağlayan merdivenlerin, ağaçların, mitolojik geleneklerde özellikle Aranda inançlarında göğün dini değeri daima ilân edilmiştir. Aranda inançlarına göre ölüm ortaya çıkmıştır. Çünkü gök ile yer arasındaki iletişimler kaba şekilde kesilmiştir. S t r e h l o w , gök ile yeri birbirine bağlayan bir merdivenden bahseden birçok gelenekler hatırlatmakta ve efsaneye

88


göre dev ağaçların yükseldiği ve onların sayesinde bazı ataların göğe çıkmayı başardıkları siteleri tasvir etmektedir.Birçok arkaik dinlerde buna benzer inançlar bulunmaktadır; Mitolojiler yer ile gök arasındaki iletişimlerin kopmasından sonra, Tanrıların çekildikleri ve azveya çok dii otiosi (Gök Tanrılar) haline geldiklerini anlatmaktadırlar, işte o zamandan beri, sadece birkaç imtiyazlı varlık (kahraman, şaman büyücüler) göğe çıkabilmektedirler. Biz ARANDA'larda buna benzer bir mitoloji olup olmadığını bilmiyoruz. Aranda'larla, semavî varlıklar arasındaki karşılıklı ilgisizliğe rağmen, göğün dinî prestijinin hâlâ devam etmesi manidar bir olaydır. Göğe çıkmakla elde edilen ölümsüzlüğün hatırası daima hatıralardadır. Yine bu mitoloji parçalarında çaresiz şekilde kaybolmuş temel bir durum özlemi okunmaya teşebbüs edilmiştir. Her ne olursa olsun, semavi büyük baba tarafından temsil edilen "temel p r e n s i p " i n , A r a n d a ' l a r için doğrudan doğruya bir anlamı yoktur. Bilakis Arandalar münhasıran yer yüzünde olup biten yaratıcı ile meşgul olmuşa benzemektedir. Yani, bizim ifademizle, dini olanla meşgul olmaktadır. Çünkü mitolojik zamanlarda vuku bulan olaylar, örnek tarihi teşkil etmeleri yönü ile dinî olaylardır. Bu örnek tarihi, cemiyetin, hayatın ve dünyanın sürekliliğini üstlenmek için insan, takip etmek ve tekrar etmek zorundadır. Büyüt Ata ve ailesi gökte yaşadığı sırada, bir çeşit cennetsel ve sorumsuz bir hayat yaşıyorlardı. İşte o zamandan beri, yeryüzünde, henüz biçim kazanmamış kitleler, yarım embriyonlar ve olgunluğa e r m e m i ş çocuklar mevcuttur. Onlar gelişemiyorlardı, fakat ihtiyarlamıyorlardı da. Üstelik ölmüyorlardı da. Çünkü henüz hayat ve ölüm bilinmiyordu. Binlerce yaratılmamış olan tabiatüstü varlık şekli altında tam hayat, sadece yerin altında mevcuttu. (Zaten bunlar "Kendi ebediliklerinden doğmuşlar" diye adlandırılıyorlardı). Neticede onlar, uykularından uyanmışlar ve yeryüzüne nufüz etmişlerdi. Onların su yüzüne çıktığı yerler hayat ve güc'ün işlediği yerler olmuşlardır. Güneş, bu varlıklardan biridir. O doğduğu zaman, yeryüzü şekillere bürünmüştür: Bazıları hayvan şekli altında, diğer bazıları da, erkek ve kadın şekli altında görünmüşlerdir. Fakat hepsinin de müşterek bir davranışı vardır. Meselâ, Therismorphes'lar, insanî varlıklar gibi davranıyor ve düşünüyorlar; Anthropomorphes (insan

89


şeklindeki tanrılar), arzulanna göre, özel bir hayvan türü şekline değişebiliyorlardı. Genel olarak "Totemik Atalar" terimi ile belirtilmiş olan bu "tabiatüstü Varlıklar", bugünkü çizgilerini orta Avusturalya'ya vererek manzarayı değiştirmeye ve yeryüzünde d o l a ş m a y a başlamışlardır. Bu işler, kısaca bir kozmogoni teşkil ederler. Şöyleki Atalar, yeryüzünü yaratmamışlardır. Fakat ilk maddeye (Materia Prima) bir şekil vermişlerdir. Antropogonie, kozmogoniyi tekrar etmektedir. Bu totemik atalardan bazıları, kültür kahramanlarının fonksiyonunu üstlenmişlerdir. Şöyle ki: İlk insan örneği kitlesini parçalara ayırmışlar ve daha sonra, parmakları ve ayak parmaklarını birleştiren uzuvları parçalara ayırarak kulaklara, gözlere ve ağza nufuz ederek insanları biçimlendirmişlerdir. Nihayet onlara, ateş yapma, avlama ve beslenme sanatını öğretmişler ve onlara sosyal ve dinî kurumlan açıklamışlardır. Bütün bu işlerin neticesinde aşırı yorgunluk, onları bunaltmış ve yerin altında kaybolmuşlar veya kayalarda, ağaçlarda alışılmış eşyalarda şekil değişikliğine uğramışlardır. İstirahat ettikleri yerler tıpkı göründükleri yerler gibi, kutsal mekan haline gelmişler ve aynı isimle tanınmışlardır. Yine de esas dönemi tamamlayan ataların kaybolması, kesin olmamıştır, şöyleki: Bir yandan yerin altında giriş uykularına dalmalarına rağmen, Atalar insan gidişatını gözetlerken; diğer yandan da sürekli yeniden bedenleşiyorlardı. Gerçekte Strehlovv'un, her ferdin "ölümsüz r u h u " ^ 1 0 ) adını verdiği şey; bir ata'nın hayatının bir parçasını temsil etmektedir. Atalann yeryüzünde gezip dolaştığı bu masalsı dönem, Aranda'lar için cennetsel hayata denk düşüyordu Yerin oluşumundan hemen sonra yeri, bir cennet olarak tasavvur ediyorlardı. Orada av kolayca yakalanıyordu. Su ve meyveler bol miktarda bulunuyordu. Fakat Atalar, her teşkilatlanmış cemiyette mevcut olan mahrumiyetleri ve yasakları tanımayan bir hayat s ü r ü y o r l a r d ı ^ H e n ü z iyi ve kötü mevcut değildi. Netice itibarı ile, insan hayatını düzenleyen kanunlar ve yasaklarda yoktu. Bu temel cennet hâlâ Aranda'ların kafasından

10- Personal Monototemism in a poly totemic Community, s.730. 11- a.g.e., s.709, yine bak. Aranda Tradilions, s.36, Sur "L'Age d'or" des Ancelres miques.

90

lote-


çıkmıyordu. Belki bir anlamda hürriyete ve Ataların mutluluğuna baş döndürücü bir dönüş olarak bütün yasaklar askıya alındığında bu sefahat âleminin kısa aralıkları olarak yorumlanabilir. O halde bu yeryüzüne ve cennet'e ait esas başlangıç ( B u aynı zamanda bir tarih ve bir eğitimi meydana getirir) ARANDA'ları ilgilendirmektedir. İşte, insan bugünkü şeklini bu mitolojik zaman içinde almıştır. Bu zaman içinde o, sadece şekillenmemiş ve Ataları tarafından eğitilmemiş, aynı zamanda o atalarının o zamanda (in illo tempore) yaptıkları bütün şeyleri tekrar etmek zorunda kalmıştır. İşte mitolojiler bu kutsal ve yaratıcı tarihi ortaya koymaktadırlar. Ayrıca, giriş esnasında her Aranda genci sadece başlangıçta (in principio) olup biteni öğrenmiyor, aynı zamanda orada olduğunu ve âdetâ bu kesin olaylara iştirak ettiğini keşfediyor. Gerçekten, " O n u n ebedi r u h u " Ata hayatının bir parçasıdır. Çünkü giriş bir ananınesis olayıdır. (Geçmişin geri geldiğini haürlamaktır). Merasimin sonunda mübtediye yenice öğrendiği mitolojiler kahramanının bizzat kendisi olduğu öğretiliyor. Ona, kutsal ve iyi muhafaza edilmiş bir eşya gösterilir ve ona şöyle denir: Bu, senin kendi bedenindir. Çünkü bu eşya, Ata bedenini temsil etmektedir. Ebedî ata ile, onda bedenleşen ferd a r a s ı n d a k i b e n z e r l i ğ i n bu d r a m a t i k gün ışığına çıkışı, Upanishads'lardaki tat tvam asi ile mukayese edilebilir. Avusturalya'nın kuzey-doğusunda münhasıran Aranda inancı söz konusu değildir, m e s e l â , bir Unambal, W o n d j i n a resimlerinin bulunduğu mağaralara doğru yöneldiği zaman (Totemik A t a l a r a u y g u n olan m i t o l o j i k v a r l ı k l a r ) şöyle der: Şimdi, ben serinleyeceğim ve güçleneceğim. Yağmur yağsın diye yeniden görüneceğim"^ 12 \ Gök ile yer arasındaki iletişimin kopması sonucu meydana gelen ölüme, Aranda'lar, bir Tenasüh (Transmigration) teoirisi ile cevap vermişlerdir. Bu teoriye göre, Atalar, devamlı şekilde hayata dönüyorlar. Öyleyse, iki farklı nostalji (nostalgie) tipinin uygun geldiği başlangıç prensipleri iki kısma ayrılmaktadır:

12- Mircea Eliude, "Australian religions" Part II,

s227.

91


1- Semavî Yüce Tanrı ve normal insanlığa ulaşmayan yıldızlar ölümsüzlüğü tarafından temsil edilen temel prensip (primordium) 2- Ataların masalsı dönemi. Bu dönemde genel hayat ve özellikle insan hayatı tezahür etmiştir. Aranda'ların özlemi. Özellikle, ikinci temel prensip tarafından temsil edilen "yeryüzü c e n n e t i " n i hatırlatmaktadır.

Temel Prensibin İki

Tipi:

Buna benzer bir seyir, daha kompleks bir şekilde diğer dinlerde de bulunmaktadır. Mesela, Enuma Elish 'de ki T İ A M A T ' ı n önceliği ve devre geçişi daima başlangıç, fakat Marduk'un zaferi de temsil edilen mükemmel yaraülış olarak hatırlanır. Yani, kozmogoni, antropogonie ve yeni bir tanrısal hiyerarşinin kuruluşu olan Marduku'un zaferi ile temsil edilmiştir, yine, Ouranos'un ilkliğini Zeus'un, yüceliğinin tesisi ile veya Veda tanrısı Dyaus'un (hemen hemen tamamen unutulmuş) göksel tanrı olarak geçişi ile Varuna'yı ve daha sonra İndra'yı, Shiva'yı Vishnu'yu mukayese edebiliriz. Bütün bu hallerde açıkça bir kozmogoni söz konusu değilse de yeni bir dünyanın yaratılışı söz konusudur. Daima, yeni bir dinî dünyanın su yüzüne çıkışı, insan kondisyonu ile doğrudan ilişkili olarak bulunmaktadır. Spekulativ olmaktan daha ziyade, existansiyel bir temel prensibin bu değişimi içinde manidar olan olay, bu süreci, hayatta ve beşeri hayatta, kutsalın daha radikal temsil etmiş olmasıdır. Zaten bu, dinler tarihinde yeterince tanınmış ve yahudi-Hristiyan geleneğe tamamen yabancı olmamıştır. Muhtemelen tarihî insanın kutsaldışı varlığındaki kutsalın katılımının son örneğini Bocnhoeffer'de görüyoruz. Tıpkı en yeni Amerikan ilâhiyatında "Tanrının ölümünü" veya bir başka lâikleşmiş nakle göre "mitolojinin" gök tanrının (deus otiosus) ölümünü yeniden tanıdığımız gibi. Öyleyse iki tip temel prensibi aşağıdaki gibi ayırabiliriz. 1- Kozmik öncesi (precosmique), tarihi olmayan (Ahistorique) 2- Kozmolojik veya tarihî olan, Kozmogonik mitoloji, "Kutsal Tarihi" açmaktadır. Bu kelimenin Yahudi-Hıristiyan (Jedeo-chretien) anlamında olmasa da o, tarihî bir mitolojidir. Çünkü bu "tarihi

92


m i t o l o j i " , sadece örnek modelliğe hizmet etmemekte, bilakis peryodik olarak yeniden aktüelleşmektedir. Aynı şekilde, dinî özlemler (Nostalgies Religieuses) iki kısma ayrılmaktadır: 1- Yaratılıştan önce (Dayaks tipi) esas bütünle yeniden bütünleşme arzusu. 2- Yaratılıştan sonra (Aranda tipi) doğrudan doğruya başlayan "temel dönemi" kapatma arzusu. Bu son durumda, kabilenin kutsal tarih özleminin mevzuubahis olduğunu söyleyebiliriz. Halâ birçok geleneksel cemiteyetlerde yaşayan bu kutsal tarih mitolojisi ile, tarihin Yahudi-Hıristiyan fikri, karşı karşıya gelecektir.

93


VIII CENNET VE ÜTOPİ : COĞRAFÎ MİTOLOJİ VE ESKATOLOJİ

Mesihçiliğe

Rağbet:

On yıla yakın bir zamandan beri, milenarizm ve muhtelif ütopik şekiller konusundaki eserler, önemli şekilde artmıştır. Şüphesiz burada sadece en meşhurları kargo kült (cargo- cults) olan ilkel mesihcilik ve kehanetle ilgili hareketler üzerinde inceleme yapmak söz konusu değil; bilakis, milâdın başından Rönesans ve Reforma kadar YahudiHıristiyan mesihcilik üzerindeki araştırmalar da söz konusudur. Yine çoğrafî keşiflerin, kolonizasyonun, prensip olarak iki Amerika'nın kolonizasyonunun, sonuçları üzerindeki kitapları da söz konusudur. Gerçeklen bu son yıllar, birkaç da sentez kitabın yayınlandığını müşahede etti. Tarihçiler, sosyologlar, filozoflar, ütopinin ve mesihciliğin muhtelif şekillerini mukayese etmeyi ve onları nihaî bir sentez noktasından belirgin hale getirmeyi denemişlerdir. Burada bu kocaman yeni biyografiyi sunmak söz konusu değildir. Bu sentez kitaplardan bir kaçını hatırlatmak yeterli olacaktır. Bunlardan N o r m a n C o h n ' u n mesihciliği takip konusundaki kitabını, L a n t e r n a r i Guariglia ve M ü h l m a n n ' ı n ilkel mesihçilik üzerindeki eserlerini "Haçlılar Ruhu" konusundaki Alphonse Dupront'un eserlerini, birkaç Amerikalı bilginin, kolonizasyonunun eskatolojik sonuçları ü z e r i n d e k i ^ eserlerini bu konuda örnek olarak verebiliriz.

1- Norman Cohn, The pursuit of the Millenium (2. baskı, New York, 1961); Vittorio Lanternari, Movimenti Religiosi di liberla e di salvezza dei popoli oppressi (Milano, 1960); Guglielmo Guariglia, prophetismus und Heilserwartungsbewegungen als völkerkundliches und religionsgeschichtliches Problem (Horn, 1959, Puplie' 1960); Wilhelm E. Mühlmann, chiliasmus und Nalivismus (Berlin, 1961); Millenial Dreams in Action, ediled by sylvia, L. Thrupp (The hague, 1962); Alphanse Durpront, «Croisade el Eschatologie» (Umarıesimo e Esoterismo, a cura di Enrico Caslelli, padova, 1960, p. 175-178). Amerika'nın kolonizasyonunun eskatolojik sonuçları için Bak: 11. Richard Niebuhr'un, Charles L. Sandforf un ve daha ileride zikredilen George 11. Williams'ın eserleri.

94


Batılı bilginlerin mesihçi ve ütopist haraketlere olan ilgileri, anlamlıdır. Hatta bunun çağdaş batı kültürünün karakteristik çizgilerinden birini teşkil ettiğini bile söyleyebiliriz. Şüphesiz bu ilginin sebepleri çoktur: Herşeyden önce, bunun başında, koloni döneminin son on yılı içinde ilkel cemiyetleri sarsan mesihî kültlerin uyandırdığı merak vardır. Sonra, ortaçağ avrupasındaki kehanetle ilgili hareketlerin önemi üzerindeki yeni araştırmalar gelmektedir. Bu konuda Joachim de Flore'un ve Alpler ötesi Avrupasının Joachimist hareketleri ilk plandadır. Özellikle, Amerika'nın kolonileşmesinin dini sonuçlarının sert analizi vardır. Çünkü ileride göstereceğimiz gibi, yeni dünyanın keşfi ve kolonileşmesi, eskatolojinin işareti altında meydana gelmiştir.Oysa buna benzer araştırmaları takip etmek ve bu tür problemleri ortaya koymak; çağdaş batı insanının manevi durumu konusunda bize bilgi veren düşünceye ters düşmektedir. Herşeyden önce, tarihi, determinist açıklayan sistemlerin aksine şimdi, dinî faktörün önemi itiraf edilmektedir. Özellikle, gerilim ve büyük tutku hareketlerinin veya kehanet, eskatolojik, mesihî hareketlerin önemi bilinmektedir. Fakat bana göre, daha başka ve daha anlamlı birşey daha vardır. Bu da yeni batı dünyasının köklerine olan ilgidir. Yani, Birleşik Devletlerin ve Lâtin Amerika milletlerinin köklerini araştırma tutkusu... Bu ilgi ise, bu kıtanın entellektüelleri nezdinde geriye dönüş arzusu ve onların mutlak başlangıcı olan ilk tarihlerini yeniden bulma arzusuna ihanet ediyordu. Oysa, bu menşelere dönme, ilk durumları yeniden ihata arzusu, aynı zamanda, tarihi yeniden başlatma arzusunu, mutluluğu ve başlangıçtaki yaratıcı çoşkunluğu yeniden yaşama özlemini ortaya koyuyordu. Kısaca, yeryüzü cenneti özlemini... İşte bunu aramak için, Amerika milletinin ataları, Atlantiğı geçmişlerdi. ( G e r ç e k t e A m e r i k a ' n ı n kolonileşmesi k o n u s u n d a " c e n n e t " kelimesini ihtiva eden isimleri taşıyan k i t a p l a r k a d a r , k i t a p n e ş r e d i l m e m i ş t i r . Bu son y ı l l a r d a neşredilen k i t a p l a r a r a s ı n d a a ş a ğ ı d a k i k i t a p l a r ı s a y a b i l i r i z : Vsiâo do p a r a i s o : os m o t i v o s e d e n i c o s n o d e s e o b r i m e n t o e c o l o n i z a ç a o d o B r a s i l , R i o de j a n e i r o , 1959, H o l l a n d a l ı Sergio B u a r q u e t a r a f ı n d a n , T h e Quest For p a r a d i s e , 1961, C h a r l e s L. S a n f o r d , YVilderness and p a r a d i s e in e h r i s t i a n T h o u g h t , 1962, G e o r g e H. VVilliams, F r o m the G a r d e n of Eden a n d the Sinai desert to the A m e r i k a n F r o n t i e r )

95


Bütün bunlar, yeni Atlantik ötesi devletlerin ilkel tarihine yani dini köklerini keşfetme arzusuna ihanet ediyordu. Fakat bu olayın anlamı hâlâ kompleksti. Yine bunlar, eski değerlerin ve yapıların bir yenileşme arzusunu, köklü bir yenileşmeyi beklemeyi de ortaya koyuyordu. Yine bütün bunlar son sanat tecrübelerinde sadece, tarihin yıprattığı bütün anlatımları yıkma iradesi değil; aynı zamanda başlangıçtan beri (ab initio) sanat tecrübesinin yeniden başlaması ümidini de açığa vuruyordu... Cennet ve Utopi konumuza yeniden gelmek ve onu aydınlığa kavuşturmak için iki dizi örnek seçtim. Bunun için önce, kuzey Amerikanın kolonileşmesinin cennetsel ve eskatolojik unsurlarını, öncülerle göstermeyi ve belirsiz bir gelişme mitolojisine, Amerikan iyimserliğine, gençliğin ve yeniliğin kültüne yol açan " A m e r i k a n Cennetinin" tedrici değişimini göstermeyi düşündüm. Daha sonra ise, Güney-Amerika'nın keşfi sırasında Atlas Okyanusu ötesinde cenneti aramaya giden ve hala da günümüzde bunların bazı gruplarının cenneti aramaya devam ettikleri bir Brezilya kabilesi olan TupiGuaranis'lerle meşgul oldum.

Yer Yüzü Cennetini Arama: Christophe Colomb "Yeryüzü Cennetine" yaklaştığından şüphe etmiyordu. P A R İ A körfezinde karşılaştıkları soğuk su akıntılarının kaynaklarının Eden bahçesini sulayan dört ırmak olduğuna inanıyordu. Colomb için "yeryüzü cennetini" arama bir kuruntu değildi. Büyük denizci, coğrafik keşiflerine eskatolojik bir anlam atfediyordu. Yeni dünya, incil propagandasına açık olan bir yeni kıtadan daha çok şeyi temsil ediyordu. Bunun için bizzat onun keşif olayının bile eskatolojik bir değeri vardı. Gerçekten Colomb, incilin bütün yeryüzünde yayılması ile ilgili kehanetin, dünyanın sona ermesinden önce gerçekleşeceğine kanaat getirmişti. Oysa bu, uzak değildi, kehanetler kitabında (Livre des propheties) Colomb, dünyanın sona ermesine, yeni kıtanın fethinin, putperestlerin Hıristiyanlığı kabulünün ve Antechrist (isa'nın dinine karşı yeni bir din ortaya koyan, Islâmiyetteki Deccal inancına benzer bir ş e y ) ' in yok edilmesinin takaddüm edeceğini söylüyordu. Böylece

96


o hem kozmik hem de tarihî olan bu büyük yıkımda başlıca rolü üstlenmiş oluyordu. Prens Jean'a hitaben şöyle haykırıyordu: "Allah beni yeni bir göğün ve yeni bir yeryüzünün elçisi yaptı. Esaie'nin ağzı ile k o n u ş t u k t a n sonra, aziz Y u h a n n a n m v a h y i n d e o n d a n b a h s e t m i ş t i ve b u l u n d u ğ u yeri bana göstermişti"^. İşte bu mesihi ve dünyanın sonunu bildiren atmosfer içinde, okyanus ötesi seferler ve Batı avrupayı köklü şekilde sarsan ve değiştiren coğrafi keşifler gerçekleşmişti. Yenileşmenin sayısız ve çoğu defada çelişkili olan sebeblerine rağmen, avrupanın her yerinde dünyanın, çok yakında yenileşeceğine inanılıyordu. Böylece, iki Akerikanın kolonileşmesi eskatalojik bir işaretin altında başlamıştı. Şöyle ki, Hıristiyan dünyanın yenileşmesinin vakünin geldiğine ve gerçek yenileşmenin ise yeryüzü cennetine dönüş olduğuna veya hiç değilse, kutsal tarihin Kitab-ı Mukaddesin bahsettiği olağanüstü hadiselerin tekrarı olduğuna inanılıyordu. İşte bundan dolayı devrin edebiyatı, vaazlar, hatıralar, yazışmalar olduğu kadar yeryüzü cennetine ve eskatalojiye telmihlerle doludur. Meselâ İngilizlerin gözlerinde Amerika'nın kolonileşmesi, reformun ilk zamanlarında başlamış olan kutsal tarihin bir tamamlanmasından ve uzantısından başka birşey değildir. Gerçekten, öncülerin batıya doğru itilişleri, hikmetin ve hakiki dinin doğudan Batıya muzafferane şekilde seyrini ihtiva ediyordu. Yakın bir zamandan beri protestan ilahiyatçıları Batıyı, ahlak ve maneviyat gelişimi ile bir tutma eğiliminde idiler. Hatta bazı ilâhiyatçılar "Hz. İbrahimin Ahit Sandığını" İngilizlere transfer etmişlerdi. İngiliz ilâhiyatçısı William Crashaw'ın yazdığı gibi artık " İ s r a i l ' i n T a n r ı s ı İ n g i l t e r e n i n T a n r ı s ı y d ı " . 1 5 8 3 ' d e Sir H u m p h r e y Gilbert "Şayet İngiltere bir takım geniş ve sevimli topraklara sahip olmuşsa; şüphesiz bu, Allah'ın sözü sayesinde o l m u ş t u r . Yani, Doğunun parçası olan tedrici şekilde Batıya doğru ilerleyen Din s a y e s i n d e . . .

2- Charles L. Sanford, The Quesl For paradise (Urbana) 1961, s.40

97


Çok muhtemeldir ki bu din orada duracaktır" diye teminat veriyordu.

Güneş

Sembolü:

Burada devrin İngiliz edebiyatında oldukça yaygın olan bir motif söz konusudur. İlâhiyatçı Thomas Burnet, Archaelogie (1962) isimli eserinde şöyle diyordu: "Tıpkı güneş gibi ilim, gelişimine d o ğ u d a başlamış, sonra Batıya d ö n m ü ş t ü r . İşte Batıda uzun zamandanberi onun ışığından yararlanıyoruz" Piskopos Berkeley, aşağıdaki satırları ile başlayan meşhur şiirinde " İ m p a r a t o r l u ğ u n Batıya d o ğ r u seyri, yolunu tutmuş" derken İngiltere'nin spiritüel rolünü yüceltmek için güneş benzerliğine yeniden başvuruyor®. Zaten Berkeley, iki asırdan fazla olan eski Avrupa geleneğine kendini uydurmaktan başka bir şey yapmıyordu. Aslında, İtalyan hümanistleri ve Marsile Ficin tarafından yeniden gündeme getirilen Mısır kökenli hermetism ve güneş sembolü, Galilee ve Copernic'in keşiflerinden sonra olağanüstü bir rağbet görmüştü. Bu çağdakiler için bu keşifler, birinci derecede güneşin ve güneş merkezciliğin zaferini açıklıyordu. Yeni bir takım araştırmalar, Röncsansın kozmografi ve Astronomisinin dini sonuçlarını (gizli ve kamufleli zamanların) açıklıyordu. Copernic ve Galilee'ııin çağdaşları için " G ü n e ş merkezcilik" bilimsel bir teoriden daha çok şey ifade ediyordu. Yani bu ortaçağ ilmine karşı, güneş sembolünün zaferini gösteriyordu. Kısacası, Hermetik geleneğin ortaçağ kilisesinin taşralığına karşı bir öç almasıydı bu... (Çünkü, Hermetik gelenek, Musa'dan Orphee'den Zerdüştcn, Pythagore'dan ve Platon'dan önce esas ve saygıya lâyık kabul ediliyordu). Rönesansdaki güneş sembolü konusu, burada ele alamıyacağım kadar karışıktır. Fakat yine de bu konudaki İsrarı anlamak için kısaca işaret etmek gerekliydi. Çünkü, yeni dünyanın (Amerika'nın) kolonileşmesinin dini anlamını yücelten yazarların kalemleri ile güneş 3- Sandford tarafından zikredilen metinler için bak. yukarıdaki eser, s.52, yine George H. Williams, Wilderness and paradise in ehristian Thought, New 1962,65.

98

bak: York


benzerliğinin üstünde yeniden durulmaya başlanmıştır. Amerika'ya ilk yerleşen ingilizler, Allah'ın inayeti ile kendilerini, bütün Avrupa için gerçek reform örneği olacak " T e p e ü s t ü n d e k i site" kurmak için seçilmiş olduklarına inanıyorlardı. Bunun için onlar, uzak-Batıya doğru güneşin yolunu takip etmişlerdi. Doğu dininin ve kültürünün Batıya geleneksel geçişini, olağanüstü bir şekilde sürdürerek ve takip ederek bunu gerçekleştirmişlerdi. Bunun için Reform dönemlerine kadar, avrupalılara Amerikanın gizlenmesi olayında Tanrısal bir inayetin işaretini görüyorlardı. Yine ilk öncüler, evrensel kurtuluşun ve ahlaki yenilenmenin nihaî dramını, kendileri ile başlayacağından şüphe etmiyorlardı. Çünkü Baünın cennetsel bahçelerine doğru akışı içinde güneşi takip edenler sadece, ilk öncüler olmuştur, tıpkı, İngiliz şairi George Herbert'in, church Militant'da yazdığı gibi. "Din,

ülkemizde,

denize

uzanan

A m e r i k a s a h i l i n e geçmeye h a z ı r

burunda

bulunuyor,

vaziyette"^.

İşte gördümüz ve devamlı da göreceğimiz gibi bu Amerikan sahili, cennetle ilgili çizgilerle yüklüydü. Bunun için, Ulrich Hugwald, amerikanın keşfine müteakip, insanlığın, İsa'ya, Tabiata, Cennete döneceğini kehanette bulunmuştu. Diğer bütün modern milletlerden daha çok Amerika, yeryüzü cennetini arayan protestan reformunun ürünü olmuştur. Bu yeryüzü cennetinde " K i l i s e r e f o r m u n u n m ü k e m m e l l e ş m e s i " ümid edilmişti/ 5 ^. Reform ile yeryüzü cennetinin keşfi arasındaki ilişkiler, Heinrich Bullinger'den, Charles Dumoulin'e kadar bir çok büyük yazar tarafından hissedilmiştir. Bu ilâhiyatçılar için reform, Cennetsel güzelliğin büyük gününün gelişini çabuklaştınyordu. Amerika'nın kolonileşmesinden ve Cromvvel ihtilalinden önce bu mesihi konunun büyük bir şöhrete ulaşması manidardır. Bunun için koloniler arasında, en yaygın olan dini doktrinin Amerika'nın yeryüzü milletleri arasında İ s a ' n ı n ikinci geliş yeri o l a r a k seçildiği ve mesihî harekete,

4- Sanford tarafından zikredilmiştir. 5- Sanford, a.g.e., s.74; George H. Williams, Wilderness and paradise, s.97; H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America (New York, 1937).

99


yeryüzü cennetinin değişiminin derûni olgunluğun bir dış sembolü olarak refakat edeceği şeklindeki inançta pek hayret edilecek bir husus yoktur. Çünkü Amerikalı büyük puritanist 1685-1701 yıllan arasında Harvard üniversitesi rektörü olan Increase Mather şöyle diyordu: "İsa'nın krallığı, bütün yeryüzünü doldurduğu zaman, bu yeryüzü Cennetsel hal içinde restore edilmiş o l a c a k t ı r " ^ .

Amerika

Cenneti:

Zaten bazı öncüler, Amerika'nın muhtelif bölgelerinde cenneti görüyorlardı. Meselâ, 1614'de John Smith, yeni ingiltere'nin sahilleri boyunca seyehat ederek onu, E D E N cenneti ile şöyle diyerek mukayese ediyordu: "Gök ve yer, insan için bir barınak oluşturmak üzere h i ç b i r y e r d e asla b u k a d a r a h e n k l i o l m a m ı ş t ı r . Biz tesadüfen, Allah'ın böyle yaptığı bir ülkeye geldik" yine George Alsop, Maryland'ı " Y j g ü z ü Cennetine" benzeyen tek yer olarak takdim eder. JfT^â» ( ^ " O h m ı ağaçlarının, bitkilerinin, meyvelerinim ç i ç e k l i n i » , «kel d u r u l u m u z u n hiyeroglifli olarak konuştuklarını yazaç? Bir başka yazarda, Georgie'de " G e l e c e k Edeni" keşfeder. Bü bölge, Filistin'le ayılı enlemde bulunmaktadır: "Gözde bir milletin çiftçilerini takdis'etmek için, vadedilmiş Kenan, Allah'ın kendi seçtiği olarak beljrtîlnjiştir". Edvvard Johnson için, M a s s a c h u s e t t s , R*btyyr . y ç r i i g ö k ve yeni bir yer" yaratacağı yerdir. Orada Raj^bf y a n i d i r gök ve yeni bir yer yaratacaktır. Yine Bostonlu Puriten John Cotton, İngiltere'den Massachusetts için gemiye binmeye hazırlananlara, "Ademe ve onun cenneteki nesline v e r i l e n " ^ kutsal yasa sayesinde, Tannnın imtiyazına sahip olduklannı haber vermektedir. Fakat bu, öncülerin, mesihi tecrübelerinin sadece bir yönünü yansıtmaktadır. Birçok göçmen için, yeni dünya bü- takım şeytanî varlıklarla dolu bir çöl olarak görünmektedir. Diğer yandan, onlann

6- Increase Mather, Discourse on prayer, Sanford tarafından nakledilmiştir 7- Sanford tarafından alınan metin, s.83-85.

100

s.83.


eskatolojik çoşkuları da azalmıyordu. Çünkü, vaazlarda onlara; mevcut sefaletlerin, onlara vadedilen yeryüzü cennetine ulaşmadan önce, verilen ahlâki ve spritüel bir imtihandan başka birşey olmadığı tekrar ediliyordu®. Amerika'ya ilk ulaşan öncüler kendilerini, Kızıldeniz'den geçişten sonraki israillilerin durumları gibi görüyorlardı. Çünkü onların gözlerinde ingiltere'de ve Avrupa'daki durumları, sanki Mısırlı kölelerin durumuydu. Onlar da, çölün korkunç imtihanından sonra Kenana gireceklerdi, Cotton Mather'in yazdığı gibi " V a d e d i l m i ş ü l k e y e u l a ş m a k için g e ç e c e ğ i m i z çöl, a t e ş t e n uçan yılanlarla d o l u d u r " ^ . Fakat daha sonra yeni bir fikir ortaya çıktı: Yeni Kudüs, kısmen çalışmanın ürünü olacaktı. Jonathan Edward (1703-1758), çalışma ile "yeni ingiltere'nin bir çeşit " y e r y ü z ü C e n n e t i " ne dönüşeceğini düşünüyordu. Böylece öncülerin mesihçiliğinin tedricen nasıl " i l e r l e m e f i k r i n e " ulaştığnı görüyoruz. İlk etapta, cennet yeni dünyada, ulaşılması mümkün gibi ortaya konuyordu. Müteakip dönemde, " d ü n y a n ı n s o n u n a " takaddüm edecek olan sefalet ve felâket dönemini unutarak eskatolojik gerilimi azaltıyor ve neticede tedrici ve sürekli bir ıslah fikrine ulaşılıyordd^ 10 l Fakat Amerika'nın ilerlemesi fikri kristalleşmeden önce, öncülerin mesihçiliği başka değişmelere maruz kalmıştı. Bu püriten eskatoloji içindeki en önemli ilk krizi, koloni.imparatorluğu için, Avrupai güçler arasındaki savaş ortaya çıkarmıştı. Roma ve Katolik milletler AntiIsacı hareketle asimile olmuşlardı. Çünkü Tanrısal Krallığın gelişi bu hareketin tahribine bağlıydı. Bunun için belli bir müddet ingiliz koloni edebiyatına birtek konu hakim olmuştu. O da, " İ s a ' n ı n m u h t e ş e m z a f e r ü m ü d i n i y a k m a k l a t e h d i t eden A n t i - l s a c ı h a r e k e t i n Amerika'yı işgali" idi. Bunun için, John Winthrop'a göre " Y e n i - l n g i l t e r e ' n i n " ilk vazifesi Jizvitler tarafından bu bölgelerde yerleştirilmek üzere olunan anti-lsacı krallığa karşı bir sur yükseltmekti. Bir kısım başka yazarlara göre ise, yeni dünya katoliklerin gelmesinden önce, gerçek bir cennetti.

8- George H. Williams, Wilderness And paradise, s. 101-108. 9- Sanford, a.g.e, s.87; Bak Williams, a.g.e., s.108. 10- Sanford a.g.e., s.86.

101


Şüphesiz Atlantik ötesi imparatorluğa sahip olmak için, Avrupalı güçlerin arasındaki rekabet, büyük ölçüde ekonomik düzeyde idi. Fakat, hemen hemen Maniheizmci bir eskatoloji tarafından yutulmuştu. yani burada herşey, iyi ile kötü arasındaki savaşa indirilmişe benziyordu. Koloni yazarları Fransızların ve İspanyolların, İngiliz kolonileri üzerinde "yeni bir Babil hiyerarşisi" veya "Bir Mısır köleliği" tehdidi plânladıklarından bahsediyorlardı. Fransızlar ve İspanyollar anti- Is'nın köleleri ve zorbalarıydılar. Böylece katolik avrupa, Yeni-Dünya cennetine muhalefet eden bir cehennem, bir lanetli olarak takdim edilmişti. Şöyle deniyordu: "Tanrı veya A v r u p a " "Tanrı veya Cehennem" olarak anlaşılıyordu. Amerika'ya ilk giden öncülerin Amerika çölünde maruz kaldıkları sıkınülann temel hedefi, eski putperest dünya insanın cinsi günahlarının bağışlanmasıydı'- 11 ).

İlkel

Hıristiyanlığa

Dönüş:

Amerika'ya ilk gelenlerin gözlerinde İYİLİKLE KÖTÜLÜK arasındaki mücadele katoliklerle, protestanlar arasındaki mücadele de şekillenmesine rağmen, İngiltere hücumlara maruz kalmadı. Fakat, 1640'dan sonra, tansiyon, kolonilerle Anavatan arasında yükselmeye başlamıştı. Kolonilerden " M ü k e m m e l l i k taraftarları için, İngiliz Reformu, eksik kalmış bir reformdu. Daha kötüsü, İngiltere'de icra edilmekte olan dini pratikler, isa'nın düşmanı (Antechrist) nın ameli olarak telâkki ediliyordu. Koloni muhayyilesinde ingiltere, Roma'nın yerine geçmişti. Bu düşüncenin sonucu olarak öncüler (seçilmiş bir halk olarak), Amerika çölündeki görevlerini, sadece, geleneksel bir dini faaliyetin devamı olarak değil, tamamen yeni bir şey olarak telâkki etmeye başlamışlardı. Avrupa cehenneminden uzakta "Yeniden doğmayı beklerken" öncüler, tarihin nihaî menzilini başlatma noktasında olduklarını düşünüyorlardı. 1647'de kızılderililerin havarisi olan John Eliot, " Y e n i - l n g i l t e r e ' d e , İncil güneşi doğmasada şafağı" haber veriyordu^ 12 ).

11-Sanford, s.89. 12- Bak. Sanford, s.96.

102


Şüphesiz bu ifadeler, avrupaî geçmişle derin bir kopukluğa işaret etmektedir. Pek tabiiki bu kopmanın, Amerika ihtilalinden ve bağımsızlığından önce tükenmiş olduğunu da belirtmek gerekir, 1646'da Yeni-lngiltere artık kendini, ingiltere'nin bir üyesi veya kolonisi olarak değil, hür bir devlet olarak telâkki ediyordu. Şüphesiz bu bağımsızlık şuurunun nedenleri, birinci derecede diniydi. Cotton Mather, Yeni-lngiltere'de, Hıristiyanlığın ilk zamanlarına dönüşü bekliyordu. O, şöyle diyordu: "Kısaca, ilk çağ, altın çağdı. Bu çağa yeniden gelmek için, insanın protestan olması ve hatta puriten olması gerekir." İlk Hıristiyanlığın altın çağma bu dönüş, yeryüzünü değiştirecektir. Icrease Mather'in dediği gibi,ilk kilisenin yenilenmesi, yeryüzünü cennete döndürecektir/ 1 İngiltere ve Avrupalı geçmişle kopma olayı, öncülerin, ilkel kilisenin faziletlerine dönme vasıtası ile mesihî hazırlamaya inandıkça ciddileşiyordu. Püritainler için, başlıca Hıristiyanî fazilet, sadelikti. Oysa akıllılık, kültür, bilginlik, nezaketlilik ve lüks, şeytanın icadı idi. Bunun için John Cotton şöyle yazıyordu: " K ü l t ü r l ü ve akıllı oldukça, şeytan için çalışmaya hazırsınız" Amerika'ya ilk göçenlerin ve hudut misyonerlerinin büyüklük komplekslerini daha önce görmüştük. İşte bu ilkel Hıristiyanlığa dönüş, yeryüzünde cenneti yeniden meydana getirecekti. Ancak bu düşünce yine, Cizvitlerin bilgisini hakir görmeyi ihtiva ettiği kadar; kültürlü, zarif, sofistik, iktidar ve otoriteye alışmış olan İngiliz Aristokrasinin eleştirisini de ihtiva ediyordu. Çılgınlık veya lüks giyim, centilmenliğin günahı haline gelmişti. 1647'de kaleme aldığı "Simple Cobbler of Aggawam" (Aggavvam'ın Basit Ayakkabı Tamircisi) isimli kitabında Nathanel Ward, basit hayatı ve kolonilerin ahlâki üstünlüğünü, İngiltere'nin bozulmuş âdetlerinin karşısına koyuyor ve bu çelişkiden, ilkel kilisenin cennetsel haline doğru gelişmenin, delilini çıkarıyordu^ 4 - 1 . Amerika'ya ilk gelen öncüler, kültürle ve kıyafetle ilgili bütün şeyleri küçük görerek, ingilizlere karşı, ahlâki üstünlüklerini ilân 13- Sanford tarafından alınan metin, s. 104. 12-Bak.Sanford, s.96.

103


ediyorlardı. Charles L. Sanford'a göre, Amerika büyüklük kompleksliğinin menşei, hudut misyonerlerinin faaliyeti içinde aranmalıdır. Bu, dış politikada olduğu kadar, bütün yeryüzünde American way of life'i yayma heyecanı içinde de tezahür etmektedir^15). Böylece hudut boyunda "Dini bir sembolizm" çiçek açtı ve öncülerin eskatolojisini XIX. yüzyıla kadar uzattı. Büyük ormanlar, sonsuz ovaların yalnızlığı, kırsal hayatın güzelliği, şehirlerin günahları ve kötülüklerine karşı ortaya konmuştu. Şimdi ise yeni bir fikir gündemdeydi: Amerika Cenneti. Avrupa şehirlerinden gelen şeytanî güçler tarafından işgal edilmişti. Aristokrasinin, lüxün ve kültürün tenkidi şimdi, şehir hayatının ve şehirlerin eleştirisi içinde özetleniyordu. Yeniden canlandırıcı büyük dinî hareketler, Hudutta başlamış, şehirleri ancak daha sonra etkilemişti. Bizzat, şehirlerde "yeniden canlandırıcı hareketler" zengin ve kültürlü halktan çok, fakir halk arasında daha popülerdi. Temel fikir, dinin sona ermesini sağlayanın, şehirlerin kötülükleri, özellikle Avrupai Aristokrat tabakaya özgü, sarhoşluk ve sefahatin neden olduğuydu. Çünkü, cehennem, mevcuttu ve uzun zamanda kalacaktı. (The way of Europe) ( 1 6 ) .

Amerikan Way Of Life'in Dinî Kökenleri: Dediğimiz gibi eskatolojik mesihçilik ve yeryüzü cennetini bekleme, tamamen lâikleşerek sonuçlandı. İlerleme mitolojisi, yenileşme ve gençlik kültü, bunun en önemli sonuçlarındandır. Yine de, şiddetle lâikleşen şekilleri altında, ataları coşturan, eskatolojik bekleyişi ve dinî heyecanı keşfedebiliriz. Çünkü, ilk koloniler, her ne kadar Avrupa'dan daha sonra da gelmişde olsalar, onlar Amerika'ya yeniden doğabilecekleri ve yeni bir hayata başlayabilecekleri bir ülke zannederek yönelmişlerdir. Hâlâ günümüzde Amerikalıları büyüleyen "yenilik", bir dinî yapı arzusundur. Yenilikte ümid edilen şey, yeniden doğuştur ve yeni bir hayattır. New England, New York, New Haven gibi bütün isimler, sadece terkedilmiş ana yurdun özlemini değil; özellikle, bu yeni ülkede ve şehirlerde, hayatın başka boyutlar 15- a.g.e.,s.93. 12-Bak.Sanford, s.96.

104


ortaya çıkarmaya elverişli olduğu ümidini göstermektedirler. Şüphesiz sadece hayat değil; yeryüzü cenneti olarak telâkki edilen bu kıtada herşey, daha büyük daha güzel ve daha güçlü olacaktır. Eden bahçesine benzer olarak tasvir edilen yeni-lngiltere'de keklikler, o kadar büyük kabul edilmiştir ki, uçmaya güçleri yetmemektedir ve Hindiler koyunlar gibidir^ 17 ). İşte Menşei dinî olan bu Amerika büyüklüğü de en bilinçli zekâlar tarafından bile kabul edilmiştir. Yeni bir hayata "yeniden doğuş" ve bir gelecek ümidi (sadece en iyi şey değil aynı zamanda mutluluktu) gençlik için Amerikan kültü içinde kendini bulmaktadır. Charles L. Sanford'a göre, Amerikalılar sanayileştiğinden beri, gün geçtikçe kaybolmuş suçsuzluklarını çocuklarında aramışlardır. Aynı yazar, yenilik için duyulan heyecan, öncüleri F a r West'e doğru takip etti ve otoriteye karşı ferdiyetçiliği güçlendirdi. A n c a k , tarih ve gelenek karşısında Amerikan saygısızlığının kristalleşmesine de katkıda bulundu^ 18 ). Burada, Amerika'ya ilk gelen öncülerin mesihçi eskatolojilerinin şekil değişikliği konusundaki müşahedelere son verebiliriz. Çünkü, Atlantik ötesi yeryüzü cenneti arayışından hareket ederek, Amerika'nın ilk kaşiflerinin, " k u r t u l u ş t a r i h i içinde oynadıkları önemli rolün nasıl bilincinde olduklarını görmüş olduk. Yine yeryüzü cennetinde assimile olduktan sonra Amerika, Avrupa'da başarısız olan reformu puritainlerin orada tamamlamak zorunda oldukları, imtiyazlı bir yer haline geldiğini öğrendik. Nihayet, Amerika'ya göç edenlerin kendilerini, nasıl Avrupa cehenneminden kurtardıklarını ve yeni dünyada nasıl yeni bir doğuş beklediklerini gördük. Yine modern Amerika'nın, bu mesihî ümitlerin, cenneti bulma imkanına inancın ve bu imanın gençlikte ve aklın, ruhun sadeliği içinde olmanın, hangi noktaya kadar sonucu olduğunu da gördük. Bu konudaki inclemeyi uzatabiliriz ve ülkenin endüstrileşmesindeki Amerikan elitlerinin uzun mukavemetini ve ziraatın faziletleri konusundaki heyecanlarını da aynı yeryüzü cenneti özlemi ile açıklandığını gösterebiliriz. Şehirleşme ve endüstrileşme her yerde 17- Sanford tarafından zikredilen metne bak. s.lll. 12-Bak.Sanford, s.96.

105


zafere ulaştığı zaman bile, ilk öncüler tarafından kullanılan kişiler ve gözde resimler prestijlerini muhafaza etmişlerdir. Şehirleşmenin ve sanayileşmenin zaruri olarak kötülük, fakirlik ve âdetlerin yok olmasını d o ğ u r m a m a s ı için fabrikatörler, kiliseler, okullar, hastahaneler yaptırarak insanlık sever faaliyetlerini on katına çıkarmışlardır. Bunun için ne pahasına olursa olsun, ilmin, tekniğin, sanayinin, ruhi ve dini değerleri tehditten uzak olduğunu, bilakis onları zafere ulaştırdığını ispat etmek gerekecektir. 1842'de "The paradise within the Reach of Ali Men, by power of Nature and Machinery" (Doğanın ve makinenin gücü ile, tüm insanların ulaştığı cennet) isimli bir kitap yayınlanmıştı. Şehirleri terkederek, rahat, lüks mahallelere yerleşme ve cennetsel manzaralar tanzim etme şeklindeki çağdaş temayülde bir nevi cennet özlemi, ecdadın yaşadığı tabiatı keşif ruhu, bulunmaktadır. Fakat burada söz konusu olan, Amerika mesihçilik idealinin şekil değiştirmesinin bir analizini sunmak değildir. Burada üzerinde durulması gereken konu, eskatolojik bir misyona sahip olma inancıdır. Özellikle, ilk Hıristiyanlığın olgunluğunu yeniden bulmak ve yeryüzünde cenneti restore etmek inancıdır. Şüphesiz bu inanç, kolayca unutulacak cinsten değildir. Amerika'nın kültürel ve politik ideolojisi olarak, günümüzde orta Amerika'nın davranışı, hâlâ yeryüzü cennetini restore etmeye davet edilmiş olduğu şeklindeki püritainlerin inancının sonucunu yansıtmaktadır.

Amerikalı Yazarların Ademle İlgili

Özlemi:

Tarihi geçmişe karşı "isyan" olarak adlandırabileceğimiz şeyde de benzer bir eskatoloji farkedebiliriz. XIX. yüzyılın ilk iki yarısnda , Amerika'nın önemli yazarlarının tamamı tarafından bu "isyan" genişçe açıklanmıştır. Cennetle ilgili unsurlar (en azından YahudiHıristiyan kökenli olanlar) daha önce, az veya çok engellenmişti. Fakat, yeni bir başlangıca, Adem'in masumluğunun tesciline, tarihten önce geçen tam mutluluğa bir özlem vardı. The American Adam (1955) ( A m e r i k a l ı A d a m ) isimli kitabında R.W.B. Lewis, bu harika temayülü aydınlatan çok sayıda rivayeti toplamıştır. Bunların arasında sadece seçim engeli ile karşılaşıyoruz. Earth's Holocaust dünyanın katliâmında, 1884'de 106


kompozisyon edilen çok güzel bir hikâye var. Orada Nathaniel Hovvthorne eski aristokratik ailelerin muhteşem armaları olan roblannı, krallık asâsını eski bir müessesenin diğer sembollerini ve edebiyatını, Avrupa felsefesini yıkan kozmik sevinç ateşinin vizyonunu takdim etmektedir. Baş din görevlisi " Ş i m d i , çok eskinin d ü ş ü n c e l e r i n i n y ü k ü n d e n k e n d i m i z i k u r t a r a c a ğ ı z " diye b e l i r t i y o r d u / 1 9 ^ Yine T h e H o u s e of the seven G a b l e s (1850) (Yedi Çatılı Ev) isimli eserdeki şahıslardan birisi olan Holgrave şöyle haykırıyordu: " B u g e ç m i ş t e n h i ç b i r z a m a n k u r t u l a m ı y a c k m ı y ı z ? O, z a m a n ı m ı z ı n ü z e r i n d e b i r d e v i n cesedi gibi o t u r m a k t a d ı r ! " "O, ölülerin kitaplarını okumamızdan onların şakalarından gülmemizden ve onların heyecanlarından ağlamamızdan şikayette bulunur! Holgrave'in sözcüsü olan Hawthorne kamu binalarının (Hükümet konağı, mahkemeler, şehir otelleri ve kiliseler gibi) taş ve tuğla gibi oldukça dayanıklı maddelerden yapılmış olmasına esef eder. Bunun için bunların her yirmi yılda harabeye dönüşmesinin iyi olacağını işaret ederek, insanların, bu binaların sembolize ettiği kurumları reforme etmelerini ve incelemelerini teşvik eder. (Bak geçmiş eser, s.18-19). G e ç m i ş tarihe ait olan aynı kızgın ö f k e , Thoreau'da da görülmektedir. Herşey, bütün değerler ve geçmişe ortak olan bütün semboller ateşle yok olacaktır. «Bugünün îngilteresini, çok sayıda bagajla seyahat eden yaşlı bir bey gibi düşünüyorum. Bu işporta malı bagajları, onda uzun hayatı boyunca birikmiş ve onları yakma cesaretini kendinde bulamamıştır (aynı eser, s.21-22). Lewis, Amerikalı Adem imajının ne kadar İsrarlı olduğunu ve insanlığın, amerika'da tarihi sıfırdan yeniden başlatma fikrine ne kadar derin inandığını gösteriyordu. Yine devrin birçok yazarlarında, kamufleli şekilde Adem özlemi yaşamıştır. T h o r e a u , " A d e m e has h a y a t ı n " neyi ifade ettiğini harükulade bir şekilde açıklamaktadır. O, gölde yaptığı sabah 19- Lewis tarafından sh, I4'de zikredilmiştir. Daha I789'da Thomas Jefferson, Parist'len yazılan bir meklupda açıkça <rToprakdan yararlanma hakkının canlılara ait olduğunu, onun üzerinde ölülerin ne yetkisinin ne de hakkının bulunmadığını açıkça belirtiyordu" s.16.

107


banyosunu "dinî bir e k s e r s i z ve yaptığı şeylerin en iyisinden biri o l d u ğ u n u " düşünüyordu (s.22). Çünkü onun için bu banyo yapış, bir yeniden doğuş merasimi idi. Thoreau'ya göre, çocukların aşkının Adem'e has bir karakteri vardı. Çünkü ona göre, her çocuk dünyaya yapacağı büyük keşfin bilincinde olmadan yeniden başlıyordu. Esasında, Adem'e olan bu özlem, tarihe mukavemet eden, vücudun ve hayatın kutsallığını yücelten, arkaik bir zihniyet tipini yansıtmaktadır. Adem'e has ozan'ın ozanı diye adlandırılan Whitman, vucudunun güzel kokusunun " d u a d a n " ve başının kiliseden, Incilden ve bütün iman itiraflarından (s.43) daha değerli olduğunu açıklıyordu. Lewis, haklı olarak "eğer bir şeyi bir başka şeyden daha çok yüceltirsem bu benim kendi bedenimin yayılması olacaktır veya " içerde ve dışarda ben tanrıyım ve neye dokunursam benkutsalım " T ü r ü n d e n t a m o l a r a k vecdi bir ilânın içinde" " A d e m ' e özgü bir kendini severliği" itiraf ediyordu. Şüphesiz bu ilânlar bize birtakım tantrik metinleri hatırlatıyordu. Lewis, Whitman'da paradogmatik bir konu buluyor. Şöyleki, geçmiş ölmüştür. Artık o, bir cesettir. Fakat Whitman'a göre geçmiş, öylesine silinerek tüketilmiştir ki artık o tamamen unutulmuştur, (s.44) Whitman ve arkadaşları, insanın yeni bir cemiyette, yeniden doğmuş olduğu "genel ümidine" iştirak ediyorlardı ve Lewis'in dediği gibi "İnsan ırkı, A m e r i k a d a y e n i bir h a r e k e t e b a ş l a m ı ş t ı . " (s.45). Whitman, bu mutlak başlangıcı yani bu ana saplantıyı şiddetle ve parlak bir şekilde ifade ediyordu. O, okyanusun kıyısında yürürken Homöre'i ezberden okumayı seviyordu (a.g.e.,s.44). Çünkü Homere, başlangıca aitti. O, tarihin bir ürünü değildi. Avrupai şiiri o ihdas etmişti. Fakat, cennete ait mitolojinin bu yeni ifadesine karşı da reaksiyonun oluşması geçikmedi. William'ın ve Henry'nin babası yaşlı Henry James açıkça "Havva'nın Adem'e yaptığı ilk ve en büyük hizmet, onu cennetin dışına atmış o l m a s ı d ı r " . (a.g.e.,s.58). Başka bir ifade ile, insan, ancak ceneti kaybettikten sonra, kendi kendisi olmaya başlamıştır. Yani, ancak bundan sonra o, elde edilebilir, kültüre açık, olgunlaşabilir, dünyaya, hayata ve insan varlığına yaratıcı bir tarzda bir anlam ve bir değer verebilir hale gelmiştir. Fakat, cennete ve Amerika insanına ait olan bu özlemden 108


gözünü açmanın tarihi, bizi, tartışma konumuzdan çok uzaklara götürecektir. Kaybolmuş Cenneti Aramada

Guaranis'ler:

1912 yılında Brezilyalı etnolog Curt Nimendaju, Sâo Paulo yakınında sahilde bir guaranis yerli gurubuyla karşılaşmıştı. Bu grup, kaybolmuş cenneti anyorlardı.Bunlar, bedenlerinin, sürekli hareketlerle hafifliyeceği ve doğuda çocuklarını bekleyen "Büyük Annemizin" evine gitmek üzere göğe doğru uçacağı ümidi ile günlerden beri yorulmadan dans etmişlerdi. Neticede hayal kırıklığına uğramışlar fakat imanları değişmemişti. Avrupai elbiseler giymiş olmaları ve Avrupai besin ile beslenmiş olmalarından dolayı, Semavî macera için çok ağırlaşmış olduklarına inanarak oradan dönüyorlardı*70). Bu kaybolmuş cenneti arama olayı, asırlardan beri Guaranis'ler tarafından teşebbüs edilmiş göç dizisinin sonucunu teşkil ediyordu."Sevilen ülkeyi" bulmak için ilk teşebbüs 1515 yılında yapılmıştır^ 2 1 ). Fakat özellikle, 1530-1549 arasında tupinamba grubunun büyük göçü "Büyük Ata" tapınağına doğru meydana gelmişti. Alfred Metraux'nun yazdığına göre pernambuco bölgesinden hareket eden bu yerliler, Perou'ya gelmişlerdi. Orada bazı ispanyol maceracıları ile karşılaşmışlardı. Bu yerliler hemen hemen bütün güney Amerika kıtasını, onun en geniş yerini bulmak ve ebedi istirahatın ölümsüz toprağını araştırmak üzere, geçmişlerdi, ispanyollara, yarısı muhayyileye dayanan, altın dolu sitelerden, garip hikayeler anlattılar. Muhtemelen onların hikayeleri, kendi rüyaları ile boyanmıştı. Bu hikâyeler, ispanyolların muhayyilesini tutuşturmuş ve Eldorado fatihi olduğunu iddia eden Pcdro de Ursua'nın yersiz seferini geniş ölçüde tayin etmiştir, ispanyollar ve yerliler aynı hayali izliyorlardı. Yalnız şu farkla ki yerliler ebedî mutluluğu isterlerken; ispanyollar, geçici bir mutluluğun büyük sıkıntılara da malolsa vasıtalarını elde etmeyi arzu ediyorlardı^22). 20- Alfred Metraux, Les messies de I'Amerique du Nord (Archives de Sociologie des Religions, 4. 1957, s.108-112) s, 109. 21- Egon Schaden, «Der paradiesmylhos im Leben der Guarani-Indianer» (StadenJahrbuch, 3. sâo Paulo, 1955, s.151-162) s.151. 22- Alfred Metraux, s.109.

109


Nimeundaju, guaranis kabilelerinin "kötülüksüz yer" aramaya yönelik masalsı seyahatler konusunda çok zengin bir belge sunmuştur. Alfred Metraux ve Egon Schaden daha sonra bilgilerimizi tasrih etmişler ve tamamlamışlardı/ 2 3 ^. Cennetin kollektif arayışı olayı, dört asırdanberi devam ediyor ve süphesiz yeni dünyanın en garip dinî fenomenleri arasında yer alıyor. Hakikaten 1912'de Nimuendaju tarafından tasvir edilen olaylar günümüzde bile devam etmektedir. Fakat sadece birtek guaranis kabilesi olan Mbüa, doğuya doğru daima cenneti aramakta, diğerleri ise cennetin kürenin merkezinde ve Zenith'de bulunduğuna inanmaktadır l a / 2 4 l Cennetin topografik ve yerinin muhtelif tesbitleri konusuna yeniden döneceğiz, Şimdilik bütün tupi-guranis dinninin aşağıdaki karakteristik, çizgilerini belirtelim: Bu dinde, Şamanlar ve Kahinler önemli rol oynamaktadırlar. Bunlar bazı rüyalar ve mükaşefeler sonucunda, kötülükten arınmış ülkeye seferleri başlatıp, idâre ediyorlar. Cennet arama ihtirasının kem irmediği kabilelerde bile şamanlar, tamamen cennetle ilgili bazı imajlar yapar yapmaz kolektif heyecanı meydana getirmeye muvaffak oluyorlardı. XVI. asırda bir jizvit Tupinambaslar konusunda şöyle yazıyordu: " Ş a m a n l a r , 23- Curt Nimuendaju, «Die sagen von der Erschaffung und verichtung der welt als grundlagen der Religion der Apagocuva-Guarani" (zeitschrift für Etnologie, 46, 1914, s.284-403, Alfred Metraux, «Migrations historiques des TupiGuaranis» (Journal de la Societe des Americanistes, N. s. 19,1927, s. 1-45); id., «The Guarani» Bureau of American Ethnology, Bulletin 143; Handbok of south american Indianas, Vol. 111, 1948, s.69. 94; id, «The Tupinamba» (ibid, s. 95-133); Egon Schaden, «Der paradiesmythos im Leben der Guarani-Indianer» (cf. not 21); Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani (Universidade de Sâo paulo, faculdade de Filosofia, Ciencias e Letras, Bölelim N: 188, Sao paulo, 1954, s.185-204: ch. X, O mito do paraiso na cultura e na vida guaram); id, «Der Paradiesmiythos im Leben der Guarani-Indianer» (XXX th International Congress of Americanists, Cambridge, 1952, s.179-186). Yina bak. Maria Isaura pereira de querioz, «L'ınfluence du milieu sociale interne sur les mouvements messianiques bresiliens» (Archives de sociologie des Religions, 5,1958, s.3-30 ; Wolfgang H. Lidig, «Wanderungen der Tupi-Guarani und Eschatologie der Apapocuva, Guarani» (İn Wilhelm E. Mühlmann, Chiliasmus und Nativismus, Berlin 1961, s. 19-40); Rene Riberio, «Brazilian Messianic Movements» ın: Millenial Dreams in Action, edited by Sylvia L. Thrupp, The Hague, 1962, s55-69. 24- Egon Schaden, Der paradiesmythos Fondamentais, s.186.

110

im Leben der Guarani-Indianer,

s, 152; Aspectos


yerlileri çalışmamakta, tarlalara gitmemekte ikna etmişler ve onlara mahsulun kendi başına biteceğini, yiyeceklerin onların kulübelerini dolduracağını, beller'in toprağı tek başına süreceğini, okların mal sahiplerini kovacağını ve çok sayıda düşmanı esir edeceğini vadetmişler ihtiyarların gençleşeceğini haber vermiş-Ierdir"^ 2 5 \ Orada, altın çağın cennetsel belirtileri itiraf ediliyordu. Onun gelişini hızlandırmak için yerliler bütün dindışı faaliyetlerden vazgeçiyorlar gece ve gündüz kahinlerinin rehberliğinde dans ediyorlardı. İleride göreceğimiz gibi, dans, extaz olayına ulaşmanın en azından tanrıya yaklaşmanın en etkili vasıtasıydı. < Başka arkaik halklardan daha fazla Tupi-Guaranis'ler, şamanların rüyalarında "Tabiat üstü varlıkların" icra ettikleri vahiyleri almaya arzulu idiler. Diğer komşu kabilelerden, Tupi-Guranis'ler, cenetin elde edilmesinde vazgeçilmez işaretleri faydalı bir zamanda almak için, tabiat üstü dünya ile daimî temas halinde kalmaya daha çok gayret sarfediyorlardı. İşte, bu garip dini duygu, bu cennet saplantısı, Tanrısal mesajları zamanında keşfedememe korkusu ve netice itibari ile yakında olacak olan Kozmik felâkette kaybolma riski hep buradan kaynaklanıyordu.

Dünyanın

Sonu:

Bu soruların cevabını bize, mitoloji vermektedir. Hala Brezilyada yaşayan bütün guranis kabilelerinin mitolojilerinde, önceki yeryüzünü tamamen yıkan bir tufan veya yangın geleneği mevcuttur. Bu felâket, yakın bir gelecekte tekrar edilecektir. Gelecekte vuku bulacak olan bu felakete iman, yine de diğer tupis gruplarında nadirdir/ 2 6 ^ Bunu bir Hıristiyan tesiri olarak telâkki edebilir miyiz. Şüphesiz ki hayır. Buna benzer fikirler başka birçok arkaik toplumlar tarafından da kabul edilmiştir. Ancak bazı hallerde, kozmik falâketin yalnızca mazide vuku

25- A. Me'traux, Les Messies de l' Amerique du sud. s.lOS. 26- Egon schaden, Aspectos Fondamenlais, s.187, gelecekle vukubulacak olan felakete iman, Txiriguano'lar (metraux), Munduruku (R. P. Albert Kruse, Anthropos, 1951, s.922; Tukuna (Nimeundaju, The Tukuna, 1952, s.137-139).

111


bulup, bulmadığına veya gelecekte aynı şekilde tekrar edileceğini tayinde güçlük çekilmektedir. Çünkü ilgili dillerin grameri geçmişi gelecekten ayırd e t m i y o r ( 2 7 ) . Nihayet tukuma mitolojisini hatırlatmak gerekir. Bu mitolojiye göre, felâket medenileştirici kahraman Dyoi'un işi olacaktır. Beyaz Hıristiyanlarla temas sonucu kabile geleneklerinin bozulması ile Dyoi harekete uğramıştır. Bu inanç, kısmen Guaranislerin inancı ile mukayese edilebilir. Oysa, Hıristiyan kökenli beyazların kültürel tesirleri ile pek yakında dünyanın sonunu ilân eden mitolojiyi kabul etmek güçtür. Her ne ise, dünyanın sonu muhtelif guaranis kabileleri tarafından aynı şekilde tasavvur edilmiştir. Mbüas'lar çok yakında bir tufan, yangın veya yeryüzüne sonsuz şekilde uzanacak bir karanlık beklemektedirler. Nandevas'lar yerin yarılması ile meydana gelecek bir felâket beklemektedirler. Burada yeryüzü bir plak gibi tasarlanmıştır. Nihayet, Kaiovas'lar, dünyanın sonunun, canavarlar, uçan atlar ve ateşten oklarla avlanan maymunlar tarafından getirileceğini hayal ediyorlardı^ 28 ^. işaret etmekte yarar vardır ki, cennetin aranması ve temsili doğrudan doğruya gelecekte vukubulacak olan felâketin korkusu ile ilişkili idi. Göçler dünyanın sonundan önce kötülüğün olmadığı bir yere ulaşma ümidi ve arzusu ile başlatılmıştı. Farklı guaranis kabilelerinin "cennete" verdikleri isimler bile, cennetin, evrensel felâketten masum olduğu yegane yer olduğunu göstermektedir. Nandevas'lar onu " y u y - n â m i mbyre" "saklanılan yer" olarak adlandırıyorlar. Yani, felâket boyunca bir sığınak bulunabilen yer. Yine cennet, "yuy-mara-ey" "kötülüğün olmadığı yer" veya sadece yay "Gök" olarak isimlendirilmiştir. Buna göre "cennet" korkunun olmadığı yerdir. Oranın sâkinleri ne açlık ve hastalık ne de ölümü tanırla/ 29 ^. Bir müddet için cennetin yapısı ve ona ulaşmanın vasıtaları konusuna geri döneceğiz. Fakat, önce, Guranis'lere göre, mutlaka dünyanın sonuna götüren sebepler üzerinde durmamız gerekmektedir. Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın paylaştıkları çok yaygın bir inancın 27- Mircea EliadeAspects du Mythe (paris) 1963, s.72 v.d 28- Schaden, Aspectos F ondamentais, s.187; Der paradiesmythos, international Congress of Americanists, s.180. 29- Schaden, aspectos Fondamenlais, s.189.

112

s, 152-153; XXX th


aksine, dünyanın sonu, insanın günahından neşet etmemektedir. Guaranis'lere göre, İnsanlık ve yeryüzü yaşamaktan, çalışmaktan yorulmuş bunun için, isürahatı arzu etmektedir. Nimundaju, dünyanın yok olması konusunda Apapocuvas'ların düşüncelerinin "yerli pessimizmi"diye adlandırdığı şeyin bir ürünü olduğunu düşünmektedir/ 30 ^ Ona bilgi verenlerden biri şöyle diyordu: "Bugün yeryüzü yaşlıdır. Artık ırkımız çoğalmayacaktır. Ölüleri t e k r a r göreceğiz. K a r a n l ı k l a r düşecek, y a r a s a l a r bize d o k u n a c a k ve biz halâ y e r y ü z ü n d e y i z . Böylece, nihayeti b u l a c a ğ ı z " ^ Burada söz konusu olan kozmik bir yorgunluk ve evrensel bir tükenmedir. N i m e u n d a j u , aynı şekilde bir Şaman'ın çoşkulu tecrübelerini nakletmiştir. Şöyleki, yüce Tanrı olan N a n d e r u v u v u ' n u n yanında Ş a m a n , extaz halinde iken, yerin, yaratıklarına son vermesi için Rabbe şöyle yalvardığını işitmişti: " Y e r y ü z ü , ben t ü k e n d i m diye inliyordu. Parçaladığım cesetlere k a r n ı m t o k t u r . Ey b a b a , b e n i i s t i r a h a t a b ı r a k . S u l a r d a , y a r a t ı c ı y a , k e n d i l e r i n e i s t i r a h a t v e r m e k için y a l v a r ı y o r d u . A ğ a ç l a r , b ü t ü n t a b i a t ' d a a y n ı şeyi y a p ı y o r lardı"^ Nadiren de olsa, etnografik literatürde kozmik yorgunluğun ve nihaî istirahat özleminin heyecan verici ifadesi ile karşılaşıyoruz. Gerçekten, 1912 yılında Nimuendaju tarafından karşılaşılan yerliler, cennet arama peşinde, üç veya dört asırdanberi sürekli, danstan ve serserice dolaşmaktan bitkin hale gelmişlerdi. N i m u e n d a j u , dünyanın sonu fikrinin yerli bir fikir olduğuna inanıyor ve onun hırıstiyanlığın tesiri ile oluştuğunu kabul etmiyordu. Yine o, Guaranis'lerin bedbinliğini, Portekiz fethinin sonuçlarından biri olarak; özellikle, esir avcıları tarafından başlatılan korkunun sonucu olarak kabul ediyordu. Bazı bilginler Nimuendaju'nun yorumunda şüpheye düşmüşlerdi 3 3 ^. Gerçekten Nimuendaju'ya "yerli bedbinlik" olarak adlandırdığı şeyin, köklerini, ilkeller arasında son derece 30313233-

Curt Nimeundaju, Die Sagen von der Erschaffung Und Vernichtung der Well, a.g.e., s339. a.g.e., s335. Bak, Wolfgang H. Lindig, Wanderungen der Tupi-Guarani, s.37.

s335.

113


yaygın olan bir inanç içine kadar uzatıp uzatmadığı aşağıdaki şekilde özetlenip özetlenmediği sorulabilir: Dünya, mevcut olan basit olayla bozulmaktadır ve peryodik olarak da yenilenmektedir. Yani, yeniden yaratılmaktadır. Öyleyse yeni bir yaratılışın gerçekleşmesi için, dünyanın sonunun gelmesi zaruridir^34). Muhtemelen buna benzer bir inanç, Portekiz fethinden ve Hıristiyanlık propagandasından önce, Apapocuva-Guaranis'ler tarafından paylaşılmıştı. Fetihlerle gelen şok, sefalet ve ızdırap dolu bir dünyadan kaçma arzusunu artırmış ve ağırlaştırmıştır. Fakat bu arzuyu yaratanlar Portekiz fatihleri olmamıştır. Diğer birçok arkaik topluluklar gibi Guaranis'lerde, temiz, taze zengin ve mutlu bir kozmoz'da yaşamak istemektedirler. Onların aradıkları, ilk zafer yıllan ve mutluluğu içinde yeniden kurulan dünyadır. "Kötülüksüz dünya" veya Nande'nin evi ( B ü y ü k annemiz) bu dünyada mevcuttu. O, okyanusun öbür tarafında veya yeryüzünün merkezinde idi. Ona, güçlükle ulaşılırdı. Fakat o bu dünyada bulunuyordu. O, tabiat üstü türden olmasına rağmen (çünkü o, cennete ait bir takım boyutlar ihtiva eder) " k ö t ü l ü k s ü z yeryüzü" öbür dünyaya ait değildir. Onun görünmez olduğu söylenemez. Ancak o, çok gizlidir. Oraya, ruhda değil, bedende ve kemikte varılır. Onun aranması için teşebbüs edilen kollektif seferlerin tamamen hedefi şudur: Kozmozun tükendiği, yenilenmediği ve şiddetli sonunu beklediği sırada, dünyanın yıkılmasından önce "kötülüksüz yere" ulaşmak, cennete yerleşmek, mutluluktan yararlanmak.

Kötülüğün

Olmadığı

Yer:

O halde Guaranislerin cenneti aynı zamanda gerçek ve alışılmamış parlaklıkta bir dünyadır. Orada, hayat, Guaranislerdeki aynı aile modeli ile cereyan etmektedir. Fakat, zamanların ve tarihin dışında, yani, sefaletten, hastalıktan, günahtan haksızlıklardan ve yaşlılıktan uzak. Bu cennet, spritüel düzeyde değildir. Çünkü, günümüzde bazı kabilelerin inancına göre, cennete, ancak ö l ü m d e n sonra girilebilmektedir. Yani "ruh" olarak eski zamanlarda insanlar cennete

34- Bak. M. Eliade, Aspects du Mythe, s. 71.

114


gayri müşahhas (ın concreto) olarak ulaşabiliyorlardı. Öyleyse cennetin paradaksol bir karakteri vardır. Şöyleki: Bir yandan o, bu dünyanın tersini temsil etmektedir, (temizlik, hürriyet, mutluluk, ölümsüzlük, v.s.) diğer yandan o muşahhasdır. Spiritüel değildir. Hatta bu dünyanın bir parçasını teşkil etmektedir. Çünkü o, bir realitedir ve jeografik bir hüviyete sahiptir. Başka bir ifade ile cennet, Tup-Guranis yerlileri için " b a ş l a n g ı ç l a r ı n m ü k e m m e l ve temiz" dünyasını temsil etmektedir. Başlangıç zamanında bu dünya, Tanrı tarafından tamamlanmıştı ve orada bu günkü kabilelerin ataları, birtakım tanrıların ve kahramanların "hısımlığı" içinde yaşıyorlardı. Gerçekten, cennetin orijinal mitolojisi, okyanusun ortasında bir çeşit " ç o k mutlular adasından" bahsediyordu. Orada ölüm bilinmiyordu. Ona, bir ip veya başka benzer vasıtalar ile girilebiliyordu. (Burada yeri gelmiş iken ip, sarmaşık veya merdiven resimelerinin bir varlık şeklinden bir başka varlık şeklini, din dışı dünyadan, kutsal dünyaya geçişi ifade etmek için sık sık kullanıldığına işaret edelim). Başlangıçta bu masal adası ölümsüzlüğü elde etmek için aranıyor ve Tanrılarla spiritüel cemaat halinde yaşamaya gayret sarfediliyordu. Yakın olan kozmik felaketin önünde bir iltica yeri olarak aranmıyordu^ 3 5 \ Daha sonra, cennet mitolojisinin, dünyanın sonu ile ilgili değişimi meydana gelmiştir. Belki de bu, jizvitlerin tesiri sonucu olmuştur. Çünkü Guaranis'ler de diğer ilkel kabileler gibi dünyayı çok eski buluyorlar, yıkılıp yeniden yaraülmasmı d ü ş ü n ü y o r l a r d ı ^ . Guaranis'lerin dininin "temel kavramı" cennete, gayr-i müşahhas (in concreto) atfedilen inancından kaynaklanmaktadır. Bu kavram, Aguydje ifadesi içinde senteze ulaşmıştır. Bu ifade "yüce mutluluk" " m ü k e m m e l l i k " ve "zafer" kelimeleri ile ifade edilebilir. Guaranisler için "aguydje" bütün insan varlığının hedefini teşkil etmektedir. Ağuydje' yi elde etmek demek, tabiatüstü dünyada cennetsel mutluluğu müşahhas bir şekilde tanımayı istemek demektir.

35- Schaden, aspectos Fondamenta'ıs, s.188. 36- Daha yeni yayınlarında (der paradiesmythos, s.153; XXX th international congress of Americanists, s.181,) Egon Schaden cennet mitolojisinin dünyanın sonu ile ilgili değişiminin, muhtemelen jizvit tesirlerine bağlı olduğunu düşünüyor.

115


Fakat bu tabiatüstü dünyaya ölümden önce ulaşılabilir, dini yasayı ve geleneksel ahlâkı takib etmek kaydı ile oraya, kabilenin herhangi bir üyesi ulaşabilir. Schaden'in yeni çalışmaları sayesinde, muhtelif guaranis'lerin nezdinde, cennetin temsili ile ilgili oldukça açık birtakım bilgilere sahip olabiliyoruz ( 3 7 \ Meselâ, Nandevas'larda iki ayrı anlayış vardır: Biri, uzun zaman önce göçe başlamış ve " k ö t ü l ü k olmayan y e r i " bulamamışlardır. Diğeri ise, böyle bir seyahata teşebbüs etmemiş olan Nandevas'lara aittir. Bunlar, cenneti aramışlar ve onu bulamamışlardır. Artık bunlar cennetin, okyanusun ötesinde bulunduğunu düşünmemektedirler. (Sahile ulaştıktan sonra uzun zamandan beri serserice dolaşmayı terketmişlerdir). Onlar, cenneti, Zenith'e yerleştirmişler ve ona ölümden önce ulaşılamıyacağını düşünmüşlerdir. Okyanusa doğru benzer seyehatlar içinde maceraya atılmayan diğer Nandevas halkları, dünyanın ateşle yıkılacağına adandığına inanıyorlar. Fakat felâketin yakında olacağına inanmıyorlar, iltica yeri, okyanusun ortasındaki " m u t l u l a r Adası" şeklinde telâkki edilmiştir. Danslar, ş a r k ı l a r içinde bazı r i t ü e l l e r i c r a e t m e k ş a r t ı y l a i n s a n ı , bedenle ve kemikle " A d a y a " ulaşabilmektedir. Yani, ölümden önce fakat, yolu tanımak gerekmektedir. Ancak bu bilgi bugün tamamen kaybolmuştur. Eski zamanlarda yol bulunuyordu. Çünkü, medenileştirici kahraman olan Nanderykey'e güven vardı. Bu kahraman bizzat insanlarla karşılaşmaya geliyordu ve onlara cennetle ilgili adaya doğru rehberlik ediyordu. Bugün ise, cennet ölümden sonra sadece " r u h l a " kazanılmaktadır. Egon Schaden'e bir şaman tarafından verilen bilgilere göre "cennetle ilgili A d a " yerden çok, göğe benzemektedir. Ortada, büyük bir göl bulunmaktadır. Ve gölün ortasında çok yüksek bir Haç bulunmaktadır. (Haç, çok büyük bir ihtimalle bir Hıristiyan tesirini göstermektedir. Fakat ada ve göl yerli mitolojiye ait görünmektedir.) Ada, meyve yönünden zengin ve oranın sakinleri çalışmadan, vakitlerini dans ederek geçirmektedirler. Asla ölmemektedirler. Ada, ölüler ülkesi değildir. Çok eskiden ölen insanların ruhları buraya kadar gelmekte ve fakat yerleşmemektedirler. Onlar seyahata devam etmektedir. Eski zamanlarda, Adaya kolayca gelinebiliyordu. 37- Egon Schaden, Aspectos Fondamenta 'ıs, s.189, Der paradiesmythos,

116

s.154.


Schaden'in topladığı diğer bilgilere göre deniz, imanı olanların önünde çekilmekte ve onların üzerinde yürüyebildikleri bir köprü teşkil etmektedir. Adada ölünmez. Burası, bir "kutsal y e r " Mbüas'lardaki cennet tasavvuru daha ilginçti. Bunlar, " k ö t ü l ü k olmayan yeri" arayan ve daima sahile doğru yönelen tek guaranis grubuydu. Guranis halkları arasında, cennet mitolojisinin cç önemli rol oynadığı halk Mbüas'lardı. Bu olay oldukça anlamlıydı. Çünkü, Mbüas'lar hiçbir zaman Jizvit misyonererinin tesirine maruz kalmamışlardı^ 39 ^. Mbüas'lann cenneti, gelecek felâkete karşı "emin bir b a r ı n a k " olarak tasavvur edilmemiştir. Orası, efsanevi bir bahçe meyvalar yönünden ve av yönünden zengindir. Orada insanlar, yeryüzü hayatlarına devam ederler. Oraya, geleneksel kurallara uygun olarak yaşanmış dindar, dürüst,bir hayatın sonunda ulaşılabilir.

T a n r ı l a r a D o ğ r u Yol: Guaranisler'in üçüncü grubu olan kaiovaslar on yıl kadar önce hâlâ Atlantik'e doğru yöneliyorlardı. Şu özelliğe işaret ediliyordu: Cennetin önemi, kriz dönemlerinde artıyordu. Bu sıralarda Kaiovas'lar, durmadan gece ve gündüz, dünyanın yıkılmasını hızlandırmak ve " k ö t ü l ü k o l m a y a n y e r e " götürecek yolun vahyini elde etmek için dans ediyorlardı. Dans, vahiy, c e n n e t e d o ğ r u yol olan bu üç dinî realite, biribirine mütenasittir. Aslında bunlar sadece kaiovas'ları değil; bütün g u a r a n i s kabilelerini karakterize etmektedir, imaj ve " y o l " mitolojisi (yani, bu dünyadan, kutsal dünyaya geçiş) çok önemli bir rol oynamaktadır. Şaman (nanderu) bir "yol u z m a n ı d ı r " Kabileye olağanüstü seyahatinde rehber olmaya imkan veren tabiatüstü emirlerin işaretlerini alan şamandır. Nandevas'ların kabilevî mitolojilerinde, ilk Ana, aynı yolu, Gemeauxların babasını aramak üzere hareket ettiği zaman şahsen dolaşmıştı. Dua esnasında yahut ölümden sonra, semavî bölgeleri aştığı zaman ruh aynı esrarlı ve paradoksal yolu izlemektedir. Çünkü o, aynı zamanda tabiî ve tabiatüstüdür. Kaiovas'lar, bu muhteşem yolu çizmek üzere Egon Schaden 38- Schaden, aspectos Fondamenlais, 39- Schaden, a.g.e., s.195.

s.192.

117


tarafından davet edildiklerinde onlar, Şaman'ın göğe sık seyehatlerinde katettiği yolu ç i z m i ş l e r d i ^ . Bütün guaranis topluluklan kendilerinden tapedja olarak, yani, "seyyah ve hacı topluluğu" o l a r a k bahsederler. Dua ile birlikte ifâ edilen gece dansları ve bütün bu dualara, "Tanrılara kadar ulaşan" yollardan başkası değildir. Schaden'e bilgi veren biri "yol olmadan, arzu edilen yere ulaşılamaz" d i y o / 4 1 ) . Öyleyse, Kaiovas'lar için, tanrılar dünyasına doğru olan yol, bütün onların dini hayatını sembolize etmektedir. Tanrılarla iletişim kurmak ve kaderini ikmal için insanın bir yola ihtiyacı vardır. Ancak kriz döneminde bu yol arama olayı, dünyanın sonu ile ilgili unsurlarla dolmuştur. O zaman cennete götüren "yolu" acele bulmak için gece ve gündüz dans edilmektedir. Çılgınca bir tarzda dans edilir. Çünkü dünyanın sonu yakındır ve kurtuluş ancak cennette olabilmektedir. Fakat, daha az dramatik olan dönemlerde geri kalan zaman içinde "yol" Guaranis'lerin hayatında merkezî rol oynamaya devam etmektedir. Tanrıların yakınına götüren yolu arayan ve takip eden bir Guarani, yeryüzünde misyonunu ifa ettiğini düşünür.

Guaranis

Mesihçiliğinin

Kökeni:

Guaranis mesihçiliğinin bu kısa takdimini daha geniş düzeyde birkaç müşahede ile sonuçlandıralım. Önce, Kuzey-Amerika kabilelerindeki mesihî hareketlerin aksine, guarani mesihçiliğinin, Avrupalı fatihlerle karşılaşmanın kültürel şokunun ve sosyal yapıdaki organizasyon bozukluğunun sonucu olmadığına işaret edelim^ 42 ) kötülük olmayan ülke arama ve mitolojisi, Portekizlerin ve ilk Hıristiyan misyonerlerinin gelmesinden önce, Tupi-Guaranisler'de vardı. Fatihlerle temas, cennet arama olayını artırmış ve ona, yakın olan kozmik felaketin önünde ümitsiz kaçmanın acil, trajik ve hatta bedbin bir karakterini vermiştir. Fakat fatihlerle temas bu aramayı tahrik etmemiştir. Zaten, Kuzey-Amerika yerlileri gibi kültürsüzleşme

40- Schaden, a.g.e., s.199 41- Schaden, a.g.e.,s.l99 42- Marıa Isaura Pereira de Querioz, L'influence du Milieu Social Inlerne,

118

s22.


krizi içinde bulunan kabilelerle bir işimiz yok. Bu kabileler iki asırdanberi, mesihi ve profetik haraketlerle peryodik olarak sarsılmışlardır. Guaranis'lerin kültürü ne cemiyeti bozulmamıştır ne de Hybridisd olmuştur. Şüphesiz bu olay, genelde mesihi ve profetik hareketlerin anlaşılması için neticesiz kalmamıştır. Haklı olarak mesihi hareketlerin çabası ve akımı içinde, ekonomik, sosyal ve tarihi muhtevanın önemi üzerinde çok İsrar edilmiştir. Kriz dönemlerinde özellikle derin dünyanın sonu, kozmik yenilenme yahut altın çağ beklenmektedir. Bunun için aşırı sefalet, hürriyetten yoksun olma ve bütün geleneksel değerlerin yıkılması ile tahrik edilen ümitsizliğe karşı savunma yapmak için, dünyada cennetin yakın olduğu ilân edilmektedir. Tupi-Guaranis'lerin durumu bize bir takım kollektif bütünlerin ise, sosyal krizlerin dışında, çenet aramaya veya asırlar boyunca cennet aramaya yöneldiklerini göstermektedir. Daha önce işaret ettiğimiz gibi bu cennet, daima tamamen spiritüel plânda tasavvur edilmemişür. Bu cennet gerçek dünya olan bu dünyaya aittir. Ancak, imanla değişmiştir. Guaranisler, dünyanın başlangıcında yaşayan mitolojik ataları gibi yaşamayı arzu ediyorlardı. YahudiHıristiyan terminoloji ile ifade etmek istersek cennetten kovulmadan önce Ademin cennette yaşadığı gibi yaşamak istiyorlardı. Burada, saçma ve garip bir fikir söz konusu değildir. Tarihlerinin belli bir döneminde başka birçok ilkel topluluk, yaratılışın ilk günlerini peryodik olarak geri getirmenin, yine, zamanın kemirmediği, tarihin aşağılık yapmadığı zaman gibi, aydınlık ve mükemmel bir dünyada yaşamının mümkün olduğuna inanmışlardır.

119


VIII GİRİŞ T Ö R E N L E R İ VE M O D E R N

DÜNYA

1964 Eylülünde "Giriş törenleri" konusunda Strasbourg'da milletlerarası bir sempozyum düzenlenmişti. (Bak : initiation, edited by C . J . Bleeker, Leiden, 1965). Açış konferansına davetli olduğum için, hemen, Arkaik cemiyetlerdeki giriş törenlerinin anlamı ve rolü konusunu sunmayı ve daha sonra da, özellikle, psikologların, tarihçilerin ve edebiyat tenkidçilcrinin katkılarını inceleyerek yeni araştırmaların gösterdiği gelişmeleri hatırlatmayı tercih ettim. Bu karmaşık olayın ortak incelemesi olan giriş töreni, gerçekten örnek bir şekilde, muhtelif disiplinlere ait araştırmalar arasındaki işbirliğinin avantajlarını açıklamaktadır. Giriş töreni ile genellikle şifahi öğretiler ve kurallar anlaşılmaktadır. Bunlar sayesinde, giriş konusunda, dinî ve sosyal sitatünün köklü bir değişikliği elde edilmektedir. Felsefe dili ile konuşmak gerekirse, giriş, varoluş rejiminin ontolojik olgunluğuna denk düşmektedir. Tecrübelerinin sonunda bir dine veya düşünceye yeni girmiş olan birisi, girişten öncekinden tamamen farklı bir hayattan yararlanmaktadır: Artık o, tamamen başka bir şeydir. Bunun için giriş törenini üç büyük kategoriye ayırabiliriz^ : 1- Birinci kategori, kollektif kuralları ihtiva eder. Bir delikanlının, olgunluk çağına geçişi bu kurallarla gerçekleşir. Bu kurallar, cemaatin bütün üyeleri için zorunlu olan kurallardır. Etnoloji edebiyatı, bu törenleri, "olgunluk merasimi", "kabilevî giriş töreni" v e y a "yaş sınıfı girişi" gibi ifadelerle belirtmektedir. Diğer girişler, bu "olgunluk merasimi"nden ayrılmaktadır. Çünkü onlar, cemaatin bütün üyeleri için zorunlu değillerdir. Hatta bunların büyük çoğunluğu ferdî olarak veya küçük gruplarla ifâ edilmektedir. 2- İkinci giriş merasimi ise, gizli bir cemiyette, bir BUND'da veya bir derneğe giriş erkanının bütün türlerini ihtiva eder. Bu Bunde'Ier

1- Bak. M. Eliade, Naissances 1959.

120

mystiques,

Essai sur guelques lypes d' initiation,

Paris,


sadece bir tek cinse tahsis edilmişlerdir ve sırları konusunda çok kıskançdırlar. Gizli derneklerin büyük çoğunluğu erkek olmasına rağmen, aynı şekilde Weiberbünde'ler de mevcuttur. Fakat, antik yakın doğuda ve Akdeniz dünyasında her iki, cins de (erkek ve kadın) sır derneklerine girmişlerdir. Bunun için, tipleri biraz farklıda olsa DoğuYunan sır derneklerini de "Gizli Dernekler" kategorisi içine dahil edebiliriz. 3- Üçüncü giriş merasim tipi ise mistik temayülü ifade eder. Yani, ilkel dinler seviyesinde, tabib-man veya şaman temayülünü gösterir. Bu üçüncü giriş merasiminin tipik yönlerinden biri, kişisel dinî tecrübeye atfedilen önemde bulunmaktadır. Gizli cemiyetlerin giriş merasimleri ile şamanik giriş törenleri gerçekte birbirine oldukça yakındırlar. Şamanik giriş törenlerinde çok önemli olan bu vecdî unsur, bunları birbirinden ayırmaya yardım etmektedir. Yine ilave edelim ki bütün giriş törenlerinin arasında yapısal bir tesanüd mevcuttur. Birbakıma bütün giriş törenlerini birbirine benzeten de bu yapısal tesanüddür.

Erginlik Giriş Töreni

Erkanı:

Yaş sınıfı giriş töreni, bir delikanlıyı cemaatın sorumlu bir üyesi olma durumuna yükseltmektedir. Cemaata yeni giren kişi, sadece, yetişkinlerin davranışlarını, teknik ve müesseselerini öğrenmez aynı zamanda, kabilenin mitolojilerini ve kutsal geleneklerini, tanrıların isimlerini, onların işlerinin hikayesini de öğrenir. Yine, mitolojik zamanlarda olduğu gibi, kabile ve tabiatüstü varlıklar arasındaki ilişkileri öğrenmektedir. Birçok hallerde "erginlik giriş törenleri" seksüalite'nin açığa çıkmasını gösterir. Kısaca, giriş töreni ile, tabiî şekil olan çocukluk modeli aşılır ve kültürel modele girilir, yani, spiritüel gerçeklere dahil olunur. Giriş fırsatı ile bütün cemaat dinî yönden yenilenir. Çünkü, giriş törenleri, mitolojik zamanlarda tabiatüstü varlıklar tarafından yapılan işlemlerin bir tekrarıdır. Her erginlik töreni, az veya çok sayıda dramatik denemeleri ihtiva etmektedir. Meselâ, anneden ayırma , bir müfettişin gözetimi altında çalılıkta kalma, çok sayıda bitki ve hayvan türleri yemenin yasaklığı, bir diş çıkartma, sünnet olma, kan aldırma vs, gibi. Kutsal nesnelerin

121


ortaya konması (bull-roarers, tabiatüstü varlıkların resimleri v.s) da aynı şekilde bir giriş denemesi teşkil etmektedir. Birçok durumlarda, erginlik törenleri, sembolik bir dirilmeye müteakip bir ölümü, içermektedir. Zaten bazı Avusturalya kabilelerinde kesici dişin sökülmesi, cemaata yeni alınan üyenin ölümü olarak yorumlanmıştır. Aynı sembolizm hala, sünnet olayında daha açık olarak görülmektedir. Çalılıklarda tecrid edilen yeni cemaat üyeleri, hayaletlere benzetilmişlerdir. Bunlar, parmaklarını kullanamazlar ve ölülerin ruhlarının yaptığı gibi yiyecekleri doğrudan doğruya ağız ile almak zorundadırlar. Bazan da, onlar, hayaletlere benzetilmek için yağlanmaktadırlar. Bunların kapandıkları kulübeler bir canavara veya bir su hayvanına benzemektedir. Cemaata dahil edilmek istenen erginlik çağındaki kişiler kendilerini, canavar tarafından yutulmuş ve onun karnında " y e n i d e n d o ğ a c a k l a r ı " veya " d i r i l e c e k l e r i " zamana kadar kalacaklarına inanmaktadırlar. Çünkü, giriş ölümü, ya, cehenneme iniş (descensus ad inferos) yahut A n n e d e n d ö n ü ş ? ( r e g r e s s u s ad u t e r u m ) ve dirilme olarak anlaşılmış bazan da "yeniden doğuş" olarak yorumlanmıştır. Birçok hallerde de cemaata yeni kabul edilmek istenen ergin, sembolik olarak gömülür, böylece, geçmiş hayatlarını, aile ilişkilerini, isimlerini, dillerini unutmuş ve herşeyi yeniden öğrenmek zorunda imiş gibi telâkki ederler. Bazan ise, giriş denemeleri gerçek bir işkence haline dönüşmektedir.

Gizli

Cemiyetler:

Avusturalya'da olduğu gibi Arkaik düzeydeki kültürde erginlik giriş töreni, bütün adayların ulaşamadığı, " ç o k d e r e c e l i k " i h t i v a etmektedir. Bu, kutsalın, ilk açıklamalarla tükenmiyeceğini göstermektedir. Tecrübenin ve dinî bilginin derinleşmesi, cemaatın dışında özel bir temayül veya bir irade ve zeka gücü istemektedir. Biz burada, Şamanlar ve hekimler organizasyonu kadar gizli cemiyetlerin tezahürünü de açıklayacağız. Gizli bir cemiyete giriş erkanı, kabilevi girişlere tamamen uygun düşmektedir. Yani, içeri kapanma, işkence, giriş denemeleri, ölüm ve yeniden dirilme, yeni bir isim empozesi, gizli bir doktrinin ifası, özel bir dil öğretme v.s. gibi. Bununla beraber, gizli cemiyetlerdeki birkaç özel yeniliğe de işaret edebiliriz. Şöyle ki: Gizli kapitalin rolü, giriş denemelerinin sertliği, Ata

122


kültlerinin üstünlüğü (maskelerle kişileştirilmiş) ve törenlerde yüce varlığın olmayışı, W e i b e r b ü n d e ' n i n olduğu her yerde giriş, verimlilik, gebelik ve doğumla ilgili açıklamaları takib eden birtakım özel denemeleri ihtiva ediyordu. Giriş merasimi ile ilgili ölüm aynı zamanda tabiî insanın yani kültürsüz insanın sonunu belirtmekte ve yeni bir hayat modeline geçişi göstermektedir. Yani, sadece, doğrudan doğruya bir realite de değil, düşüncede doğmuş olan bir varlık şekli. O halde, giriş ölümleri ve dirilmeleri, mistik sürecin tamamlayıcı kısmını teşkil etmektedir. Bu mistik süreçle, Tanrılar veya mitolojik atalar tarafından vahyedilen modele göre biçimlenmiş, bir başka şey olunmaktadır. Bu demektir ki, İnsanüstü varlığa benzenildiği ölçüde hakiki insan olunmaktadır. Arkaik zihniyetteki zeka için girişe gösterilen ilgi, " g e r ç e k insanın" (manevi insanın) tabiî sürecin neticesi olmadığı noktasında yatmaktadır. O, Tanrısal varlıklar tarafından vahyedilen ve mitolojilerde muhafaza edilen modellere göre, yaşlı üstadlar tarafından yapılmıştır. Bu yaşlı üstadlar, arkaik cemiyetlerin manevi elitlerini meydana getirirler. Bunların fonksiyonu, yeni nesillere, ya hayatın derin anlamını g ö s t e r m e k , onlara " g e r ç e k i n s a n " o l m a sorumluluğunu yüklenmelerine yardım etmek, dolayısile onların kültüre iştiraklerini sağlamaktır. Madem ki geleneksel ve arkaik cemiyetler için " k ü l t ü r " , tabiatüstü varlıklar tarafından alınan değerlerin bir yekünü ise, "giriş m e r a s i m l e r i " n i n fonksiyonu da, her yeni nesle, insanüstü, belki de transcendantal diyebileceğimiz bir dünyaya doğru açık bir dünya göstermektedir.

Ş a m a n l a r ve

Hekim-lnsanlar:

Şamanik giriş merasimlerine gelince, bunlar da extaz düzeyde bir deneyden (Rüya, vizyon, vecd) ve ruhlar veya yaşlı üstadlar tarafından icra edilen bir eğitimden ibarettir. (Şamanla ilgili teknik iletişimler, ruhların fonksiyonları ve isimleri, klan'ın şeceresi ve mitolojisi, esrarlı bir ifade v.s). Bazan giriş töreni alenen yapılmakta zengin ve hareketli bir merasim ihtiva etmektedir. (Meselâ, Bouriates'larda olduğu gibi) Fakat, bu tür bir ritüelin olmayışı hiçbir zaman giriş töreninin olmadığını göstermez. Çünkü, giriş töreni rüyada veya müptedinin exatik tecrübesinde bile gayet rahat icra edilebilir. 123


Sibirya'da ve Orta Asya'da müstakbel şaman, hasta düşmekte veya psikopatik bir kriz geçirmektedir. Bu kriz esnasında, şeytanlar ve giriş törenleri üstadlarının rolünü oynayan ruhlar tarafından işkence edildiğinin farkındadırlar. Bu giriş töreni hastalıklarının senaryosu aşağıdaki safhaları ihtiva etmektedir: 1 - işkence ve vücudun parçalanması 2- Bedenin iskelet haline gelinceye dek kazınması 3- Iç organların değiştirilmesi ve kanın yenilenmesi. 4- Cehennemlerde ikamet. Bu ikamet esnasında müstakbel şaman, ölmüş şamanların ruhları ve şeytanlar tarafından bilgi sahibi yapılmaktadır. 5- Göğe yükselme. 6- "Dirilme". Yani, yeni bir varlık şekline geçiş. Bu varlık şekli, şahsen, Tanrılarla, şeytanlarla ve ruhlarla iletişim kurmaya kabiliyetli konsakre olmuş bir adamın varlık şeklidir. Aynı şema, Avusturalyalı hekim-insanların giriş dönemlerinde de görülmektedir.® Helenistik sırlar veya Eleusis giriş törenleri konusunda bildiğimiz çok az şey, mistiğin merkezî tecrübesinin ölüye uygun olarak ilhamdan ve sırrın kurucu Tanrısının dirilmesinden ibaret olduğu kanaatine sevketmektedir. İşte bu ilham sayesinde mistik, bir başka varlık şekline girmekte ve bu hal ölümden sonra ona iyimser bir talih sağlamaktadır.

İlkeller'deki Giriş Merasimleri Yeni A r a ş t ı r m a l a r :

Konusunda

Şüphesiz burada çok kısada olsa, son otuz veya kırk yıl boyunca, muhtelif giriş merasimleri konusundaki incelemelerden elde edilen sonuçlan hatırlatmak faydalı olacaktır. Ancak, kullanılan metodları tartışmak veya bir bilanço yapmak da burada söz konusu değildir. Bu konudaki araştırmanın aktüel yönlendirmesini açıklamak için, birkaç isim ve ünvan zikretmekle yetineceğiz. Fakat daha ilk anda bir uyarı

2- Bu konuda aşağıdaki kitabımıza bakılmalıdır: chaiques de /' extase, Paris, 1951, s. 45, 112

124

Le chamanisme

el les techniques

ar-


gerekmektedir. Şöyleki, muhtelif giriş törenleri konusundaki çalışmalar eksik olmamakla beraber; görünümlerinin bütünü içinde, giriş törenlerini kompleks takdim eden monografiler nadirdir. Burada, O.E. Briem'in " L e s S o c i e t e s S e c r e t e s des M y s t e r e s " (Fransızca çeviri, 1941);ini, W.E. Peuckert'in " G e h e i m k u l t e " (1951) ünü, M. Eliade'nin "Naissances M y s t i q u e s " (1959)' ini Frank W. Young'un "İnitiation Ceremonies" (1965) sini ve Gco Widengren'in Strasbourg Sempozyumundaki açıklamalannı (ch. İnitiation, P. 287-309) z i k r e d e b i l i r i z . Aynı açıklama "ilkellerdeki" giriş törenleri ile ilgili hususta da yapılabilir. 1933'de Ad. E. Jensen aşağıdaki etkili çalışmayı yayınladı: "Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvölkern" R. Thurnwald ise, "Primitive İnitiation und Wiedergeburtsriten ( 3 ) isimli önemli makaleyi neşretti. Daha yakınlarda da birkaç Amerikalı Antropolog yeniden "erginlik erkanının f o n k s i y o n l a r ı n ı incelemişlerdir/ 4 ^ Oysa, bölgesel monografiler oldukça çoktur. Burada hepsini zikredemiyeceğimize göre, Avusturalya ve Okyanus için, A.P.Elkin'in A b o r i g i n a l Men of high degree (1946) adlı kitabını, R.M.Berndt'in kunapipi (1951) isimli eseri ile; F. Speiser'in (5 ), R. P i d d i n g t o n ' u n ^ 6 ) ve D.F. Thomson'un ( 7 ) incelemelerini ve J.

3- Eranos-Jahrbuch VII, 1940, s. 321-398; Yine E. M Loeb, 'Tribal initiation and Secret Societies" (Univ. of California publicalions in American Archaelogy and Ethnology, XXV, 1929, s. 249-288 4- cf. J. W. Whiting, R. Kluckhohn ve A. Anthony, 'The Function of Male İnitiation Ceremonies at puberty" in readings in social psychology, ed. E.e. Maccoby, Theodore, Newcomb, and C. Hartley (New York, 1958), s. 359-370; Edward Norbeck, D. Walker ve M. Cohn, 'The interpretation of Data: puberty Rites," American Anthropologist, 64 (1964); 463-485. 5- F. Speiser, "(Jber Initiationen in Australien undNeuguinea" (Verhandlungen der Naturforsehenden Gesellschaft in Basel, 1929, s. 56-258)," id, "Kulturgeschichtliche Betrachtungen üher die Initiationen in der südsee" (Bulletin der schweizerischen Gesellschaft für Anthropologie und Ethnologie, XXII, 1945-1946. 6- Ralph Piddington, "Karadjeri initiation" (Oceania, III, 1932-1933, s. 46-87.) 7- Donald F. Thomson, 'The Hero-cult, initiation and totemism on cape york"

(The

125


Layard'ın (8) , W.E. Mühlmann'ın (9) E. Schlesier'in, C. A. Schmitz'in (10) kitaplarını ve makalelerini zikredebiliriz, iki Amerika için ise, M. Gusinde 0 1 } nin Goeje ( 1 2 ) in, J. Haeckel'in (13) , W. Müller'in 0 4 ) ve daha başkalarının çalışmalarını sayabiliriz. Afrika için ise, E. Johanssen'un (Mysterien Eines BantuVolkes, 1925), ini, Leo Bittremieux'nün (La societe secrete des Bakhimba, 1934) sını, ve A.M. Vergiat'nın "Les Rites secrets des primitifs de 1* oubangui (1946)"sını, Bemba'larda genç kızların giriş törenleri konusunda Audrey I. Richards tarafından yapılan chisungu (1956) yu ve özellikle bambara giriş törenleri

journal of the Royal anlhropological Inslilule, LXIII, 1933, s. 453-537). Yine, E. A. Worms, "Iniliationsfeiern einiger küsten-u. Binnenlandstamme in Nord-WestAuslralien" (Annali Lateranensi, 1938, cilt, II, s. 147-174). 8- John W. Layard, slone men of malekula (London, 1942); "The Making of Man in Malekula" (Eranos-Jahrbuch, XVI, 1948, s. 209). 9- W.E. Mühlmann, Arioi und Mamaia (Wiesbaden, 1955). 10- Erhard Schlesier, Die melanesiche Geheimkulte (Göltingen, 1956). Yine, C.A. Schmitz, "Die initiation bei den pasum am oberen rumu Nordost-Neuguinea" (Zeitschrift F. Elhnologie, 81, 1956, s. 236-246); id., "zum problem des Balumkultes" (paideuma 6,1957, s. 257-280); Dr. P. Hermaruı Bader, Die Reifefeiern bei den Ngadha (Mödling, tarihsiz); C. Laufer, "Jugendinitiation und sakraltânze der Baining" (Anlhropos, 54, 1959, s. 905-938); P. Alphons Schaefer, "Zur initiation im wagi-tal" (Anlhropos, 33, 1938, s. 401-423); Hubert Kroll, "Der iniet, Das M/esen eines melanesischen geheimbundes" (zeit. F. Elhnologie, 70, 1937, s. 180220). 11- M. Gusinde, Die Yamana (Mödling, 1937), s. 940. 12- CM. De Goeje, philosophy, initiation and Myths of the ındian Guiana and adjacent countries" "Int. Archive F. elhnographie XLIV, 1943). Cf. A. Melraux, "Les rites d'initiation dans le vaudou haitien" (Tribus, IV-V. 1953-1955, s. 177-198); id, Le vaudou haitien (Paris, 1958, s. 171). 13- Josef Haeckel, "Jugendweihe und Mânnerfest auffeuerland" (Miti. d. Oesterr. Gesell. fi. anthropologie, elhnologie u. prâhistorie, LXXIII-LXXVIl, 1947, s. 84-114); id, "Schutzgeistsuche u. Jugendweihe im westlichenNordamerika" (Elhnos, XII, 1947, s. 106-122); id, "Initiationen u. Geheimbünde ander Nord-West küste Nordamerikas" (Mitt. d. Anthropologische Gesellschaft in Wien, LXXX UI, 1954, s. 176190). 14- Werner Müller, Die blaue Hülle (Wiesbaden, 2954); id, Wellbild und kull der kwa kiull-lndianer (1955)

126


üzerinde çalışan Dominique Zahan'ın çalışmalannı zikredebiliriz/ 15 ) Yeni araştırmalar sayesinde şimdi, ilkel giriş törenleri konusunda bol ve açık bilgilere sahip olmaktayız. Bu konuda sadece, Fuegiens giriş törenleri konusundaki M. Gusinde'nin eserlerini Zahan'ın ve Andrey Richard'ın, bazı Afrikalıların giriş merasimleri hakkındaki çalışmalannı, Baining'lerin giriş erkanı konusundaki Cari Laufer'in, Avusturalya giriş törenleri hakkındaki Piddington, Elkin ve Berndt'in çalışmalannı hatırlatabiliriz. Diğer taraftan, muhtelif giriş şekillerinin anlaşılması, Werner Müller'in, Mühlmann'ın, Zahan'ın ve daha başkalannın çalışmalan gibi nüfuz edici tahliller sonunda hissedilir şekilde düzeltilmiştir.

Sır Dinleri-Hindî-Avrupaî Gizli Dernekler:

Topluluklar'da

Sır dinlerindeki giriş törenlerine gelince, son yıllarda yapılmış olan çalışmalar daha çok belli bir septisizm ile belirginleşmektedir. 1952'de A.D. Nock Helenistik sırlan ilgilendiren bilgilerimizin nekadar gecikmiş olduğunu ve bazan Hıristiyanlığın tesirini yansıttığını bize h a t ı r l a t ı y o r d u / 1 6 ^ 1961'de G.F. Mylonas "Eleusis and the Eleusinian Mysteries (princeton)" isimli kitabında gizli dinî erkan başka bir deyimle, Eleusis sırlarındaki gerçek giriş merasimleri konusunda hemen hemen hiçbir şey bilmediğimizi açıklıyordu/ 17 ) Aksine, 30'lu yıllardan önce oldukça ihmal edilmiş bir alanda araştırmalar çok önemli gelişme göstermiştir, bununla, muhtelif 15- Dominique Zahan, socieles d' initiation bambara (Paris, 1960). Yine bak: Leopold Walk, "/nitialionszeremonien u. pubertât riten der südafrikanisehen stâmme 'Antropos, 23, 1928, s. 861-966) M. Planquaert, Les soc:etis secretes ehez les Bayaka (Louvain, 1930), E. llildebrand, Die Geheimbünde West-Afrikas als problem der religion swissenschaft (Leipzig, 1937); H. Rehwald, Geheimbünde in Afrika (Nünchen) 1941). 16- A. D. Nock, "Hellenistic Mysteries And Christian sacraments" (Mnemosyme, 1952, s. 117-213) Yine bak: Naissance mystiques'deki kaydedilen bibliyografya için, s. 231, N. 19, s. 233, N. 20, s. 231, N. 34. 17 Bak, Bleeker, İnitiation, s. 154-171, 222-231, C. Kerenyi, Eleusis: Archetypal Image of Mother And Daughter (New York, 1967)

127


Hindî-Avrupaî topluluklardaki gizli cemiyetlere giriş ve erginlik törenlerine işaret etmek istiyoruz. Bu konuda kaydedilen ilerlemeyi^ 18 ) öğrenmek için, Lily Weiser (1927) in ve Otto Höfler (1934) in Alman toplumu üzerindeki çalışmaları Hindî-Îranî giriş törenleri ve mitolojileri konusundaki G. Widengren'in, Stip Wikander'in monografileri, Almanlarda, Romalılarda ve Celtelerdeki giriş törenleri senaryosu konusundaki G. Dumezil'in eserleri akla gelebilir. Buna, Lâtinceci âlim W. F. Jackson Knight'in 1936'da yayınladığı küçük kitabını Cumaean Gates (Oxford)i de ilave edebiliriz. O, bu kitapda, Eneide'in VI cı kitabının giriş törenleri ile ilgili unsurları çıkarmaya kendini veriyordu. Yine daha yakınlarda, J. Gage, eski Roma'da kadınlara özgü giriş törenlerinin izlerini inceliyordu^ 19 ). H. Jeanmaire'in güzel çalışması olan Couroi et Couretes (1936)'de, özel bir zikre değer. Zavallı Helenist, La saga de Thesee d e , Lycurgue spartiate disiplininde ve T h e s m o p h o r i e s ' d e giriş senaryolarını yeniden ortaya koymayı başarmıştır. Jeanmaire'in teşebbüsü kenarda kalmamıştır. A. Brelich, eski yunanda T e k sandalların girişle ilgili anlamlarını bir değerlendirmeye tabi tutmuştur. Yani, tek sandal giyme âdetini (2 °). Yine, Gli Eroi Greci (Roma, 1955), isimli kitabında aynı yazar, Jeanmaire'in kadın giriş törenleri ve Labirintlerde These6'nin nüfuzunun ritüel anlamı 18- Lily Weiser, Altgermanische junglingsweihen und Mânnerbünde (Baden, 1922); Otto Höfler, Kultische Geheimbünde der Germanen (Frankfurt a. M. 1934); Geo Widengren, Hochgottglaube imalten ıran (Uppsala, 1938), s. 311; id, "Stand und Aufgaben der tranisehen Religionsgeschichte", 1 (Numen, 1955, s. 16-83), s. 65; Stig Wikander, Der arisehe Mânerbund (Lund, 1938); George Dumezil, Mythes et Dieux des Germanis (Paris, 1939) s. 79; id., Horace et les Curiaces (Paris, 1942). Şimdi bak: Alwyn Rees ve Brinley Rees, Celtic Heritage (Newyork, 1961), s. 240; Yine bak: Naissances Mystiques'deki bibliyografya için s. 174. nn. 2, 4, 7, 8-11. Marjan Moli, eski devirde cinvat köprüsünden geçişin bir giriş imtihanı olup olmadığını soruyordu. Bak. "Daenâ, le pont cinvat et 1' initiation dans le Mandeizm" R.H.R.t. 157, 1960, s. 155-185) s. 182. 19- J. Gag(. Matronalia. Essai sur les devotions et les organisations cultuelles de femmes dans l'ancienne rome, (Bruxelles, 1963); A. Brelich'in özeti, SMSR, 34, s. 355. 20- A. Brelich. "Les Monosandales" (La Nouvelle elio, V1I-IX, 1955-1957, s. 469-484); yine bak: Brelich'in Initiation'daki makalesi, s. 222-231.

128


üzerindeki görüşlerini yeniden ele almıştır/ 2 1 ^ Diğer taraftan, Marie Delcourt, Hephaistos efsaneleri ve mitolojilerinde birkaç giriş töreni çizgisini tesbit etmeyi başarmıştır Profesör R. Merkelbach daha yeni, R o m a n u n d Mysterium in d e r A n t i k e ( M ü n c h e n - B e r l i n , 1962) isimli hacimli bir kitap neşretmiştir. Bu kitapda, O, grekoromen romanların, bir girişin, birtakım anlatım değişiklikleri olduğunu isbata kendini adamıştır. (Burada söz konusu olan ( A m o r ve psyche E p h e s i a q u e s veya E t h i o p i q u e s ' l a r d ı r ) . R. Merkelbach'a göre Isis ritüeli, romanın temelidir. Ona tahsis ettiği uzun tenkidinde R. Turcan ( 2 3 ^ dinî anlamlara ve bazı iskenderiye ekoluna mensup romanlarda ortaya çıkarılabilen sırlara yapılan telmihlere itiraz etmez. Fakat O, bu edebî metinlerdeki, sırlarla ilgili müşahhas işaretleri hatırlamaları ve klişe bolluğunu tanımayı reddeder. Biz burada iyi kurulmuş bir iki metodoloji pozisyonu tartışmayacağız/ 2 4 ^ Fakat klâsik Alman filolojisinin üstadlarından birinin, Helenizmin edebî metinlerinde giriş yapısında bir sır dinî tecrübesinin şehadetini bulduğuna inanması manidardır.

Şifahî Edebiyatta

Giriş

Senaryoları:

Yazılı ve şifahî edebiyatı benzer bir perspektif içinde mütalâa etmek bize, devrimizin karakter bir gidişi ve netice olarak modern insanı tanımak için değerli bir şey olarak görünüyor. Gerçekten bir müddetten beri, tarihçilerin, eleştirmenlerin ve psikologların edebî eserlerde, sanat alanını taşan birtakım değerlerin ve niyetlerin keşfi

21- Labyrinl'in girişle ilgili sembolizmi konusunda bak: Clara Gallini, "pontinjia Dapurilois" (Acme, XII, 1959, s. 149). 22- A. Metraıa, op. cilt, s. 109. 23- Robert Turcan, "Le Roman" 'initiatique' "yeni bir kitap konusunda, R. ti. R, 1963, s. 149-199. 24- Yine bak: Beitrage zur klassischen philologie Herausgegeben von reinhold merkelbach (verlaganton Hain, Meisenheim am glan), Ingrid Löffler, Die Melampodie versucheiner Rekonstruklion des inhalts (1962; Udo Hetzner, Andomeda und tarpeia (1962); Gerhard Binder, Die Aussetzung des königskindes (1962).

129


üzerinde temerküz ettiklerine şahit oluyoruz. Meselâ, bu konuda, Arthur'u Balıkçı Kral'ı, Perceval'ı ve kendilerini G r a a İ x ^ aramaya vakfeden diğer kahramanları ilk plânda tutan ortaçağ romanlarım hatırlatabiliriz. Ortaçağ uzmanları, celt figürleri ile konular, senaryolar ve Arthurien'lerin romanlarının kişilikleri arasındaki sürekliliği isbat etmişlerdir. Oysa, bu senaryoların çoğunluğu, giriş törenleri mesabesindedir. Çünkü, orada diğer dünyanın kahramanlarına nüfuzu ihtiva eden, harika eşyaların, uzun ve hareketli bir arayışı söz konusudur. Bunun için bu bilmecevari romanlar, cesaretli yorumlara yol açmıştır. Mesela, Jessie L. Weston gibi prestij sahibi bir bilgin 1920'de Graal efsanesinin eski giriş törenlerinin izini taşıdığını söylemede tereddüt göstermemiştir S 25 ) Şüphesiz bu tez, uzmanlar tarafından kabul edilmemiştir. Fakat, Jessi, Weston'un kitabının kültürel parıltısı, dikkat çekici ve önemlidir. Bu sadece T.S. Eliot'un bu kitabı okuduktan sonra The Waste Lande isimli kitabını yazmasından değil; özellikle bu kitabın başarısı, halkın dikkatini sembollerin çoğalması ve Arthurien romanlarındaki birtakım giriş motifleri üzerine çekmiş olmasındadır. Bu motiflerin ve giriş sembollerinin, gerçek senaryolar ile muhtemel herçeşit jenetik tesanüdün dışında, kendi varlıkları ile esaslı rol oynadıklarının farkına varmak için şu kitapların okunması gerekir: Jean Marx'ın muhteşem eseri olan La leğende Arthurienne et le G r a a l ( P a r i s , 1952), A n t o i n e t t e Fierz-Monnier'in monografisi olan İnitiation und Wandlung. Zur Geschichte des altfranzösischen Romans in XII Jahrhundert (Bern, 1951). Başka bir tabirle onlar, muhayyel dünyanın kısımlarını oluştururlar. Bu muhayyel dünya ise, insan varlığı için günlük hayat kadar önemlidir. (26)

(x) Graal: Son yemekte İsa'nın işine yarayan zümrütten bir vazo. Bunun içine Joseph d. Arimathie, İsa'nın bağrından akan kanları toplamıştır. Bazı Romanlar, Kral Arthurun şövalyelerinin Graal'i aradıklarını naklederler. 25- Jessie L. Weston, From Ritual to Romance, (Cambridge, 1920) 26- Daha yakınlarda Henry ve Renee Kahane, parzifal'in hermetik kaynaklarını incelemişlerdir: The Krater and the Grail (Urbana,1965) s.40. Giriş denemeleri, s.74, yeniden doğuş, s. 105.

130


Buna benzer yorumlar, yakınlarda başka şifahi edebiyatlarda da formüle edilmişlerdir. Yeni Grekçe destanı olan Digenis Akritos'u inceleyen J. Lindsay şunları yazmakda tereddüt etmemiştir : Eğer Digenis sözcüğünü tahlil edersek, "iki defa doğmak" şeklindeki giriş merasimi ifadesini görürüz. Bu terim, denemelerinde başarı ile geçmiş olan genç adamın ikinci doğumunu ifade etmek için kullanılmıştır. Bunun için kahramanımızı giriş merasiminin temsilcisi ularak kabul edebiliriz. Şöyle ki, genç adam kriz döneminde karanlık güçleri yeniyor, ölümü ve yenilemesiyle halkını sembolize ediyor. Böyle bir yorum, şarkılarda ve nutuklarda Digenis'e refakat eden birçok verimlilik töreni elemanları ile uyuşmaktadır. Bu, onun mezarı ve topuzunu ilgilendiren halk inançlarında açıkça görülmektedir/ 27 ^ Tibet'teki ozan ve destanlar konusunda ki güzel kitabında R. A. Stein, bir yandan, şamanlarla halk şairleri arasındaki münasebetleri, diğer yandan da ozan'ın şarkılarını bir Tanrıdan aldığını ve bu vahyi alabilmek için bir girişten geçmesi gerektiğini göstermektedir/ 2 8 ^ Fedeli d'Anıore'in ezoterik şiirlerinin giriş unsurlarına gelince, onlar 1928'de Luigi Valli ve 1933'de R. Ricolfi tarafından ( 2 9 ) gün ışığına çıkarılmışlardır. H. Corbin, İbni Sina'nın bir metnini, giriş kıraati olarak esaslı şekilde yorumlamıştır. Yine o, birçok eserlerinde felsefe, gnosizm ve giriş merasimi arasındaki ilişkilere temas etmiştir. (30)

Şüphesiz benzer bir perspektif içinde halk hikayelerinin etüdü de eksik değildir. 1923'den itibaren P. Sointques, bazı hikayeleri, giriş törenlerine refakat eden metinler olarak yorumluyordu. 1946'da Sovyet folklorcusu V. la Propp daha da uzağa gidiyordu: O, halk hikayelerinde "Totemik Giriş Törenlerinin" hatıralarını k e ş f e d i y o r d u / 3 1 ^

27- J. Lindsay, Byzantium into Europe (1952) s. 370. 28- R.A.Stein, Recherches sur l'epopee el le barde du Tibel (Paris, 1959) özellikle s325, 332. 29- Naissances mystiques, s. 259. 30- Henry Corbin, Avicenne et le recit visionnaire (Teheran-Paris, 1954) Yine bak "Le Recil d' initiation et l'hermitisme en İran" (Eranos jahrbuch, XVII, 1949, s. 149). 31- P. Saintyves, Les contes de perrault et les recits paralleles (Paris, 1923); V. la, propp, ıstoritcheskie korni volshebnoi skazki (Leningrad, 1946).

131


Böyle bir hipotezin niçin gerekli olmadığını göstermiştik/ 32 ^ Fakat bir defa daha hipotezin formüle edilmesi manidardır. Hollandalı alim Jan de Vries, bazı çocuk oyunlarındaki ve kahramanlık efsanelerindeki girişle ilgili konuların sürekliliğini isbat etmiştir/ 33 ^ Yine isviçreli bir psikolog olan Hedwig Von Beit, hikayelerin sembolizmi konusundaki önemli eserinde giriş törenleri ile ilgili motifleri Jung psikolojisine göre yorumlamaya çalışmıştır/ 34 ^

Psikanalistlerin Katkıları:

ve Edebî

Tenkitçilerin

Psikologların konumuzla ilgilenecekleri tahmin edilebilir. Kahramanın doğuşunun mitolojisi konusundaki Otto Rank'ın araştırmalarını Freud, hararetle teşvik etmiştir, işte o zamandan beri giriş törenleri ile ilgili semboller ve ritüeller durmadan artmıştır. Bu konuda, en orijinal olan Bruno Bettelheim'in Symbolic Wounds (Glencoe)unu en son katkılardan biri olarak zikredebiliriz.. Özellikle bu öğretici edebiyatın çözümlü bir yorumudur. 1934'de Maund Bodkins, Jung'un fikirlerini "Yeni doğum arketipleri üzerine" uygulayarak Archetypal paterns in poetry isimli kitabını yayınlıyordu. Burada yazar, Coleridge'in The Ancien Mariner'in ve T.S. Eliot'un The Waste Land'ını, bir giriş sürecinin şairane projeksiyonu olarak izah ediyordu. Çok y a k ı n d a , Jean R i c h e r , N e r v a l : E x p e r i e n c e et Crlation isimli eserinde, Aurelia'nın girişle ilgili yapısını zekice tahlil etmiştir. Ayrıca, Gerard de Nerval'da, tecrübesinin ritüel anlamının farkına şöyle varıyordu: "Kutsal giriş denemelerine

32- "Les savants el les contes de fees" (la Nouvelle Revue Francaise, mais, 1956, s. 884-891), Aspects du Mythe Paris, 1963), s. 233-244.) 33- Jan de vries, "Betrachtungen zum Mdrchen, besonders in seine verhallnis zu heldensage und mythes" (FF Comm. Nr. 150, Helsinki 1954), id, Heldenlied en heldensage (Ulrecht, 1959), s. 194, id., "Unlersuchung über das hüpfspiel, kinderspielKulltanz" (FFcomm. Nr. 173, Helkinki, 1957). 34- Hedwig Von Beit Symbolkide des marehens (Bern, 1952), id. Gegensatz und erneuererung im marehen (Bernes, 1956).

132


boyun eğdiğime kani o l d u ğ u m d a n beri, g ö r ü n m e z bir kuvvet ruhuma girdi. Böylece, Tanrıların bakışı altında yaşayan bir kahraman olduğumu düşünüyordum"^ 3 5 ^ Jean Richer'e göre, ORPHEE'nin cehenneme iniş konusu, Nerval'ın bütün eserine hakimdir. Bu halde cehenneme iniş (descensus ad inferos), mükemmel bir giriş denemesi teşkil etmektedir. Şüphesiz, Nerval birçok gizli ilimler kitabı okumuştu. Fakat, yine de kapsamlı bir şairin girişle ilgili bir konu seçmiş olmasına inanmak zordur. Çünkü bu konuda birtakım kitaplar okumuştu. A u r e l i a , kısmen bir otobiyografik eserdir. Nerval'in, bir giriş töreni anlatımı içinde gerçek veya muhayyel tecrübelerini değerlendirme ve formülleştirme zaruretini duymuş olması manidardır. Diğer yandan, tenkitçiler, gizli ilimler edebiyatını bilmeyen yazarlar da birtakım giriş törenleri konulan bulmuştur. Meselâ, Jules Verne'de olduğu gibi. Onun bazı eserleri, özellikle Le voyage au centre de la terre, I* ile Mysterieuse, le chateau des carpathes giriş törenleri ile ilgili romanlar olarak yorumlanmışlardır. Yine " F r a n s a ' d a Romantizm ç a ğ ı n d a ^ 3 6 ) girişle ilgili Roman" konusundaki Leon Cellier'in incelemesi, bir edebî tenkidin, araştırmamıza sağladığı katkıyı anlamak için okunmalıdır. Özellikle Amerikalı eleştirmenler bu konuda çok uzağa gitmektedirler. Yine burada diyebiliriz ki, çok sayıda tenkitçi, edebî eserleri, dinler tarihçilerden aldıkları bir perspektif içinde yorumlamaktadırlar. Bu perspektifleri şöylece sıralayabiliriz: Mitoloji, ritüel giriş törenleri, kahraman, ölüm merasimi, dirilme, yeni doğum, v.s. gibi. İşte şimdi bunlar, edebî bir yorumun temel terminolojilerini oluşturmaktadır. Şiirlerde, haberlerde ve romanlarda kamufleli giriş törenlerini tahlil eden kitaplar ve incelemelerin sayısı az değildir. Bu gibi giriş senaryoları sadece Moby Dick de değiİ 3 7 ^ aynı zamanda

35- Jean Richer tarafından zikredilmiştir. Nerval, s. 512. 36 Leon Cellier, Le Roman initiatique en France au temps du Romant'ısme" !nternationaux de symbolisme, Nr. 4, 1964, s. 22-40). 37- Newton Arvin, Herman Melville (New York, 1950).

(Cahiers

133


Thoreau'nun Walden'in Cooper'in ( 3 ? ) ve Henry James'in romanlarında Mark Twain'in Huckleberry Finn'in de, Faulkner'in The Bear'ı^ 40 ) da da tanınmakladır. Yeni bir kitap olan, Ihab Hassan'ın Radical İnnocence(1963)'ında yazar, "Girişin Diyalektiğine" onu, Shenvood Anderson, Scott Fitzgerald, Wolfe ve Faulkner'in yazıları ile açıklayarak müstakil bir bölüm tahsis etmiştir. Biraz önce gördüğümüz gibi, Richer tarafından ifşa edilen Aurelia'nın giriş töreni ile ilgili yapısı, Nerval'lı Gerard'ın bir geçiş merasimi ile mukayese edilebilen derin bir krizden geçmiş olduğuna işaret etmektedir. Şüphesiz Nerval olayı, istisnaî bir olay değildir. Gocthe'nin gençliğinin buna benzer bir perspektifle analiz edilip edilmediğini bilmiyorum. Fakat, Dichtung und Wahrheit'de yaşlı Goethe, devrinin gürültülü tecrübelerini Sturm und Drang terimleri ile tasvir etmektedir. Bu terimler bize, şamanik giriş törenlerini hatırlatmaktadır. Goethe orada bu yılların, sorumsuzluğundan, garipliklerinden, istikrarsızlığından bahsetmektedir. Yeteneklerini olduğu kadar zamanında saçıp savurduğunda, hayatının amaçsız ve anlamsız olduğunu kabul etmektedir. O, karmakarışık bir halde yaşıyordu ve parçalara ayrılmıştı, (in soleher vielfachen z e r s t r e u u n g , ja z e r s t ü c k e ' u n g meines wesen) ö y l e y s e , "karma karışık hal" (psiko zihni-istikrarsızlık) ve bedenin parçalanmasının coşkulu tecrübesi, şamanik giriş törenlerinin karakteristik çizgileridir. Giriş töreni esnasında, daha güçlü ve daha yaratıcı bir şahsiyetle bütünleşen müstakbel şamanın imajında, Sturm und Drang devresinden sonra Goethe, ruhî olgunluğu elde ettiği ve hayatının ve yaratıcılığının sahibi olduğu söylenebilir.

38- Stanley Uyman "Henry Thoreau in our Time" (Atlantic Monthly, Nov. 1964, s. 136-176) Bak. R.W.B. Lewis, the American Adam (Chicago, 1955) s. 22. 39- R.W.B Lewis, a.g.e., s. 87 ve 98 40- R.W.B. Lewis'in Kanyon Review, Autumn, 1951, id; The picaresque saint (New York, 1961) s. 204.

134


Modern Dünya İçin Anlamlar: Bu tip teşebbüslerin sonuçlarının ve geçerliliğinin değerlendirilmesi, burada söz konusu değildir. Burada bunlardan bahsedişimiz, bilinçsiz olmasına rağmen bazılarının, giriş törenleri ile direkt ilişkili olarak yorumlandıklarındandır. (Tarihçiler, tenkitçiler veya psikologlar tarafından yorumlanmışlardır). Pektabii ki bunun birçok sebebi vardır. Önce, en karmaşık şekilleri içinde giriş merasimi, manevi yaratılışlara rehber olmakta ve onları uyarmaktadır: Birçok geleneksel kültürde, şiir, gösteri, hikmet, giriş çıraklıklarının direkt sonucudur. Şüphesiz bugün giriş törenleri ile en asil ifadeler, bir kültürün en yaratıcı yönleri arasındaki ilişkiler incelenebilir. Böylece, Sokrata özgü Maieutique^ 4 1 ^ giriş töreninin karakteri gün ışığına konabilir. Fenomenoloji ve giriş törenleri arasında da benzer bir yakınlaşma yapılabilir: Hakikaten fenomenoloji "kutsaldışı" t e c r ü b e y i kaldırmaya yönelmektedir. Yani, tabiî insanın tecrübesini. Oysa, Husserl'in "insanın tabii davranışı" diye adlandırdığı şey, geleneksel toplumlarda giriş öncesi, kutsal dışı duruma uygun düşmektedir. Olgunluk giriş törenleri esnasında "yetişkin" "kutsal dünyaya" girmektedir. Yani, mensup olduğu kültür tarafından gerçek ve manidar telâkki edilen kutsal dünyaya, tıpkı fenomenolojik bir indirim aracılığı ile Suje Cogito olarak (düşünüyorum o halde varım) gerçeği yakalamaya ulaşmaktadır. Modern insanın bilgisi için buna benzer araştırmalar manidardır. Sanatta (resim, sinema) ve edebiyatta giriş senaryolarını ortaya çıkarmak sadece, manevi transformasyon ve yenileşme sürecini değil; aynı zamanda eşdeğer bir tecrübe için belli bir özlemi de oı taya koymaktadır. Kelimenin geleneksel anlamı içinde giriş törenlerinin uzun zamandan beri Avrupa'da kaybolduğunu biliyoruz. Fakat yine de sembollerin ve giriş senaryolarının, özellikle rüyalarda ve muhayyel dünyada bilinçsiz şekilde yeniden göründüğünü de biliyoruz. Bugün, bu kalıntıların, elli veya altmış yıldan beri anlaşılması zor bir ilgi ile incelenmesi de manidardır. Freud bize, bazı temayüllerin ve existansiyel kararların bilinçli olmadığını öğretmiştir. Netice olarak girişle ilgili yapıya sahib edebî ve sanat eserlerine karşı

41- c f , Naissances M'ıstiques, s. 239 Maieutique: Aristo felsefesinde, ustaca sorularla gerçeği karşısındakine metodu. (Bak. Naissance Mystiques, s. 239).

buldurtmak

135


gösterilen kuvvetli alaka açıklayıcı bir durumdur. Marksizm ve psikanaliz bize, "gerçek anlamı" veya bir aksiyonun, bir kültürel yaratılışın ilk anlamını kavramak istediğimiz zaman aldanmadan kurtulmanın etkinliğini göstermiştir. Bu halde bize, sinemanın, resmin, edebiyatın kutsal dışı ifadelerinin ve dünyalarının gözünü açmak ve onların ihtiva ettiği bilinmez, saklı veya gerilemiş "kutsalı" göstermek düşmektedir. Şüphesiz, bizimki gibi kutsaldışı bir dünyada "kutsal", muhayyel dünyalarda özellikle hazırdır ve aktiftir. Fakat, muhayyel tecrübelerin, günlük hayat tecrübeleri gibi, insan varlığı için yapıcı olduklarının farkına varılmıştır. Bu durumda, giriş senaryoları ve denemeleri için olan özlem, plastik sanatlarda ve edebî eserlerde keşfedildikçe, modern insanın tam ve kesin bir yenileşme arzusunu yani hayatı değiştirebilen bir yenileşme arzusunu ortaya koymaktadır. İşte bütün bunlardan dolayıdır ki, çabucak gözden geçirdiğimiz yeni araştırmalar, sadece, dinler tarihine, etnolojiye, şarkiyatçılığa veya edebî tenkitçiliğe ilginç katkılar değil; aynı zamanda bunlar, modern çağın kültürel görünümünün yapıcı ifadeleri olarak yorumlanmaya da elverişli olduklarını göstermektedir.

136


VIII DİNÎ D U A L İ Z M K O N U S U N D A

Dyades ve

AÇIKLAMALAR

Polarites:

Dinî ve felsefî dualizmin, Avrupa'da olduğu kadar, Asya'da da uzun bir tarihi vardır. Şüphesiz biz burada bu geniş problemi ele alacak değiliz. Ancak, asrın başından beri dualizm ve buna bağlı problemler, yeni perspektifler altında incelenmiş ve hala da bu araştırmaların sonuçlan ve özellikle onların meydana getirdiği hipotezler tarafından da cezbedilmiş durumdayız. Perspektif değişikliği şüphesiz Durkheim ve M a u s s ' u n etüdü ile başlamıştır. Annee Sociologique, VI, 1 9 0 1 - 1 9 0 2 ( 1 ) de yayınlanan tasnifin ilkel şekilleri, " k o l e k t i f temsillerin" etüdüne katkıda bulunmuştur. Yazarlar direkt olarak ne dualizm ne de polarite ( k u t u p ) problemine hucum etmişler fakat, benzer bir prensip, yani cemiyetin ve tabiatın iki yanlı bölünmesi üzerine kurulmuş sosyal tasnif tiplerini, aydınlığa kavuşturmuşlardır. Bu inceleme özellikle Fransa'da, istisnaî derecede bir yankı bulmuştur. Sosyolojizmin en parlak tezahürlerinden birisi olan, totoliter doktrinde yükselen bir sosyoloji ilklerden biri değil miydi? Durkheim ve M a u s s , f i k i r l e r i n , cemiyet tarafından sağlanan bir modele göre organize edildiğini göstermeyi arzuluyorlardı. Mantıkî sistemle sosyal sistem arasında sıkı bir tesanüt olmalıydı. Şayet dünya, az veya çok bölgelere ayrılmışsa, şüphesiz bu cemiyetin totemlere ve klanlara bölünmüş olmasındandı. Bu teorinin tartışmasına girmeden, sadece bu teorinin gerekli olmadığına dikkat edelim. Durkheim ve Mauss, cemiyetin, üçlü veya ikili tasnifin sebebi olduğunu ispat edememişlerdir/ 2 ) Cemiyetin olduğu kadar kozmozunda tasnifini aynı prensip haber vermektedir.

1-Paris, 1903, s. 1-72. 2- Bu denemenin tercümesinin girişinde, Rodney Needham, en önemli itirazları hatırlatmıştır. Primitive clasifıcation (Chicago, 1963) s, XVII-XVIII, XXVI-XXVII.

137


Şayet, varlık öncesi kaostaki düzeni kuran prensibin kaynağı, ne pahasına olursa olsun tesbit etmek istenirse; şüphesiz bu, aranılması gereken uzayın içindeki yönlenmenin ilk tecrübesi içinde aranmalıdır. Ne olursa olsun, Durkheim ve Mauss'un incelemesi önemli bir yankı uyandırmıştır. Bu hatıranın İngilizce çevirisinin önsözünde R. Needham, onun tarafından yönlendirilen ve ondan mülhem yirmi kadar isim ve eser nakletmektedir. Bunların en tanınmışları arasından, Robert Hertz'in, sağ elin üstünlüğü konusundaki incelemesi zikredilebilir. Bu eserde yazar, onların sosyal teşkilatında düalizmin hakim olduğu sonucuna, varmaktadır. (O'na göre bu, ilkellerin düşüncesinde esastır.) Sağ ele atfedilen imtiyaz, kutsalı (insan, gök, sağ el) kutsal olmayandan (kadın, yeryüzü veya aşağı dünya, sol v.s) ayıran dinî kutupla, izah edilmektedir.® Diğer taraftan meşhur sinolog M. Granet 1932'de şu satırları yazmakta tereddüt göstermemiştir: "Çin ile ilgisi olan bu hatıranın birkaç sahifesi Sinoloji incelemelerinin tarihi içinde bir tarihi b e l i r l e y e c e k " ^ Politik, sosyal kurumlarda gittikçe gelişen bilgi sayesinde bu asrın ilk çeyreği, düalitenin çoğulcu ve ikili sosyal organizasyonların sayısı ile belirginleşmiştir. Durkheim ve talebelerinin sosyolojizmine paralel olarak, İngiltere'de bir "YAYILMACI EKOL" empoze edilmiştir. Bu ekolun mensuplarına göre, ikili sosyal teşkilatlar, açıklamalarını tarihi olaylarda, farklı cemaatın karışımında bulmaktadır. Bu cemaatlerden biri olan muzaffer istilacı grup, istila ettiği toprağın cemaatı ile işbirliği içinde, yeni bir sosyal sistem kuracaktır. İşte İngiliz Antropolog Rivers, Malenezya'daki düalist organizasyonun

3- Roberl Hertz, "De la prieminence de la main droite" (Revue philosophique, LXV1H, 553-580) s, 559, 561. llkellerdeki sembolik tasnifte sağ ve sol problemi, T.O. Beidelman, tarafından incelenmiştir. (Right and Left Hand among the kaguru: A Note on symbolic clasification" (Africa, 31 (1961): 250-257); Rodney Needham, "The Left Hand of the Mugwe: an Analytical note on the strueture ofMeru symbolism" (Africa, 30 (1960): 20-23) ve "Right and Left in Nyoro symbolic classificalion" ib'ıd, 36 (1967): 425-452; John Middleton "Some Categories of Dual classificalion among the Lugbara of Uganda " (History of Religion, 7 (1968): 187-208). 4- Marcel Granet, La pensee chinoise (Paris, 1934) s. 29.

138


farkına bu yolla varmıştır.® Burada İngiliz yayılmacı ekolunun ideolojisini ve metodlarını tahlile gerek yok. Ancak bu ekolun yalnız olmadığını bilmek gerekir. Ratzel tarafından başlatılıp F. Graebner ve Wilhelm Schmidt tarafından organize edilen bir hareket, etnolojiye cismanî bir boyut ve tarihin metodunu getirmeye çaba sarfetmiştir. Rivers ve talebeleri, Graebner ve Schmidt'in tarihî-kültürel metodolojisine iştirak etmeksizin bu hareketi benimsemişlerdir. Bu sistem iki temel müşahededen kaynaklanıyordu: Bir yandan, ilkeller N a t u r v ö l k e r ' i temsil etmemekle beraber, onlarda tarih tarafından şekillendirilmişlerdir. Diğer yandan arkaik ve geleneksel cemaatlerin yaratıcı fakirlikleri prensip olarak kabul edilirse, kültürel benzerlikler münhasıran "yayılma" ile açıklanabilecektir. İngiltere'de Rivers'in ölümünden sonra " y a y ı l m a c ı l ı k " , G. Elliot Smith'in ve W.J. Perry'nin çalışmaları altında " p a n Mısırcılık" şeklini almıştır. Perry "children of the sun" (1925) isimli eserinde evrensel tarihin akışını aşağıdaki şekilde açıklıyordu: "Okyanus'ta, Endonezya'da, Hind'de ve Kuzey Amerika'da (aile grupları halinde avcılık ve toplayıcılık d ö n e m i n d e k a l m ı ş t o p l u l u k l a r hariç) en eski sosyal organizasyon şekli düalist organizasyon şeklidir. Boy'un bu ikiye b ö l ü n m e s i , özel kültürel unsurlarla beraber o l u y o r d u . Bunların en önemlisi, totemik klan sistemi, sulama tekniği, taş anıtlar, cilâlı taş eşyalardı" E l l i o t Smith ve Perry'ye göre, bütün bu kültürel unsurlar, Mısır kökenliydi. V. Hanedan'dan itibaren Mısırlılar, altın, inci, bakır ve ıtriyat aramak için uzun seyahatlara girişmişlerdi. Bu " g ü n e ş i n çocukları" geçtikleri her yerde, kendi sosyal organizasyonlarını, anıtlarını ve sulama stillerini getiriyorlar ve ve empoze ediyorlardı. Kısaca, pan-Mısırcılık hareketinin öncülerine göre toplayıcılık ve av ekonomisi ile karakterize olan en arkaik dünyanın şekil birliği,

5- W.H.R. Rivers, The Hislory of Melanesian XXXVIII, social origins, London, 1924).

society,

(Cambridge,

1914), cilt II, ch.

139


ilkellerin yaratıcı kapasitesizliğini değilse bile, fakirliği açıklıyordu. Diğer yandan o, düalist yapılan ile geleneksel cemiyetlerin şekil birliğinin dolaylı veya dolaysız onların bağımlılıklarına ihanet ettiğini, daha doğrusu, Mısır medeniyetinden, insan ırkının yaratıcı kapasitesizliğini veya fakirliği açıklıyordu. "Pan-Mısırcılık Yayılma" ekolunun hayret verici rağbet görmesinin nedenlerini analiz, bir gün yararlı olacaktır. Grafton Elliot Smith ve W J . P e r r y ile ilkel kültürlerin tarihiliği, doruk noktasına ulaşmıştır. Okyanustan, Kuzey Amerika'ya kadar bu kadar değişik zenginlikte olan bu arkaik dünya, şimdi bir "tarihe" sahipti. Fakat her yer, "Güneşin Çocukları" olan insan grubu veya onların temsilcileri tarafından gerçekleştirilen "aynı tarihe" sahipti. Yer küresini bir ucundan diğerine birleştiren bu tarihin, kaynağı V. Hanedanın Mısınydı. Peny'ye göre, cemiyetin birbiri ile vuruşan ikili bölünmesini ihtiva eden bu birliğin en önemli delillerinden birisi tamamen evrensel olan düalist organizasyondu.

Tarihîlik

ve

Redüksiyonizm:

Kısaca, bu asrın ilk çeyreğinde, cemiyetin ve kozmozun düalist tasnifleri; kozmolojilerle mitolojilerle ve onlann bir araya getirdikleri merasimlerle, ister sosyal kökenli olsun, ister tarihî kökenli olsun, iki etnik grup arasındaki birleşmenin sonucu idi; yani, azınlıkta olan fatihler ve ilkel dönemde kalmış olan yerli kitle (Perry ve panMısırcıltk Hareketi). Tarihçiler her zaman P a n - M ı s ı r c ı l ı k Ekolunun aşırılıklarına düşmüyorlardı. Fakat, herhangi bir düalist şeklin karşısında, onlarda kanşmalannın sonucunda iki farklı milletin karşılaşmalannın sonucu olarak bu düalist şekli "tarihî" açıdan açıklamaya teşebbüs etmişlerdir. Meselâ, Andre Piganiol, "Essai sur les Origines de Rome" (1916) isimli eserinde Roma halkının teşekkülünü, Latin'lerin birleşmeleri ile izah ediyordu. O'na göre, Latin'ler Akdenizliydiler. Özellikle DİN'e gelince, Hindî-Avrupaîler, ölü yıkamadan, sabins'ler de mezar kazmadan sorumluydular. HindîAvrupaîler İtalya'ya, yanan ateşi taşıyan mihrabı, canlı ateş kültünü, güneş kültünü, kuş kültünü, insan kurbanlarına karşı tiksintiyi sokmuşlardır. Sabins'ler ise, aya ve yılana ibadet etmek üzere kanla

140


cilaladıkları taş mihrapları ve insan kurbanlarını sokmuşlardır. 1944'dcn beri Georges Dumezil bu yapıyı sabırla göstermeye çalışmıştır/ 7 ^ Şimdi biliyoruz ki, mezar kazma, ölü yıkama ve ölü gömme şeklindeki düalizm şekli, cemaatleşme ikiliğini yansıtmıyor. Genelde bu iki şekil müştereken yaşamaktadır/ 8 ) Romulus ile Romalılar ve Titus tatius ile sabins zenginleri arasındaki savaşla ilgili olarak Dumezil onun Hindî-Avrupaî mitolojinin bir kısmını teşkil ettiğini göstermiş ve onu iskandinav geleneğinin iki Tanrısal grubu olan A S E S ' l e r ile V A N E S ' l e r i n arasında olan bir başka savaşa benzetmiştir. Bazan birinin, bazan diğerinin başarı elde etmesinden bıkmış usanmış olan A S E S ve V A N E S ' l e r sulh yapmışlardır. VANES'lerin prensipleri (Njördhr ve Freyr ve Tanrıça Freyja) ASES toplumu tarafından benimsenmiştir. Bu topluma, bu prensipler verimlilik ve zinginlik getirmiştir. Şimdi onlar bunun temsilcileridir. Artık ebediyyen A S E S ' l e r l e V A N E S ' l e r arasında çekişme olmayacaktır. Birçok bilgin tarafından bu mitolojik iskandinav savaşının " t a r i h î l e ş t i r i l d i ğ i n i " hatırlatalım: İki Tanrısal grup arasındaki uzun savaş; neticede, bu uzun savaş Roma'da, Sabinsler ile Latinslerin yaptığı gibi bir tek millet olacak olan iki ayrı etnik grubun ve halkın arasındaki savaşın mitolojik bir hatırası olarak açıklanıyordu. Olaya yeterince açıklık getiren bu misallerle burada yetinelim. Herçeşit ilgiye, kutuba ve mücadeleye (sosyal organizasyon veya tarihî olay) müşahhas bir kök bulmak için bilim adamları faaliyete geçmişlerdir. Yine de tarihî ve sosyolojik olarak adlandırabileceğimiz bu iki perspektifi aşmak için gayret gösterilmiştir. Meselâ, yapısalcılık (structuralism), muhtelif muhalefet tiplerini, aklın bilinçsiz seviyesinde hareket etmesine rağmen sert, tamamen belirginleşmiş sistemlerin ifadeleri olarak yorumlamaktadır. Troubctzkoi ile, phonoloji, ifadenin, bilinçsiz yapısının incelenmesi üzerinde merkezileşmiştir. Diğer yandan, Claude Levi-Strauss,

6- George Dumezil tarafından özetlenmiş la Religion Romaine Archaique s. 72. 7- G. Dumezil Naissance de Rome, Paris, 1944. Bölüm. II. 8- G. Dumezil, La Religion Roman Archaique, s. 75.

(Paris,

1966),

141


akrabalığın, ifade ile mukayese edilebilen bir iletişim şekli olduğundan hareketle, ailenin tahliline lengüistik bir model uygulamışta - . Öyleyse, baba-oğul, koca-kan gibi muhalefet çiftleri, sadece synchronique bir perspektiften bakıldığında elle tutulur olmasına rağmen bir sistem teşkil etmektedirler. Levi-Strauss, mitolojik analizlere hucum ettiği zaman aynı lengüistik taslaktan yararlanacaktır. Meşhur antropologa göre, "mitolojik eşya, bir tezadı çözmek için mantıkî bir model sağlamaktadır." veya daha: Mitolojik düşünce, bazı muhalefetlerin bilincine varmaktan çıkmakda ve onların tedrici tefekkürüne uzanmaktadır.® Kısaca, yapısalcılık taraftarları için, kutupların, birbirine zıt çiftlerin, muhalefetlerin ve çekişmelerin sosyal bir kökeni yoktur ve üstelik tarihî olaylarla da açıklanamazlar. Onlar, aklın bilinçsiz faaliyetini şekillendiren tamamen tutarlı bir sistemi ifade etmektedirler. Kısaca, burada hayatın bir yapısı mevzu bahistir. Levi-Strauss, bu yapının maddenin yapısı ile aynı olduğunu düşünmektedir. Başka bir ifade ile, kutuplar, madde, hayat,derin psikoloji, anlatım veya sosyal organizasyon dinî ve mitolojik yaratışlar seviyesindekilerin aralarında sürekli çözüm yoktur. Sosyolojizm ve tarihçilik, aralarındaki nüans farklarına rağmen, klasik veya pozitivist materyalizmden daha müphem olan redüksiyonist bir materyalizm ile bertaraf edilmiştir. Dinler tarihçisi olarak ise bizim gidişimiz farklı olacaktır. Geleneksel ve arkaik cemiyetlerdeki dinî hayat ve düşüncedeki kutupların fonksiyonunu yakalamaktan hareket başlayarak, aldanmadan kutsal metinlerin yorumla ilgili dokümanlarını ele almamız gerekir. Bu mitoloji veya ilahiyat dokümanları, iki karşıt grup tarafından ugulanan ritüel veya uzay bölünme sistemleri, Tanrısal ikilik veya dinî ikilik dokümanları, herbiri kendi varlık şekline göre, insan zekasının bunca yaratılışlarını meydana getirmektedir. Bunları, olduklarından başka şekilde incelemeye hakkımız yoktur. Meselâ, Yunan trajik şiiri veya büyük dinlerden birini, olduklarından başka bir şeye indirgemeye hakkımız yoktur. Çünkü bunlar, birtakım manevi yaratıklardır. İşte bizim bu yaratıklarda yakalamamız gereken derin 9- cl. Levi-Strauss,

142

Anlropologie

Structurale,

Paris, 1958, s. 254, 248.


anlam budur. Bunun için muhtelif kültürlerden seçilmiş birçok doküman takdim edeceğiz. Kutupla, kırılma ile, mücadele ile, münavebe ile, düalizm ve zıtların birleşimi ile " d a i m a yeniden başlayan" bilmeceye verilen hayretamiz çözümleri onlara açıklatacak tarzda biz bu dokümanları seçtik/ 10 ^

Kutsallaşmanın

İki

Tipi:

Hemen hatırlatalım ki bizzat dinî tecrübe " k u t s a l ve kutsal dışı" şeklinde dünyanın bir taksimini ön görmektedir. Bu bölünmenin yapısı, burada tartışılamıyacak kadar komplekstir. Zaten bu konunun bizim konumuzla da ilgisi dolaylı olarak vardır. Burada sadece belirtelim ki bir hücre düalizmi söz konusu değildir. Çünkü hierophanie diyalektiğinde " k u t s a l dışı" kutsala dönüşmektedir. Diğer yandan, sayısız kutsallıktan uzaklaşmalar kutsalı kutsal dışı haline getirmektedir. Fakat biz, gökyüzü-yeryüzü, erkek-kadın muhalefetinin yanında olduğu gibi sayısız ikili çekişme listelerinin arasında kutsal-kutsaldışı muhalefet örneklerine sahip bulunmaktayız. Daha yakından bakıldığında cinsiyet farklılıklarının sürtüşmesi, dinî bir muhteva içinde ifade edilmiş olduğunun farkına varılacaktır. Burada, Kutsal-Kutsaldışı arasındaki muhalefet, iki kutsallaştırma arasındaki mücadeleden daha azdır. Çünkü biri erkeklere tahsis edilmiştir diğeri kadınlara... Böylece, Avusturalya'da ve başka yerlerdeki erginlik giriş törenleri, ergini, dünyadan, anneden ve kadınlardan ayırmaya ve onu kutsal dünyaya dahil etmeye yöneliktir. Bu dünyanın sırlan, erkekler tarafından kıskanç şekilde korunmuştur. Bununla beraber bütün Avusturalya'da kadınlann kendilerine özgü sır merasimleri vardır. Bazan, şöhretleri o kadar güçlüdür ki hiçbir erkek onları, zarar görmeden g ö z l e y e m e z / 1 1 ' Ayrıca bazı mitolojik geleneklere göre, bugün sadece erkeklere uygun görülen en gizli kültürel şeyler; başlangıçta kadınlara ait şeylerdi. Bu, sadece cinsiyet 10- Mitolojiler bisexual'ıte törenleri, birbirine zıt rastlantıların dinî morfolojisi: mitolojiler ve tanrılarla şeytanlar, arasındaki kavgayı ortaya koyan irfaniye hareketlerini daha önce, mephistopheles el l'Androgyme, Paris, 1962, s. 95-154'de tartıştığımız için burada yeniden ele almadık. 11- R.M. ve c. II. Berndt, The World ofthefirst

Auslralians

Chicago, 1964, s. 248.

143


farklılıklarının çekişmesini değil; aynı zamanda kadın kutsallığının orijinal üstünlüğünün bilgisini de belirtmektedir/® Başka arkaik dinlerde de buna benzer gelenekler bulmak mümkündür. Bunlarında anlamı aynıdır. Bunun anlamı, her cinsiyete münhasır ve özel kutsallık arasında bir vasıf farkı ve çekişmenin olduğudur. Meselâ, M a l e k u l a ' d a ileo terimi, özellikle erkek kutsallıkla ilgili olan herşeyi belirtmektedir. Yine de onun zıddı olan i g a h , kutsal dışı demek değildir. Ancak o, münhasıran kadının kutsallık şeklini tasvir etmektedir. Igah'la dolu şeylerden erkekler itinalı şekilde sakınmaktadırlar. Çünkü onlar, ileo ya ait olan onların rezervlerini yıkmakta ve felce uğratmaktadır. Kadınlar, " g i z l i merasimlerini" kutladıkları zaman, onlar i g a h ' l a dolup taşmaktadırlar. Eğer bir erkek, onların yalnız başlıklarını görse, o " b i r çocuk gibi" olacak ve erkek sır cemiyeti içindeki mevkiini kaybedecektir. Kadınların dinî törenlerinde dokundukları eşyalar bile tehlikelidir. Çünkü onlar, erkekler için t a b u d u r / ® Kutsallığın iki tipi arasındaki bu gergin mücadele, dünyada, kadın ve erkeğin iki varlık şeklinin altedilemezliğini ifade etmektedir. Bunun için, sadece, fizyoloji ve psikoloji terimleri ile iki cinsiyet arasındaki dinî gerilimi izah etmek boş bir şey olacaktır. Şüphesiz, özellikle iki varlık şekli vardır. Fakat, her cinsiyetin kıskançlık ve diğerinin " s ı r l a r ı n a " nüfuz etme, onun gücüne sahip olma bilinçsiz arzusuda var. Dinî plânda, cinsiyet mücadelesinin çözümü herzaman, bir h i e r o s g a m o s merasiminin tekrarını ihtiva e t m e z . Birçok durumlarda iki cinsiyet arasındaki mücadelenin çözümü bir androgynisation (hem erkek hem de kadın organına sahip olma) merasimi ile çözülmeye gayret edilmiştir/ 14 ^

12- M. Eliade, "Auslralian Religions, part III: initiation rites and secret cults" (History of Religion, cilt, VII, August 1967, s. 61-90), s. 87-89; H. Baumann, Das doppelte Geschlecht, Berlin, 1955) s, 345. 13- AB. Deacon, Malekula (London, 1934) s, 478. 14- M. Eliade, Mephistopheles et l'Androgyne, Paris, 1962, s. 121.

144


Güney Amerika: İkiz

Kutsallık:

İki sebepten dolayı araştırmamıza Güney Amerika'dan başlayacağız: Birinci sebep, zikredilecek kabilelerin hâlâ, kültür yönünden arkaik dönemde bulunmuş olmalarıdır. İkinci sebep ise, "iki eşit parçaya bölünme" ve "mücadele" tarafından ortaya konan problemlere karşı klâsik çözümlere burada rastlamış olmamızdır. Şüphesiz vereceğimiz birkaç misal, Güney-Amerika'daki dokümanların zenginliğini tüketmeyecektir. Kısaca, bizi burada ilgilendiren konular şunlardır: 1 - Uzay ve mekandaki ikili ayırım. 2- İkiz tanrılar mitolojisi 3- İnsanın manevi hayatı dahil, bütün evrende genelleşmiş eşit ikili bölünme 4- Daha ziyade gizli bir tamamlayıcılığı yansıtan kutsal mücadele. Bu mücadele, insanî şartlarda ve kurumlarda bir nevi model ve doğrulama görevi yapmaktadır. Aynı kültürde bunların çoğu ve tamamı doğrulanmıştır. Her kabile için, kutsal alanın görünüşü ve onlara özellik veren kozmografya üzerinde durmayacağız. Çünkü bu konuya, yakında çıkacak olan bir eserimizi hasrettik. Fakat unutmamak gerekir ki , incelenecek olan kozmolojik kavramlar ve mitolojiler hemen hemen daima bir imago Mundi (dünya imajı) tasarlamaktadırlar. Güney Amerika'da çok yaygın olan ikiz Tanrılar mitolojisine gelince bunlar, genelde baba olarak güneşi, haince öldürülmüş olan anneyi, kardeşlerin onun cesedinden çıktığını, birçok maceradan sonra birgün onun intikamının alınacağını kabul etmektedirler^15^ İkizler, her zaman rakip 15- İşte bir caraibes'lerdeki Bakairi mitolojisi. GÖk Tanrısı kamuscini, insanları yarattıktan sonra, mitolojik jaguarlı bir kadın olan OKA ile evlenir. Bu kadın mucizevi şekilde hamile kalır. Güzel anne antrikalar sonu öldürülür. Annenin cesedinden çıkan keri ve kame ikizleri, entrikacıyı yakarak, annelerinin intikamını alırlar KERİ mükemmel bir medenileştirici insan ırkının iyilikçisi olan bir kahramandır. (Eski kaynaklar, R. Pettazzoni, Dio, 1, Roma, 1922, s. 330-331'de zikredilmiştir Ayrıca bak: Paul Radin, "The Basic Myth of the North American Indians", Eranos Jahrbuch, XVII, 1949, s. 371; A. Metraux, "Twin Heroes in south American My thology", Journal of American Folklore, vol. L1X, 1946, s. 114-123; Karin llessing ve A. Hahn, Die Tacana, Erzahlungsgut (Francfort, 1961), s. 111.

145


simalar değildir. Birçok rivayetlerde kahramanlardan biri, kardeşinin kemiklerinden, kanından,cesedinin parçalarından dirilmiştir/® Fakat iki medenileştirici kahraman yine de evrensel bir eşit bölünmeyi ifade etmezler. Brezilya'nın Kaingang'ları, bütün kurumlarını, kültürlerini ataları olan iki mitolojik kahramana kadar çıkarmaktadırlar. Bu iki kahraman, sadece kabileyi, evlenme yasağı olan iki yarıya bölmemiş, bilakis bütün tabiat aralarında dağıtılmıştır. K A l N G A N G ' l a r ı n hayatında modellik görevi yapan mitoloji, ancak iki kahramanın faaliyeti ile görünür hale gelen bu evrensel bölünmenin dramatik açıklanmasından başka birşey değildir/® Diğer yandan bazı işaretler, ikizler arasındaki tabiat farkını belirtmektedirler. İçeri Guyane'nin Cubeo'sunda durum böyledir. Orada H ö m a n i h i k ö , yeri yaratmış, artık insanların işlerine müdahale etmemiştir. O, gökte oturmakta ve orada ölü ruhlarını kabul etmektedir. Biçimsiz olan kardeşi, Mianikötöibo ise, bir dağda ikamet e t m e k t e d i r / ® Apinaye lere göre güneş ve Ay, başlangıçta, insan şeklinde bulunuyordu. Onları, APİNAYE'lerin ataları olan iki grup meydana getirmişler ve onları iki bölgeye ayrılmış bir köye yerleştirmişlerdir. Güneş grubu kuzeye, Ay grubu da güneye... Mitolojiler, kardeşler arasındaki mücadelelere işaret etmektedir. Çünkü güneş, daha zekidir. Ay ise, daha dar kafalıdır/® Guyane'nin güney sahilleri kıyısında Karaibler'deki Calinas'larda mücadele daha belirgindir. Sular tanrıçası A M A N A , bakire anne'dir. Fakat doğmuş değildir/ 2 0 ^ Ancak ikizler meydana getirmiştir:

16- Ollo Zerries, Les Religions Amerindiennes (Fransızca çeviri, paris, 1962) s, 390. 17- Egon Schaden, A mitologia heroica de tribos indigenas do Brasil (Rio de Janeira, 1945, 2. baskı, 1959), s. 103-116, Telemaca Borbayı kullanarak, Atualidade fndigena (Curiliba, 1908), s, 11, 20, 70; 11. Baldus, Ensaios de Etnologia brasileia (Sâo paulo, 1937) s. 29,45, 60. 18- Koch Grünberg, Otto Zerries, tarafından özetlenmiştir, s. 361-362. 19- Curt Nimuendaju, The Apinaye (The catholic university of America, Anthropological ser'ıes, No: 8. Washington, 1939) s. 158. 20- Amana, Vücudu yılan kuyruğu ile biten çok güzel bir kadındır. O, zamanı ve ebediliği aynı anda sembolize etmekledir. Zira O, göklerdeki sularda oturmakla beraber periyodik olarak yenilenmekledir. O ölü ruhları ve bizzat yerdir. Amana, bütün yaratılışı meydana getirdiği için herhangi bir şekli alabilmektedir.

146


Tamusi'yi şafakta, Yolokantamulu'yıı alacakaranlıkta... Tamusi, insan biçimindedir ve Calinas'ların mitolojik ataları olarak kabul edilmektedir, insanlar için iyi ve yararlı herşeyi yaratan odur. Tamusi, ayın ışıklı kısmında oturmaktadır. O, göksel cennetin sahibidir. Dindar insanların ruhları oraya ulaşmaktadır. Orası, akşamı olmayan ülkedir. Onu çeviren ışık o kadar göz kamaştırıcıdır ki onu kimse göremez. Tamusi, dünyayı birçok defa yok eden düşman güçlere kahramanca karşı koymaktadır. Ancak düşman güçler bir defa daha dünyayı yıkacaktır. Fakat her yıkımdan sonra, Tamusi dünyayı yeniden yaratmıştır. Onun ikiz kardeşi de göksel bölgelerde oturmaktadır. Fakat cennete muhalif olan gündüzü olmayan ülkede. Bunun için O, karanlığın ve insanın üzerine ağır basan bütün kötülüklerin yaratıcısıdır. O da belli bir anlamda ana Tanrıça AMANA'nın aktif gücünü sembolize etmektedir. Haekel, Onda, Tamusi tarafından temsil edilen dünyanın ışıklı veçhesinin zarurî tamamlanmasını görmektedir. O yinede kardeşinin mutlak düşmanı değildir. Calinas'ların yaramaz ruhunun bir başka kişiliği YAYVANE'dir. Fakat iki kardeşten en önemli rol oynayan ve YÜCE VARLIK^ 21 ) olan TAMUSİ'dir. Tabiatın ( 2 2 ) tamamen eşit bölünmesi aynı zamanda insanın ruhî kısmına uygulanmaktadır. Güney Brezilya'nın tupi-guarani kabilesi olan A P A P O C U V A ' l a r a göre, her çocuk, Doğu-Zenit ve Batı gibi üç göksel bölgeden birinden gelen bir ruhla bedenleşmektedir. O ruh, bir tanrıçanın yanında önceden vardı. (Doğuda, Anamız; Zenit'te, büyük biraderimiz, Batıda, Küçük ikiz Tupan bulunuyordu). Ölüm esnasında ruh, asıl yerine dönmektedir. Bu ruh'a, Nimuendaju, yüksek dünya ile bağ oluşturan "Ruh-Bitki" adını vermektedir. Onu hafifletmek için etten sakınmak gerekecektir. Fakat çocuk doğumundan az sonra, ikinci bir ruh almaktadır ki bu "Ruh-Hayvan" dır. işte onun karakterini bu ruh tayin edecektir. Diğer mizaçlar, muhtelif 21-Josef Haekel "pura und hochgott" (Archiv für völkerkunde, XIII, 1958, s, 25-50) s. 32. 22- Burada örnekleri çoğaltmanın faydası yoktur. Ancak, Timbira'ları zikredebiliriz. Onlara göre kozmik bütünlük iki parçaya bölünmüştür: Bir tarafta Doğu, güneş, gündüz kurak mevsimler, ateş, kırmızı renk. Diğer tarafta batı, ay, gece, yağmurlu mevsimler, su, gece v.s. C. Nimuendaju, The Eastern Timbira (University of California publications in Archaeology and Ethnology, cilt, XLI, Berkeley, 1946 s, 84.

147


kişilerin " R u h - H a y v a n " nında mevcut olan tabiat tarafından belirtilmektedir. "Ruh-Hayvan" tiplerini ayırmaya sadece Şamanlar yeteneklidirler/ 23 ^ Nimuendaju'lara göre "iki ruh" kavramı, biribirine muhalif ve düşman karakterleri her iki tarafın üyelerine geçen, iki mitolojik ikiz tanrılar tarafından örnek şekilde aydınlatılmış tabiatın eşit şekilde bölünmesini yansıtmaktadır. Bu doğrudur. Ancak daha başka şeylerde vardır: Biz burada, geniş şekilde yaygınlaşmış mitolojik bir konunun ve kozmolojik bir taslağın yaratıcı yorumu karşısında bulunmaktayız. Ruhun kaynağının tanrısal olduğu, yüce ve kozmogonik Tanrıçaların göksel tabiatı ve onların gökte ikametleri gibi fikirler, evrensel eşit bölünme kavramına bir başka dinî değer ilave etmişlerdir. Burada, dünyanın yeni bir değerlendirilmesi sözkonusudur. Ayrıca, ikizler arasındaki mücadele, ruhların mücadelesine yansımıştır. "Ruh-Bitki" Tanrısal menşeye sahip olan yegane varlıktır. Bu, hayvanın dinî değerlendirmeden düşmesini ihtiva eder. Halbuki Hayvanların kutsallaşması bütün arkaik dinlerde esas unsuru teşkil ediyordu. Burada, dünyadaki mevcut başka kutsallıkların arasından sadece "spiritüel" unsurun yani, göksel menşeli Tanrının izole edilme gayreti, hayret uyandırmaktadır. İşte bu anlayışla Calinas'lann fikrine yaklaşılmış olacaktır. Buna göre, yeryüzünde mevcut olan herşeyin, gökte manevi bir cevabı vardır/ 2 4 ^ Bu durumda bile dünyanın çelişkilerinin izahına elverişli, manevi bir prensip tanımak amacıyla; evrensel eşit bölünme konusunun cüretkar bir kullanımına sahip olmaktayız. Calinas'lann anlayışı, münferid bir anlayış değildir. O, aynca, iki Amerika'da da bulunmaktadır. Bilindiği gibi, "manevi cevap fikri" d ü a l i z m i n evrensel tarihinde önemli bir rol oynamıştır.

Koği'lerde Kutup ve Tamamlayıcılık

Fikri:

Konumuza bağlı olan dinî fikirler, muhtemelen, birçok kaynağın bahsetmediği genel bir sistem içinde daha belirgin ve daha farklıdırlar. Vasıflı birtakım araştıncılar, sadece davranışlar ve ritüel jestler 23- C. Nimuendaju, "Religion der Apapocuva-Guarc. XLVl, 1914) s. 305. 24- J. Haekel, "pura und hochgott" s. 32.

148

ti (zeitschrift für Elhnologie,

cilt,


alanında değil; yerlilerin ruhlarında anlamların büründükleri sahada da birtakım şeyleri tespit zahmetine koyulduklarında, bunun bize görünen değerler dünyasından, tamamen ayrı bir dünya olduğu görülecektir. İşte Sierra Nevada^ 25 ) nın KOĞÎ yerlileri, insanın, cemiyetin, dünyanın açıklaması içinde k u t u p ve tamamlayıcılık fikirlerini nasıl kullandıklarını görüyoruz. Kabile " y u k a r d a k i i n s a n l a r " v e "aşağıdaki i n s a n l a r " arasında taksim edilmiştir. Kült evi gibi, köy de, iki parçaya bölünmüştür. Aynı şekilde, dünya, güneşin seyri ile belirlenmiş iki parçaya ayrılmıştır. Diğer yandan, sayısız karşıt ve çift kutup vardır: Erkek-kadın, sağ el-sol el; sıcak-soğuk; aydınlık-karanlık v.s. Bu kutuplar, muayyen hayvan ve bitki kategorilerine, renklere, rüzgarlara, hastalıklara, iyi ve kötü kavramlarına eşlik etmektedir. Düalist sembolizm, bütün büyü-din pratiklerinde açıkça mevcuttur. Bununla beraber, zıtlar, her erkekte ve bazı kabile tanrılarında da birlikte görülmektedir. Koğiler, "İYİLİK" prensibinin (örnek olarak sağ ile aynı kabul edilmiştir) fonksiyonunun ve sürekliliğinin, doğrudan doğruya " K Ö T Ü L Ü K " (sol) prensibinin varlığı ile belirginleştiğini düşünmektedirler. Buna göre iyi, kötü aktif olduğu ölçüde vardır. Eğer kötü, kaybolursa, iyi'de onunla birlikte yok olacaktır. Bu fikir Goethe'ye güzel görünür. Fakat bu düşünce tarihinde yaygındır. Günahlar işlemek gerekir ve böylece, kötülüğün aktivitesini ilân etmek icabeder. Koğilere göre, insan hayatının merkez problemi, bu karşıt ve tamamlayıcı güçleri dengelemektir. Temel anlayış olan Yuluka "Mutabık Kalmak", "eşit olmak" "Benzer olmak" la ifade edilebilir. Yaratıcı ve yıkıcı enerjileri dengelemeyi bilmek "mutabık kalmak", insan gidişatının rehber prensibidir. Bu tamamlayıcı muhalefetler şeması, evrenin dörtlü sistemi içinde bütünleşmektedir. Bu temel dört istikamete, diğer kavramlar, mitolojik şahsiyetler, hayvanlar, bitkiler, renkler ve faaliyetler uygun düşmektedir. Sistemin içinde mücadeleler tekrarlanmaktadır. (Meselâ, kırmızı ve beyaz, açık renkler, güneye ve doğuya uygun düşmektedir.

25- Bu konuda, G. Reichel Dolmaioff'un makalesini yakından takip ediyoruz: "Notas sobre el simbolismo religioso de los indios de la sierra neveda de sanla marta" (Razon y Fabula, Revista de la Universidad de los Andes, No: 1, s. 55-72, Bogota, 1967) özellikle s. 63-67.

149


Bunlar, "iyi tarafı" meydana getirirler ve kuzey ve batının koyu renklerinin oluşturduğu "kötü tarafa" muhalefet etmektedirler). Bu dörtlü yapı, mikrokozmoz hakkında olduğu kadar makrokozmoz hakkında da bilgi vermektedir. Dünya, mitolojik dört dev tarafından desteklenmiş, Sierra Nevada dört bölgeye ayrılmış, geleneksel plana göre yapılmış olan köyler dört giriş kapısı ihtiva etmiş, bunların kenarında takdimelerin konduğu dört kutsal yer teşekkül etmiştir. Nihayet, belli başlı dört klan üyesinin etrafından oturduğu dört ocağa sahip olan mabed bulunmaktadır. (Fakat burada da hâlâ karşıt ikiye bölünme mevcuttur. Sağ tarafta, (kırmızı renk), daha az bilenler oturmakta, sol tarafta ise (açık mavi) daha çok bilenler oturmaktadır. Çünkü sonuncuların, dünyayı yöneten menfi güçlerle görülecek hesaplan vardır.) Dört temel istikamet, Koği'lerin hayatında önemli rol oynayan "Ara noktalarla" tamamlanmıştır. Dünyanın merkezi olan Sierra Nevada dır. Onun karşılığı, mabedin çevresinin merkezidir. Belli başlı sungular oraya gömülm£İS£f^TŞ?Iırılarla konuştuğu zaman" rakip (mâma) oraya oy^naktadıı^ « Nihayet, boyutlu bir sistem halinde geli ;y - Doğu - Batı Zenit - Nadir ve M e r k e p Bunlardan son üçü, yumurta şeklinde düşünülen dünyayı destekleyefi ve onun' içinden geçen kozmik Aks'ı meydana getirmektedirler., Raichel-Dolmatoffun belirttiği gibi, bu kozmik yumurta, dinamik tö^ft&ur-oian dokuz menzilli kavramı dahil etmektedir. Dünya ve erkek, evrensel bir ana tarafından yaratılmıştır. Onun dokuz kızı vardır. Bunlardan herbiri, ekilebilir bir toprağı temsil ederler : Kara toprak, kırmızı, kumlu, killi v.s. gibi. B u topraklar, kozmik yumurta'nın içinde katlan teşkil ederler ve aynı zamanda da bir değerler basamağını sembolize ederler. Bizler, orta toprak olan, kara toprakda yaşıyoruz. Bu da beşinci topraktır. Sierra Nevada'nın büyük pramid d a ğ l a n aynı yapının "evleri" v e "dünyaları" olarak tasarlanmışlardır. Aynı şekilde, belli başlı kült evleri de birtakım mikrokozmik karşılıklardır. Bunlar, "dünyanın merkezinde" bulunmaktadırlar. Çağnşımlar burada durmuyor. Kozmik yumurta, evrensel Ana'nın rahmi olarak yorumlanmıştır. Hâlâ insanlık bunun içinde yaşa-

150


maktadır. Vaktiyle Sierra Nevada'da, her mabedde ve nihayet her mezarda olduğu gibi yer, bir rahim gibidir. Yerdeki mağaralar ve çatlaklıklar, Anne'nin vücudundaki deliklerdir. Mabed evlerinin tepeleri, Annenin seks organını temsil etmektedir. Buralar, yukarı seviyelere girişi sağlayan kapılardır. Cenaze merasimi esnasında ölü, rahime doğru döner, rahip dokuz defa, cesedi kaldırır: Bunun anlamı ölünün dokuz aylık gebeliğin tersini yapmasıdır. Fakat bizzat mezar, kozmozu ve cenaze töreninde "kozmozlaşmayı" temsil etmektedir. Biz bu misal üzerinde İsrar ediyoruz. Çünkü, bu örnek, arkaik bir cemiyetin düşüncesindeki kutupsallığın fonksiyonunu çok iyi ifade etmektedir. Gördüğümüz gibi, uzayın ikili bölünmesi bütün kainata uzanmaktadır. Birbirine zıt çiftler, aynı z a m a n d a birbirini tamamlamaktadırlar. Kutupsallık prensibi aynı zamanda, tabiatın, hayatın ve ahlakın doğrulanmasının temel kanunu olduğunu gösteriyor. Kogi'ler için, insanî olgunluk "iyilik y a p m a k " değil, iki karşıt güç olan iyi ve kötünün dengesini temin etmektir. Kozmik planda, bu dahili denge, dünyartıp"mefkezi olan " o r t a n o k t a y a " uygun düşmektedir. Bu nokta, <jört esas,istikametin, Zenit-Nadir'in dikey aksı'ının kesiştiği yerde, evrensel Ana'run rahminin aynı olan kozmik yumurta'nın ortasında bulunmaktadır. Netice olarak, diğer kutupsal sistemler, insanın özeî yarlığının şekli olduğu kadar hayatın evrensel yapısını da ifade etmektedir. İnsan varlığı dünyanın bir özeti olarak anlaşılmıştır. Yine, koüniik hayat, " ş i f r e " olarak kavranıldığı ölçüde elle dokunabilir ve manidiar hir,ljaJc_gelm iştir. Konumuzla ilgili Güney-Amerika dosyası diğer misallerle de kapanmış değildir. Fakat, bir yandan tabiatı okuma çabası ve kutupsallık şifrelerinin aralarındaki insanın varlığının neden olduğu manevi yaratıkların çeşitliliğini gün ışığına çıkardığına diğer yandan da, ikili ve düalist kavramlar olarak adlandırılan özel ifadelerin derin a n l a m l a r ı n ı , ancak onların parçasını teşkil ettiği sistemle bütünleştikleri zaman göstereceğine inanıyoruz. Buna benzer bir durumu daha karmaşık da olsa Kuzey-Amerika kabileleri arasında bulmaktayız. Orada da, köyün ve dünyanın ikili bölünmesiyle karşılaşmaktayız. Bunlardan çıkan, kozmolojik sistemler (dört yön, Zenit-Nadir aksı, merkez v.s gibi) aynı şekilde farklı mitolojik ifadelerden ve karşıt veya dinî düalizm ritüellerden

151


çıkmakladır. Şüphesiz benzer kavramlar evrensel olarak ne de tek biçimde yayılmamışlardır. Kuzey-Amerikalı birçok kabile, ikili bir kozmolojiyi ancak taslak halinde tanımaktadırlar. Diğer birçokları da, ikili tasnif sistemini kullanmalarına rağmen "düalist kavramları" tanımaktadır. Bu durumda bizi ilgilendiren problem şudur: Farklı kültür muhtevaları içindeki farklı dinî değerlendirmeler, kutupsallığın vc düalizmin temel konusunu teşkil etmektedir.

Savaş ve Uzlaşma: Mânâbush ve Şifalı Kulübe : Orta Algonkin'lerde de, medenileştirici kahraman Nanabozho (odgibway ve ottawa), Mânâbush (menominee) veya Wisaka (Cree, sauk v.s) çok üstün bir rol oynamaktadır/ 2 6 ) O, Tufandan sonra yeryüzünü onarır ve ona bugünkü şeklini verir. Mevsimleri de organize eden ve ateşi getiren de odur/ 2 7 ) Miinabush, suyun güçlerine (aşağı) karşı savaşı ile meşhurdur. Bu savaş, hâlâ insanların sonuçlarına maruz kaldığı kozmik dramı başlatmıştır/ 2 8 ) Savaş en şiddetli noktaya, Manabush'un küçük kardeşi kurdu, aşağı su güçlerinin öldürdüğü zaman ulaşmıştır. Böylece onlar dünyada ölümü icad etmişlerdir. Kurt dördüncü gün dirilerek yeniden görünmüş, fakat Manabush onu, ölümün hüküm sürdüğü, yatan bölgeye geri göndermiştir. Öfkeli Mânâbush, su güçlerinin şefini öldürmüş, düşmanları da, korkunç bir kışın ardından, kahramanı öldürmeden yeni bir tufan başlatmıştır. Korkmuş olan su güçleri ona, uzlaşma teklif etmişlerdir; yani şifa kulübesi yapmayı teklif etmişlerdir. Şifa 26- Werner Müller, Die blaue Hülle, (Wiesbaden, 1954) s. 12. 27- Gerçeklen yer sular allında kaybolduğu zaman Mdndbusch uçurumun dibinde biraz çamur aramak için bir hayvan göndermiştir. (Bu motif için bak: M. Eliade "Le Diable et le bon Dieu" De Zalmoxis a Gengis-khan, Paris, 1970) s. 81-130, Amerikan varyantları, s. 114 v.d). Manabush, yeryüzünü yeniden yaratmıştır. Hayvanları, bitkileri ve nihayet insanları yeniden meydana getirmiştir. Esas bibliyografya için bak: Mac Linscotl Rickett, The strueture and religious signifuınce of the trickslertransformer, culture hero in the mythology of the North American Indians (Universily of Chicago, 1964) I. cilt, s. 195. No: 35. 28- Burada, Manabush'un bazı Trickster karakteristik çizgiler takdim ettiğini ilave edelim. Meselâ o, ölçüsüz ve acaib bir seksüaliteye sahiptir. Kahramanlığına rağmen o bazan garib şekilde sınırlulır.

152


kulübesinin sırlarına ilk giren ise Manabush olacaktır. Uzlaşma konusunun sadece, gizli külte alınanlara söylenen batını mitolojilerde tanınmış olması manidardır/ 2 9 ) Bu batını geleneğe göre Büyük Ruh (Le Manitou Supreme) su güçlerine, Manâbush'u yatıştırmayı tavsiye etmiştir. Çünkü suçu işleyenler onlardır. Sonunda, göğe giriş kulübesini yapmışlar ve oraya Manâbush'u davet etmişlerdir. Dördüncü davette, Manabush kabul etmiştir: O, biliyordu ki, güçler tarafından vahyedilen ayinler, insanlar için faydalı olacaktı. Gerçekten göğe çıktıktan sonra, Mânabush, yeryüzüne geri gelir ve büyük-Annesinin yardımı ile (yer) ilk defa, ezoterik (Midewiwin) sır ayinlerini kutlar. Netice itibari ile, mitolojinin batmî ifadesine göre, kozmik felaket, önlenmiştir. Çünkü aşağı güçler, (Bunlar, kurdu öldürerek dünyaya ölümü sokmuşlardır) Manabush'a ölümleri talihini düzeltecek güçlü ve gizli bir ayin sunmuşlardır. Şüphesiz, Midewiwin'e giriş, insanın durumunu değiştirmeyi iddia etmez. Fakat, o, bu dünyada, sağlık, uzun ömürlülük ve ölümden sonra yeni bir hayat, garanti eder. Giriş töreni, ölümün ve dirilmenin iyi bilinen bir senaryosunu ihtiva eder. Aday öldürülüyor ve derhal kutsal böcek kabuğu ile diriltiliyor/ 30 ) Başka bir ifade ile, insanı ölümsüzlüğünden soyan aynı güçler, neticede, hayatı uzatmaya, kuvvetlendirmeye ve sonraki manevi hayatı temin etmeye elverişli bir teknik sağlamaya mecbur kalmışlardır. Gizli ayinler esnasında aday, Mânabush ile bedenleşmekte ve rahipler güçleri temsil etmektedir. Giriş kulübesi, düalist bir sembolizimle mücehhezdir. O, iki b ö l ü m e ayrılmıştır: Kuzeyde, beyaz renkli aşağı güçler bulunmaktadır. Güneyde, kırmızı renkli yüksek güçler vardır, iki renk gece ve gündüzü, yaz ve kışı, hayat ve ölümü (dirilmeye müteakip) temsil etmektedir. Bu iki kutupsal prensibin bir araya gelmesi, kozmik hayatın bütününü temsil etmektedir/ 3 ')

29- Ricketı'lerde mitolojiler ve bibliyografya için bak: op. cit., 1, s. 196, W. Müller op. cit. , s. 19; id, Die Religionen der Waldlandindianer Nordamerikas (Berlin, 1956), s. 198. 30- WJ. Hoffmann, 'The Midewiwin or Grand M edicine society of the ogibwa (7th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1885-1886, Washington, 1891, s. 143-300), s. 207; W. Müller, Die blaue llütte, s. 52. 31- W. Müller, Die blaue llütte, s. 81, 117, 127.

153


Burada kutupsallığın menfi unsurlarının değerlendirmesi olarak adlandırabileceğimiz fevkalade bir örneğe sahibiz. Menominee'nin yaratıcı dehası, düşmanlığın, ızdırabın ve ölümün heryerde hazır olan korkunçluğu ile tahrik olmuş existansiyel krize etkili ve yeni bir çözüm bulmasını bilmiştir. Yine de biraz veya çok farklı başka çözümlerde sunacağız. Fakat şimdilik, Menominee'lerin giriş kulübesinin kompleks mitolojik-ritüel'ini, algonquine dinî bütünlüğü içine koymak uygundur. Bu, Menominee'lerin kendilerine has sistemlerini hazırladıkları müşterek dinî doneleri tanımak içindir. Gerçekten Wernek Müller'in gösterdiği gibi diğer algonquines kabileleri, daha eskiye benzeyen farklı bir geleneği tanıyorlardı. Orada medenileştirici kahraman Mânabush, giriş kulübesi dinî erkanı içinde hiçbir rol oynamıyordu. Meselâ, Minnesota'lı Ogibway'lar için burada, insanlara ebedî hayatı temin için kulübeyi yapan büyük ruhdur ( M a n i t o u ) ^ 3 2 ) Manitou sembolik olarak giriş kulübesinde (Midewigan) mevcuttur. O, dünyayı yansıtmaktadır. Onun dört bölme duvarı, esas noktaları sembolize etmektedir. Damı, göksel kuppeyi temsil etmektedir. Döşemesi, yeri sembolize etmektedir/ 3 3 ^ iki tip giriş kulübesinde (Menominee'lerin ki ve ogibvvay'larınki) kozmik sembolizm, ilk girişin, bütün kainat tiyatrosu için olması olayına işaret etmektedir. Fakat Mânübush tarafından yeryüzüne yerleştirilen kulübenin düalist yapısına (aşağı güçlerle uzlaşma işareti olarak) Manitou tarafından inşa edilen kulübenin dörtlüsü (dört kapı, dört renk) muhalefet etmektedir. Mânabush'un kompleks ayininde " y ü c e T a n r ı " yoktur veya silinmiştir. Buna karşılık medenileştirici kahraman da, Midewigan ayinlerinde hiçbir rol oynamamaktadır. Fakat bu iki tip girişte de, her mubtedinin kişisel yönelmesi söz konusudur veya, Ogibway'larda yüce Tanrı tarafından ödüllendirilen ölümden sonra ebedî hayat: Yahut dünyayı yıkacak olan dramatik olaylar zincirinin sonunda Mânabush sayesinde elde edilen uzun ömürlülük ve sağlık sözkonusudur. (Burada sözkonusu olan muhtemelen öldükten sonraki yeni bir hayattır.)

32- a.g.e., s. 38, 51 33- a.g.e., s. 80. Aynı sembolizm, Omaha'ların kulübe-hamamlarında, kulübelerinde, Algonquins'lerde bulunmakladır, (s. 122, 135).

154

Lenapların

giriş


Ezoterik mitolojide Büyük Manitou'nun aşağı güçlere uzlaşma tavsiye etmesi anlamlıdır. Onun müdahalesi olmaksızın savaşın, dünyanın ve aşağı güçlerin tamamen yok olmasına kadar devam edeceği tahmin edilebilir.

Yüce Tanrı ve Uygarlaştırıcı

Kahraman:

Ogibway'ların giriş kulübelerine nisbetle Menominee'lerin mitolojik ritüel kompleksinin bir yenilik getirdiği görülmektedir. Ogibway'lar da yüce Tanrı, ebedî hayat insanlarını ödüllendirmek için kulübeyi inşa etmiştir Menominee'lerde ise, kulübe, aşağı güçlerden Manabush, vasıtası ile alınmıştır. Giriş ise, ölümden sonra sağlık, uzun ömür ve hayat vermektedir. Deliksiz dengeli bir dünyayı yansıtarak O g i b w a kulübesinin dört bölümlü s e m b o l i z m i , Menominee'lerin düalist sembolizmi ile yer değiştirmiştir. Bu düalist sembolizmde kozmozu yansıtmaktadır. Fakat şimdi kırılmış bir dünya sözkonusudur. Bu kınk dünya, aşağı güçlerle Manabush arasındaki canavarca savaşa müteakip az kalsın kaybolacaktı. Dünya herçeşit çekişme ile parçalanmış ve ölüm tarafından hakim olunmuştur. Yüce Tanrının olmadığı ve sadece insanın koruyucusu olan uygarlaştırıcı kahramanın bulunduğu bir dünya vardır. Orada kahraman, mübhem tabiatı ile ve yırtıcı savaşçılığı ile insanlara oldukça yakındır. Şüphesiz, Menominee kulübesinin düalist sembolizmi, bizzat, kozmik bütünlükte olduğu kadar insan hayatında da zıtların bütünleşmesini ifade etmektedir. Fakat bu bütünleşme burada; dünyayı nihaî yıkımından kurtarmak, hayatın devamlılığını sağlamak ve özellikle, insan hayatının geçiciliğine, tezatlara bir anlam vermek için, ümitsiz bir gayreti temsil etmektedir. Algonquins'lerin dinî kavramlarının hangi istikamette geliştiklerini daha iyi anlamak için, Atlantik sahil halkı olan Delaware'lerin yüce evinin kozmik sembolizminden ve "yeni yıl" kutlamalarını ihtiva eden ilahiyattan bir kelime söyleyelim, "YÜCE EV" her yıl ekim ayında ormanın bir düzlüğüne inşa edilmektedir. Bu ev, dört kapılı, ortada ağaçtan bir direk olan dikdörtgen bir evdir. Döşeme yeryüzünü, çatı göğü, dört duvar dört ufku sembolize etmektedir. Burada Yüce E v , bir dünya imajıdır ( i m a g o mundi). içinde cereyan eden

155


merasim, dünyanın yeniden yaratılışını hatırlatmaktadır. Yaratıcı olan, yüce T a n r ı , bizzat ibadeti ihdas etmiştir. Eli, aksi Büyük Ev'de olan dünyanın gerçek merkez direğinin üstünde olan yüce Tanrı, on ikinci sema'da oturmaktadır. Fakat Tanrı, merkez direğe yontulmuş iki yüz içinde hazırdır. Büyük Ev'in her bayramı, yeryüzünü yeniden yaratmaya ve başka bir kozmik felaket içinde telef olmasına mani olmaya matuftur. Hakikaten birinci Büyük Ev, zelzele sonucunda yıkılmıştı. Büyük evde kutlanan yeni yıl merasimi vasıtası ile icra edilen yerin yıllık yaratılması, dünyanın verimliliğini ve devamlılığını temin e t m e k t e d i r . Fertleri igilendiren O g i b w a y ' l a r ı n ve M e n o m i n e e ' l e r i n kulübelerinde vukuu bulan girişlerin aksine, Büyük Ev merasimi, bütün kozmozu yenilemektedir Aynı algonquin etnik grubu böylece, üç tip kült evi ve üç farklı dinî sistemli kabilcvi üç dinî ritüel, takdim etmektedir. En arkaik sistemin, kozmozun peryodik yenileşmesi üzerine merkezileşmiş olan Delavvare'lerin sistemi olduğu dikkat çekicidir. Oysa o, uygarlaştırıcı ve düalist sembolizmle mücehhez olarak en yeni şekilde insanî şartın İslahını hedef almaktadır. İkinci halde, düalizm, mitolojik bir tarihin sonucudur. Fakat bizzat önde rol oynayan bir cevherle o, önceden belirlenmiş değildir. Aşağı güçlerle Manabush arasındaki mücadele, kurt cinayeti gibi vukuu bulmamış bir olayın arkasında doruk noktasına ulaşmıştır.

İroquois

Düalizmi:

Mitolojik

İkizler:

lroquois'larda gerçek bir düalizm'den bahsedilebilir. Önce orada, yeryüzünde olan herşeyin bir " b ü y ü k k a r d e ş i n i n " gökte olduğu fikri vardır. Kozmogonik olay gökte başlar. Fakat, " g ö ğ ü n şefi olan" yüce Tanrının iradesi dışında kazaî tarzda başlar. Gerçekten genç kız Awenhai (Verimli T o p r a k ) " G ö ğ ü n şefi" ile evlenmek ister ve evlenir. Bir solukta onu hamile bırakır. Fakat kıskanç ve bu mucizeyi anlayamayan gök şefi, çiçeklerinin göksel dünyayı 34- Frank G. Speck, A Sludy of ihe Delaware Big House Ceremonıes (Harrisberg, 1931), s. 9; W. Müller, Die Religionen der Waldlandindianer, Nordamerikas, s. 259; yine bak, Josef Haekel, "Der Hochgottglaube der Delatvaren im licht ihrer geschichle" (Ethnologica, N.S. cilt, II, Köln, 1960, s. 439-484).

156


aydınlattığı ağacı kökünden söker (çünkü güneş yoktur.) Bazı bitki ve hayvan örneklerinde de olduğu gibi açma ile karısını kıskandırır. Böylece bunlar, bugün yeryüzünde olduğu gibi müşahhas hayvanlar ve bitkiler haline gelirler. Oysa onların " b ü y ü k k a r d e ş l e r i " olan ilk örnekleri göktedirler. Sonra ağaç yerine yeniden konmuştur. Kadın ilkel okyanusa dokunmadan önce kuşlar onu toplamışlar ve onu bir tortunun üzerine koymuşlardır. Zamanla fare, okyanusun dibindeki vazodan çıkarmış ve onu Tortunun koruyucu maddesinin üzerine yaymıştır. İşte yeryüzü böylece yaratılmıştır. Genç zevce Awenhai, mucizevi şekilde büyüyen kıza gün vermiştir. O, kollan ve bacaklan üzerinde püskülleri olan bir erkekle evlenmiştir. Fakat erkek, karısının karının yanma bir ok koymakla yetinerek kaybolmuştur. Böylece hamile kalan A w e n h a i ' n i n kızı, karnında tartışan ikizleri duymuştur. İkizlerden biri, inmek istiyordu. Diğeri aksine yukarı çıkmak istiyordu. Neticede büyük, alışılageldiği gibi büyümüş, koltuk altından çıkan kardeşi ise, annesini ölüme sürüklemiştir. Bu sonuncusu, çakmaktaşından yapılmış ve bunun içinde TAWlSKARON (silex) denmiştir. Avvenhai, kızını öldüren ikizlere dava açmış, fakat onlar, masumluklarını izhar etmişlerdir. Yine de, Avvenhai, silcx'in, kardeşini vurduğuna kanaat getirmiştir. Kızının ölü vücudundan Awenhai, güneş ve ay yapmış ve onları kulübenin yakınındaki bir ağaca asmıştır. Awenhai, Tavviskaron'a kendisini vakfetmişken büyük babası tarafından yardım görmüştür. Birgün. o, bir göle düşmüş ve derinliklerde kulübenin içinde babası ile karşılaşmıştı. Ondan, bir yan ve iki mısır almıştı. Onlardan biri ekmek için olgundu, diğeri ise ızgarada pişirmek için sütlüydü. Suyun yüzüne geri dönünce, yeri uzatmış ve hayvanları yaratmıştır ve şöyle ilan etmişti: İnsanlar beni Wata Oterongtongnia (Ak ağaç) diye çağırsınlar. Diğer yandan, Tavviskaron, kardeşini taklid ederek bir kuş yaratmayı istemiş ve yarasayı yaratmıştır. Aynı şekilde, Oterongtongnia'yı görerek insanları modelleştirmiş vc onlara hayat vermiş onu taklid etmiştir. Fakat onun yaratıklan zayıf ve canavar yapılıdırlar. Büyük annesinin yardımı ile Tawiskaron, kardeşi tarafından yaratılan hayvanları bir mağaraya kapatırken; Oterongtongnia sadece bir kısmını kurtarmaya muvaffak olmuştur. Çünkü, kardeşi ve büyük annesi mağarayı yeniden

157


kapatmışlardır. Yaratmaktan aciz olan Tawiskaron k e n d i n i , kardeşinin yarattığını bozmaya vermiştir. Başka bir dünyadan canavarları getirmek kolaydır. Fakat, Oterongtongnia o n l a r ı kovalamaya yetmektedir. Diğer yandan, Oterongtongnia, göğe, güneş ve ayı fırlatıyor. İşte o zamandan beri, yıldızlar, bütün insanları aydınlatmaktadır. Buna karşılık, Tavviskaron, hayatı insanlara zorlaştırmak için dağlan ve uçurumları meydana getirmiştir. ikizler şimdi beraberce bir kulübede ikamet etmektedirler. Bir gün, Oterongtongnia böyle bir ışık yakmıştı, kardeşi silex'in vücudundan dışarıya kendini atmış, fakat kardeşi onu takip ederek ona, ölünceye kadar taş fırlatmıştır. İşte kayalıklı dağlar, Tavviskaron'un geride bıraktığı şeylerdir/ 35 ^ Bu mitoloji, I r o q u a i s ' l a r ı n dinî hayatını bütünlüğü içinde doğrulamaktadır. Oysa burada düalist bir mitoloji söz konusudur. Sadece, Kuzey-Amerika mitolojisi, zurvanite tipli Iran düalizmi ile mukayese edilebilmektedir. Kült ve bayramların takvimi, mitolojik ikizlerin muhalefetinin detayları içinde yansımaktadır. Yine de, göreceğimiz gibi bu vazgeçilmez çekişme iran'daki gibi dönek noktaya ulaşmamaktadır. İşte sadece bundan dolayı Iroquois'lar ikiz olayında "kötülük" m e f h u m u n u tanımayı red etmektedirler. Ontolojik kötülük, İran dinî düşüncesine musallat olmuştur.

Kült: Mücadele ve Münavebe: "Uzun E v " kült evidir. Onun iki kapısı vardır. Kuzey-Doğu kapısından kadınlar girmektedir. Bunlar Doğuda oturmaktadırlar. Güney-Doğu kapasından erkekler girmekte ve Batıda yer almaktadırlar. Bayram takvimleri, kış ve yaz olmak üzere iki sömestri ihtiva etmektedir. Kış bayramları, erkekler tarafından kutlanmaktadırlar. Bu 35- J.NB. Hewit, "Iroquoian cosmology, First part. (21st Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1899-1900, Washington, 1903, s. 127-339) s. 141, 281; Werner Müller, Die Religionen der Waldlandindianer, s. 119; (başka kaynaklarıda kullanmaktadır) onun özetini, aynı yazar, Les Religions Amerindiennes (Fr. Çev. Paris, 1962) s. 260-262. Belli sayıdaki varyantlar, Ricketts, cilt II, s. 602 'de özetlenmiştir. Hewitt tarafından onondağa'lar yanında toplanan rivayetler, silex ile korunan göğe, "iyi Braderin"yükseldiğini anlatmaktadır.

158


bayramlar alınan bağışlar için minnet borcu olarak kutlanırlar. Yaz bayramları, kadınların sorumluluklarında icra edilirler ve yağmur ve bereket istenmektedir. Mücadele, merasimlerin detaylarında bile açıktır. Klanların iki yarısı (Geyikler ve kurtlar), zar oynamaktadırlar. Zar oyunu, ikizlerin savaşını sembolize etmektedir. " B ü y ü k R u h " şerefine kutlanan kutsal danslar. O t e r o n g t o n g n i a ' y a ve güneşin Zenit'e çıktığı günün yansına aittir. "Sosyal" denen danslar eğlence için icra edilirler ve Tawiskaron'a, akşama bağlıdırlar Werner Müller, bu merasimlerin aktüel monoteist cephesinin XIX. yüzyılın başına kadar çıkan bir reformun sonucu olduğunu göstermiştir. Seneca, kabilesinin peygamberi olan H a n d s o m e L a k e , vahiy sonucunda, halkının dinini ve hayatını reforme etmeye kendini vermiştir. Mitolojik ikiz'in yerine " B ü y ü k T a n r ı " y ı , Havveniyo'yu (Büyük ses) ve şeytanı, Haninseona (yeryüzünde oturmaktadır) yı koymuştur. Fakat bu peygamber, dinî hayatı, " B ü y ü k T a n r ı " üzerine yerleştirmeye çaba göstermiştir. Bunun için, kötü ikize tahsis edilen merasimleri yasaklamış ve onlan " s o s y a l d a n s l a r a " çevirmiştir. Bu monoteist temayülü reform, Handsome Lake'nin vecde dayanan tecrübesi ile açıklanabilir. Fakat, onun başka sebepleri de vardır. Avrupalılar, Iroquoi'ların " ş e y t a n a t a p m a s ı n a " sitem etmektedirler. Şüphesiz burada şeytana tapma söz konusu değildir. Çünkü kötü ikiz " k ö t ü l ü k fikri" ile bedenleşmiş değildir. Sadece burada söz konusu olan, dünyanın karanlık, menfi yönü söz konusudur. Gerçekten biraz önce gördüğümüz gibi mitolojik ikizler, "iki şekil" veya "iki z a m a n " yansıtmaktadırlar. Bunların ikisi birlikte canlı ve verimli dünyayı meydana getirmektedirler. Yeniden, gündüz, gece, kış, yaz, fakat yine erkek, kadın, kutsal ve kutsal olmayan kutbu ile karşılaşıyoruz. Iraquois düalizminin hangi noktaya kadar genel kavramla ilişkili olduğunu anlamak için en önemli merasimlerden birini hatırlatalım: Bu, ilk baharda ve son baharda maskelerin tezahür etmesi ve onlann

36- Bayram takvimleri 119,

için Bak: W. Müller, Die Religionen

der Waldlandindianer,

s.

256.

159


şifa sunucu fonksiyonudur/ 3 7 ^ Tarikatlerden birinin üyeleri ki bunlar "sahte yüzler" dir. Evlere girerler ve hastalıkları çıkarırlar. Mısır samanı yüzlü diğer tarikat, büyük kült evi merasimleri esnasında kutlama yapmaktadırlar. Hastalıklara karşı onları daima savunmak için, maskeliler; hazır olanlara "şifalı su" serperler ve kül dökerler. Mitolojiye göre hastalıklar ve diğer üzüntüler, Tavviskaron'un kopyesi olan yüce bir varlık tarafından meydana getirilmişlerdir. " D ü n y a n ı n b a ş l a n g ı c ı n d a " yaratıcıya karşı savaşmış fakat mağlup olmuş ve iyileştirmek ve yardım etmek işini üzerine almıştır. O, dünyayı kuşatan kayalıklarda ikamet etmektedir. Ateş, verem ve baş ağrıları oradan kaynaklanmaktadır. Maiyeti, maymun'a benzeyen, büyük başlı şekilsiz sahteyüzleri ihtiva etmektedir. Üstatları gibi onlarda insanlardan uzakta oturmakta ve çöllerde yaşamaktadırlar. Mitolojiye göre, bunlar, T a v v i s k a r o n ' u n eksik yaratılışını teşkil ederler. Onunla o, kardeşinin insan yaratıklarını taklidi denemiştir. îlk baharda ve son bahardaki merasimde maskeli olarak temsil edilen bunlar, köylerden, hastalıkları kovmaktadırlar/ 3 8 ^ Başka bir tabirle, Büyük T a n n , tarafından düşman yenilmiş de olsa onun eseri olan k ö t ü l ü k , dünyada devam etmektedir. Yaratıcı, " k ö t ü l ü ğ ü " yok etmek istememekte veya isteyememektedir. Fakat üstelik ona yaratışını bozmaya da izin vermiyor. Onu, hayatın sakınılmaz menfi bir veçhesi olarak kabul ediyor; fakat aynı zamanda düşmanı bizzat kendi eseri ile mücadeleye zorluyor. Kötülüğün çift görünümü, yaratılışa müdahale etmeyen kötülüğün bir yeniliği olarak telâkki edilmiştir. Fakat bir yandan da, insan hayatının ve hayatın kaçınılmaz bir şekli olarak kabul edilmişür. Bu çift görünüm, lroquois'lann dünya anlayışında da vardır. Gerçekten troquois'lılar kainatı, köyle, ekili alanların meydana getirdiği bir merkezî bölümü ihtiva etmiş olarak, insanlar tarafından meskun, taşlarla, bataklıkla ve sahteyüzlerle dolu bir dış çöl olarak tasarlamışlardır. Burada, arkaik ve geleneksel kültürlerde bolca tasdik

37- Maskeler için Bak: Esas bibliyografya diennesj271fl.l. 38-WMüller, Les Religions Amerindiennes,

160

için: W. Müller, s,272.

Les religions

Ameri-


edilen bir dünya tasavvuru (image mundi) söz konusudur. Hangi noktaya kadar, iroquois düşüncesinde bu kavram temeldir. Bunun için bir başka delil, Iraquois'ların bir kenara yerleşmelerinden sonra da bu kavramın kaybolmamış olmasıdır. Bir kenardaki iraquois'lann içinde "iyi kardeş" saltanat sürmektedir. Bu ev ve tarladır. Burası barınılan yerdir. Fakat dışarda "kötülük" ve ortaklan olan beyazlar saltanat sürmektedir. Fabrikaların ıssızlığı ikamet blokları, asfalt caddeler oradadır/39^

Pueblos: Karşıt ve Tamamlayıcı Tanrısal

Çiftler:

Pueblos'larda "Büyük Tanrı" yerini, bazan birbirine karşıt, fakat daima birbirini tamamlayıcı olan Tanrısal çiftlere bırakmıştır. Mısır yetiştiricilerinde, arkaik ikiye bölümleme geçişi icra edilmektedir. (Bu bölümleme, cemiyete, konuta ve bütün tabiata uygulanmıştır). Bu, dinî takvimin ve mitolojinin gerçek ve sert düalizmi şeklindedir. Ziraî ritm, kadınlara ait işlerle (Toplama, bahçe işleri) erkeklere ait işler (Av gibi) arasında zaten mevcut olan ikili bölünmeyi takviye etmekte vc kozmik ritüel bölünmeyi sistemleştirmektedir. (İki mevsim, iki sınıf tanrı v.s. gibi). Vereceğimiz misaller sadece Yeni-Meksiko'nun ziraî halklarının düalist uzmanlaşma derecesini kavramaya değil, aynı zamanda onların mitolojik ritüellerinin çeşitliliğini de anlamamıza imkan verecektir. Zuni mitolojisi, hareket noktası olduğu kadar model olmaya yaramaktadır. Stevenson ve Cushing'e göre, " O " veya "herşeyi ihtiva eden" olarak isimlendirilen ilk Awonawilona varlığı, güneşe dönüşmüş ve kendi özel cevherinden iki tohum çıkmıştır. Onlarla o, "Büyük Sulara" işlemiş ve onlar "herşeyi kaplayan" "göksel Baba'nın" ve herşeyi ihata eden " y e r - A n a ' n ı n " varlığına gelmişlerdir, işte bu kozmik ikiz birliğinden, bütün hayat şekilleri doğmuştur. Fakat yer-Ana, yaratıklan karnında tutmaktadır. Bunun için mitoloji "Dünyanın dört ana kalıp mağaraları" diye isimlendirmiştir, insanlar yani Zuni'ler, bu ana kalıp mağaraların en derin yerinde doğmaktadırlar. Yeryüzüne onlar ancak iki savaşçı

39- W. Müller, Les Religions Amerindiennes,

s. 272.

161


tanrı olan ikiz çiftinin ( A h a y u t o s ) yardımı ve rehberliğinde çıkabilmektedirler. Bunlar, Baba (Güneş) tarafından Zuni'lerin atalarını ışığa sevketmek ve neticede " b u g ü n k ü t o p r a k l a r ı olan D ü n y a n ı n , m e r k e z i n e g ö t ü r m e k için" yaratılmışlardır/ 4 0 ) Merkeze doğru yapılan bu seyahat esnasında muhtelif tanrılar olmaya C o c o s ' (Katchinas)'lar gibi, ( y a ğ m u r t a n r ı l a r ı ) ve tıp cemiyetlerinin şefleri olarak hay van-Tannlar olmaya ulaşılıyor. Durum böyle olunca, zuni mitolojisinin karakteristik özelliği, ikizlerin birbirlerine düşman olmamalarıdır. Daha doğrusu, onlar, ritüel'de önemli rol aynamamaktadırlar. Buna karşılık, dinî hayat, yazın yapılan yağmur Tanrıları kültü ile, kışın yapılan Hayvan-Tanrılar kültü arasında*-41) sistematik bir muhalefet söz konusudur. Her iki kültte, merasim sorumluluğu olan çok sayıda tarikatlere dayanmaktadır. Zuni düalizminin farkına, bayram takvimlerinde varılmaktadır. İki sınıf Tanrılar, dinî aktüalitede, kozmik mevsimlerin birbirini takip ettiği gibi takip etmektedirler. Tanrıların muhalefeti (iki dinî t a r i k a t kategorisinin münavebeli üstünlüğü ile aktüelleşen) kozmik bir ritm yansıtmaktadır. Bir başka pueblo kabilesi olan ACOMA'lar ise, Tanrısal muhalefetleri ve k o z m i k kutupsallığı farklı şekilde yorumlamaktadırlar. Zuni'lerde olduğu gibi Acoma'larda da Y Ü C E T A N R I bir d e u s otiosus (gök T a n r ı d ı r ) dur. Gerçekten esas varlık Uchtsiti, iki kız kardeşle külte ve mitolojiye yerleştirilmiştir. Kız kardeşlerden JATİKİ (yaşatan) ve NAUTSİTİ (Sebettekinden daha çok). Bunlar, yeraltı dünyasından çıktıklarından beri birbirlerine muhalefet etmektedirler. JATÎKÎ, ziraatla, düzenle, kutsalla ve zamanla bir tesanüt göstermektedir.NAUTSİTİ ise, ava, düzensizliğe, kutsala ve uzaya ilgisizliğe ortak olmaktadır, iki kızkardeş, insanlığı bu şekilde iki kategoriye bölerek birbirinden ayrılmaktadır. Buna göre, J A T l K l Pueblos'un annesidir, NAUTSİTİ ise yerli göçebelerin

40- M. Eliade, tarafından kullanılan kaynaklar için bak: (Mythes, Reves et Mysteres, Paris, 1957,s.211-214. 41- Katchinas'lar için bak: Jean Cazeneuve, Les Dieux darısent d cibola, Par'ıs, 1957.

162


annesidir. JATlKİ, "rahip" rolü ile dolu olan şefin fonksiyonunu yaratırken, NAUTSlTÎ savaş şeflerinin kategorisini kurmaktadır. Aralarındaki derin farklılığı ölçmek için lroquois'larla pueblos'ların dinî anlayışlarını hızlıca mukayese etmek yetecektir. Her ikisi de aynı tip ziraî kültüre ait olmasına ve benzer dünya görüşünü paylaşmasına rağmen herbirisi dinine soktuğu düalist yapıyı farklı şekilde değerlendirmiştir. îroquois kültü ve mitolojisi ikiz Tanrıların karşıtlığı üzerinde merkezileşmesine rağmen; Zuni'lerde, onların kültürel silikliği dikkate alınmazsa, ikizlerin karşıtlığı yoktur. Aksine, Zuni'ler, dinî takvimleri içinde kutupsallığı sistemleştirmişlerdir. Neticede iki Tanrı sınıf arasındaki karşıtlık, kozmik güçlerin ve dinî sevkiyatların münavebeli devridaimine dönüşüyor. Bu bazan, birbirine zıt, bazan da tamamlayıcı şekilde tezahür ediyor. Zaten, Zuni formülü pueblos'ların yaratıcılığını tüketmiyor. Acoma'larda iki kızkardeş Tanrıça insanları ve gerçekler bütününü birbirine zıt ve birbirini tamamlayan iki seksiyona ayırmaktadır.

42- M. W.Slirling, "Origin Myth of Acoma and other records"(Smithsonian Instilulion Bureau of American Ethnology, Bulletin, CXXXV, Washington, 1942); Leslie White, 'The Acoma Indians" (Anual Report of American Bureau of Ethnology, 1932) Bir başka pueblo grubu olan sia'lar mitolojisine göre, yaratıcı olan örümcek sussistinnako, esas olarak aşağı dünyada bulunuyordu. Sussistinnako, kum üzerinde bir resim biçimlendirmiştir, (sand painting). Bu tarzda Utset (Doğu) ve Noyvutsek (Batı) olan iki kadın yaratarak şarkı söylemeye başlamıştır Bu kadınlar bütün yerlilerin ve pueblos, Navajos halklarının, başka bir rivayete göre başka iki yarısının anneleri olmaya yönelmişlerdir. Örümcek şarkı söyleyerek yaratmaya devam etmiştir. Fakat kadınlarda yaratıcı güçlerini izhar etmişlerdir. İki Ana-Tanrıça arasındaki mücadele böylece, belirginleşmiştir. Böylece, bunlar, çok sayıda rekabete ve savaşa girerek üstünlüğü bulmaya çalışacaktır. Neticede, iki Ana-Tanrıça'ya bağlı halklar çekişmeye gireceklerdir. Sonra UTSET, Nowutset üzerine atılacak, onu öldürecek, kalbini çıkaracak ve onu parçalayarak kalbinden fareler çıkacak ve Nowutset halkı ile takip edilmiş olarak çöllere sığınacaklardır. Örümcek, ise güneş ve ayı yukarı dünyaya gönderir ve bazı hayvanları da. İnsanların yüze çıkması için bir sarmaşık yayılır. Gerçekten insanlar, sarmaşığa tırmanırlar ve gölün yüzüne çıkarlar. Utset, onun kalbinin parçalarını ortaya kor ve böylece mısır görünür. Tanrıça şöyle der: Bu mısır, benim kalbimdir. Benim halkım göğsümün sütü gibi olacaktır. Neticede Utset, rahipleri organize etmiş ve onlara yeraltı ikametinden yardımı vadetmiştir: (Matilda Coxe Stevenson, "The Sia" llth Annual Report of the Bureaux of American Ethnology, 1889-1890, Washington, 1984, s. 26).

163


Şayet bize, mukayeseli şekilde ufkumuzu genişletme imkanı verilirse, lroquois sistemi içinde daha sert şekilde İran düalizminin yanıtını ayırd edebiliriz. Oysa Zuni sistemi, Yang ve Yin g i b i ritmik bir münavebe içinde ifade edilen kozmik kutupsallığın çine has yorumunu bize hatırlatmaktadır. K a l i f o r n i y a l ı l a r ı n Kozmolojik Tanrı ve Onun Hasmı:

Mitolojisi:

Düalizmin bir başka şekli avcı ve toplayıcılık kültürüne bağlı kalmış olan bazı orta kaliforniya kabilelerinde görülmektedir. Onların mitolojisi, dünyanın ve insanların yaratıcısı bir BÜYÜK TANRI'yı öne, koyarak Tanrının işine muhalefet eden esrarlı ve paradoxal varlık olan Coyote (Çayır kurdu) yi de onun yanına koymaktadırlar. Bazan coyote, Tanrının yanında başlangıçtan beri var olarak ve onun işine sistematik olarak muhalefet ederek takdim edilmiştir. Maidu (kuzey-batı) kozmogonik mitolojileri, aşağıdaki girişe dayanmaktadır: Okyanusta, dalgalanan kayığın içinde yüce varlık olan wonomi (ölümsüz) vey kodoyambe (yeri adlandıran) ve coyote, bulunmaktadır. Tanrı, dünyayı şarkısı ile yaratmıştır. Fakat coyote, dağlan ortaya çıkarmıştır, insanın yaratılışı sırasında hasım, bizzat kendi imkanlannı dener ve körleri meydana getirir. Yaratıcı, insanlara, "Gençlik Çeşmesi" sayesinde hayata dönüşü temin etmiştir. Fakat coyote onu tahrip etmiştir. Böylece, coyote, yaratıcının önünde şöyle böbürlenir: "Biz, her ikimizde şefiz" Tanrı, onun zıddını söylemez. Diğer yandan coyote kendini "eski dünyanın en eskisi" olarak ilân eder ve insanların, onun kendinden " B ü y ü k şefi" onun yendiğinden bahsetmeleriyle övünür. Başka bir rivayette, coyote, yaratıcıyı "KARDEŞİ" diye çağırır. Tanrı, insanlara doğum, evlenme, ölüm kurallarını ulaştırdığı zaman coyote, onları kendine göre değiştirir sonra da yaratıcıya insanlann mutluluğu için hiçbir şey yapmadığı şeklinde sitem eder. Tanrı şöyle itiraf eder: " İ s t e m e k s i z i n , işte d ü n y a ö l ü m ü t a n ı y a c a k " . Tanrı, uzaklaşır fakat coyote'nin cezasını hazırlamaksızın değil. Neticede coyote'nin oğlu, zilli bir yılan tarafından öldürülür. Baba yaratıcıdan ölümü kaldırmasını ve bir daha ona karşı hasımca davranmayacağını

164


faidesizce söyler/ 43 ^ Henüz yaratılış tamamlanmadığı zaman, zamanın başlangıcında, varlık şekline gelen şey, ilkel mantık kurallarına göre artık yok olmayacaktır. Yaratılış süreci devam ettikçe, olup biten ve ontophanie'leri teşkil eden herşey, varlık şekilleri kurmakta ve kozmogonik eserin parçasını teşkil etmektedir. Maidu mitolojileri özellikle kuzey-doğu anlatımları, coyote'lara verilen kesin rolle karakter kazanmaktadır. Denilebilir ki yaratıcının projelerine sistematik muhalefet, coyote'lerde, kesin bir hedefin takibine ihanet etmektedir. O, insanın melek vasfına, yaratıcının tasarladığı gibi, tahribe uygulanmaktadır. Gerçekten coyote sayesinde insan, ölüm, ızdırap, çalışma, çaba gibi şeyleri ihtiva eden ve ona . yeryüzünde hayatı devam ettirmeye imkan veren bugünkü varlık şeklini üstlenmiştir/ 44 ^

43- Roland B. Dixon, "Maidu Myths" (Bullelin of American Museum ofNalural Ilistory, X V I I , 1902, s. 33-118), s. 46-48. id. "Maidu Texts" (publications of the American Elhnological society, IV, Leyden, 1912) s. 27-69; ML. Ricketls, op. cit, s. 504. yine bak: Ugo Bianchi, il Dualiımo Religiosa (Rome, 1958), s. 76. 44- Bir başka Kaliforniyalı kabile olan W/NTUN'lar da yaratıcı Olelbis insanların kardeşler ve kızkardeşler olarak yaşayacağı, ölümün ve doğumun olmayacağı, hayatın kolay ve mutlu olacağı şekilde karar vermiştir. İki kardeşe, göğe kadar bir taş yol yapma görevi vermiştir. İnsanlar yaşlanınca, göğe çıkacaklar, mucizevi bir kaynaktan banyo yapacaklar ve gençleşeceklerdir. Çalıştıkları sırada Olelbis'in düşmanı olan ŞEDİT, yaklaşır ve kardeşlerden birini, dünyada, evlenmenin, doğumun, ölümün ve çalışmanın olmasına ikna eder. Kardeşler, bilmiş olan yolu yıkarlar, akbaba olurlar ve uçarlar. Fakat az sonra, Şedit, nadim olur. Çünkü şimdi ölümlü olduğunu anlar. Yapraklardan yaptığı bir alet vasıtası ile göğe uçmayı dener, fakat düşer ve yara alır. Göğün üstünden Olelbis ona bakar ve "işte, ilk ölüm, bundan böyle insanlar ölecektir der." (Bu konu ile ilgili dokümanlar, Wilhelm Schmidt, Ursprung der Gottesidee, cilt II, Münster, 1929, s. 88-101'de tahlil edilmiştir.) Buna benzer bir mitoloji doğu Algonquine kabilesi Arapaholarda da görülür. Buna göre, yaratıcı, eserini tamamlamak iizere iken, bilinmeyen bir şahıs olan, Nih'asa (Acı adam) elinde bir bastonla gelir, yaratıcı gücü ve yerin bir kısmını ilan eder. Yaratıcı, ilk işlekle onunla mutabık kalır ve Nih'asa bastonunu kaldırır, dağlar ve ırmaklar, meydana getirir, sonra yaratıcı, bir deri parçası olur ve onu suya atar. 0, batar ve hemen yüze çıkar. Böylece, yaratıcı, insanların hayata geri geleceğini ilân eder. Fakat, Nih'asa yeryüzünün çabucak insanla dolacağına işaret eder ve suya, balan ve kaybolan bir çakıl alarak insan hayatının bundan böyle, böyle olacağını bildirir. (W. Schmidt, adı geçen kitap, / / , s. 707-709, 714717; Ugo Bianchi, a.g. kitap, s. 108-109.)

165


İnsanî durumun tesisinde c o y o t e ' n i n rolü üzerine yeniden döneceğiz. Çünkü, burada, beklenmedik hazırlıklara elverişli bir mitolojik konu söz konusudur. Şimdilik, coyote ile yaratıcı arasındaki hala canlı olan düşmanlığı açıklayan düalist karakterli başka kaliforniyah kozmogonik mitolojileri zikredeceğiz. Yuki mitolojisine göre, yaratıcı olan T A İ K O M O L ( Y a l n ı z gelen) ilkel denizin üzerinde kuş tüyü filiz şekli altında teşekkül ediyordu. Köpükle çevrilmiş olduğu halde iken o konuşmuştur. Coyote, uzun zamandan beri varolduğunu ondan işitiyor. Taikomol "ne yapmam lazım?" diye sorar ve şarkı söylemeye başlar. Yavaş yavaş insan şekli almaya başlar ve "coyote" yi annemin kardeşi diye çağırır. Vücudundan yiyecek çıkarır ve onu coyote'ye verir. Ve vücudundan gerekli maddeyi çıkartarak yeri yaratır. Coyote ona, insanı yaratmaya yardım eder ve onun ölümlülüğüne karar verir. Gerçekten coyote'nin oğlu ölür ve Taikomol ona diriltme teklif ettiği zaman coyote reddeder/ 4 5 ^ W. Schmidt'inde^ 4 6 ) ileri sürdüğü gibi, Taikomol'un gerçek kaliforniyah yaratıcı Tanrı tipini temsil etmemesi mümkündür. Fakat bu mitolojininYuki'lerin dikkatini çekmesi ilginçtir. Orada, coyote çok önemli rol oynamaktadır. Yüce Tann'nın ve yaratıcının silinmesi, Dinler Tarihinde oldukça sık karşılaşılan bir olaydır. Yüce varlıkların çoğu, dii otisi (Gök Tanrı) olarak sona ermektedir. Bu sadece, ilkel dinlerde olmamaktadır. Tanrının, coyote, Trickster g i b i paradoksal ve müphem şahsiyetin önünde silindiğini görmek ilginç bir olaydır. Sahildeki pomo'larda coyote, yaratıcı Tanrının yerini almaktadır. Gerçekten yaratıcı Tann, kozmogonik işten yoksundur. Fakat, c o y o t e , dünyayı tesadüfen yaratır. O susadığı için göl bitkilerini kökünden sökerek yeraltı sularının şiddetli baskınını tahrik eder. Dalga onu, çok yükseklere fırlatır ve az sonra sular, bir deniz gibi yeryüzünü kaplar. Coyote, suları bendlemeyi başarır ve insanları, kuş tüyünden başlayarak yaratmaya çalışır. Fakat o öfkelidir. Çünkü 45- AL. Kroeber, "yuki myths" (Anthropos, cilt 27, 1932, s. 905-939) s. 905; Handbook of the Indians of California (Smithsoni an Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin, 78, Washington, 1925) s. 182. 46- Ursprung der Gottesidee, Vol. V. s. 62. Ugo Bianchi tarafından zikredilmiştir, s. 90.

166


insanlar ona hiçbir yiyecek vermemektedirler. Bunun için o, bir yangın çıkarır ve başlatır başlatmaz da onu söndürmek için bir tufan yaratır. O, ikinci bir insanlık yaratır ki, onunla eğlenir. C o y o t e , yeni bir felakete neden olmakla tehdit eder. O, D e m i u r j i k f a a l i y e t i n i sürdürür. Fakat mademki insanlar onu ciddiye almıyorlar o vakit o da aralarından bir kısmını hayvanlara dönüştürür. Neticede c o y o t e , güneşi yapar ve onu taşımak üzere bir kuşa yükler. Kozmik ritmleri düzenler ve kuksu kültü merasimlerini tesis eder/ 47 - 1 Bu mitolojiyi, coyote alameti altında icra edilen kozmogoniden tamamen farklı olan sitili açıklamak için zikrettim. Ona rağmen dünyanın ve insanın yaratılışı bir D e m i u r j u n eseri olarak görülmektedir. Onun yaratıkları olan insanların onunla alay etmeleri ve ona yiyecek vermeyi reddetmeleri çok manidardır. C o y o t e ' y i yaratıcının yerine koymanın tarihi izahı ne olursa olsun, yaratıcı gücüne ve üstün pozisyonuna rağmen onun Trickster-Demiurge karakteri aynen kalmıştır. O, kuzey-Amerika efsanelerinde cesaret zevkleri yapan unutulmaz Trickster gibi biricik yaratıcı pozisyonunda davranmaktadır.

Trickster: Kuzey-Amirak'da tasdik edilen düalizmin en aşırı tipinin, Coyote, T r i c k s t e r ' i göstermesi manidardır. T r i c k s t e r , zikrettiğimiz Kaliforniya kozmogonik mitolojileri çözmeye imkân vermeyecek kadar kompleks bir fonksiyonla doludur^ 48 ). Onun şahsiyeti müphem ve rolü iki anlamlıdır. Gerçekten mitolojik geleneklerin çoğunda T r i c k s t e r , ölümden ve dünyanın bugünkü durumundan sorumludur. O, aynı zamanda D e m i u r j e ve uygarlaştıncı kahramandır. Çünkü o, ateş ve başka kıymetli eşyalar çaldığının ve yeri tahrip eden canavarları 47- E. M. Loeb, 'The Creator Concept Among The Indians ofNorth (American Anthropologist, N.S. XXVIII, s. 467-493) s. 484.

Central

California"

48- Coyote, Büyük düzlükler, Büyük Havza, Büyük plato da ve Kaliforniya'nın GüneyBatısında, Trickster şekli altında takdim edilmektedir. Fakat kuzey-Batı sahillerinde Vizon veya Karga şekli altında görünmekledir. Güney-doğuda ve muhtemelen eski Algonquins-ler'de Tavşan şeklindedir. Modern Algonqinsler olan Sioux'lar ve başka kabileler arasında insan şekline bürünmekle ve Gluskabe, iktomi Wisaka Eski ve yeni gibi özel bir isim almaktadır.

167


yok ettiğinin farkındadır. Yinede, Trickster uygarlaştırıcı kahraman olarak davrandığında bile, özel karakterini muhafaza etmektedir. Meselâ O, ateşi ve insanlar için zaruri olan ve tanrısal bir varlık tarafından muhafaza edilmiş bir şeyi çalmaya muvaffak olmuştur. (Bu Tanrısal varlık, güneş, sular, av hayvanı, balıklar v.s) fakat oraya, kurnazlıkla veya aldatma ile gelmiş, kahramanca bir eda ile gelmemiştir. Çoğu zaman onun başarısı, hoppalığı ile uzlaşmıştır (Meselâ, yer ateşle tüketilmiş veya sular altında kalmıştır). Halâ o, yamyam canavarlardan insanlığı kurtarmaya kurnazlıkla ve sinsilikle muvaffak olmuştur. Trickster'in bir başka özelliği onun, katsalın karşısındaki müphem tutumudur, o, şamanik veya kutsal tecrübeleri yansıtmakta ve karikatür etmektedir. Şamanın bekçi ruhları gülünç şekilde, Trickster tarafından dışkıları ile aynileştirilmişti/ 4 9 \ Her defasında düşmekle sonuçlansa da o, Şamanların çoşkulu uçuşunu yansıtmaktadır. Bu yansılamalı davranışın çift anlamı vardır: Trickster " K u t s a l l a " rahiplerle şamanlarla alay etmektedir. Fakat diğer taraftan olay aynı şekilde kendisine dönmektedir. Yaratıcı tanrının inatçı ve dalevereci hasmı olmadığında (Kaliforniya Mitolojisinde olduğu gibi) O, tarifi güç bir varlık ve aynı zamanda zeki aptal önceden beri varlığı ile tanrılara yakın ve fakat oburluğu, aşırı cinsiyeti, töre tanımazlığı ile insanlara yakındır. R i c k e t t ( 5 0 ) , Trickster'in şahsında bizzat insan imajı görmektedir. Olması gerekeni olmak için harcadığı çabalarda dünyanın sahibi imajını görmektedir. Bu tarif belki kutsalın içinde bulunan imajiner dünyadaki insan imajını yerleştirmek kaydıyla kabul edilebilir. Şüphesiz hümanist, akılcı veya iradeci anlamda insan imajı kabul e d i l e m e z . G e r ç e k t e n T r i c k s t e r , insan d u r u m u m i t o l o j i s i diyebileceğimiz bir şeyi yansıtmaktadır. O temiz, zengin ve her türlü çelişkiden azade bir dünyada insanı ölümlü yapan, ona birçeşit cennette hayatı sağlayan tanrının kararlarına muhalefet etmektedir. O, dinle daha doğrusu, tekniklerle ve dini elit iddiaları ile alay etmektedir. Yani rahibler ve şamanlarla. Oysa, mitolojiler daima, bu dinî elitlerin

49- ML. Ricketls, «The Nort American l, krş. 1966, s. 327-350) Özellikle, 50A.g.e.^.338.

168

lndiam Trickster s.336.

(History of Religions,

V. No


güçlerini iptal etmek için alayın yeterli olmadığına işaret etmesine rağmen... Yaratma işine bugün olduğu gibi Trickster'in müdahelesi sonucu, insan durumunun bazı çizgileri, karakteristiktir. Meselâ bir kahraman gibi hareket etmediği halde canavarlara o, galip gelmekte; birçok konularda başarılı olmakta, bazı konularda başarısız olmaktadır. O, dünyayı teşkilatlandırmakta ve tamamlamaktadır. Fakat, bunca yanılma ve hatalardan neticede de hiçbir şey mükemmel ortaya çıkmıyor. Bu bakımdan Trickster'in şahsında, yeni bir din tipinin peşinde bir insan yansıması görülmektedir. Trickster'in maceraları, tanrısal varlıkların jestlerini yansıtarak ve aynı zamanda tanrılara karşı kendi iradesiyle alay ederek birçeşit köklü şekilde lâikleşmeyi meydana getirmektedir. Coyote'ı yaratıcıya karşı koyan Kaliforniyalılar mitolojisinde gerçek düalizm tanındığı ölçüde bu düalizmin aynı şekilde insanın yaratıcıya muhalefetini yansıtmaktadır. Fakat yukarıda gördüğümüz gibi, tanrıya karşı irade, geçicilik ve yansıma alâmeti altında gelişme göstermektedir. Burada çekirdek halinde bir felsefe olduğunu itiraf edebiliriz. Fakat onu sadece burada tanımamıza hakkımız var mı?

Birkaç

Açıklama:

Burada taslak halinde sunduğumuz dokümanların tahlillerini özetlemenin yaran yoktur. Yine de kısaca, kuzey Amerika yerlilerince kabul edilen kutupsallık ve karşıtlığın farklı tiplerini " m a n e v i yaratılış" karakterlerini öğrenmek için hatırlatalım. Gerçekten, düalizmin belli bir tipi, ziraî kültürlerin yaratılmasıdır. Fakat en köklü düalizm, Kaliforniya kabilelerinden ziraatı bilmeyen kabilelerde bulunmaktadır. Sosyal doğum (diğer başka meydana gelişler gibi), existansiyel bir sembolizmin fonksiyonlarını izah etmemektedir. Köyün ve mühim arazinin iki kutupsal prensip arasındaki karşıtlıkla ikili bölünmesi birçok kabileler arasında; onların dinleri, veya mitolojileri düalist bir yapı sunmaksızın, bulunmaktadır. Bu kabileler, yerle ilgili ikili bölünmeyi tecrübenin doğrudan doğruya bir donesi olarak uygulamaktadırlar. Fakat onların mitolojik ve dinî yaratılışları, başka plânlar üzerinde tezahür etmektedir.

169


Kutupsallık bilmecesiyle karşılaşan ve onu çözmeye yönelen halklara gelince, önerilen çözümlerin hayret verici şekilde çeşitliliğini hatırlamalıyız. Orta Algonquins'lerde, aşağı güçlerle yaratıcı kahraman arasında kişisel karşıtlık mevcuttur. Bu karşıtlık, giriş kulübesinin tamiri ve ölümün meydana gelmesini açıklayan uzlaşmaya müteakip olmaktadır. Fakat bu karşıtlık önceden tayin edilmiş değildir. O, bir kazanın sonucunda oluşmuştur. (Manabush'un kardeşi kurt cinayeti gibi). Giriş kulübesine gelince, O'nun başka A l g o q u i n s ' l e r olan O j i b w a y ' l a r d a mevcut olduğunu görüyoruz, bunlar, " B ü y ü k T a n r ı y a " inanıyorlar ve onun sembolizmi, onların bütünleşmesiyle birlikte kozmik kutupsallığı ifade ediyordu. Mısır ziraatçilerindeki düalizm, tamamen farklı şekiller takdim etmektedir. Meselâ, Zuni'lerde, düalizm, dinî ritüellere ve bayram takvimlerine hakim olmasına rağmen, mitolojide silinmiştir. Aksine İ r i o q u o i s ' l a r d a , mitoloji ve kült, tamamen îran modeli bir düalizmde belirginlik kazanmıştır. Nihayet Kaliforniyalılarda, Tanrı ile onun hasmı olan Coyote'nun arasındaki karşıtlık, farklı olmakla birlikte Yunanlılar tarafından icra edilen " m i t o l o j i l e ş t i r m e " ile mukayese edilebilen insan durumunun mitolojileştirilmesine yol açmışür.

Endonezyalıların Kozmogonileri: K a r ş ı t l ı k ve Y e n i d e n B ü t ü n l e ş m e : Endonezya'da, kozmik hayat ve insan cemiyeti, yaratılış fikri, kutupsallık belirtisi altında gelişme göstermiştir. Bazı durumlarda bu kutupsallık, tamamen ilk olan bir birliği göstermektedir. Fakat yaratılma işi, iki Tanrının karşılaşmasının sonucu olmaktadır. Orada bir tek yaratıcının veya bir grup tabiatüstü varlıkların gücüyle ve iradesiyle meydana gelen bir kozmogoni yoktur. Dünyanın ve hayatın başlangıcında bir çift vardır. Dünya ya bir hieras gamos'un (Bu tanrı ile tanrça arasında bir tanrıdır) ya da iki Tanrı arasındaki savaşm bir sonucudur. Her iki halde de prensipler arasında veya yüksek bölgeler temsilcileri (Gök) arasında bir karşılaşma söz konusudur. Prensip veya aşağı bölgeler temsilcisi ya cehennemler yahut yaratılıştan sonra olacak olan yer gibi tahayyül edilmiştir. Her iki halde de, başlangıçta bir " B ü t ü n l ü k " vardır. Bunda h i e r a s G a m o s da birleşmiş veya

170


henüz ayrılmamış iki prensip görülmektedir®^. Geçen bölümlerin birinde, Ngadju Dayaks lann dinî hayatının yapısı ve kozmogonisini birkaç detayla sunmuştuk., Su yılanının ağzında gizli güç halinde mevcut olan ilk kozmik bütünlüğün, ardarda, bir Tanrı, bir Tanrıça olan iki dağ şeklinde ve iki kalao, (kuş) şeklinde tezahür eden iki kutupsal prensibin nasıl su yüzüne çıktığını görmüştük^ î 2 \ Dünya, hayat ve ilk insan çifti,iki kutupsal prensibin çarpışması sonucu var olmuştur. Fakat, kutupsallık burada sadece tanrısallığın bir veçhesini temsil etmektedir. Bütünlük bunlarda önemli tezahürlerdir. Yine daha önce gördüğümüz gibi bu bütünlük, Dayake dininin temelini oluşturmaktadır. O, sürekli ferdî ve kolektif ritüeller aracılığı ile bütünleşmektedir. Toba Batak'larda da yaratılış yukarı güçlerle aşağı güçler arasındaki çaüşmanın sonucunda meydana gelmiştir. Fakat burada savaş, hasımların karşılıklı tahribi ile değil; onların yeni bir yaratılışta bütünleşmeleri ile sonuçlanmaktadır. Nias

51- W. Münsterberger, Elhnologısche Studien an Indonesischen Schöpfungsmythen (Den Haag, 1939), Hemen hemen bütün Doğu Endonezya'da, Moluques'larda ve Celebes'lerde mitoloji Gökle (veya Güneş) ve yerin (veya Ay)arasındaki evliliği ihtiva etmektedir. Hayat, (yani bitkiler hayvanlar ve insanlar) bu evliliğin sonucudur, Bak. Waldermann Stöhr, W. Stöhr ve Piet Zvetmulder, Die Religionen Indonesiens' de (Stuttgart, 1965) s. 123-146. Mademki Hieoros Gamos bazı adalarda Leti ve Lakor gibi, her yaratılışın modelini tesis ediyor, yer ve göğün evliliği de MUSON mevsiminin başında kutlanmaktadır. Merasim sırasında, Gök Tanrısı UPULERO yere inmekte yeri (UPUNUSA) döllemektedir. (H.Th. Fischer, İnleiding tot de Culturele Antropohogie Van Indonesie, Haarlem, 1952, s.174; Stöhr, op. cit. s.124) Diğer taraftan, her insan evliliği yer ile Gök arasında H/EROS GAMOS'u aktüelleştirmektedir. (Fischer, op. cit, s.132 ve sonrası) Hiero Gamos'un bir sonucu olarak kozmogoni, en eski ve en yaygın mitoloji olarak görülmektedir. (Stöhr, s.151). Aynı konunun paralel bir anlatımı yaratılışı Hieros Gamos'da birleşmiş yer ile göğün ayrılması ile izah etmektedir. Bak. Hermann Baumann, Das doppelte Geshlecht, s.257; stöhr, s.153. Birçok halde, Endonezyalı yüce varlığın ismi, "Güney-Ay" veya "Baba-Anne" isimleri ile bitişmiş haldedir. (Baumann, s.136); Başka ifadeyle, ilk Tanrının bütünlüğü, hieros Gamos'da bitişmiş Gök ve yerin ayrılmazlığı olarak tasavvur edilmiştir. 52- Hans Schârer, Die Gotlesidee derNigadju Dayak İn süd-Borneo (Lieden, 1946) s. 70x (Ngaju Religion, Den Hague, 1963, s32.

171


adasında iki yüce Tanrı olan LowaIangi ve Lature Danö" biribirine karşı ve aynı zamanda da biribirinin tamamlayıcısıdı/ 5 3 \ L o w a l a n g i , yukarı dünyaya aittir. O, hayatın iyiliğini temsil etmektedir. Renklen san veya altın sansıdır. Sembolleri ve kültürel amblemleri horoz,kalao, kartal, güneş ve ışıktır. Lature Danö ise, aşağı d ü n y a y a aittir. O ölümü ve kötülüğü temsil etmektedir. Onun renkleri, siyah veya kırmızıdır. Amblemleri, yılanlar'dır. Sembolleri ise, Ay ve karanlıklardır.Buna rağmen iki Tanrı arasındaki karşıtlık, bir tamamlayıcılık ihtiva eder. Mitolojinin anlattığına göre L A T U R E DANÖ başsız ve LOVVALANGİ sırtsız doğmuştur. Başka bir tabirle, ikisi bir bütün teşkil etmektedir. Aynca, herbiri, diğerine nazaran daha mükemmel sıfatlara sahipti/ 54 ^. Endonezya'da, kozmik düalizm ve tamamlayıcı karşıtlık, köyün ve evin, elbiselerin, süslemelerin, silahların yapısında olduğu kadar, doğum, giriş, evlenme ve ölüm merasimlerinde de ifade edilmektedir ( 5 5 \ Bu konuda bir kaç misalle yetinmek istiyoruz" Molugues adalarından biri olan Ambryna'da, köy, iki parçaya aynlmıştır. Bu bölünme sadece sosyal bir bölünme değil, aynı zamanda kozmik bir bölünmedir. Çünkü bu bölünme, dünyanın bütün olaylarını ve eşyalarını kuşatmaktadır. Gerçekten, sol, kadın, kıyı veya deniz yolu, aşağı, ruhi, dışan, batı, küçük kardeş, genç, yeni v.s. sağa, erkeğe, yer veya dağa yukanya, göğe, dünyaya, yükseğe, içeriye, doğuya büyük kardeşe, yaşlıya v.s ye muhaliftir. Yine de A M B R Y O N A İ S ' L E R bu s i s t e m e b a ş v u r d u k l a r ı n d a ikili değil; üçlü b ö l ü n m e d e n bahsetmektedirler. Üçüncü eleman, dengeyi devam ettiren ve iki karşıt unsuru bütünleştiren "YÜKSEK SENTEZ" dir ( 5 6 ) . Aynı sistem,

53- W. Stöhr, op.cit, s.57. L. Tobing'e göre yüce varlık kozmik bütünlüğü temsil etmektedir. Çünkü, o, üç şekil altında kavranabilir. Bu şekillerin herbiri üç dünyadan birini temsil eder (yukarı-aşağı-orta). Kozmik ağaç aşağı bölgelerden Göğe kadar yükseliyor ve Kainatın bütünlüğünü, kozmik düzeni sembolize ediyor. (The structure of the Toba-Batak Beliefin the Highgod, Amsterdam, 1956, s.27-28, 57,60-61). 54- P. Suziki, The Religious System and Culture s.10; Stöhr, op. cit. s.79

of Nias, Indonesia

(Hague,

1959),

55- P. Suziki, s.82. 56- D. P. Duvrendak, tnleidung tot de ethnologie van den tndischen Archipel (3 e ed. Groningen-Batavia, 1946) s. 95-96 Claude Levi Strauss, Anthropologie Structurale (Paris, 1958), s.147.

172


Ambryna'ya birkaç yüz kilometre olan JAVA ve BALİ'de de karşı karşıya gelmektedir^ 5 7 ). Zıtlar arasındaki karşıtlığın son tahlilde, zıtların birleşmesini hedef aldığına işaret edilmişti/ 5 8 ). Sumatra'nın MÎNANGKABAU'larında Klanın iki çiftinin arasındaki düşmanlık, evlilik merasimi esnasında ritüel bir horoz dövüşü ile ifade edilmektedir/ 5 9 ^ P.E.'de Josselin de Jong şöyle demektedir. "Bütün cemaat, karşılıklı hasım olan ve tamamlayıcı olan iki gruba b ö l ü n m ü ş t ü r . C e m a a t , a n c a k , iki kısımda var olduğunda ve her ikiside biri biri ile temasa geçtiğinde ancak var olabilmektedir. İşte evlilik, bu şartları açıkça yerine getirme vesilesi olmaktadır"^ 6 0 ). Josselin de Jong'a

57- Java'nın Badung'lar ında cemiyet iki kategoriye bölünmüştür, tç Badung'lar, kutsal yarıyı temsil etmektedirler, Dış Badung'lar ise "kutsal dışı" yarıyı temsil ederler. Birinciler, ikinciye hakimdirler. Bak: Van der kruef, «Dualism and Symbolic Antithesis in Indonesian Society" (American Anthropologist, No 5, Cilt, 56, 1954) s. 853-854 Bali'de, hayat ile ölüm gündüz ile gece, şans ile şansızlık, dua ile beddua, adanın joğrafık yapısı ile ilişki içindedir. Çünkü orada dağlar ve sular, aşağı ve yukarı dünyayı sembolize etmektedirler. Dağlar, iyi istikameti temsil ederler. Çünkü yağmurlar oradan gelmektedir. Aksine deniz ise, aşağı istikameti temsil eder. Bunun için, o, felaketlere, hastalıklara ve ölüme ortaktır. Deniz ile dağlar arasında, yani, aşağı dünya ile, yukarı dünya arasında insanların oturduğu yer bulunmakladır. Yani, Bali adası bulunmaktadır. O, MADtAPA, orta dünya adını taşımakta ve iki dünyanın bir kısmını oluşturmaktadır, işte bundan dolayı, karşıt sonuçlara, maruz kalmaktadır. Swellengrebelin ifade ettiği gibi MADİAPA (BALİ), antitezlerin kutup noktasıdır (bu tabir, J. van der Kroef. s.856'da zikredilmiştir). Burada, kozmolojik sistemin daha komplike olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü, kuzey ve Doğu istikametleri, güney ve batıya muhaliftirler ve farklı tanrılarla, farklı renklerle beraberdirler (Van der Kroef, s.856). 58- Bıçak ve kılıç erkek sembolüdür. Kumaş ise kadın sembolüdür. (Gerlings Jager, van der Kroef, s.857'de zikredilmiştir, Dayaks'larda, bir mızrağa bağlanan kumaş, iki cins arasındaki birliği sembolize etmekledir. Sancak (yani mızrak ve kumaş tanrısal yaratışla ölümsüzlüğün ifadesi olan hayal ağacını temsil etmekledir.) Bak: Schârer, Die Gottesidee, s.18-30. 59- J. van der kroef, s.853, Ticarette olduğu gibi evlenmedede eşin klanının Totemi, kadının Klanının Totemi ile birleşmekledir. Böylece, insan gruplarının kozmik birliği, antitezleriyle sembolize edilmiştir. Van der Kroef, s.850. 60- Van Der Kroef tarafından s.853'de zikredilmiştir. Başka bir eserinde yazar, Gök ile yerin erkek ile kadının merkez ile bitişik iki sehilin antitezler,i sosyal kategorilerde ve ayırıcı vasıflarda monoton olduğu kadar telkin edici şekilde ifade edilmişlerdir. Van der Kroef, s.847.

173


göre, bütün Endonezya bayramları, gizli veya açık bir savaş tonu almaktadır. Onların kozmik anlamlan inkar edilemez. Gerçekten iki karşıt grup, aynı zamanda, kainatın bazı bölümlerini temsil etmektedir.Netice itibariyle onlann savaşları, ilk kozmik kuvvetlerin karşıtlığını ortaya koymaktadırlar. Bunun için merasim, kozmik bir dramı meydana getirmektedir^ 6 'l Bu durum Dayaks'larda çok iyi bir şekilde ortaya konmuştur. Müşterek ölüm festivallerinde bu durum, köyde yükseltilmiş bir barikatın etrafında, maskeli iki grub arasındaki bir savaşla tamamlanmaktadır. Bu festival, dramatik kozmogoninin yeniden aktüelleşmesinden başka bir şey değildir. Barikat, hayat ağacını sembolize etmektedir, iki rakip grup, hayat ağacını yıkarak biribirlerini öldüren iki mitolojik kuşu temsil etmektedir. Fakat ölüm ve tahrib, yeni bir yaratılışı meydana getirmiş ve böylece, köye ölümle sokulan kötülük önlenmişti/ 6 2 ^. Kısaca, Endonezya dini düşüncesinin, kozmogonik mitolojide kavranan sezgileri bilinçlendirdiğini ve geliştirdiğini söyleyebiliriz. Mademki dünya ve hayat, esas birliği kuran bir ayırımın sonucudur. O halde insan'da sadece benzer bir seyri takip edebilir. Kutupsal karşıtlık, kozmolojik prensip seviyesine yükselmiştir. Bu sadece kabul edilmemiş aynı zamanda şifre olmuştur. Onun vasıtasıyla dünya, hayat ve insan cemiyeti, anlamlarını ortaya koymaktadırlar. Aynca, kendine has varlık şekliyle kutupsal karşıtlık, zıtların kutupsal birliği içinde yok olmaya yönelmiştir. Kutuplar biribirine çarparak, yeni bir sentez ve önceki duruma nazaran bir gerileme olan "üçüncü terim" diyebileceğimiz bir şeyi yaratmaktadırlar^ 63 *. O, nadiren sistematik öncesi d ü ş ü n c e tarihinde k o z m o l o j i l e r d e n ve E n d o n e z y a sembolojilerinden daha Hegelci diyalektiği hatırlatan bir formülle karşılaşıyoruz. Bununla beraber, Endonezyalılar için " ü ç ü n c ü 61- J P.B de Josselin de Jong, De Oorsprong van den goddelijken Bedrieger s.26; FBJ. Kuiper " The Ancienl Aryan Verbal Contest" (Indo-lranian Journal IV, 1960, s 217281) s279. 62- Waldemar Siöhr, Das Totenritual der Dajak (Köln, 1959) s.39-56; Die Religionen Indonesiens, s.31-33, Cenaze merasimlerinin, biribirine bağlı mitolojilerin tam bir tasviri için bak: Hans Scharer, Der Totenkult der Ngadju Dakak in Süd-Borneo, 2. cilt (Gravenhage, 1955). 63- Özellikle Uvi-Strauss'u ilgilendiren düalist organizasyon probleminin bu veçhesi için Bak: Anthropologie Structurale, s.166.

174


terim" olan kutupların sentezi, geçmiş duruma göre yeni bir yaratılışı temsil etmesine rağmen, aynı zamanda bu yeni yaratılış, ilk duruma bir dönüş ve bir gerilemedir. Bu yeni yaratılışta, kutuplar, farksız bir bütünlük içinde müştereken var olmaktadırlar Zıtların, mitolojik ayrılması ve birleşmesi içindeki yaratılış ve hayat sırrının tesbiti yapıldıktan sonra, Endonezya düşüncesinin bu biyolojik modeli aşmasının mümkün olmadığı söylenecektir. Aynı şeyi, bugün Hind düşüncesinde de göreceğiz. Başka bir ifade ile, Endonezyalılar, hikmeti seçmişler felsefeyi değil; sanatkarane yaratılışı seçmişler, ilmi değil, pek tabiiki onlar, bu seçimde yalnız değillerdir. Fakat onlara haklı veya haksız demek için vakit oldukça erkendir.

Kozmogoni, Ritüel Yarışlar Hind ve Tibet:

ve Söz

Düellosu:

Eski Hindistan, farklı metafizikleri tahrik etmeyi beklerken; mitolojik- ritüel senaryodan bir paldothelogie'ye canlı geçişi yakalamamıza imkan vermektedir. Diğer taraftan başka kültürlerden daha iyi bir şekilde eski Hind, dünyada bol bir şekilde tasdik edilen arkaik bir konunun yaratıcı bütünleşmesini ve sayısız seviyeler almasını, açıklamaktadır. Hindistandaki olayları incelerken, daima açık olan insani varlığın derin boyutunu açıklamayı hedef olan temel sembolün farkına varılmaktadır. Başka bir ifadeyle, Hindistan örnek bir şekilde böyle bir sembolün ilk sonuçlarını belirginleştirerek, sistematik öncesi düşünceyi teşvik ederek kozmozda insanın durumunu çıplak şekilde ortaya koyan her çeşit tecrübeyi, sembolleştirme zinciri olarak adlandırabileceğimiz bir şeyi başlatmaya elverişli olduğunu açıklamaktadır. Hind dehasının en önemli yaratılışlarını burada hatırlatmaya zamanımız yok. Kendimizi sınırlayarak, iki kutupsal p r e n s i p a r a s ı n d a k i çok iyi bilinen karşıtlığın ş e m a s ı n ı , değerlendirmekle işe başlayacağız. Daha sonra ise, mitolojik ve metafizik plânda aynı şema'nın bütünleşen ve gelişen yaratılışının birkaç örneğini hatırlatacağız. 64- H. Baumann, önemli bir eser olan Das Doppelte Geschlecht, de, Seksüel karşıtlıktan, Tanrısal ve insani biseksüelliğe geçişi tasvire yönelmiştir. Bu fikri yazar, Sonraki dönemlere ait olarak telakki ediyor. Bak Revue de l' Histoire des Religions, Ocak-Mart, 1958, s.89-92.

175


Veda mitolojisi, indra ile ejderha Vrtra arasındaki örnek savaşın hakim olduğu bir mitolojidir. Bu mitolojinin kozmogonik yapısı üzerinde zaten İsrarla durmuştuk^ 6 5 ). Dağların oyuğuna Vrtra tarafından hapsedilen suları kurtararak İ N D R A , dünyayı kurtarmaktadır. Böylece o, dünyayı yeniden yaratmaktadır. Başka anlatımlarda, V r t r a ' n ı n kafasının kesilmesi ve parçalanması, yaratılışın aktüalitesine geçiş gücünü ifade etmektedir. Çünkü yılan şeklindeki Vrtra belirsiz olanı sembolize etmektedir. En üstün derecede İndra ve Vrtra arasındaki savaş mitolojisi, diğer faaliyetler ve yaratılış şekillerine modellik görevi yapmaktadır. "Bir savaşta muzaffer olan gerçekten Vrtra'yı öldürür" der bir Veda m e t n / 6 6 ) . Daha yakınlarda kuiper iki ortak olay serisini aydınlığa çıkarmıştır. Şöyleki, Hind Vedalarındaki "şifahi düellolar" aynı ş e k i l d e , m u k a v e m e t g ü ç l e r i n e karşı (Vrtâni) ilk savaşı tekrarlamaktadır. Şair kendini tndra ile şöyle mukayese etmektedir: "Ben rakiplerimin yara almadan, sağ ve salim İndra gibi katiliyim" (RV X, 166,2), Şifahi düello, şairler arasındaki yarışlar, yaratıcı bir faaliyeti yahut hayatın bir yenileşmesini meydana getirirler. Diğer taraftan k u i p e r i n d r a ve Vrtra arasındaki savaş üzerine merkezileşen mitolojikritüel senaryoların yeni yıl festivalini meydana getirdiğine inanmaya sevkeden çok sebebin olduğunu göstermiştir. Bütün düello ve savaş şekillerinin (araba yarışları, iki grup arasındaki savaşlar v.s), kış ritüelleri boyunca^ 68 * yaratıcı kuvvetleri tahrik etmiş olarak telâkki edilmişlerdir. Avesta'ya ait olan Vyaxana terimini Beneviste, "zaferi temin eden askeri sıfatı" ihtiva eden "şifahî düello" ile tercüme cdmiştir ( 6 9 l O halde burada oldukça eski olan Hind-Iran kökenli bir anlayış söz konusudur. Bu anlayış, "söz düellosunun" yaratıcı ve yenileştirici faziletini tebcil etmektedir. Aslında bu, münhasıran Hindî-Iranî bir âdet değildir. Şiddetli söz 65- Le Mythe de l'Elernel Retour, s.40 (= The Myth ofyThe Eternal Return, s.19). 66- Maitrayani-Samhit, II, 13, FBJ. Kuiper tarafından zikredilmiştir. «The Ancient Aryan Verbal Contest" s.251. 67- Kuiper, s 251. 68a.g.e.,s269. 69- Kuiper tarafından zikredilmiştir, a.g.e.^247.

176


düelloları, Eskimolarda K w a k i u t l ' l a r d a eski Alınanlarda da mevcuttur. Sierskma'nın yenice haklattığı gibi bunlar, özellikle T i b e t ' t e ^ 7 0 ) büyük bir değere sahiptir. Tibetli keşişlerin açık tartışmaları, sadece şifahi olmayan saldırganlıkları ve onların kan dökücülükleri, çok iyi bilinmektedir. Her ne kadar tartışmalar Buddist felsefi problemleri üzerine dayanmış da olsa ve Hindli Asanga gibi büyük Buddist mütehassıslarının koydukları kaidelere kısmen uysada açık tartışmaya g ö t ü r ü l m e ihtirası Tibetlilerin karakteristik özelliklerinden birisidir Rolf Stein'in gösterdiği gibi söz düellosu Tibet'te diğer yarışma şekilleri olan, at yarışları, atletik oyunlar, muhtelif savaşlar ve ok atışları, inek sağışları, güzellik yarışması gibi müsabakaların arasında bulunmaktadır^ 7 2 ). Yeni yıl vesilesi ile, at yarışlarından sonra, en önemli yarışma, üyeler arasında veya kozmogonik mitolojiyi okuyan ve kabilenin atalarını tebcil eden muhtelif Klanların temsilcileri arasında meydana gelmektedir. Yeni yılın mitolojikritüel senaryosunun temel konusu iki dağda bulunan şeytanlarla Gök Tanrı arasındaki savaşla ortaya konmuştur. Diğer benzer senaryolarda olduğu gibi Tanrının zaferi, başlayacak yeni yılda yeni bir hayat zaferini garanti ediyordu. Şifahi düelloya gelince, Stein'e göre, sosyal plânda ve onu geride bırakan dini plânda prestiji tebcil eden insan dünyasını (cemiyeti) ikâmetgâhına bağlayan yarışmalar bütününün bir parçasını teşkil ediyordu. Tanrılar, gösterilerde hazır bulunuyorlar ve insanlarla beraber gülmektedirler. Destanlarda olduğu gibi, hikaye anlatımının ve bilmece düellosunun, hayvancılık ve mahsul üzerinde etkisi vardır. Büyük bayramlar vesilesi ile tanrılar ve insanlar bir araya geldiğinde, sosyal karşıtlıklar çıksa da sonra, yatışmaktadır. Grup geçmişe (dünyanın başlangıcına, atalarına) ve ikâmetine bağlanarak yeniden güç hissetmektedir^73^.

70- E. Sierksma, "Rlsod-pa" the Monacal Disputation İn Tibet" (tndo/ranien Journal, VIII, 1964, s.130-152). s.142. 71- A. Wayman, The rules of debale, according to Asanga" Stein, (journal of American Oriental Society, Cilt, 78,1958, s.40; E. Sierksma, a.g.e., 72- RA. Steinfiecherches sur l'epopee et le barde au Tibet (Paris, 1959) s.44. 73a.g.e.,s.440-44l.

177


Rolf Stein, Tibetlilerin yeni yıldaki festivallerinde Iran tesirlerini gün ışığına çıkarmıştı/ 7 4 *. Fakat bu, bütün Senaryonun ödünç alındığı anlamına gelmez. Büyük ihtimalle, Iran tesirleri, mevcut olan bazı unsurları takviye etmiştir. Her halükârda, arkaik bir senaryo mevzubahistir. Çünkü o, çok erkenden Hind'de kaybolmuştur.

Devas ve Asuras: Fakat Hind'de, şemalarımız sürekli alınmış ve muhtelif plânlarda ve sayısız persfektiflerde geliştirilmiştir. 1958'de E R A N O S ' d a Asuras'larla, Devaslar arasındaki çekişmeyi ve muhalefeti tartışmıştık. Yani, Tanrılarla şeytanlar, Aydınlık güçleri ile karanlık güçleri arasındaki muhalefeti, tanışmıştık. Fakat Vedalar zamanından beri bu savaş (evrensel olarak yayılmış mitolojik bir konuyu meydana getirmektedir) oldukça orijinal bir istikamette yorumlanmıştır. Yani, o, aynı cevherli paradoksluğu veya Devas'larda Asuraslar arasındaki kardeşliği açıklayan bir girişle özellikle tamamlanmıştır. 1958'de diyorduk ki, Veda doktrini çift perspektif yerleştirmeye gayret etmektedir. Devaslarla, Asuraslar farklı bir şekilde gözlerimizin önünde zamanların başlangıcından beri karşılıklı mücadeleye mahkum edilmişlerdir. Yani, dünya bugünkü şeklini almadan önce onlar, aynı cevherdendiler ^ \ Bir yandan burada söz konusu olan Agni ve Varuna gibi büyük Veda Tannlannın zıt veçheleriyle zaten ifade edilmiş olan Tannsal müphemliğin, cesaretli formülüdür^ 76 *. Fakat özellikle, dünyanın, hayatın ve ruhun birtek Urgrund'una ulaşmak için Hind düşüncesinin çabası söz konusudur. Bu bütüncü perspektifin keşfi içinde ilk etap "Ebedilikle gerçek olanın d ü n y a d a gerçek olmadığı" m itiraf olmuştur. Bu problemi burada daha fazla uzatmak istemiyoruz. Çünkü yukanda zikredilen konferansta bu konuyu yetirince tartıştık.

74- a.g.e., s.390-391, Sierks-na, s.146. 75- Mephislophtles et i Androgyne (paris, 1962), s.109. 76- a.g.e., s.111-113.

178


Mitra-Varuna: Varuna ve Mitra isimleriyle Hind'in belirttiği Tanrısal hakimiyetin tamamlayıcı iki veçhesini ilgilendiren eski bir Hindî Avrupai konunun gelişmesi oldukça manidardır. 1940'da Geoerges Dumezil Mitra-Varuna çiftinin, Hindî-Avrupaî üçlü fonksiyon sistemine ait olduğunu göstermiştir.Çünkü Jermenlerde ve eski Romalılarda da buna benzer şeyler bulunmaktadır. Yine Dumdzil bu tanrısal hakimiyet kavramının Hindistan'da, Hindi-Avrupaî dünyada kabul edilmeyen felsefi bir gelişmeye şahit olduğunu göstermiştir. Kısaca, eski Hindliler için M İ T R A parlak düzenli sakin, lütufkar, kutsal, makul bir veçhe altında yüce; V A R U N A ise karanlık, etkilenmiş, şiddetli korkunç ve savaşçı^ 77 ) saldırgan bir görünüm altında yüce olarak tasarlandığını hatırlatalım. Aynı münavebelerle vemuhalefetlerle, aynı diptyque Roma'da bulunmaktadır. Bu, bir yandan, Lupergues'Ierle Flamines'ler arasındaki muhalefettir. Yani orada, kudurgan bir iunior'un baskısı, ihtirası, gürültüsü; burada, kutsal bir Senior'un ılımlılığı, doğruluğu, sukuneti v a r d ı / 7 8 ) Bunlar, Roma'nın ilk iki kralı olan Romulus ve Numa'nın farklı davranışları ve yapılarıdır. Onların muhalefeti, Luperque-Flamine muhalefet prensibine kadar uzanmaktadır. O, sadece dini ve mitolojik plânda değil; aynı zamanda kozmik ve epik tarihi plânda da Hindde riayet edilen MİTRA-VARUNA kutupsallığına da uygundur. (Yasa koyucu kral olan M A N U , NUMA'ya cevap vererek güneşten iner ve "güneş hakimiyetini" başlatır. Romulus'a cevap veren Gamdharva kralı, Ay'ın torunudur ve "Ay egemenliğini" tesis etmektedir). Dehaları arasındaki farkı ölçmek için, eski Hindî-Avrupaî mitolojisini kullanan Romalılar ile Hindlileri mukayese etmek yeterli olacaktır. Hind, Tanrısal hakimiyetin iki veçhesi ile anlam kazanan münavebeli ve tamamlayıcılığı felsefi ve teolojik olarak geliştirirken^ 79 ) Roma, mitolojilerini olduğu kadar Tanrılarını da tarihileş77- Giorges Dumizil, Mitra-Varu/uı, (2. Baskı, Paris, 1948), s.85. 78- a.g.e., s.62. 79- Ananda K. coomaraswamy, Spiritual Authority And Temporal power in the tndian Theory of Government (New Haven, 1942); M. Eliade, "La Souveraniett el la Religion indo-europienens" (Critique, No: 35, Nisan 1949, s342-349).

179


tiriyordu. Tamamlayıcı ve münavebe prensipleri, Roma'da ritüel devrede kalmış veya onlar, efsanevi bir tarih yapmaya hizmet etmişlerdir. Aksine, Hindde, Mitra ve Varuna'da bedenleştiği hissedilen iki kutupsal prensip, dünyanın izahı ve insan durumunun diyalektik yapısının izahına ömek model teşkil ediyordu (esrarengiz şekilde erkek ve kadın, hayat ve ölüm esaret ve hürriyet şekline ayrılarak) Gerçekte Mitra ve Varuna gece ile gündüz, erkekle kadın gibi biribirine muhaliftir. (Mitra tohumunu VARUNA'ya akıtmaktadır der. Satapatha Brahmana, 11.4,4,9), gebe kalarak (abhigantr) ve etkili (karta) olarak veya haâlâ brahman ve kshatra olarak yani, maddi ve manevi güç olarak, muhalefet etmektedir. Ben (purusha) ile Tabiat (prakrti) arasında SAMKHYA felsefesi ile hazıralanan düalizm, Hindliler tarafından M İ T R A - V A R U N A ' n ı n parlak bir muhalefeti olarak hissedilmişti/ 8 0 ). Bir başka filozofık sistem olan VEDANTA 'nın iki kutupsal sistemi arasında da aynı uygunluk ortaya konacaktır. Yani, Brahman ve mâyâ arasında. Çünkü, eski liturjik m e t i n l e r " M İ T R A ' n ı n Brahman olduğunu» söylemektedir. Vedas'larda M A Y A , büyücü Varuna'nın büyük tekniğidir* 81 ^. Rig-Veda (1,164,38) de V A R U N A ' d a görünmeyen kuvvet ve ebedilik ise, MÎTRA'da tesbit edilmiştir.

Kutupsallık

ve "Muhalefetli

Karşılaşım"

Şüphesiz M İ T R A ve V A R U N A çifti, kutupsallığın orjinal modelini teşkil etmez. Fakat, mitolojik ve dini olarak bu prensibin en önemli ifadesidir. Bunda, Hind, düşüncesi, insan varlığının ve kozmik bütünlüğün zihinsel yapısını tesbit etmiştir. Gerçekten sonraki tasavvurlar Brahmanı iki veçheye ayırmıştır: Apara ve Para. Aşağı ve yukarı, görülen ve görülmeyen, tezahür eden ve etmeyen, Başka bir tabirle yarım ünite ve ritmik bir münavebe oluşturan farklı, felsefî, dinî, mitolojik açıklamalar içine kendini bırakan bir kutupsallığın sırrıdır. Bu M İ T R A ve V A R U N A , Brahmanın görünen ve

80- Meselâ, Mâhâbhârata 81- a.g.e., S209-210.

180

(XII, 318,39) Dumezil tarafından zikredilmiştir, s. 209.


görünmeyen veçheleri Brahman ve Mâyâ, Purusha ve Prakrti ve daha sonra, Shiva ve Shakti veya Sâmsara ve Nirvânâ. Fakat bu kutupsallıklardan bazıları biraz önce bahsettiğimiz Urgrund gibi tamamen paradoksal bir birlik içinde, muhalefetli bir karşılaşma içinde yok olmaya yönelmiştir. Orada sadece metafizik kurgular bahis konusu olmasada, Hindin, garib varlık şekilleri denediği bir takım formüller söz konusudur. Buradan elde edilen tecrübe, bütün paradoksal varlık şekillerinin içine "muhalefetli karşılaşmanın" dahil olduğudur. Meselâ, hayatta hürriyet "jivan mukta" yüce kurtuluşa ulaşmış olmasına rağmen dünyada var olmaya devam etmektedir, "uyanıklık" için Nirvâna ve S â m s a r a aynı şey olarak görülmektedir. Veya, bir yoginin durumu, hiçbir davranış değiştirmeden zahidliklikten, eğlenceye geçmeye müsaitti/ 8 2 *. Hind ruhiyatı, mutlakla meşgul edilmiştir. Oysa, mutlak, nasıl tasarlanırsa tasarlansın, o, kutupsallığın ve zıtlann ötesinde tasarlanabilir. Bunun için Hind, kurtuluşun sosyal müsseselerin dayanışmalı ahlak tavsiyelerine bağlı kaldığı oranda, eğlenmeyi, kurtuluşa ulaşan vasıtalar arasında kabul etmektedir. Oysa metinlerin "zıt çiftlerle" yani biraz önce bahsettiğimiz "kutupsallıkla" belirttiği şeyi aşmayanlara mutlak, nihaî kurtuluş, hürriyet, moksha, nirvana yabancı değildir. Bu Hind yorumu, işaret ettiğimiz, arkaik cemiyetlerin bazı ritüellerini hatırlatmaktadır. Kutupsal yapının paratheolojisi ve mitolojisi içinde bütünleşselerde arkaik cemiyetlerin bu ritüelleri, kollektif bir eğlence'de zıtlann peryodik olarak kaldınlmasım hedef almışlardır, meselâ, Dayaks'ların yeni yıl şenlikleri sırasında bütün kısasları ve kanunları askıya aldıklarını görüyoruz. Burada, Dayaks'lann mitolojikritüel senaryosu ile, zıtlan kaldırmaya yönelen Hind teknikleri ve felsefelerinin farkılılıklan üzerinde İsrar etmenin faydası yoktur. Çünkü bu açıktır. Yine de her iki haldede aşırı iyi (summum bonum) kutupsallığın ötesinde bulunmaktadır. Şüphesiz D a y a k s ' l a r için "aşırı iyi" (summum bonum) yeni yaratılışı, hayatın yeni tezahürünü sağlayan kutsal bütünlükle temsil

82- Bu proplemleri, " Techniques du Yoga (1948) ve Le Yoga Liberte el (I954)'de yelerince tartışmıştık.

ImmorlaliU

181


edilmiştir. Oysa, yogiler ve Hind mürakebesi için Aşırı iyi (summum bonum) kozmozu ve hayaü aşmaktadır, çünkü o, mutlak hürriyetin, güzelliğin yeni bir existansiyel boyutunu (şartsız) temsil etmektedir. Bu var olma şekli kozmozda olduğu kadar, Tanrılarda da meçhuldur. Bu insanî bir yaratılış ve onun girişi, insanî bir imtiyazdır. Tanrılar bile, mutlak hürriyete girmeyi arzu etseler, bedenleşmek ve insanlar tarafından hazırlanan ve keşfedilen vasıtalarla bu kurtuluşu elde etmek zorundadırlar. Fakat Dayaks'larla, Hindlilier arasındaki mukayeseye yeniden dönmek için burada şuna işaret etmek gerekmektedir: Belirli bir dinin ve etnik bir dehanın yaratılışı, sadece arkaik sistemin kutupsallığının değerlendirmesiyle ve yeniden yorumlanması ile tezahür etmez. Bilakis zıtlann birleşmesine atfedilen anlam içinde tezahür eder. Muhalefetli yaklaşım, Dayaks'ların eğlencesinde olduğu kadar Tantrique eğlencede de gerçekleşmektedir. Fakat zıtlann Transandans anlamı her iki halde de aynı değildir. Başka bir ifadeyle, ne kutupsallığın keşfi ile ne de onların bütünleşmesi ile mümkün olan tecrübeler ve ne de bu tecrübeleri öne alan ve belirginleştiren sembolleştirme, yok olmaya elverişli değildir. Bazı kültürlerde bu tür tecrübeler ve sembolleştirmeler, bütün imkanlan ile tükenmişe benzemektedir. Fakat, bütün kültürleri içine alan bir perspektif içinde, kozmik hayatın yapılarını ifade eden ve kozmozda insanın var olma şeklini elle tutulur bir hale koyan bir sembolizmin verimliliğini değerlendirmek gerekir.

Yang ve Yin: Çin misalini sona bırakmamız sebepsiz değildir. Amerika ve Endonezya arkaik cemiyetlerinde kozmik kutupsallık, Çin'de Yang ve Yin sembolleri ile ifade edilmiştir. Rit'lerde yaşayan kozmik kutupsallık, çok erkenden evrensel bir tasnifin modelini sağlamıştır. Ayrıca, Hindde olduğu gibi Y a n g ve Yin zıtlar çifti, bir yandan, vücudun çok sayıda tekniğini ve ruhun disiplinlerini sistemleştirip ve geçerli kılarken, diğer yandan da gittikçe sert ve sistematik felsefi spekülasyonlara sürüklüyordu. Şüphesiz buracfia Yang ve Y i n ' i n bütünü içinde ne morfolojisini takdim etmek ne de onun tarihini çizmek söz konusu değildir. Burada sadece, Shang döneminin bronz ikonlarında bol miktarda tasdik edilen sembolizmi hatırlatmak 182


yetecektir. (Çiıı geleneksel kronolojisine göre l.Ö. 1400-1122). Bu konu üzerine bir dizi önemli eser tahsis eden Cari Hentze, kutupsal sembollere, birleşmelerinden çıkartacak tarzda sahip olunduğuna işaret etmiştir. Meselâ, gece kuşu veya karanlıktan sembolize eden bir başka figür "güneş gözlerle" donatılmıştır. Oysa, ışık amblemleri "gece işareti ile" belirtilmiştir*83). Hentze, kutupsal sembollerin durumunu, ruhî yenileşme ve zamanın yenileşmesi ile ilişkili olarak, dinî fikirleri açıklar tarzda yorumlamıştır. Bu yazara göre, yang-yin sembolizmi, ilk yazılı metinlerden önce* 84 ) en eski ritüel eşyalarda görülmüştür.. Farklı yollardan ve bir başka metoddan yararlanmış olmasına rağmen Marcel Granet'de aynı sonuca ulaşmıştır. Granet Che K i n g ' d e Yin kelimesinin, soğuk ve kapalı zaman fikrini çağrıştırdığını ve yang teriminin sıcak ve güneşli fikrini telkin ederken yin kelimesinin içe uygulandığını hatırlatmaktadır* 85 ). Başka bir tabirle yang ve yin, zamanın müşahhas ve karşıtlarla dolu veçhelerine işaret etmektedir. (Granet, a.g.e., s.118) Bazı parçalan muhafaza edilebilmiş Koueitsang isimli bir kehanet el kitabında Tchauang Tzu'nun aşağıdaki atasözünü öne alarak "Aydınlık" ve "Karanlık" zamandan bahsedilmektedir: Bolluktan bir zaman... çok yaşlanmışlıktan bir z a m a n . . . g e l i ş t i r m e d e n bir z a m a n . . . k a l ı n l a ş t ı r m a d a n bir z a m a n . . . h a y a t t a n bir zaman... Ölümden bir zaman (a.g.e., s.132). O halde dünya, biribirini tamamlayan ve münavebeli tezahüratı sağlayan iki çekim tarafından (tao, pien, t'ong) oluşturulan devr-i daimli bir düzen bütününü temsil etmektedir (a.g.e., s.127). Granet, Münavebe fikrinin, muhalefet fikri üzerine üstün geldiğini düşünmektedir (s.I28). İşte bu, bize takvimin yapısını göstermektedir. Yin ve Yang, takvim konusunu organizeye çağrılmışlardır. Çünkü Amblemler, özel bir güçle karşıtların iki

83- Cari Hentze, Bronzegerat, Kaltbauten, Religion im altesten china der Shangzeit (Anvers, 1951), s.192, Muşahadelerimiz için bak: Critique, No 83, Nisan 1954, s.331. 84- Cari Hentze, Das Haus als Weltort der seele (Stuttgart, 1961) s.99, Kutupsallık problemi üzerinde bütüncü bir açıklama için Bak: Hermann Kösler, Seymbolik des Chinesischen Universimus (Stutgart, 1958), s.17. 85- La pensie chinoise (Paris), 1934, s.117.

183


müşahhas veçhesinin ritmik çekimini hatırlatıyordu. (S.131). Filozoflara göre, kış sırasında, Yin'le çevrilmiş olan y a n g yeraltı kaynaklarının dibinde, buzlu yer tabakasının altında, canlı olarak çıktığı bir çeşit yıllık imtihana maruz kalır. İlk baharda, topuğu ile toprağa vurarak, hapisten kurtulur. O vakit, buz yarılır ve kaynaklar uyanır (s.135). Devr-i daimli münavebe ile bir dizi biribirine karşıt şekillerle oluşmuş olan dünya, kendini gösterir. Durkheim'in sosyolojizmi ile büyülenmiş olan Marcel Granet Çin'in sosyal hayatının eski formüllerinden, kozmik münavebeler kavramını ve sistematik belirginliği çıkarmaya meyletmiştir. Artık bu yolu takip etmek istemiyoruz. Fakat, iki seks'in faaliyetlerinin tamamlayıcı münavebesi arasındaki benzerliği diğer yandan yang ve yin'in etkileşimi ile yönetilen kozmik ritmler arasındaki simetriliği g ö s t e r m e k önemlidir. M a d e m k i yin'de bir bayan tabiatı, yang'da da erkek tabiatı itiraf ediliyor (Granet'e göre bütün Çin mitolojisine hierogamie hakimdir) O halde Hierogamie konusu, dini olduğu kadar kozmik bir boyutu da göstermektedir. Zira, iki cinsiyet arasındaki ritüel muhalefet eski Çin'de, yarışan iki Lonja tarzında gerçekleşmiştir (s.139). Aynı zamanda bu muhalefet, yang ve yin gibi iki kozmik prensibin münavebesini ve iki hayat formülünün tamamlayıcı karşıtlığını ifade etmektedir. İlk baharın ve sonbaharın kolektif bayramlarında, karşı karşıya dizilmiş muhalif iki koro biri birini mısralar söylemeye tahrik ediyorlar. "Yang çağırıyor yin cevap veriyor." Erkek çocuklar çağırıyor, kızlar cevap veriyor". Bu iki formül biribirinin yerine geçmektedir. Onlar, aynı zamanda, kozmik ve sosyal ritmi belirlemektedirler (s.141). Karşıt korolar, ışıkla gölge gibi karşı karşıya geliyorlar. Nasıl iki hazır olan insan grubunun tamamını ve tabiattaki şeyleri temsil ediyorsa; toplanılan alanda uzayın bütününü temsil eder (s.143) Kolektif bir H i e r o g a m i e , sevinçleri ödüllendiriyor. Dünyada gördüğümüz oldukça yaygın bir ritüel... Bu durumda da (yılın geri kalanı esnasında bir kural olarak kabul edilen) kutupsallık, zıtlann birliği içinde kaldınlmış veya yücelmiştir. Çin felsefesinin bunu düşünce kategorileri ile yaptığını biliyoruz. Fikirler tarihi için tao mefhumunun, kutupsallığın çözümü olarak "üçüncü terim" in ilkel farklı formülleriyle mukayesesi ilginç bir problem olacakUr. 184


SONUÇ: Sonuç olarak bana kesin görünen bir noktaya gelmek istiyorum. O da, önceden mevcut değereler sisteminde Spiritiüel yaratılışların v a z g e ç i l m e z l i ğ i d i r . Dinî ve mitolojik dünyada her yaratılış, yeniden kendine has yapılarını, her büyük şairin, ifadesini yeniden icad ettiği gibi meydana getirmektedir. Hakikaten, ikili, kutupsal, düalist münavebeli, biribiren zıt dyades ve muhalefetli yaklaşımın farklı tipleri, dünyanın her tarafında ve bütün kültür seviyelerinde karşı karşıya gelmektedir. Fakat dinler Tarihçiler, farklı kültürlerin bu ilk done ile yaptığı şeyleri incelemeye kendilerini vermişlerdir. Kültürel yaratılışları anlamaya çalışan yorum ilmi, kutupsallığın ve Dyadeslenn bütün türlerini, belli düzeyde şuursuz mantıki faaliyeti yansıtan bir tek temel tipe indirme igvasının önünde tereddüt g e ç i r m i ş t i r . Ç ü n k ü , g ö r d ü ğ ü m ü z gibi, ikiye b ö l ü n m e l e r (dichotomies) kendilerini sadece çok sayıda katogorilerde tasnife bırakmamışlar fakat bazı tipik sistemlerin yüklü olduğu değerlerin ve fonksiyonların hayret verici değişikliği de aynı katogorinin içinde görülmüştür. Şüphesiz burada, dini kutupsallığın, ikili bölünmelerin, dyades lann bütün tür ve farklılıklarını detaylı ve tam bir morfoloji olarak ortaya koymak söz konusu değildir. Çünkü böyle bir çalışma çok önemli bir çalışma olacak ve bizim konumuzu aşacaktır. Fakat analiz ettiğimiz bir kaç doküman ve en önemlileri arasından bu amaçla seçilenler, bizim delilimizi aydınlatmaya kafi gelecektir. Genel olarak, kozmik kutupsallık gruplarını ve insan durumuna bağlı grupları ayırabiliriz. ... Şüphesiz birçok hallerde ikiye bölünmeler ve kozmik kutupsallıklar, insanî duruma ilişkin olanlarla ilişkilidir. Yine de, bu ayırım faydalıdır. Çünkü, özellikle ikinci tip kutupsallıklar (bazı kültürlerle bazı önemli zamanlardan itibaren) felsefi spekülasyona yol açmaktadırlar. Kozmik kutupsallakılar arasında sağ-sol, yukarı-aşağı gibi kutupsallıkları, g e c e gündüz, mevsimler v.s. ile ilgili olan kutupsallıkları ve nihayet, hayat-ölüm, bitki örtüsü ritmi v.s. gibi kozmik hayatın seyrini belirleyen kutupsallıkları ayırabiliriz. İkili bölünmeler ve insanî durumla alakalı kutupsallıklara gelince (Bazan ona rakam hizmet ederek) bunlar çok sayıdadır ve onların daha açık olduklarını söyleyebiliriz. Temel çift olarak, erkek-dişi çifti kalmaktadır. Fakat yine de etnik ikili b ö l ü n m e l e r (bizimkiler-yabancılar), 185


m i t o l o j i k ikili b ö l ü n m e l e r (karşrt ikizler, Dini ikili bölünmeler (kutsal - kutsal dışı bölünme, kozmoza uygun olduğu gibi hayata, cemiyete, tanrılara, düşman tanrılara da uygun gelmektedir) Etnik ikili bölünmeler (iyi-kötü v.s) gibi şeklinde de ayırım yapabiliriz. Bu eksik ve geçici tasnifin içinde dikkatimize çarpan şey, ikili ve kutupsal bölünmelerin ihtiva etmiş olmasıdır. Meselâ, kozmik kutupsallık, dini ve sekse dayanan ikili bölünmeler gibi. Netice olarak onları ritm ve münavebe olarak kavranan hayat modellerini ifade etmektedirler. Daha önce Kogi'ler ve Endonezyalılar konusunda belirttiğimiz gibi kutupsal karşıtlık, insanın, hem dünyanın yapısı hem de kendi varlığının anlamını anladığı bir şifre haline geliyor. Bu d ö n e m d e dini bir düalizm'den veya ahlaki bir düalizmden bahsedemeyiz. Çünkü karşıtlık, ne "kötü" yü ne de şeytani bir şeyi öngörmüyordu. İki karşıt şeyin biribirine dahil olmadığı, muhalefet ç i f t l e r i y l e işimiz o l d u ğ u n d a "düalist fikirler" s a r a h a t kazanmaktadır. Tanrı ve C o y o t e ' u ön plâna koyan Kaliforniyalıların mitolojisin de bu durum açıktır. Benzer bir duruma, Manabush mitolojisinde de rastlamaktayız. Aşağı güçlerle olan onun çatışması, önceden tespit edilmiş değildir. Fakat beklenmedik bir olayın akabinde patlak vermiştir. (Kurt cinayeti gibi). Bu konuda, hangi kültürlerde ve hangi devirde, O zamana kadar, kozmik bütünlüğün altedilmez ve yapıcı unsuru olarak kabul edilen hayatın menfi veçhelerinin, kötünün tezahürleri olarak yorumlanmakla sona eren giriş fonksiyonlarını kaybettiğini açıklamak ilginç olacaktır. Çünkü, kutupsallık sisteminin hakim olduğu dinlerde kötülük fikri, güçlükle ve oldukça yavaş kurtulmaktadır. Bazı hallerde "kötülük mefhumu" hayatın bir çok menfi veçhelerini kendi alanının dışında bırakmaktadır (sıkıntı, hastalıklar, gaddarlık, kötü şans, ölüm gibi). Kogi'lerde kötülük prensibi bütünün zaruri ve kaçınılmaz bir şekli olarak kabul edilmiştir. Bu müşahedeler daha sonraki çalışmalarımızda geliştirilecek ve farklılıkları gösterilecektir. Şimdilik sadece, zıtlar arasındaki arabuluculuğun birçok çözüm takdim ettiğini hatırlatmak istiyorum. Bir muhalefet, çarpışma ve savaş vardır. Fakat bazı hallerde çatışma bir birlik içinde erimekte vaya bir üçüncü terimin doğmasına yol

186


açmaktadır. Oysa diğer bazı hallerde kutupsallıklar, muhalefetli bir karşılaşma içinde paradoks olarak birlikte mevcut görünmekte veya yücelmektedirler. Yani, köklü olarak kaldırılmış, gerçek dışı veya anlaşılmaz hale gelmiştir, (özellikle, metafiziğin ve Hind mistik tekniğinin bazı çözümlerini kastediyorum). Zıtlar arasında arabuluculuğun ortaya koyduğu proplemlerin çözümündeki bu çeşitlilik ( H e r türlü arabuluculuğu reddeden köklü düalist pozisyonları da ilave etmek gerekir), düşünülmeye değer. Çünkü bir kutupsallık sisteme bulunan çözüm, bir nevi bir hikmetin başlangıcını ihtiva etmektedir. Bizzat çoğulculuk ve bu tür çözümlerin aşın farklılığı tenkidi düşünceyi tahrik eder ve felsefenin başa geçmesini hazırlar.

187


KULLANILAN BİBLİYOGRAFYADAN BAZILARI: 1. Mircae Eliade, History of Religions, Chicago, 1961 2. Mircae Eliade, Traiti d'Histoire des Religions, Paris, 1949 3. Mircae Eliade, İmages et Symbole, Paris, 1952 4. Mircae Eliade, Myths, R6ves et Mystire, Paris, 1957 5. Mircae Eliade, Le Sacr£ et le Profane, Paris, 1965 6. Mircae Eliade, M£phistoph£l£s et l'androgyne, Paris, 1962 7. The History of Religions: Essays in Methodology. (Yayınlayanlar: Mircae Eliade ve J.M. Kitagawa), Chicago, 1959 8. Mircae Eliade, Religions Australiennes, Paris, 1972 9. Wilhelm Schmid, The Origin and Growüı of Religion: Facts and Theories, Almancadan çeviren: H.J. Rose, New Yoric, 1931 10. A. Dietrich, Mutler Erde, Leipzig, 1905 11. Von Schroeder, Mysterium Un<j Mimus im Rig Veda, Leipzig, 1908 12. W. Bousset, Das WestşrrfferW(Kgi^daı$*tellt an ihrer Geschichte, Hâlle, 1903 13. W. Wundt, Mythus Und Religion, Leipzig, 1905-1909

jf'

^

14. H. Lowie, Primitiye Religion, New Yortc, 1924 15. Frazer, The New golden Bough, New York, 1959 16. A. A. Goldcnweis$r, Religion and Society: A Critique of Emile Durkheim's Theory of the Origin and N'auıre of Religion-Jo^mal of Philosophy, Psychology and Sienti fic Method, 14, 19J7 _ . y 17. L. Gernet-A. Boulanger, i<G<Şme G r e ç J & s la Religion, Paris, 1932 18. L£vy-Bruhl, Les Fonctions Mentalcs dans les Soci£t£s Infcneur, Paris, 1910 19. Lfivy-Bruhl, La Mentalit6 Primitive, Paris, 1922 20. E.E. Evans-pritchard, Theory of Primitive Religion, Oxford, 1965 21. Maurice Leenhardt, Do Kamo, La Personne et le Mythe dans le Monde Melan£sien, Paris, 1947 22. M. Griaule, Dieu D'eau; Entretiens avec Ogotcmmcli, Paris, 1948 23. Alfred Metraux, Le Vaudou Haitien, Paris, 1958 24. L£vi-Strauss, Tot£misme AujourdTıui, Paris, 1962 25. Lfivi-Strauss, La Pensde Sauvage, Paris, 1962 26. L6vi-Strauss, Le Cru et le Cuit, Paris, 1964 27. Gabriel Le Bras, Etudes de Sociologie Religieuse (2 cilt), Paris, 1955-1956

188


"t

28. Talcott Parsons, The Theoretical Developpement of The Sociology of Religion, 1944 29. Henri Descroche, Sociologie et theologie dans la typologie Religieuse de Joachim Wach, Paris, (Archives de Sociologie des Religions I (1956)) 30. Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, New Yoık, 1958 31. S. Freud, Totem et Tabou, Paris, 1951 32. H. Baumann, Schöpfung Und Urzit des Menschen im Mythos Afrikanischcr Völlrı. Bertin, 1936 33. W. Müller, Die Religionen der WaldindianerNordamerikas, Berlin, 1956 34. P. Radin, Primitive Religion, New York, 1937 35. R. Pettazzoni, La Religion dans la Grice Antique, Traduction Francaise, J. Govillard, Paris, 1953 36. V. Lanternari, La Grande Festa, Milan, 1951 37. Ugo Bianchi, Î1 Dualismo Religiosa, Roma, 1958 38. L Jospin, Les Religions de liran, Paris, 1968 39. E. Knıger- J. Marty, La Pri£re, Paris, 1931 40. Eva Hirschmann, Phânomenologie der Religion, Wurzburg-Anmuhle, 1940 41. Frances A. Yates, Giordano Bnmo and the Heımetic Tradition, Chicago, 1964 42. Vitıorio Lanternari, Movimenti Religiosi di liberta e di Salvezza dei popolı opfimaı, Milano, 1960 V '.' 43. George H. Willians, Wildemess and Paradise in Christian Thought, New Yoık. 1962 44. Mircac Eliadc, Le Ch aman isme et les Techniques Archaiques de l'cxiasc, l'aııı, 1951. j 45. M. Planquaett, Les Soci£ıcs Secreıes chez les Bayaka, Louvain, 1930 46. Georges Dumdzıl, Mythes et Dieux des Geımains, Paris 47. Marie Delcourt, Hephaistos ou la 16gemfe du Mügicien, Li6ge-Paris, 1957 48. J. Gage, Matronalia, Essai sur les d£votions et les Organisations Cultucllcı dr femmes dans l'ancienne Rome, Bruxelles, 1963 49. Henry Corbin, Avicenne et le rdcit Visionnaire, T6h<Sran-Paris, 1954 50. R.A. Stein, Recherches sur l'6popde el le barde au Tibet, Paris, 1959 51. Marcel Granet, La Pensfie Chinoise, Paris, 1934 52. George Dumezil, La Religione Romaine Archaique, Paris, 1966 53. L6vi-Strauss, Anthropoloqie Structurale, Paris, 1958 54. Hans Scharer, Die Gottesidee der Ngadju Dayak in Süd-Bomeo, Ixidcn, 1946 55. R.A. Stein, Recherchcs sur l'epopde et le borde au Tibet, Paris, 1959

189


1- Yoga, Essai sur les origines de la mystique Paris, 1936 2- Metallurgy,

Magic And Alchemy,

3- Techniques

du yoga, Paris,

4- Traite d' Histoire 5- Le chamanisme Extase, Paris, 1951

Paris,

1939

1948

des Religions,

Paris,

1949

et les Techniçues Archaiques

6- İmages

et Symboles,

7- Myths,

Reves et Mystere,

indienne,

Paris,

de L'

1952

Paris,

1957

8- Le Sacre et le profane, Paris, 1965 9 Religions

Australiennes,

Paris,

1972

10- Histoire des croyances et des idees Religieuses, Paris, I. Cilt, 1976, II, 1978, III, 1983. (Bu kitabın üç cildi çıkmıştır.) Elinizdeki kitapta özellikle "Kutsalın Tecrübesi" üzerinde çok derin tahlillere girerek Eliade, ilk insanın "Dindar adam" olduğunu ve "Kutsalın diyalektiğinin" bütün diyalektik hareketlerden önce geldiğini ve onlara modellik görevi yaptığını belirtmektedir. Bu düşünce, inanç tarihi açısından oldukça orijinal sayılmaktadır. Eliade'nin bu kitapta durduğu bir diğer nokta ise, Batının bilimsel incelemelerdeki yeri ve değeridir. XX. yüzyılda, Batının, şimdiye kadar sömürge olarak kullandığı ve halta bilimsel incelemeleri için malzeme temin ettiği Doğulu ve Asyalı milletlerin artık eski pozisyonlarını kaybettikleri ve şimdiye kadar Batılı bilim adamlarının kendileri hakkında yaptığı bazı çalışmaların yanlışlığını ortaya koyduklarını belirtmektedir. Eliade'e göre arlık Batı, yegane tarih yapan ülke olma pozisyonunu yitirmiş, Doğulu milletler ve Asyalı halklar, kendi tarihleri ve kültürlerini yazmaya başlamışlardır. Yine Prof. Eliade, Batıdaki Dinler Tarihi çalışmalarının istikametini tayin eden ana faktörün, o devrin anafıkir hareketleri ile yakinen ilişkili olduğunu belirtmektedir. Herşeyin menşeini aramanın temel teşkil ettiği XIX. yüzyılın fikir hareketleri, Dinler Tarihi çalışmalarını etkileyerek, bu disiplini, Dinin menşeine yönelik araştırmalara sevketVI


tiğini ve din gibi son derece önemli bir fenomenin, dar kalıplar içinde izaha çalışıldığını; böylece de büyük hataların yapıldığını Eliade, izaha çalışmaktadır. Mircae Eliade'nin bu kitapta durduğu diğer önemli bir konu da Dinler Tarihi Metodolojisi Meselesi olmuştur. Eliade'e göre dinler tarihçisinin, sadece objektif bir çalışma yapma niyetiyle malzeme toplayan bir antikacı durumuna düşmekten kurtulması gerekmektedir. Ona göre, dinler tarihçisinin, topladığı malzemeleri yorumlaması da vazifeleri arasındadır. Bu ise, Dinler Tarihi Metodolojisi yönünden henüz genel kabul kazanamamış bir husus olmakla birlikte; Eliade'ye göre, bilgi dönemini aşmış bir dinler tarihçisinin, yoruma geçerek çağdaş dünyaya gerekli mesajı vermesi gerekmektedir. Eliade'nin bu kitapta üzerinde durduğu bazı konular son derece ülkemiz fikir ve dini hayatı açısından önem taşırken; bazı görüşleri de henüz bilim dünyası için çok yeni sayılmaktadır. Bu bakımdan kitaptaki fikirler yazarına aittir. Bu fikirleri tercüme etmemiz onların toptan tasvip edilmiş olduğu kanaatini uyandırmamasını özellikle belirtmek isterim. Batı dünyası ile sıkı bir entegrasyona girmek için çabalar sarfedilen bugünlerde, Batı dünyasının fikir kökenlerini ve Din Tarihi açısından içine düştüğü saplantıları yer yer dile getiren bu kitabın, Türk entelektüellerine yeni ufuklar açacağını ümit etmekteyim.

Konya, 1990 Prof.

Dr. Mehmet

AYDIN

VII


YAZARIN

ÖNSÖZÜ

"Kutsalın tecrübesini" ifade etmek için "DİN" kelimesinden daha açık bir kelimeye sahip olmamamız esef vericidir. Kültür plânında biraz sınırlı olmakla birlikte bu kelime, bünyesinde, "çok uzun bir tarihi" taşımaktadır. Yine şüphesiz, ayırım gözetmeksizin bu kelimenin, eski Yakın-Doğuya. Yahudiliğe, Hıristiyanlığa, İslûma, Hinduizme, Budizme, Konfüçyanizme ve aynı zamanda "ilkeller" denen cemaatlere nasıl tatbik edilebileceği sorulabilir. Fakat belkide din kelimesinin yerine bir başka kelime aramak için vakit artık çok geçtir. Diğer yandan "Din kelimesi", bir tek Tanrıya, Tanrılara veya Ruhlara iman şeklinde değilde, anlam, hakikat ve varlık fikirlerine bağlı olan kutsalın tecrübesine iman şeklinde düşünülürse hâlâ geçerli bir kelimedir. Gerçekten insan aklının, dünyada reel olarak reddedilemiyen bir şeye inanmaksızın, nasıl işlediğini hayal etmek zordur. Yine, şuurun, insanın tecrübelerine ve dürtülerine anlam vermeksizin, nasıl işleyeceğini hayal etmek imkânsızdır. Gerçek ve anlamlı bir dünya şuuru, sıkı sıkıya kutsalın keşfine bağlıdır. Kutsalın tecrübesiyle insan aklı, gerçek, güçlü, zengin, anlamlı olarak görünenle, bu vasıflardan yoksun olanın arasındaki farkı kavramıştır. Yani, anlamsız eşyanın beklenmedik tezahürü ve kaybolması arasındaki farkı kavramıştır. Daha önceki araştırmalarımda "Kutsalın diyalektiğinin" ve "Morfolojisinin" tanışmasını yaptığım için burada bu konuya tekrar dönmek istemiyorum. Burada sadece "kutsalın", şuurun yapısı içinde bir unsur olduğunu, onun şuurun tarihi içinde bir dönem olmadığını söylemem kâfidir. Anlamlı bir dünya, kutsalın tezahürü olarak adlandırabileceğimiz diyalektik bir sürecin sonucudur. Tabiatüstü varlıklar tarafından vahyedilen "paradigmatik" modellerin taklidi ile, insan hayatı, bir anlam kazanıyor. Insanölesi modellerin taklidi, dinî hayatın ilk özelliklerinden birini teşkil eder. Bu yapısal özellik, tarihe ve kültüre karşı ilgisizdir. Bize ulaşmış olan en arkaik dinî dokümanlardan tutun da, Hıristiyanlık ve Islâmiyete kadar, insan hayatının yönlendirici çizgisi ve normu olarak "Tanrıyı Taklit" (imitatio dei) hiçbir zaman kesilmemiştir. Gerçekten başka türlüsü olmamıştır. Çünkü, kültürün en arkaik seviyelerinde bile, insan olarak VIII


yaşamak, bizatihi dinî bir faaliyettir. Orada, beslenmenin, seks hayatının ve çalışmanın kutsal bir değeri vardır. Başka bir tabirle, insan olmak, dint bir varlık demektir. Böylece ta başlangıçtan beri felsefi düşünce, irsen ve yapısal olarak dinî olan bir anlam dünyasında karşılanmıştır. Bu durum, sadece ilkeller için değil, genel bir tarzda doğulular ve Sokrat öncesi insanlar için de böyledir. Böylece, kutsalın diyalektiği, daha sonra akıl tarafından keşfedilen bütün diyalektik hareketlerin önüne geçmiş ve onlara modellik görevi yapmıştır. Meçhul, karmaşık ve korkunç bir dünyada; Kutsalın tecrübesi; varlığı, anlamı ve hakikati ortaya koyarak aslında, sistematik düşünceye de yol açmıştır. işte sadece bu durum, din fenomenologlarının ve dinler tarihçilerinin çalışması için; filozofların ilgisini uyandırmaya yetecektir. Fakat dinî tecrübenin ilginç olan başka veçheleri de vardır. Sembollerde, mitolojilerde ve tabiatüstü varlıklarda ifade edilen kutsal'ın tezahürleri (Hierophanies), yapılar olarak kavranmış ve özel bir yorum gerektiren refleks öncesi bir ifade meydana getirmiştir. Çoktan kaybolmuş kültürlerden ve çok eski topluluklardan gelen dokümanları malzeme olarak kullanmasına rağmen; bu çalışmanın "antikacı" faaliyetle hiçbir ortak yönü yoktur. Dinler Tarihine geçerli bir yorum uygulandığı zaman, Dinler tarihi, bir fosiller, harabeler ve modası geçmiş şeyler müzesi olmaktan kurtulacak ve her araştırıcı için, anlaşılmasını ve ortaya çıkarılmasını bekleyen bir mesajlar dizisi haline gelecektir. Pek tabiiki bu mesajlara yöneltilecek dikkat, münhasıran tarihî olmayacaktır. Çünkü, bu mesajlar, bize sadece, çoktan ölmüş bir geçmişten bahsetmezler, aynı zamanda modern insan içinde doğrudan doğruya ilgi konusu teşkil eden temel existansiyel durumları da ortaya koyarlar. Bu kitabın bölümlerinden birinde gösterdiğim gibi, mitolojilerini, sembollerini ve başka geleneksel dinî yapıların anlamını ortaya koymak için harcanan yorum çabası ile; şuur, önemli ölçüde zenginleşmiştir. Hatta belli bir manâda burada, araştıranın ve sempatizan okuyucunun (ümid edilebilir) dahilî transformasyonundan bile söz edilebilir. Fenomenoloji ve Dinler Tarihi olarak isimlendirilen disiplinin, beşerî disiplinlerin küçük bir kısmını meydana getirdiği kabul edilebilir. Bu beşerî disiplinler ise, hem manevî hem de teknik disiplinlerdir. IX

Dinin anlami ve sosyal fonksiyonu eliade  
Advertisement