Page 1

ANKARA -ÜNIVERSITESI İ IAIIIYAT FAKÜLTESI YAYINLARI NO.

147

İ BN M İ SKEVEYH VE YUNAN'DA ve İ SLAM'DA AHLAK GÖRÜ Ş LERI

Prof. Dr. CAVİT SUNAR

AHLAK: insanl ığın Alâmet-i Fârikas ı. Cavit SUNAR


ANKARA ÜNIVERSITESI İ L İ H İ YAT FAKÜLTESI YAYINLARI NO.

147

İ BN M İ SKEVEYH VE YUNAN'DA ve İ SLAM'DA AHLAK GÖRÜ Ş LER İ

Prof. Dr. CAVİT SUNAR

AHLÂK; Insanl ığın Alâmet-i Fdrikası Cavit SUNAR.


ANKARA 'ÜNIVERSITESI BASIMEV İ - . ANKARA - 1980


ÖNSÖZ Bu kitabımız, aslında, kırk yıl önce İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde haz ırlamış olduğumuz Me'dmiyet Tezi'mizdir. Ahlak ilminin ana kuralları ile Yunan'da ve İslam'da başlıca ahlak görü şlerini inceleyip aç ıklayan bu kitabımız bilgili ve faziletli bir hayat ı amaçlayan herkese armağan olsun! Cavit SUNAR


IÇINDEKILER Ön Söz Giriş

3 9-36

İbn Miskeveyh'in hayatı-İ hvanussafa Cemiyyetinin zuhuru, gayesi, Risâlelerin mahiyeti-Farabi"nin İslamda etkisi-Farabi Ekolü: Yahya b. Adiyy, İbrahim b. Adiyy, Ebû Süleyman Sicistâni, Ebû Hayyân Tevhidi, İbn Miskeveyh, Ebu'l-Farac b. al-Tayyib, İbn Heysem- İ bn Miskeveyh'in Felsefesi ve Eserleri-Tahzib al-Ahlak Kitab ının on rnaksadıTahzib al-Ahlak Kitab ının altı Makalesinin konular ı.

Konu: I 37-51 (Ruh ve Kuvvetleri) • İbn Miskeveyh'in Psikolojisi-Aristo PsikolojisiFarabi Psikolojosi-Ihvanussafa Psikolojisi- İşraki ( Şahabedin Siihrevercli, İbn Tufeyl) Psikolojisi-Kar şılaştırma Konu: II (Çocuk Terbiyesi ve Ahlak)

52-70

İbn Miskeveyh'in Ahlaki dü şüncelerine giri ş : Çocuk terbiyesi ve ahlak- İnsanların varabilece ği yüksek mertebeler- İnsan, bütün varlıklardan şereflidir- Cansızlar, Nebatlar, Hayvanlar ve İnsanlar arasında kar şılaştırma- Aristo'da çocuk terbiyesi ve ahlak- Farabi'de çocuk terbiyesi ve ahlak-ihvanussafâ'da çocuk terbiyesi ve ahlak. 5


Konu: III (Hayr ile Mutluluğun Farkı ve Hayrın Kısımları)

71-86

İ bn Miskeveyh'te Hayr ile Mutlulu ğun farkı ve Hayr' ın Kısımları-İbn Miskeveyh'e göre Aristo'da Hayr ve Kısımları ve Mutluluk- İbn Miskeveyh'e göre Fisagor'da, Sokrat'ta, Eflâtun'da, RevakIlerde ve Muhakkik Filozoflarda Mutluluk- -Aristo'da Hayr ve Mutluluk- Farabi'de Hayr ve Mutluluk- İ hvanusafâ'da Hayr ve Mutluluk

Konu: IV (Faziletler ve Reziletler) .... 87-139 İ bn Miskeveyh'e göre dört büyük Fazilet: Hikmet (Akıl), İffet (Namus) şecaat (Cesaret), Adalet ve bunların karşıtları olan dört büyük Rezilet: Cehalet, Hırs ve Tama' veya Namussuzluk, Korkakl ık, Zulüm- İ bn Miskeveyh'e göre Aristo'da Fazilet ve Rezilet görü şü- Aristo'da Birinci ve İkinci dereceden Faziletler ve Reziletler-Aristo Psikolojisinin ve Ahlakını n özeti-Farabi'de Fazilet ve Rezilet görüşü-Ihvanussafâ'da Fazilet ve Rezilet görü şü.

Konu: V (Cemiyyetin Esası Yardımlaşma ve 140-157 Muhabbettir) İbn Miskeveyh'te Sosyoloji: Cemiyyet ve Yardımlaşma ve Muhabbet Meselesi -Aristo'da Sosyoloji: Cemiyyet ve Yard ımlaşma ve Muhabbet Meselesi (Aristo'da sevginin önemi: Anaya, Babaya sevgi; Çocuklara sevgi; Akrabalara ve Dostlara sevgi; Bütün insanlara sevgi ; Sevginin Hayyatta ve Terbiyede büyük 6


yeri)- Farabi'de Sosyoloji: Cemiyyet ve Yard ımlaşma ve Muhabbet Meselesi- ihvanussafâ'da Sosyoloji: Cemiyyet ve Yardımlaşma ve Muhabbet Meselesi. Konu: VI (Nefsin Hastalıkları ve Tedavisi) 158-171 İbn Miskeveyh'te Nefsin hastal ıkları ve bunların giderilmesi çareleri : Faziletler ve Reziletler ve Gazab ve Şehvet kuvvetlerinin terbiyesi -Ölüm ve çeşitleri -Aristo'da Nefs'in Hastal ıkları ve Tedavisi: (Ruhun mahiyeti meselesi; İnsanlar nelerden korkarlar? -Korkular ın en korkuncu Ölüm korkusudur; Ölümden korkulmal ımıdır ?; Alicenablık nedir ve Alicenab bir kimsenin belliba şlı vasıfları nelerdir ?)Farabi'de Nefs'in Hastal ıkları ve TedavIsi: (Farabrnin ruh ve mâhiyeti hakkındaki fikirleri ; Ölümden sonra ruhun ne olacağı hakkındaki çe şitli düşünceleri; Nefs hastalıkları, ancak, (Akıl) ile tedavi edilebilir) -ihvanussafa'da Nefs'in Hastal ıkları ve Tedavisi: (İ hvanussafa'ya göre ruhun mahiyeti; Ölüm ve çe şitleri; Nefs hastalıkları, özellikle, (Nefs Tasfiyesi) ile tedavi edilebilir). Konu: VII (Hüzn "Üzüntü" ve ilac ı ) .. 172-196 İbn Miskeveyh'te Üzüntü ve ilac ı -El-Kindi"de Üzüntü ve ilac ı -Sokrat'ta Üzüntü ve ilac ı -Aristo'da Üzüntü, ve ilac ı- Epiktet'te Üzüntü ve ilac ı . Sonuç Bir Mülâhaza Ek Notlar Bibliyografya

197-200 201-204 205-223 224-226 7


GIRI Ş İbn Miskeveyh'in hayat ı - İ hvânussafa Cemiyyetinin zuhuru, gayesi, Risâlelerin mahiyeti İslamda etkisi- -Farabi Ekolü: Yahya b. Adiyy, İbrahim b. Adiyy, Ebû Süleyman Sicistâni, Ebti Hayyân Tevaidi, İbn Miskeveyh, Ebu'l-Farac b. al-Tayyib, İbn Heysem- İbn Miskeveyh'in Felsefesi ve Eserleri -Tahzib al-Ahlak kitab ının on maksadı- Talızib al-Ahlak Kitab ının altı Makalesinin konuları . Ebtsı Ali Muhammed b. Muhammed b. Ya'kûb b. Miskeveyh al-Hazin (340-421 H.) İbn Miskeveyh İran'ın pek eski bir şehri olan ve bir çok İslam düşünürleri yetiştiren (Rey)de doğmuştur. Onun, 421 hicri yılında öldüğü kesinlikle bilinmekte ise de do ğumunun 340 hicri yılı olduğu pek kesin de ğildir. Kaynaklara göre İbn Miskeveyh'in babasının adı (Muhammed), dedesinin ad ı (Ya'kûb), kendisinin adı da (Ahmed)tir; (Miskeveyh) lakab ını sonradan alm ıştır. İbn Miskeveyh'in dedesi olan Ya'kûb, önce Mecûsi imiş, sonradan Mecûsilikten dönerek Müslüman olmuş . İ bn Miskeveyh'i baz ı kaynaklar, sadece, (Miskeveyh) diye, baz ı kaynaklar da (İbn Miskeveyh) diye yazmaktad ırlar. 9


Ebû Hayyan Tevhic11 ve ondan naklen Yâkût Hamevrnin bildirildi ğine göre Miskeveyh, tahsilini doğduğ u Rey şehrinde yapm ış ve önce Kimya, sonra Mantık, daha sonra da Felsefe ve T ıb dersleri almış ve ayrıca Tarih ve Edebiyatla da u ğraşmıştır. Ebu'1-Kasım al-Kâtibrnin İsagoci ve Kategorya'ya yazdığı (Savf el- Şerh)in ortakla şa tashihi dolayısiyle Ebû. Hayyân Tevhidi Miskeveyh'in ilk Felsefe hocas ı sayılabilir. Fakat, o, Felsefeyi ve T ıb'bı Ebu'l-Hayr b. al-Hammâr'dan alm ıştır. Nitekim (El-Fevz elAsgar) adlı kitabında (Nefs) konusunda Ebu'l-Hayr'ın tefsirini nakl etmektedir. Ebu'l-Hayr, Yahyâ b. Adiyy'nin öğrencisi ve Yahya b. Adiyy de büyük Türk Filozofu Fârâbrnin ö ğrencisi olmakla, Miskeveyh, Felsefe'de Fârâbl kolundan gelmi ş olmaktadır. Fakat, o, bir taraftan da Ebu'l-Hasan al-Amiri ve onun hocab ı EVI Zeyd el-Belhi vas ıtasiyle Ebû Zeyd Belhrnin hocas ı El-Kindrden de faydalanmıştır. Namlı Vezir ve Filozof İbn al-Amid te, Miskeveyh'in Tarih ve Edebiyatta. üstadı sayılır. M. Şemseddin'in işaret etti ğine göre de Miskeveyh. hayat ının ilk zamanlarında Muzizzüddevle-i Deylemrnin veziri Ebû Muhammed Muhallebi (veya MühelkbOnin hizmetine girmi ş ve bu sâyede ilim ve irfânını geliştirme imkânına kavuşmuştur; o derece ki İbn Sinâ'dan sonra bütün ça ğdaşlarının başı olmuştur. Miskeveyh, Muhammed Muhallebf'den sonra ilim ve irfan yolundaki yükseli şini de Adududdevle'nin babası Rükneddin'in Sadr'- ı A'zamı İbn elA mid al-Kami ve bunun oğlu Ebu'l-Feth Zülkifâteyn'e ve ondan sonra da bizzat Adududdevle'ye ve onun oğluna borçludur. Adududdevle, Miskeveyh'i kendisine Hazinedâr yapt ı ve bu münâsebetle Miskeveyh, (El- Hâzın) diye de an ıldı . Adududdevle'nin ölümünden sonra Miskeveyh,. Irak'ı bırakarak Mâverânunnehr ve Harzem taraf10


larına geçmi ş ve Harzem Prensinin saray ındaki İbn Sina, Ebü Sehl Mesihi, EU. Reyhan Biyrüni, Ebü Nasr Iraki gibi yüksek bilginlerin meclislerinde bulunmuş ve Prensin nedimeleri s ırasına girmi ştir. Fakat. özellikle, İbn Sina'nın Ilim ve Felsefe alanındaki şöhretinden ötürü de, onunla aralar ı daima açık aklmıştır. Nitekim bu yolda şöyle bir fıkra anlatılmaktadır: İbn Miskeveyh, bir gün, sarayda pek seçkin bir ö ğrencisine ders verirken içeriye İbn Sina girmiş ve İbn Miskeveyh'in Matematikteki bilgisizli ğine işaret kasd ı ile önüne bir ceviz atarak: "Bu cevizin alan ını arpalar ile ölç!" demiş . Bunun üzerine İbn Miskeveyh te İbn Sina"nın ahlakça olan zayıflığına işaret kasd ı ile onun önüne hemen Ahlak kitab ı ndan bir parça atarak: "Sen ahlakım düzelt ki ben de sana cevizin alan ını ölçeyim" diye cevap vermi ş. BüYine Yakeıt H amevi, Miskeveyh'in veyh Devleti Meliki Adududdevle zaman ında yetişip olgunlaştığına ve özellikle Bahauddevle zamanında pek büyük bir şan ve şöhrete ulaştığı na işaret eder. Kifti'nin bildirdi ğ ine göre de Miskeyeyh, Adu duddevle'nin özel kitapl ığı müdürlüğünü yapmış, Iran bilgnileri s ırasına girmiş ve ilim meclislerinin en ileri gelenlerinden biri olmu ştur ve (Tıbta Melikler) ve (Tecarib'ül-Vmem) adl ı kitaplarını da Adududdevle'ye ithaf etmi ştir. İbn Ebi Usaybia'ya göre de M ıskeveyh, Abbasi Halifeleri zaman ında Bağdat'ta yeti şmiş olan namlı İslam Doktorlarındandır. Şemseddin Sami de Kamüs- ı Alâm'ında Miskeveyh'in Bağdat'ta yeti şen namlı bir Müslüman 11


doktor olduğu kadar Felsefi ilimlerde de pek bilgili olduğuna işaret etmektedir. İslam Ansiklopedisi de Miskeveyh'i, Filozof ve Tarihçi olarak karakterize etmekte ve özellikle ahlâki fikirleriyle ün aldığını bildirmektedir. Pintiliği ve siyasal mevki ihtirâsı, Miskeveyh'in başlıca kusurlar ı olarak sayılmaktadır. Şimdi, İbn Miskeveyh, felsefi fikirleri ags ından, özellikle, iki büyük etkinin alt ındadır: bunlardan biri, zaman ında büyük bir 'şöhrete sahib olan İhvânussafâ Cemiyetinin Felsefi-Ahlâki görü şleri.• dir, diğeri de Fârâbi Felsefesidi İhvânussafâ Cemiyyeti, Abbâsi Devletinin bozulmağa başladığı sıralarda ve Fârâbl'yi İbn Sinâ'ya bağlayan devrede Şark'ta, büyük Dini, Felsefi ve Siyasi gizli bir Cemiyyet olarak onuncu yüz yılda (360 Hicri), Basra'da kuruldu ve sonra Ba ğdat'ta da bir şu'besi açıldı . Bu Cemiyetin maksad ı, Müslümanları taassubtan kurtarmak, Tabiat ilimlerini ve zihniyetini hâkim kılmak ve bir Ayd ınlar Ahlâkı meydana getirmek idi. Bunun için de İslam Şeriâat'ım Felsefe ve Ilim yolu ile hurâfelerden temizlemek gâyesini güdüyorlardı . Bunlar hiç bir din ve hiç bir mezhebe karşı olmayıp her çeşit dinsel kaynaklardan faydalanma yolunu tuttular, fakat, Hind ve Yunan ilimini ve felsefesini de elden b ırakmad ılar. Matematikte Fisagör'a, Mant ık'ta Aristo'ya, Metafizik'te Yeni-Eflâtuncu'lara, Ahlâk'ta Sokrat'a, Din Felsefesinde de Fârâbi'ye ba ğlandılar. Kısaca, tabii ilimler üzerine kurulan Eklektik bir Gnostisizm, bunlar ın felsefelerinin özelli ğini teşkil eder. Felsefelerinin temelinde Matematik görü şe 12


dayalı harflar ve sayılar yer alır. Bundan sonra da Manttlea ve Tabii ilimlere geçilir. Fakat, bu felsefede her şey, nefs'e ve onun kuvvetlerine ba ğlanmak suretiyle en sonunda mistik ve sihri bir yoldan Ilahi bilgiye ulaşır ki bu felsefenin as ıl karakteri de i şte bu ruhsal durumudur. Bu felsefenin gayesi de insanın ruhunu Allah'a yükseltmesi ve O'nunla bir kılmasıdır. Bu da her şeyden önce (Nefs Tasfiyesi) ile mümkündür'. İşte, Ihvanussafa, Fisagor'cu bir zihniyet ile varlığı sayılarla ve kaniat düzenini de say ıların ilişkileri ile açıklamağa giriştiler ve Felsefey'yi Fisagor'culuk yolu ile halka yayma ğa çalıştılar. Bu maksatla da Yunan Felsefesi ile Islam Şeriat'ım uyuşturma yolunda felsefenin teorik ve pratik bütün kısımlarına ait olmak üzere ve basitten mürekkebe doğ ru giden bir ilimler sınıflaması esasına göre2 3 yazdılar. thvânussafa cemiyyetinin ku- (52)risale rucularının ve taraftarlar ının kimler oldukları ve bu risaleleri kimlerin yazd ıkları kesinlikle bilinmemekle beraber, özellikle, (Zeyd b. R ifaa) ismi bu cemiyyete alem olmu ştur. Ihvanussafâ'ya göre insan ın zihinsel faaliyeti ilim ve san'at olmak üzere ikiye ayr ılır: Ilim, alimin nefsindeki ma'lu ırlun şekli veya dışta bulunan varlığı n daha Latif veya daha ma'kul bir varl ık şeklidir; san'at ta san'atkar ın nefsinde husule gelip maddeye inkılab ettirdi ği bir şeklidir4. Ihvânussafâ, ilimleri, her şeyden önce üç gruba ayırm ışlardır. A- Matema:tik'e ait ilimler. B- Şeriat'a ait ilinden C- Hakiki Felsefeye ait ilimler'. 13


Matematik'e ait ilimler dokuz tanedir: 1— Okuma yazma. 2— Lugat ve Nahv. 3— Hesap ve muamelât. 4— Şiir ve Artiz. 5— Kuş falcılığı . 6—Sihir ve Azâim ve Kimya ve Efsun. 7— San'atlar. 8— Alışveriş, Ticaret. 9— Siyer ve Ahbâr. Şeriat'a ait ilimler de Ahireti isteme ğe ve Nefs tıbbına ait olmak üzere alt ı tanedir. 1—Tenzil ilmi (Ayetlerin d ışına ait ilim) 2— Te'vil ilmi (Ayetlerin içine ait ilim). 3— Rivâyet ilimleri. 4— Fıkh, Sünnet, Hükümler. 5— Nasihat, Zühd ve Tasavvuf. 6— Rü'ya ta'biri. Hakiki Felsefi ilimler de dörttür. 1— Matematiğe ait ilimler. 2— Mantık'a ait ilimler. 3— Tabiiyata ait ilimler. 4— ilâhiyat'a ait ilimler. Matematik'e ait ilimler de dörde ayr ılır.: 1—Hesap (Cebir de dahil). 2— Hendese (Mihanik, a ğırlık ta'yini, mesaha dahil). 3— Astronomi. 4— Müsiki. Mantık'a ait ilimler de be şe. ayrılır: 1— Şiir (Poetika). 2— H itabet (Retorika). 14


3— Cedel (Topika). 4— Burhan (Analitika) 5— Safsata (Sofistika). Tabiiyata ait ilimler de yediye ayr ılır: 1— Cismani mebde'ler. 2— Sema ve âlem. 3— Kevn ve Fesad. 4— Hava olayları . 5— Ma'denler. 6— Nebatlar. 7— Hayvanlar. ilahiyat'a ait ilimler de be şe ayrılır: 1— Allah Bilgisi. 2— Aklın basit cevherleri. 3— Nefsler ilmi. 4— Siyaset (Nebilik te dahil). 5— Maâd. Kısaca; ihvanussafa'n ın Felsefi ilimleri yedi sıra göstermektedir: 1— Hesap. 2— Hendese. 3—. Musiki. 4— Astronomi. 5- Mantık. 6— Tabiiyyat. 7— ilahiyyat 6. ihvanussafa'nın Felsefi ilimlere ait (52) risalesi (4) grupta toplan ır: 1— Matematik ve Felsefe ilimlerine ait risaleler. 2— Tabii ve cismani ilimlere ait risaleler. 15


3— Psikoloji ve akli ilimlere ait risaleler. 4— İlâhiyata ve Serlata ait risaleler. Matematik'e ve Felsefi ilimlere ait risaleler (14) tanedir: 1— Adet (sayı). 2— Hendese. 3— Astronomi. 4— Coğrafya. 5— Musiki. 6— Hesaba ve hendeseye ait nisbetler 7— İlmi san'atlar. 8— Amell san'atlar. 9— Ahlâk ve ahlâkm çe şitli olması sebepleri. 10— İ sagoci. 11— Kategoryas (makülât- ı aşere). 12— Hermenyas (ibâre, kaziyye). 13— Birinci Analitik (K ıyas). 14— İkinci Analitik (Burhan) 7 Tabii' ve cismâni ilimlere ait risaleler (17) tanedir. Bu gurup tabiiyat hallerini ihtiva eder ve tecrübl ruhiyat ta bu guruba dahildir. ı — Heyûlâ ve Sûret. 2— Sema' ve Alem. 3— Kevn ve Fesad. 4— Asâr-ı Ukiyye. 5— Ma'denlerin meydana geli şi. 6— Tabiatın mahiyeti. 7— Nebat cinsleri. 8— Hayvanlar ın ve sınıflarının meydana ge-

9— Bedenin terkibi. ı o— Duyular ve duygulanma. 16


Nutfeden çocu ğun meydana gelişi. 12— Filozoflarm: « İnsan küçük âlemdir» sözünün anlamı . 13—Cüz'l nefslerin tabii cisimlere ve insan bedenlerine sirâyeti hakkında. 14— ilim elde etmede insan ın gücü. 15—-Ölüm ve hayatın mâhiyeti. 16—Cismâni ve rülıâni lezzet ve elemlerin mâhiyeti hakkında. 17—Lugatlar ın değişik olmasının sebepleri hakkında'. Psikoloji ve aldi ilimlere ait risaleler de ( o) tanedir. : 2-

Fisagor mezhebine göre akli mebde'ler. İhvânussafâ'n ın görüşüne göre aldi mebde'-

ler. 3— Filiozofların: "Mem büyük insandır" sözünün anlamı . 4— Akıl ve ma'kül. 5— Edvâr ve ekvâr. 6— Aşkın mahiyeti. 7— Tekrar dirilme ve K ıymaet hakkında. 8— Hareket cinslerinin niceli ği hakkında 9— İlletler ve illetlenmi şler hakkında. ı o— Hudüd ve rüsüm9 İlâhl keyfiyetlere ve Şeriatlara ait risaleler de (ii) tanedir: ı — Düşünceler ve dini hükümler. Allah'a götüren yol. 3— İhvanussafâ'nın i'tikadları ve Rabbânrlerin mezhebi. 2-

17


4— Ihvanussafâ mua şeretlerinin keyfiyetleri ve birbirlerine yard ımları . 5— İymanın mahiyeti. 6—İlahi nâmus (kanun) ve Nebilik'in şartları. 7— Allah'a da'vet keyfiyeti. 8— Ruhanilerin halleri. 9— Siyasetin çe şitleri. ı o— Alemin tertibi. Sihr ve efsunculu ğun mahiyetil°. İşte, İslam Dini ile Ilim ve Felsefeyi uzla ştırma gâyesini güden Ihvanussara, yukar ıda bildirdiğimiz bu risalelerini bir çok yerlere yayd ılar, hatta, tabib al—Kermâni al-Kurtubi vas ıtasiyle Endülüs'e bile soktular. Fakat, bu risa ıeler, ihvânussafa'n ın en sonda bir takım harflar ve sayılar sofizmine saplan ıp kalmasından ötürü, gerek Din alan ında ve gerek İlim ve Felsefe alanlarında büyük hücumlara uğradı . Bununla beraber bu risalele ı , aydınlar ve özellikle yarı aydınlar üzerinde büyük etkiler yapt ı ve daha sonraları da Bâtımyye, Haşhâşiyye, Ismâiliyye, Dürzi .. gibi birçok fırkalara Safa. Karde şlerinin i'tikadlarını aşıladı. Aristo Felsefesi yaln ız yüksek tabakan ın malı olmuşken Safâ Karde şlerinin Felsefesi halk tabakalar ının Felsefesi oldu ve hatta Gazali bile bu felsefeden baz ı fikirler aldı . İbn Miskeveyh'in felsefi fikirlerinin gerçek kaynağı olmasından ötürü de Farâbl'nin İslâmda etkisinden ve Ekolünden kısaca söz edelim: Fârâb i'nin Etkisi" Fârabi'nin Avrupadaki büyük etkisi yan ında İslâmdaki etkisi daha büyük ve daha çe şitli olmuş18


tur. O, yalnız, başı bulunduğu Meşşâi Felsefesine değil, Kelâmcılara, Ahlakçılara, Mutasavvıflara ve İşraki'lere de etkide bulunmu ştur. Mesela: İbn Sina, Ebu Bekr Razi'nin amprizmi ile Farabi'nin rasyonalizmini birleştirmek suretiyle kendi sistemini kurmuştur. Endülüs'lü İbn Bacce "al-Tadbir alMütevahhid" adlı eserinde Farabi'nin fa'al ak ıl nazariyesi ile Eflâtun'un " İde"ler telakkısini benimsemiş ve Farabi'nin "Tek ba şına yaşayan bir insanda da bir hayal, bir hedef vard ır" sözünü ele alarak bu fikri geli ştirmi ştir. Buna göre insan ın daima bir ideal hayal etmesi insan ı geliştiren biricik âmildir. Bu durum, ruhun yükseli şini ve akıllar mertebesini de açıklamaktad ır. Kelâmcı Fahreddin Razi, Farabi'nin kaderciliğini veya determinist irâda nazariyesini kabul etmiştir. Yine Kelâmc ı Gazali, psikolojisinde ve İ lahiyatında Farabi'den çok etkilenmi ş ve Psikolojisindeki sınıflamayı hemen hemen ondan alm ıştır. Ahlâçı Nasir-i Tüsi'nin "Ahlak-ı Nasıri"si de Farabl'nin ahlak görü şlerinden ilhamlanmıştir. Celâleddin Devvâni ve K ınalı Zade Ali de ahlak görü şlerinde Farabi doktrinini ayniyle pe şlediler ve bu doktrini kendilerinden sonraki ahlakç ılara da devir ettiler. Tüsi, ilim ve felsefede de Farabi'den faydalanmışsa da Orta Çağın en büyük Fizikçisi olan İbn Heysem, bu faydayı daha çok sağlamıştır. Önceleri septik olan bu zât, Farabi'nin etkisi ile, sonraları amprizm ile rasyonlaizmi birle ştirme yoluna girmiştir. İşraki filozoflar ı olan Şahabeddin Sühreverdl, Kutbeddin Şirazi, Celâleddin Devvâni ve İbn Tu19


feyl de onun psikolojisinden ve metafizi ğinden çok yararlandılar. Başta İbn Arabi olmak üzre Mutasavv ıflar da Farâbrnin metafizi ğinden ve psikolojisinden çok faydalananlar aras ındadırlar. İbn Arabi "Vandet-i Vücud" telâkkisinde Fârâbrnin Emr ve Halk Alemi, Büyük Alem Küçük İnsan ve Büyük İnsan Küçüm Alem telâkkilerini geli ştirmiştir. Fârâbrnin (Fusüs)u İbn Arabrnin Vandet-i Vücû d felsefesini deyimleyen (Fusüs)unun temelidir ve Mutasavv ıfların ilk Felsefi örneğidir. Simavnalı Bedreddin'in de Fârâbrnin madde ve ruh telâkkisinden ve Din senbolizminden etkilendiği (Varidat) adl ı kitabında açıkça görülmektedir. Fârâbl'nin Din ve Peygamberlik nazariyesi kendinden sonraki filozofların birçokları tarafindan eleştirilmiş ise de İbn Arabi ve Mübe şşir b. Fâtik gibiler tarafından da i'tibâr görmü ştür. Fârâbi Ekolü": Fârâbl İslâmda Meşşei okulunu kurmuş ve peşinden gidenler de bu okulu Endülüslü İbn Rüşd'e kadar sürdürmü şlerdir. Farâbrnin do ğrudan doğruya öğrencileri Bağdat'ta Yahya b. Adiyy, Haleb'te İ brahim b. Adiyydir. İ brahim b. Adiyye, psikoloji ve di ğer ilimlere dair bir çok eserleri ile tan ınmıştır. Frâbi başta olmak üzre Ebu Bi şr Metta' b. Yûnus'a ve daha ba şkalarına da öğrencilik yapmış olan Yahya b. Adiyy ise Aristo'dan yapt ığı tercü20


melerle nam alm ıştır. Bu zât, zamanı filozoflarının başı idi. Farabi'nin do ğrudan doğruya olmayan, fakat, onun okulunu sürdüren ö ğrencileri aras ında da Ebu Süleyman Mant ıki al-Sicistâni: (veya Siczi), Ebu Hayyân Tevhidi, İbn Miskeveyh, Ebu'l-Farac b. Tayyib ve İbn Heysem büyük önem ta şırlar. Ancak, hemen ekleyelim ki Farabi Okulu ilerleyeceğine gerilemiştir. Zira, Tabiat Felsefesi, mahiyeti bilinmez esrarl ı bir ilim haline getrilimiş, Fârâbî'nin mant ıki görüşleri de lafazanl ık felsefesi haline sokulmuştu. Bu devirde, yaln ız, insan nefsi ve dolaysıyle de Din problemi birinci planda yer almıştı. Gerçi insan nefsi meselesine Safa Karde şleri de birinci planda yer vermi şlerdi ama onlar daha ziyade nefsin garip fiillerini ele alm ışlardı. Bunlara karşılık ise bu devride nefsin aldi cevheri ve onun en yüksek akli âleme ula şması meselesi ön planda idi. Farabi okulundan İbn Heysem, Francis Bacon' ı da etkilemiş büyük bir İ slam Fizikçisi ve Matematikçisidir. Ebu'l-Farac b. Tayyib te Aristo'ya yapt ığı çeşitli şerhlerle naml ıdır. Ebu Süleyman al-Sicistâni de, özellile, zaman ının önemli mantıkçılarındand ır. Aslı kaybolan (S ıyan al-Hikma) adl ı eseri ile naml ıdır. Sicistâni'nin hâkim fikri, vücudun bir oldu ğu ve Din ile ilim arasında ayrılık olamayacağıdır. Ona göre bütün şeyler aras ında vücud bakımından iştirak vard ır ve bütün ilimler bir tek ilim formu karşısında iştirak hâtindedirler. Şu halde, Din ile Felsefe arasında ayrılık olamaz. Felsefe, Din hüküm21


lerinin desteklenmesine; Din de Felsefenin vard ığı sonuçları mükemmelle ştirmeğe yarar. Felseff bilgi, insan nefsinin esas ve gâyesi; Dinsel akide de o gâyeye götüren yoldur. Allah'ın yeryüzünde vekili sayılan Akıl ile Vahy aras ında zıtlık yoktur. Fakat, Sicistâni taraftarlar ı da, en sonda, Safâ Karda şlarının harflar ve sayılar sofizmine dald ıkları gibi, bir takım lafızlar ve anlamlarda kalarak sofizmde karar kıldılar. Bu, din ile felsefeyi uzla ştırma ceryanı, daha sonra, Kelâmc ılar ve Mutasavv ıflar arasında da kâh uyu şmalara ve kâh çat ışmalara sebep olmuştur. Dördüncü hicri yüz y ılda yaşayan Ebu Hayyân Tevhîdî Sicistâni'nin en ünlü ö ğrencisidir. Ebu Hayyân'ın esas vasfi süfiliktir. Çe şitli felsefe konularına dair mütalaaların sonuçlarını bildiren "alMukaabasât veya Mukaayasât" adl ı eseri meşhurdur. Bu kitap İslam medeniyetinde geli şen ilimler ve fenlerle bunlar ın gelişme derecelerini ve Ebu Hayyânın • kendi felsefi fikirlerini ve özellikle Eflâtun felsefeyi üzerindeki geli şmeleri gösterdi ğinden Şark Felsefesi bakımından pek önemlidir. Ebu Hayyân'ın "al-Emta' va'l-Müânese" adl ı kitabı da onun felsefi fikirlerini gösterir. "El-Hevâmil va'l- Şevâmil" adlı kitabı da İbn Miskeveyh ile kar şıtlaşmalarını ihtiva eder. ,

Ebu Hayyân'a göre nazari felsefe tek ba şına yeterli de ğildir; onu, pratik felsefe ile tamamlamalıdır. Bilgi de hisse de ğil, akla dayanmalıdır. Ruh baakidir ve yaln ız ruhsal bir Maad vard ır. Felsefenin bir tek yolu vard ır, o da, insan ı Tevhid'e götürmesidir. Bu sebeple felsefeye ba ğlanan22


lar Din'e ve Din'e ba ğlananlar da Felsefeye yönetmek zorundad ırlar. Ebu Hayyân da hocası gibi, kehaneti, farkl ı derecelerle herkesin sahip olabilece ği ilahi bir kuvve olarak kabul eder. Peygamberlerin de bazan yan ılabileceklerini söyler. İnsandaki bütün kuvveler arasında, akla, en yüksek mevkii verir. Varl ığı derecelere ayirı r. Ve en nihayet o da, hocas ı gibi, Din ile Felsefenin birliğini iddia eder. İbn Miskeveyh'e gelince: İ bn Miskeveyh te Sicistâni ve Tevhidi gibi Eflatun ve Aristo'nun fikirleriyle İ slam Dinini birbirine yakla ştırmağa çalışır ve bu maksatla Farabrnin ak ılcı yolundan gider ve onun sistemini Tasavvufa ve İhvanussafa görüşüne bağ lar. Fakat, o, Farabrden esasl ı bir noktada ayrılı r: Farabi'ye göre nazariye birinci planda ameliye ikinci plândad ır ve ameliye nazariyeye ba ğlıdı r. Miskeveyh'e göre ise ameliye birinci planda, nazariye ikinci plandad ır. Başka bir deyişle, Ahlak önce, Ilim ondan sonradır. Bu sebeple İbn Miskeveyh Mantı k'a önem vermeyip özellikle Ahlak felsefesi üzerinde durur. İ bn Miskeveyh, İhvanussafa gibi, ilimlerin başına Matemati ği, sonuna da Metafiziği koyar. Bu ikisi arası nda da Mantık ve Tabiiyat yer al ır. Fiziğinin temelinde, Me şşarler, gibi. Madde (Heyülâ) ile Süret bulunur ve kâinatta bir tertip ve düzen ve Yeni-Eflâtuncular gibi Allah, İlk Akıl, Nefs, Felek, Tabiat gibi mertebeler kabul eder. O, önemle, bir (Tekâmül)den de söz eder ve hayvanlar ın son mei-tebeleriyle insan ın ilk mertebesi aras ına (Maymun)u koyar ve böylece bu iki mertebeyi birle ştirir. Farabl."nin küçük âlerrı ve büyük âlem görü şü üzerinde 23


durur ve onu geli ştirir ki bu telakkıyi sonradan Tasavvuf da aynen almıştır. Miskeveyh, bilgi meselesinde duyularla akla birlikte yer vermekle beraber akl ı duyulara üstün tutar ve duyular alan ından akıl alanına geçmede de riyazeti, yani duyulardan ve duyulara ait suretlerden uzaklaşmağı şart koşar; ihvanussafa gibi his alanında kalmayarak ak ıl alanına geçer. Şeriatla felsefeyi birbirinden ayırmaz. İ bn Miskeveyh, Metafiziğini üçe böler: ı — Allah. 2- Nefs. 3— Peygamberlik.

I— Allah: Allah, nurdur; dolay ısiyle de hem anlaşılabilir hem de anlaşılamaz. İbn Miskeveyh burada Farabi"ye uyarak, Allah' ın zuhurunun şiddetinden ötürü gizli kaldığı esasını kabul eder. Allah, zat ı ile var olduğundan O, vücudu Zorunlu oland ır, Ezell olandır, Tek olandır, Eşsiz olandır, Cisim olmayand ır, hareket etmeyen İlk Harket ettiricidir. Miskeveyh te Aristo'nun Allah hakk ında ileri sürdü ğ ü cild, kudret ve hikmet s ıfatlarını kabul eder ve bu hususta İbn Heysem'e ve Leibnitz'e önderlik eder. Ona göre bir insan ilahi gerçe ğe, ancak, bu s ıfatları kabul etmek, sonra da riyazatta bulunmak ve daha sonra da akla s ımsıkı sarılmakla ulaşabilir. ilahi gerçek te Filozoflar ın gösterdikleri, Peygamberlerin de da'vet ettikleri ayni bir tek gerçektir. Miskeveyh'e göre Allah'ı ilmen kavramak mümkün değildir. Zira, o, insan ın tanıdığı varl ıklardan 24


hiç birine benzemez. Tersine, o, bütün e şyayı bir şeyden olmaksızın yaratand ır, yarat ış sırası da şöyledir : ı — Allah: Allah, zatı ile var olan tam ve kamil varl ıktır. Varlık, Allah'ta zati, e şyada ise arazidir. Bundan ötürü de Allah tam ve kâmil, e şya ise noksandır. 2- İlk Akıl: İlk Akıl N,eya Fa'al Akıl, Allah'tan vasıtasız olarak ilk çıkan şeydir. Allah'ın zki feyzi ile sürekli olarak ili şkide olmakla de ğişmeyip tek hal üzre ebediyyen baaki kalan varl ık i şte bu İlk A.kıldır.

3— Nefs: Nefs, ilk akıl aracı ile Allah'tan var olan ve akla nazaran harekete muhtac olan ikinci varl ıktır. 4— Felek: Felek, nefs arac ı ile Allah'tan var olan ve nefse nazaran harekete muhtac olan ve çenbersel hareketle hareket eden varl ıktır. 5— Tabiat: Tabiat, yani tabii cisimler alemi de felek ve yıldızları arac ı ile hareket eden ve zaman içinde meydana gelen ve dolayısiyle baaki olmayıp daima değiş ip yok olucu olan varlıktır. Kısaca bütün Mem, bütün varl ıklar, varlıklarını Allah'ın feyzinden alırlar. Bundan ötürü de bütün alemde bir tertip ve düzen vard ır. 6— İnsan: Alem, büyük insan; insan da küçük âlemdir. İ nsan, kaniatın bir özetidir. İnsanların en üstünü de en bilgili insan olan Filozof'tur. 25


Bu telekki İbn Miskeveyh'in Peygamberlik nazariyesinin temelini te şkil eder. Nefs: Nefs, basit bir cevherdir. Bu cevher, duyular âlemini duyu organlar ımız aracı ile ma'kulleri de zati kuvveti ile ve zat ında algılar. Basit bir cevher olan nefs, canl ıdır, baakidir ve kendinden hareketlidir. Asl ında tek bir hareket olan bu hareket, yönü bak ımından ikiye ayr ılır: a- Akıl tarafina do ğru hareketi ki bu suretle akıldan nur alır. Bu hal, mutluluk halidir. b- Madde tarafına doğru hareketi ki bu suretle de maddeye ve maddi âleme nur verir. Bu hal de mutsuzluk halidir. Kısaca, bizim hareketimiz Felek'in hareketine, onun hareketi de Nefs'in hareketine dayan ır. Nefsin hareketi ise zaticlir, nefsten asla ayr ılmaz. Bu hareket, nefsin hayat ıdır ki buna Kelime, İde, Tohum denir. İbn Miskeveyh te âhireti, filozoflar gibi, ruhani, olarak kabul eder ve ancak nefsin mutlulu ğa erişebilece ğini ileri sürer. 111. Peygamberlik: Miskeveyh, Peygamberlik nazariyesine tekâmül nazariyesinden başlar. Ona göre Peygamberlik, insanlığın tâcıdır ve sonradan kazan ılan bir hâldir. Bunun yolu da nefsin derece derece yükselerek ak ılla birleşmesidir ki bu da (Vahy)e ula şmak demektir. Miskeveylı , vahy ile ilhamı birbirine kar ıştırır ve hayvanlardaki içgüdüyü vahy olarak kabul eder. 26


Ona göre yalnız üç çeşit hayvanda vahy söz konusu olamaz: a- Sedef. b- Salyangoz. c- Küçük kurtlar. Peygamberlerin görevi cahil halk ı, anlayışlarına göre, konuşarak uyarmakt ır. Bu sebeple onlar çoğu kere remzlere, mesellere ba ş vururlar. Miskeveyh, ahlaki ilimden üstün tutmakla Peygamberleri de Filozoflardan üstün tutar ve bu noktada da Filozoflardan ayr ılarak ihvanussafa'n ın tarafını tutar. Miskeveyh, Peygamberleri de gönderilen ve gönderilmeyen diye de ikiye ayırır ve bu suretle de İ mamlığı kabullenir. O, Peygamberlerle kâhinleri de birbirinden ayırır ve kâhinlerde muhakkak yalancılık, Peygamberlerde ise muhakkak dürüslük görür.

Ahlak : İ bn Miskeveyh'n ahlaki görüşlerine gelince: Miskeveyh zaman ında iki ahlak sistemi vard ı : bunlardan biri Yunan'dan gelen ve prensipleri (Ptidal ve Tam Orta) olan Rasyonel Ahlak Sistemi, diğeri de İblâm'da meydana gelen ve prensipleri (Tevekkül Sabr ve Rizâ) olan Twavvufi Ahlak sistemidir. İbn Miskeveyh, başlıca dayana ğı olan ve Aristo'nun nazari felsefesine dayanm ış olan hocas ı H.rabi'yi Pratik Felsefe bak ımından tamamlama ğa çalıştı ve dolayısıyle Ahlak alan ında Yunan görüşünü de tamamlam ış olmakla, Üçüncü Muallim (Muallim-i Salis) ad ını aldı . 27


İbn Miskeveyh'in ikinci dayanağı olan ihvanussafa Cemiyyeti, gerçi, asl ında ahlakçı bir cemiyyet idi ise de bunlarda Ahlak Tasavvuf'a ba ğlı idi ve Felsefeden Tasavvuf'a geçiliyordu. İ bn Miskeveyh'in Ahlak görüşü ise hem içe ait bir (Ke şf)e hem de (Tecrid ve Mü şahede) ye dayanmaktad ır ve bundan ötürü de Miskeveyh, bu her iki görü şü birleştirmektedir. Miskeveyh'e göre de insan Sosyal bir varl ıktır ve Ahlak ta ancak bu dünya arzular ı içinde ve bu Sosyal hayatta gerçekle şir. Sosyal hayat ta, Yunanlıların kabullendikleri gibi, (Hikmet, İffet, Secaat, Adalet) ile kaimdir; yaln ız yaşayan bir insanda ise bu faziletler meydana gelemez. Miskeveyh'e göre Ahlale ın gayesi üstün Mutluluk'tur. 'Üstün Mutluluk, bütün zaman ve mekanların üstünde, bütün insan ili şkilerine ait en yüksek Kemâl'dir, sürekli ve Mutlak İyilik'tir. İnsan, ilk önce, mizac ının gerektirdi ği mutluluğa ulaşır, fakat, bu, bedene ait d ış mutluluktur. Bu dış mutluluktan sonra, insan, Akli Mutluluk'a yükselir, fakat, bu da, sonunda, ferdi bir mutluluktan ibarettir. Bunun da üstünde bir Üstün Mutluluk vardır ki insan bu mutlulu ğu her hangi bir maksat için değil, fakat, s ırf mutluluk oldu ğu için arzular. Bunu sağlamak için de nefse ait hazlardan sıyrılmak, akla sar ılmak ve felsefi ilimlerde tam bir bilgi edinmek zorunludur. Mutluluk, her varl ığın kendisinden çıkan fiillerin tam ve mükemmel olarak yap ılmasından ibarettir. İ nsani ve Üstün Mutluluk ta Akla uygun olarak yaşamaktan ibarettir ve bu da insan ın Ke-


mâlidir. Akla uygun olarak ya şayan kimse, bütün Felsefi bilgileri elde eder ve dolay ısiyle varlığın bütün sırlarına nufuz ederek irfan sahibi olur; İlahi nurla nurlanır; Allah'ın Ebedi inayetine ula şır. V.stün Mutlulu ğa ulaşmanın şartları şunlardır: Kuvvetli, sıhhatlı, mu'tedil mizaçli olmak ve ameli fazilete sahip bulunmak, Yukar ıda görmüştük ki Miskeveyh'e göre, Farabi'nin z ıddına, ameliye nazariyeyi ta'yin eder; ahlak, ilmi do ğrurur; insan, önce faaliyet içinde ya şar ve derece derece yükselerek akli faaliyete ula şır. İbn Miskeveyh, Psikolojik Tıb'ba da önem verir. Bu da beden ve ruhun birlikte terbiyesi demektir. İnsanın terbiye edilecek melekeleri de üçtür: 1— Al ışkanlık : Bu, iyi kullanılırsa bütün faziletlerin kazan ılmasını ve insanların yükselmelerini Sa ğlar. 2-

Taklit :

Bu da iyi kullanılırsa insanlar bununla birbirlerinin tecrübelerinden ve ak ıllarından faydalamrlar. 3— İntibah ( Ruhen Uyanmak) : Bu da iyiyi ve kötüyü ayıracak hale gelmektir ki bu sayede de tam bilgi te şekkül eder. Kısaca, Miskeveyh, Nazan ve Amell Ahlak' ı pek büyük bir maharetle birbirine ba ğlamıştır. Miskeveyh, (Vasiyyetnâme)sinde de şöyle diyor: 29


Kalbi, ancak, Hikmet için temizle; kafay ı, ancak, Hikmet için boşalt; himmeti, ancak, Hikmet'e sarf et; Şeriat'ı da elden b ırakma! İ bn Miskeveyh'in belliba şlı eserlerini dört gurupta toplayabiliriz : A-Ablalıa ait ba şlıca eserleri: ı — Al-Tahâra (Pek Ziyade Temizlik). Miskeveyh, bu kitab ında bazı tercümeler vas ıtasiyle Calinus'un (Ahlâku'n-Nefs)inden ve Yunan'ın Megâra okulunun ahlak felsefesinden nakillerde bulunmakta ve burada Porphyrius vas ıtasiyle de Aristo'ya dayanarak Hayr ile Mutlulu ğu ayırmaktad ır. O, bu kitapta, ayr ıca, tekâmül nazaniyesinden de söz eder. 2-

Tahzib al-Ahlak (ve Tathir'al-A'râk.)

Bu kitap hemen hemen al-Tahâra malnyetindedir. Miskeveyh, bu kitab ında da tekâmül nazariyesinden, nefs faziletlerinden, sosyal terbiyeden söz eder. Fisagor, Eflatun ve Sokrat' ı mutluluğu nefste görenlerden, Revakiler'i de mutlulu ğu nefse ve bedene teşmil edenlerden sayar. Aristo'ya göre mutluluğun beden sağlığında, varlıklı olmada, nam ve şöhrette, do ğru i'tikadta topland ığını bildirir. Tahzib al-Ahlak, özellikle, terbiye bak ımından da büyük bir önem ta şı r. 3— Tertib al-Sa ğda. Buda diğer iki ahlak kitabı gibidir. Miskeveyh, bu kitab ında da felsefenin bütün 30


kısımları doğru olarok bilinmedikçe insan ın tam bir mutluluğa eri şemeyece ğini bildirir. 4— al-Siyer. Miskeveyh, bu kitab ında da nefs tezkiyesinden söz eder. 5— Edeb al-Arab va'l-Furs. O, bu kitabında da Hind, Iran ve Arab filozoflarının mesellerinden ve hikmete ait sözlerinden dem vurmaktad ır. O, bu kitabında insanı mutluluğa götürecek dört asil fazilet tavsiye etmektedir: Ilim, Tedbir, İffet, Adâlet. 6— Lugaz-ı Kabes (Kebes Bilmecesi) Bu kitab ın aslı Fisagor'culardan Filolaos'un ö ğrencisi (Teb)li Cebes'e aittir. Bu kitapta as ıl da'va Hayır ve Şer meselesi olup insanlar ı şerden koruyup mutluluğa eriştirir ümidi ile Miskeveyh tarafindan tercüme edilmi ştir. 7— Mecmûa. Bu mecmûa, Edeb al-Arab va'l-Furs, Câvidan- ı Hıred, Lugaz-t Kabes in birle şmesinden meydana gelmiştir. B-Tıbba ait eserleri: Kitab al-Ed'iyye. Bu, basit bir t ıb kitab ıdır. 2—Kitab al-E şribe. Bu, meşrûbat hakkında bir kitaptır. 3— Kitab al-Tabh. Bu, pi şirme usulunu gösteren bir kitabt ır. 31


İbn Miskeveyh'in Tıb kitapları Ahlâki eserleri kadar önemli değildir. C- Edebiyata ait eserleri: Uns'ül-Ferld. Bu, küçük ho ş hikâyelerden meydana gelmi ş bir kitaptır. 2- al-Müstevfâ. Bu, İbn Miskeveyh'in şiirlerinin en iyilerini ihtiva eder. 3- Kasideler. Bu, Miskeveyh'in pek güzel kasidelerini ihtiva eder. İbn Miskeveyh'in Edebiyatta da üstün bir mevkii vard ır.

D- Tarihe ait eserleri: Tecârib al-Ümem. Bu kitab ona büyük tarihçi ad ını verdiren önemli bir eserdir. Nuh tüfân ından Adududdevle'nin ölüm tarihi olan 372 hicri yılına kadar geçen vak'alar ı toplamaktadır. Hicretin dördüncü yüz yılı için pek aydınlatıcı bir eserdir. Miskeveyh rasyonalist bir tarih görü şüne sahiptir. O, tarihe karıştırılan ustürelerden nefret eder. O, tarihi, kitaptan ziyade hayata uygulam ıştır. Onun siyasal meseleler Yan ında ekonomik meselelerde de pek bilgili oldu ğu görülmektedir. İbn Miskeveyh, tarihçiler aras ında da pek namlıdır. Fakat, hiç şüphe yoktur ki İbn Miskeveyh'in en üstün eserleri ahlâka ait eserleridir ve bunlardanda, özellikle, (Tahzib al-Ahlâk) adl ı eseridir. Burada hemen i şaret edelim ki Miskeveyh, Psikoldjik ve Ahlâki fikirlerinde, tercümeler yolu ile, başta Aristo olmak üzre çe şitli Yunan dü şünürlerinin 32


çeşitli eserlerine dayanm ış ve kendisinin çeşitli Ahlak kitabları da, başta Nasirüddin Tûsi olmak üzre, kendisinden sonra gelen bir çok İslam Ahlakçı Filozoflarına dayanak olmu ştur. İ bn Miskeveyh'in ahlaki fikirlerine girmeden önce şu önemli noktaya da k ısaca i şaret edelim ki: İslamda başlıca üç Ahlak ceryan ı vardır: ı — Kur'an Ahlaki. 2— Tasavvuf Ahlaki. 3— Felsefl Ahlak. Kur'an Ahlaki, Kitab ve Sünnet ile belirlenen ahlaktır. Bu yolda ilk ünlü eser de Abdullah b. alMubârek (öl. ı 8o H.) in (Kitâb al-Zühd)üdür. Tasavvufi Ahlak ta mutasavv ıflar ahlakıdır ki seyr ve sülûke, nefs mücahedesine ve amelleri murakabaya ait ahlakt ır ve buna Muamele İlmi de denir. Bu yolda ilk yaz ılan Ahlak Kitab ı da Haris al-Muhasibi (öl. 243 H.) nin (Al- Reaya)s ıdır. Tasavvuf Ahlak, özellikle, Psikoloji ve Psikoloji Tarihi ile yakından ilgilidir. Felsefi Ahlak ta Yunan ahlak kitaplar ından tercüme olunmuş veya o yolda yaz ılmış ahlaktır ki bu da tamamiyle Felsefe Tarihi ile ilgilidir. Ve yine, İslam âleminde ahlak alan ında eser veren düş ünürlerden özellikle üçü kendilerine has birer ayrıcalık göstermişler ve haklı olarak bu yolda diğerlerinden üstün birer nam alm ışlardır. Bu namlı ahlakçılardan biri İmam Gazali ( ı o58-1 I I I) dir ki bunun ahlak görü ş ü bir taraftan 33


Zühd ve Takva'ya diğer taraftan da Tasavvuf'a dayanan ruhsal bir ahlak görü şü idi. Bu namlı ahlakçılardan biri de yukar ıda sözünü ettiğimiz Nasiruddin al-Tfısi ( zo ı —1274) dir ki bunun ahlak görüşü de Ibn Miskeveyh'in (Kitab alTahâra)sine yapt ığı şerh ile kendisine ait olan Ekonomi ve Siyaset kitaplar ını ekleyerek meydana getirdiği ahlaki görüşten ibarettir. O, Melik Nasir'a ithaf ettiği ve Ahlak-ı »iri adını verdiği bu kitabında ahlak ismini sırf Felsefi açıdan ele alıp incelemi ştir. Bu namlı ahlakçılardan üçüncüsü ve bizce en üstünü de İbn Miskeveyh (949-1o3o) tir ki, yukar ıda işaret etti ğimiz gibi, bunun ahlaki görü şü hem Islamın Tasavvufundan gelen bât ıni bir keşf'e, hem de Farabi vas ıtasiyle Aristo'dan gelen tecride ve müşahedeye dayanmakta ve onun Ahlaki Ilimden üstün tutu ş şekli kendisinin büyük özelli ğini teşkil etmektedir. .

Şimdi: Ibn Miskeveyh'in inceleme konumuz olan (Tahzib al- -Ahlak) adl ı kitabı, Kitabın on maksadına işaret eden bir Mukaddeme ile (baz ı yazma ve dolayısıyle basmalarda yediye de ç ıkarılan) altı Makaleden ibarettir. Maksatlar şunlardır: 1,2- İlk ve asıl maksat, kendimize, yapt ığımız bütün işlerin hep iyi ve güzel i şler olabilmesini ve bu işlerin de aynı zamanda zorlukla ve s ıkıntı ile değil de kolaylıkla ve rahatlıkla yapılabilmesini sağlayacak bir huy kazandırmaktır. 3— Ve bu maksadı da bir san'ata göre ve ö ğretim ve eğitim metodlarına göre tahukkuk ettirmektir.

34


Yukarıda açıklanan şeyleri yapabilmek içinde, her şeyden önce; 4- Bizde (Maddeden ayr ı) Ruh diye bir şey olduğunu bilmeliyiz. 5- Ruh denen bu şeyin nasıl bir şey olduğunu bilmeliyiz. 6- Ve Ruhumuzun hangi maksat ve gaye için bizim bedenlerimiz içinde ve birlikte bulundu ğunubilmeliyiz. 7- Yani, ruhumuzun kemâlinin ve gâyesinin ne olduğunu bilmeliyiz. 8- Ruhumuzun, tarafımızdan gerekti ği şekilde kullanıldığı takdirde, bizi Kemal ve Gâyeye ula ştıracak olan kuvvetlerinin ve melekelerinin neler olduğunu bilmeliyiz. 9- Bizi bu kemâl ve gâyey ula şmaktan önleyecek sebeblerin de neler olduğunu bilmeliyiz. ı o- Ve en nihayet, ruhumuzu paklay ıp saflayarak onu Kurtulu şa ve Mutluluğa ulaştıracak şey ile ruhumuzu bozup kötüleyerek onu ümitsizli ğe ve Perişanlığa uğratacak şeyin ne olduğunu iyice bilmeliyiz. Makaleler de şunlardır : r- Ahlak İlminin Prensipleri: Nefs ve kuvvetleriHayr ve Mutluluk-Faziletler ve Reziletler. 2- İnsan Tabiat' (Huy) ve Terbiyesi; insan ın kemâle ulaşması ve bunun yolları. 3- Hayr ve hayrın kısımları ; Mutluluk ve merttebeleri. 4- Adalet. 5- Muhabbet ve Sadakat. 35


6- Ruh sağlığı : bu sağlığın korunması ve tedâvisi. Biz bu kitab ımızda bu altı makalenin içerdiği konular aras ında ayni mâhiyette olanlar ı birlikte ele alarak konular aras ında bazı takdim te'hirler yaptık; konuların sayısını da, yerinde açıkladığımız sebepten, yediye ç ıkarıp her birine kendine uygun düşen başlığın! verdik; bütün konular ı meâlen gerekli gördüğümüz şekilde özetleyip deyimledik ve bu konulardaki ana fikirleri, dolayısiyle ilişkili bulundukları diğer bazı Ahlâkf ana fikirlerle de yine k ısaca ve topluca karşılaştırdık. Kitabın birinci makalesinin ilk sayfalar ı Miskeveyh'in Psikolojik fikirlerini, sonraki sayfalarla diğer makaleler de onun Terbiyeye ve Ahlâka ait fikirlerini içermektedir.

36


Konu: I

(RUH VE KUVVETLERI) İbn Miskeveyh'in Psikolojisi -Aristo Psikolojisi-Fârâbl Psikolojisi- -İhvânussafâ Psikolojisi- - İşrâki ( Şahabeddin Sühreverdi, İbn Tufeyl) PsikolojisiKarşılaştırma. İbn Miskeveyh'in birinci makalesinin ilk k ısmını teşkil eden Ruh hakkındaki fikirleri pek dikkat çekicidir. O, Tıb alanındaki büyük bilgisine dayanarak ruh hakk ında özetle şöyle diyor: Bizde cisim olmayan ve cisimden parça olmayan ve araz olmayan ve varl ığı cisme ait bir kuvvete muhtaç bulunmayan basit bir cevher vard ır ki işte biz ona (Ruh) deriz. Ruh, duyu organlar ımızın hiç biri ile his edilmeyen bir cevherdir. Bu cevherin taiatlar ı ve gâyeleri de cismin tabiatlar ına ve gâyelerine zıd ve aykırıdır'. Ruhta de ğişip başkalaşma yoktur. O, bozulmaz, y ıpranmaz ve cisim gibi yok olup gitmez. Her şeyi ve her olay ı algılayan odur. Eşyanın şekillerini, suretlerini alan ve muhafaza eden ruhtur; yoksa dima ğ, yani cisim değildir. Zira, e şyanın şekillerini alan ve zapt eden e ğer cisim olsa, birbiri üzerine binlerce şeklin intibâı şöyle dursun, iki şeklin bile birbiri üzerine tamamiyle intiba'37


etmesi söz konusu olamaz. Bir şekil cisimde intiba'ettiği noktadan tamamiyle silinip yok olmad ıkça, cismin, diğer bir şekli tam ve mükemmel olarak zapt etmesine imkân yoktur. Meselâ, bir üçgen şekli üzerine bir kare veya bir e ğri veya her hangi bir şeklin tam intibâı mümkün değildir. Zira, üçgen şekli üzerine bir kare şekil intiba' ettirmek istenirse ikisi de birbirine kar ışır. Hatta, üçgen şeklinden pek küçük bir parça bile silinmeyip kalsa, o parça, onun üzerine intiba' ettirilmek istenen kare şeklinin tamamlığını ve mükemmelliğini bozar. Ve yine, dimağ yani cisim, sonsuz bir şerit değildir ki şekilleri sırasıyla alıp saklamış olsun. Fakat, ruh, öyle de ğildir. Dimağ için, yani cisim için mümkün olmayan şeyler ruh için mümkündür. Şu hâlde, uzun zamanlar saklad ığımız şekiller ve fikirler dima ğımızda değil, fakat, ruhumuzda, ruhumuzun idrakinde sakl ıdır ve baakidir. Zira, ruh, değişip başkalaşmaz. Unutulan şeyler, ruhumuzun önem vermedi ği ve bundan ötürü de saklamağa luzum görmedi ği şeylerdir ki bunlar bir müddet için mevcut kal ırlar ve sonra da silinip giderler. Kısaca, gerek duyu organlar ımızla his etti ğimiz ve gerek aklımızla tasavvur ve tefekkür etti ğimiz şeylerin hepsinin tam ve mükemmel olarak alg ılanmaları ve yıllarca hafızada saklanmaları için değişip başkalaşmayan bir cevherin, yani ruhun varlığına muhtacız. Ve yine, cismin kuvvetleri vardır, aldığı bilgiler duyular vas ıtasiyledir. Almak, tutmak ve di ğer bedene ait şehvetlere ve intikam, ihtiras, galebe, zafer gibi hislere cisim, duyular ile ula şır ve cisim yemek içmek suretiyle varl ığını korur ve arttırır ki 38


cismin kemali de bundan ibarettir. Halbuki, ruhun kemâli, algı ve düşünce ile ma'kullere, yani alg ılanacak şeylere, basitlere, hatta mücerred, yani soyut şeylere eri şip onları kavramak gibi yüksek hususlardır. Ruh, basit olanları doğrudan doğruya, bireşik olanları da duyular (hasseler) vas ıtasiyle algılar. His edilenleri alg ılamak için ruh zat ından dışarı çıkar; akla ait olanlar ı algılamak için de his edilenleri kendinden uzakla ştırır, bütün hasseleri hareketsiz kılarak kendine döner ve akılda bütün eşya hazır olmakla ruh, his edilenleri kendinden at ınca, akıl ile birleşmeğe doğru harekete geçer. Cisim gibi nefsin de bir takım kuvvetleri vardır ki onlar da şunlardır: ı — Fikir ve nazar (veya Nat ıka) kuvveti. Bu kuvvet düsünücü, iyiyi kötüyü ay ıtd edici vu eşyanın gerçeklerini mülahaza edici kuvvettir. Bu kuvvetin bedende kulland ığı organ yalnız dimağdır. 2-

Gazab Kuvveti:

Hiddet, cesaret, tehlükelere kar şıkoyma, hükm etme, kendini beğenme ve yüksek rütbe ve makamlara ulaşma arzusu gibi şeyler de bu kuvvete ba ğlıdır. Bu kuvvetin bedende kullandığı organ da kalb'tir. 3— Şehvet kuvveti. Bu, bütün i ştihalara ait kuvvettir ki buna hayvanî kuvvet te denir. Bu kuvvetin bedende kullandığı organ da Karaci ğer'dir. 39


Bu kuvvetin görevi hayat ımızın gereği olan yiyecek vt. içeceklerden vücudu faydaland ırmak, çiftleşme ve her türlü hissi lezzetleri elde etmek için çp lışm aktır . Bu üç kuvvet, birbirine ayk ırı olmakla beraber, mizaçları hasebiyle, birbirlerini kuvvetlendirirler veya zayıflatırlar. Bunda adet ve terbiyenin de büyük rolü vardır. Bu kuvvetlerin şiddetli halleriyle zayıf ve hükümsüz bulundukları haller ahlak bakımından makbul değildirler. Ahlakın kabul etti ği derece, bunların, yalnız i'tidal derecesidir. Ak ıl kuvveti i'tidalde olduğu ve kendi zatından ayrılmadığı ve zanlara ait bilgiyi değil de gerçek bilgiyi arad ığı zaman o, Ilim faziletini hasıl eder ki bunun sonucu da Hikmet'tir. Şehvet kuvveti i'tidali halinde, akla uymakla, iffei faziletini gösterir ki bunu da Cömertlik pe şl er. Gazab kuvveti i'tidali halinde, akla boyun e ğmekle, Hilm (yumu şaklık) faziletini verir ki bunu da Şecaat pe şler. Şimdi, fikir ve nazar kuvveti, yani Hikmet, İffet- ve Şecaat faziletlerinin birbirlerine nispetle olan kemallerinden ve i'tidallerinden de Adalet fazileti meydana gelir. Bu esasa göre de bütün Filozoflar şu dört çeşit faziletten söz etmi şlerdir: ı — Hikmet, İffet. 3— Şecâat. 4— Adalet. 2-

Bu dört Fazilet kar şılğında da şu dört Rezilet vara ır : 40


ı — Cahiliik 2- Hırs ve Tama' 3— Korkaklık. 4— Zulüm. Kısaca, nefs, canl ıuır, baakidir, yoklu ğu kabul etmez. Vücudun ölümü ile yoklu ğa mahldı m olan insani nefs olmay ıp, ancak, şehvet, gazab ve tahayyül gibi şeylere ilişkisi olan nefsin cüzleri veya yönleridir. Nefsin bu hali de iki iddiaya sebeb olmu ştur. A—Nefs birdir, fakat, çe şitli kuvvetlere sahiptir. B—Nefs zatında birdir, fakat, araz ve mevzu' bakımından çoktur. Nefsin kemâli hali, En yüksek Mutluluk; noksanl ık hali de Mutsuzluktur. Nefs, ak ıl yönüne dönüp akla göre hareket ederse ebedi olan Allah taraf ına dönmüş ve tam mutlu olmu ş olur. Fakat, gelip geçici olan madde tarafına dönerse mutsuz olur. Bu yüzden, bizi En Yüksek Mutluluk'a ulaştıraca,k şey de, ancak ve ancak, Felsefedir. Bu varlıkta bir Allah'ın vücuduna inand ıktan sonra Allah için amel etmek mutluluk yoludur. Bu mutluluk ise ilim ve hikmet ile ele geçer. Peygamberlerin görevi de insanlar ı bu ebedi mutluluğa ulaştırmaktır. Insan, hem nazari hem ameli hikmeti elde edip kemâle ermi şse hem Filozof olur ve hem de Ebedi Mutluluğa kavuşur. Aristo Psikolojisi Aristo'ya göre hayat, harekettir. Hareket için de iki şey gereklidir: hareket ettiren ve hareket eden; yani, Form ve Madde. Canl ılarda form, ruh; madde de bedendir. Ruh, ancak, beden ile, beden de ancak, 41


ruh ile bulunabilir'. Organik âlemle organik olmayan alemi ayırd eden ruh bütün hayat olaylar ını idare eder. Ancak, Aristo'da ruh, psikolojik anlamdan ziyade fiziyolojik anlamda olup, o, ayni zamanda bedene şekil veren suret ve bedenin gayesidir 3. Beden, ruhun, sadece, âletidir 4. Çünkü, ruh, organik bedenin Entelechie'dir, dolay ısiyle de hayat prensibidir. Ruhla beden aras ında formel ve maddi sebep ilişkisi vardır. Aristo'ya göre ruh, üç kademelidir : ı - Nebat kademesi (Beslenme ve cinsi sürdürüp çoğalma). 2- Hayvan kademesi (Nebat kademesine ek olarak his etme). 3- İnsan kademesi (Nebat ve hayvan kademelerine ek olarak insan ın düşünmesi ve hareketlerini bir gâyeye doğru düzenlemesi). Ruhun bu üç kademesi, a şağıdan yukarıya, yani nebattan insan do ğru sürekli bir yükselme gösteren canlı varlıklar mertebeleridir 5 ve her bir üst mertebe bir alttaki mertebeye hükm eder; dolay ısiyle de insan bütün kâinata hükm eder. Nebati ve hayvâni ruhun temeli, dört elemandan daha üstün ve daha İlahi olan Pneuma'dır6. Nebâti ve hayvâni ruhlar bedene ba ğlı olup bedenle doğarlar ve bedenle ölürler. Fakat, insan akl ının madde ile ilişkisi yoktur. Ruh, canl ı bir şeyin aktüalitesidir, fakat, akıl hiç bir bedenin aktüalitesi değildir'. Akıl, ilahidir ve insana d ışarıdan gelire ve bedenin ölümünden sonra da vard ır'. Akıl, ruhun diğer fakültelerinden farkl ıdır". 42


Aristo'ya göre ruh, ak ıl mertebesinde ikiye . ayrılır: t— Aktif Akıl. 2- Pasif Akıl. Aktif akıl ilâhidir, fiilidir, bedene ba ğlı değildir. O, bedenden oldu ğu kadar ruhtan da önce vardır. O, ruhla mekanik bir şekilde birleşen Mutlak Prensiptir. Aktif ak ıl olmaksızın pasif akıl bir şey düşünemez". Pasif akıl ise bedene bağlıdır12. Düşünce, aktif ve pasif aklın her ikisi ile iş görür". İnsan, sadece, algılarda kalmayıp düşünce ile kavramlar te şkil eder. Kavramlar, deney ve alg ıdan gelirler. Ancak, kavramlar ın meydana gelmeleri için duyumlar ın, algıların fa'al olarak i şlenmesi gerekir. İşte, bu bakımdan akıl, algıya nazaran aktiftir. İnsanın ölümsüzlüğe ulaşması da, ancak, en aktif olan ak ıl iledir".

Aktif akıl, aktif olarak bilir. Onun bilgisi aktüel bilgidir, yani o, kendi objesi ile aynidir; dolayısiyle bu akıl bütün insanlarda ortakt ır, aynidir. Aktif akıl ve Allah maddi olmayan formlard ır ve aktif akıl Allah'tır's. Bilginin sadece potansiyalitesine sahip olan pasif akl ı aktüel olarak bilme ğe yeterli kılan Allah'tır. Aktif akıl, her şeyi yapabilen fâil ve hareket ettirici sebep; pasif ak ıl ise her şey olabilen madde gibidir. Yalnız Allah, yalnız Ezdi ve Ebedi olan Zekâ ölümsüzdür. İnsan, duyumlar', algıları ve hâfızası ile hayvanın aynidir, fakat, akl ı ile Allah'a benzer. Insanda iradeye gelince: arzu, insanda, hem duyum hem de ak ıl vasıtasiyle doğan Arzu, duyum 43


vasıtasiyle do ğduğunda, o, iştiha olur. Fakat, ak ıl vasıtasiyle do ğ duğunda, o, irade olur. İştiha ile irade arasında da ihtiyar, yani kendi kendine karar verme gücü yer al ır. Ihtiyar gerçektir. Bunun böyle oldu ğunu ahıâki yüklemler ispatlamaktad ır. İlıtiyârın özü de seçmekten ibaret olan kendili ğindenliktir. Fakat, seçme işinde gerçekten hür olan, yaln ız, olgun insandır. Hayvanlarda da çocuklarda da gerçek seçme iş inden söz edilemez. İrademiz, i şlemlerimizin maksat ve gâyelerini karar altına alır. Bu maksat ve gâyelerin do ğruluğunun dayand ığı şeye de Fazilet denir". Fârâbi Psikolojisi Fârâbi'nin psikolojisi, fiziki gibi, metafizi ğine bağlıdır. Dolayısiyle o, psikolojisinde her ne kadar mistik bir açıdan hareket ederse de en sonda deLerminizme ulaşır'. Farabi'ye göre de insani nefs veya ruh cismani olmayan, dolayısiyle mekanua yer kaplamayan basi t. bir cevherdir. Bu cevher vehme de dahil de ğildir. Zira, o, Emr Alemindendir". İnsan, hakikatta, bu cevherden ibarettir. Beden te şekkül edince bu cevheri kabul edebilecek duruma geldi ğinde bu cevher de zulıura gelir, fakat, bedenle birlikte yok olmayıp bedenden sonra da devam eder; ama bedenden bedene de geçmez". Bedenin varlığının kemâlini ruh, ruhun varlığının kemâlini de akıl sağlar20. Bu kutsal ruh öyle bir ruhtur ki bât ına meyl edince kendisinden zâhir kaybolmaz, zâhire meyl edince de kendisinden bâ44


tın kaybolmaz. Onda hiç bir hâl ve şân diğer bir hâl ve şânı engellemez. Bu kutsal ruhun etkisi bütün âleme ve âlemdeki cisimlere geçicidir. Basit bir cevher olan ruh, yer kaplamas ı ve bölünmesi söz konusu olmayan ma'kulleri alg ılar ve fa'al akıl vasıtasiyle kuvve derecesinden fiil derecesine çıkıp tam akıl olur. Fakat, insan, gerçek bilgiyi kendi kafasının gayreti ile elde edemez. Çünkü, insan bilgisinin ba şlangıcını duyular te şkil etmektedir. Onun için gerçek bilgi, insana, üstten, yukar ıdan bir yerden gelir. Başka bir deyi şle, Fârâbl'ye göre insan ruhu bir aynadı r ve nazari ak ıl da onun cilasıdır. Ma'kul suretler, Tanrının feyzi, ile, onda in'ikâs eder. Fakat, bu durumu sa ğlayabilmek için ruhu temizlemelidir. Ruhu temizlemek te hissi lezzetlerden zihni lezzetlere yükselmek demektir ki bu da Şehvet, Gazab ve Tahayyül derecesinden Ak ıl derecesine çıkmakla mümkündür. ihvânussafâ Psikolojisi ihvânussafa'ya göre nefs cevheri veya lâtif ruh denen şey, semâvi, ruhani, nurani, şeffaf, nurlu, hafif, basit, Allah kelimelerinden bir kelime, Allah'in kendi ruhunda Adem'in cesedine nefh etti ği ve onu canlı kıldığı bizâtihi canlı, yemeyen ve içmeyen ve varlığı ve bakaas ı için cesede muhtaç olmayan, cismi hareket ettirici, cisimleri tedbir edici, e şya= suretlerini alg ılayıcı, cisimle zâhir olucu ve her canlının ve özellikle insan ın kendisine muhtaç oldu ğu bir ruhtur, bir cevherdir. Bu cevher, his edilen ve dü şünülen şeylerin (mahsûsât ve ma'kûlât ın) suretlerini algılamada 45


âdeta bir ayna gibidir. Nas ıl ki ayna tozsuz ve cinlanmış olduğu zaman cisimlerin suretleri onda oldukları gibi görünürler, fakat, ayna tozsuz ve cilâh olmayıp paslandığı zamanda da cisimlerin suretleri o aynaya hakikatlari üzre aks etmenler ve oldukları gibi görünmezler. İşte, nefs te ayni böyle olup fena huylarla paslanmad ığı, kötü amellerle kirlenmedi ği, bozuk i'tikadlarla kar ışmayıp her şeye hakikatları üzre alim olduğu ve sâf ve pâk ve bir cevher olduğu zaman kendi âlemindeki ruhani e şyanın suretleri kendisine hakikatlari üzre aks edip görünürler ve nefs te onlar ı hakikatları üzre algılar ve hasselerine gizli kalan şeyleri akıl ile müşahede eder. Nas ıl ki hasseler, ancak, bozuk olmay ıp sağlam ve sıhhatlı oldukları takdirde cismani şeyleri müşahede edebilirler. Fakat, nefs, e ğer huyunaa, i'tikadında, ilminde bozuk ve kirli olursa ve bu halinde devam ederse ruhani şeylerin hakikatlar ını algılamaktan yoksun kal ır ve Allah'a kavu şamaz. Nefs, böyle kirli halinde zat ın' göremez; zat ın" göremediği için de zatındaki güzel, Şerif, leziz, arzuya layık olan şeyleri de görüp bilemez; ve dolay ısiyle Ahireti ve A.hiret ni'metlerini de bilemez. Kısaca, insanın, hakikata, Allah'a ula şabilmesi için nefs tasfiyesi ve terbiyesi, dolay ısiyle, ahlak temizli ği ve güzelliği şarttır. Nefs tasfiyesi insan cevherinin özüdür21 . Ve yine nefs, bir nurdur, bir i şraktır ve külli nefsin feyezan ından ve cüz'ünden ibarettir". KWh: nefsin cüz'i nefse feyezan derecesi, cüz'i nefsin madde deryasına, yani cismani lezzetlere meyli derecesiyle düz orantılı ise de cüz'I nefs bu madde dünyasından, gerçek ilim ve maarif ile, uzakla şıp safla ştığı 46


mertebede külll nefs te cüz'i nefse bir anda şiddetli bir feyz verir, onu kendine çeker ve onu ebedi sevince kavuşturur Enbiyâlarm, hakiki Filozoflar ın ve Kâhinlerin nefsleri küllî nefsten ziyadesiyle feyze kavu şmuş olan nefslerdir23 . Peygamberimiz: "Nefsini bilen Rabbını bilir" buyurmuştur. Ve yine Filozofların nefsleri fiilerinde, bilgilerinde ve ahlâklar ında Feleklerin nefslerine benzemeğe çalışır. Külli nefs te yıldızları harekete getirmede, Felekleri döndürmede, kâinat ı teşkilde Allah'a benzer ve bütün bunlar Allah'a tâat, kulluk ve i ştiyak izhar eder. Bu sebeptendir ki Filozoflar: "Allah ilk ma'şuktur" demi şlerdir24. İnsan doğar, büyür, terbiye görür ve sonra âlim, Filozof, Hakim olur. Filozoflar ın en üstünü de insanı insâni hayra ve gerçek ilahi ilme te şvik edendir25.

işraki Psikolojisi İşrâkiler konusunda Şahabeddin Sühreverdi ile İbn Tufeyl'den söz edece ğiz.

( Şahabeddin Siihrevercli) (M. 1153-1191) Azerbeycan'da do ğan Şahabeddin Sühreverdi gerek doğrudan doğruya gerekse İbn Sina. vasıtasiyle Yeni-Eflâtunculuktan gelen Felsefi Tasavvufu sistemle ştirerek ( İşrâki) okulunu kurmuş, iran'da Kutbeddin Şirâzi, Endülüs'te de İbn Tufeyl onu peşlemişlerdir. 47


işraki doktrninin Şark'ta resmi kurucusu Şahabeddin olmakla beraber, daha önce, ihvanussafa, Yeni-Eflâtuncular ın felsefi tasavvufundan ziyadesiyle etkilenmişler ve yukar ıda i şaret etti ğimiz gibi: "Ruh bir nurdur, bir i şraktır" demişler ve İşrakilere pek bir yakınl ık göstermi şlerdir. İbn Miskeveyh te ihvanussafa'n ın etkisi ile ruhu bu sıfatlarla da sıfatlamış26, dolayısiyle o da İşrakilerle bu noktada bir benzerlik göstermi ştir. Şahabeddin Sühreverdi şöyle diyor: Biz kendimizde maddeden tamamen bağımsız ve ona üstün bir nefsin varl ığını algılıyoruz. Allah ve Nat ık Nefs cismani de ğildir; ancak, ikincisi mevcut olmak için bir bedene muhtaçt ır, fakat, birincisi bedene muhtaç de ğildir. İnsan nefsi ebedidir, dolayısiyle, ferdi ruhlar ebedidir". Adem, derece derece zulmetten nura yükselen bir gelişme seyri pe şler. Bu seyr, maddeden hayata, hayattan ruha, ruhtan da Allah'a do ğru olup bu derece derece yükseli şte her kademe zulmetten biraz daha ayr ılıp nurlanır ve bütün varl ık, en sonda, (Nurların Nuru)na kavu şur ki bu da (Allah)t ır. Şahabeddin, Nur, insandan Allah'a yönelmek bakımından mefhum nurdur", fakat, bütün alemi aydınlatmak bak ımından hakiki nurdur" telakkilerini birleştiriyor. Nur, ne Memin içinde ne de dışındadır; ne Meme biti şik ne de alemden ayrıdır. Her nurun başlangıcı zulmetten ibaret olan bir cisimdir. Ancak, her nurun yöneldi ği istikamet sonsuz olup nurları n nuruna kadar gider. Alem, Nurları n Nurunun her an tahakkukundan ibarettir». 48


(İbn Tufeyl) (M.

1106-1185)

işraki Felsefede Şahabeddin'i Endülüs'te İbn Tufeyl pe şlemiş ve (Hayy b. Yakzan) adl ı Felsefi Romanı ile büyük bir nam yapmıştır. İbn Tufeyl, ruh hakk ında şöyle diyor: Biz varlığı her türlü buud ve keyfiyetten s ıyrılmış olarak algıllyoruz. İşte, insanın hakiki cevheri buradadır. Bu, ne hasseler, ne de muhayyile ile algmabilir. Bu cevherin mutluluğu, Allah ile birle şmesinde; felaketi de Allah'tan uzakla şmasındadır. Allah'a ulaşmak için sırf tefekkürden ibaret kalmak gerektir'. İ bn Tufeyl, (Hayy b. Yakzan) ında şöyle demektedir : Madem ki her olayda bir sebep ve sonuç vardır, o halde, bütün cisimler aleminin de bir sebebi olması gerekir. Alem, bir vandettir ve ezelidir. Alemin varlığını sürdüren ve onu harekete getiren bir âmil vardır ve o âmil de cisim de ğildir ve olamaz. Mem, ancak, nuru her tarafa yay ılan ve safl ık derecesine göre az çok bütün varl ıkta tezahür eden Allah'tan ibaret görünür (Panteizm). Çokluk, yalnız, cisim ve hasse ıer için mevcuttur. Dü şüncelerimiz bu temaşasına doyarnadığımız varlığı meydana getirenin iyili ğine ve kemaline yönelmelidir. Zira, Ondan başka varlık yoktur. İnsan, Allah'', hem nefsinde hem alemde tema şa eder. Nefsinde, vecd halinde, derece derece bütün ruhlar ı görür. Duyular âleminde ise insan yalnız kendini bulur ve bu takdirde de İlahi Alemi kaybeder.

49


Kısaca, İbn Tufeyl'e göre felsefenin buldu ğu hakikatlar acizdir. Gerçek varl ığa, hakikata ula şabilmek için ruhumuzu maddi âlemden temizleyeceğiz ve sırf tefekkürden ibaret kalaca ğız32. Karşılaştırma t— İbn Miskeveyh, Aristo, Farabi ve ihvanussafa ve İşrakiler ruhun ma'kulleri alg ılayan ve cismani olmayan bir cevher oldu ğunda birleşmektedirler. 2—İbn Miskeveyh ve ihvanussafa ruhun hem ezeliliğine hem ebedili ğine inanmaktadırlar. Fakat, Aristo ve Farabi'ye göre ruh, bir bedenle ba şlar; bedenden önce ruhtan söz edilemez. Aristo ve Fal-abi, ruhun ezelili ğine değil, yalnız, ebediliğine inanırlar. Ancak, Farabi bu fikrende de pek aç ık değildir. Farabi, ruhun bedenden ayr ıldıktan sonraki hali hakkında, yani âhiret hakkında da çeşitli fikirler ileri sürmektedir. O, bazan, âhiret yoktur; hazan, âhiret vardır; bazan da âhiret yaln ız âlem nefsine mahsustur der. Farabi, ahlaki görü şlerini ruhun ebedili ğine dayand ırmakla ruhun ebediliğine meyl etmiş görünürse de, yukarıda da dedi ğimiz gibi, bu nokta da onda açık değildir. Onun bu birbirine zıt fikirleri kar şısında Farabi, ferdi ruhun ezeliliğine de ebedili ğine de inanmaz demek te mümkündür. 3—"Ruh bir nurdur, bir i şraktır" sözünde İbn Miskeveyh, Farabi, thvanussafa ve i şrakiler birle şmektedirler ve bu noktada hepsi özellikle, Kur'andaki (Allah, göklerin ve yerin nurudur) ayetinden etkilenmişlerdir. 50


4— Hakikata, yani Allah'a ulaşmak için Aristo, FarabI ve İhvanussafa ve İbn Miskeveyh, bazı farklarla da olsa, nefs tasfiyesinin lüzumu üzerinde birleşmektedirler. Bunların hepsi de hakikata ulaşmada ruhun his aleminden ak ıl alemine, yani ruhun şehvet, gazab ve tahayyük derecesinden ak ıl derecesine yükselmesini zorunlu görmektedirler.

51


Konu: II

(ÇOCUK TERBİYESİ VE AHLAK ) İ bn Miskeveyh'in Ahlaki dü şüncelerine giriş : Çocuk terbiyesi ve ahlak - İnsanın varabileceği yüksek mertebeler- İ nsan bütün varlıklardan ş ereflidir -Cansızlar, Nebatlar, Haybanlar ve İ nsanlar arasında karşılaştırma- -Aristo'da çocuk terbiyesi ve ahlak- -Farabi'de çocuk terbiyesi ve ahlak- -ihvanussafa'da çocuk terbiyesi ve ahlak-. Ibn Miskeveyh, Terbiye ve Ahlaki fikirlerinde, yukarıda i şaret etti ğimiz gibi, tercümeler arac ı ile ve başta Aristo olmak üzre, özellikle Yunan dü şünürlerine dayanmaktadır. Miskeveyh Ahlaki meselelerden önce Çocuk Terbiyesini ele alıyor ve bu konuda, özellikle, Şam'lı Ebü Osman'ın terümeleri vas ıtasiyle, Yunan'da Megâra Okuluna bağlı Brossen'e dayanarak şöyle diyor: Ahlaki faziletlerin kayna ğı çocukların iyi şekilde terbiye edilmelerindedir. Çünkü, insani cevherin, yani ruhun varlığı Allah'ın yaratıcı ve fail kudreti ile ilişkili ise de bu ruh cevherini terbiye edip güzelle ştirmek insan ın kendi iradesine b ırakılmışıtr. Çocukta her şeyden önce (Utanma) duygusunu geli ştirmeli, yani çocuk iyiyi kötüyü ay ırd etmeli ve kötü şeyler yapmamalı . Utanma duygusu, terbiyenin ve terbiyeye müsâid olman ın temelidir. Sonra, çocu ğa 52


ne yeyip ne içmesi gerekti ği ve ne biçim yeyip içeçeği ; ne giyinip kuşanması gerektiği ve nasıl giyinip kuşanacağı ; nerelerde oturup kalkmas ı gerektiği ve nasıl oturup kalkacağı öğretilmelidir. Sonra da çocuklara çocuk gözü ile bakmamalt onlar ı da adeta saygıya layık bulduğumuz büyükler derecesinde bulundurmalılıdır. Yani, onlara saygı ile bakmalı, onları sayarak ve büyülterek konu şmalı, yanlarında kötü kimselerin kimler olduğunu belirtmeli ve onları yermeli ; iyi kimselerin de kimler oldu ğunu belirtmeli ve onları da övmelidir. Kısaca, çocukların kendileri başta olmak üzere iyi insanlar ı överek ve büyülterek kötü insanları da kötüleyip küçülterek onları şehvete ait ve faydas ız çirkin zevklerden soğutup onların zihinlerini ve fikirlerini, fikrin, ruhun zevk aldığı ilimlere, güzel san'atlara ve faziletlere yöneltmelidir. İşte, ancak böyle bir terbiye iledir ki çocuklarımızı, büyüdükçe, yüksek ahlâka ve yüksek fikirlere yakla ştırabilecek ve onlar ın ruhlarını Gerçek Ftlsefenin tesbit etti ği yüksek mertebeye yükseltip ulaştırabileceğiz. Bunun için de her şeyden önce çocuklar ımızı daima kendileri gibi çocuklarla bir arada bulundurmamalıyız; tersine, onları, çoğunlukla ahlaki temiz ve bilgili büyük kimselerin meclislerinde bulundurma ğa çalışmalıyız. İşte, bu gibi meclislerde terbiye gören çocuklard ır ki dünyada iyi ilişkiler içinde ve saygı içinde yaşarlar ve geçimliklerini kolaylıkla kazanırlar. Onların rağbet ve i'tibar ettikleri kimseler de daima bilgili ve ahlaklı kimseler olurlar. Kısaca, Aristo'nun da Ahlak ve Makülât kitaplarında i şaret etti ği gibi kötü bir insan, genellikle, terbiye ile, iyi bir insan olabilir. 53


insanların varabileceği yüksek mertebeler İ nsanın maddi kısmı, ayni nebatlar ve hayvanlar gibi, yemek ve içmekle ve tabiat ın terbiyesi ile adım ad ım, kemâle ula ştığı gibi, insanın ma'nevi varlığı da iyi bir ahlak ile yükselir ve kemâle ula şır. İnsanın ma'nen kemâle ulaşması, iyi ahlaki ve fikir düzeni sebebi ile, yüksek bilgilere haris olmas ı ve adım adım, daima onların peşinden koşması ile mümkündür. Çünkü, yüksek bilgiler, onun kemâlini destekler ve ortaya çıkarı r. Bu söylediklerimiz tabii bir kanundur. İnsan, eğer, bütün varl ıkları bütünlüğü ve parçaları, asılları ve özellikleriyle gerekti ği gibi bilir ve dolayı siyle bütün ilmi kuvvet ve melekelerini ilmi bir tertip ve düzen üzre bulundurursa o zaman o insanda bütün varlıkları n süretleri hani olur; o insan, bir bakıma, o sûretlerin aynı olur. Ve böyle bir insan da, art ık, (Küçük Adem) sözüne lay ık olur. Miskeveyh, insanın, maddi ilimlerden başlayıp yavaş yavaş daha şerefli olan ma'nevi ilimlere yükselebileceğini, oradan da daha da şerefli olan ilahi ve gizli ilimlere ulaşabilece ğini söylüyor ve ilimlerin başına da (Mantık) ı koyuyor. Zira, Mantık, ona göre, doğru anlamanın ve içgüdüsel aklın aletidir. Ahlak meselesi, adeta, san'at hükümündedir ve bütün güzel san'atlar ın en üstünüdür ; yeni, insan ın, insan olması bakımından, bütün i şlediklerini ve hareketlerini parlak bir surette bulundurmak san'at ı ... Bu ahlak san'atı, faydalı olan diğer san'atlardan çok yüksektir. Zira, mesela Tabakl ık, bir temizleme san'at ıdır. Bunda ölü hayvanlar ın derileri temizlenir ve bu deriler bir çok i şlerde temiz temiz kullanılır. Bu husus, tabakl ığın gâyesidir. Ve yine, 54


Doktorluk san'at ı insanları kederlerden, vehimlerden, hastalıklardan ve buna benzer şeylerden temizler ki bu gibi temizlikler, sadece, maddi, bedene ait temizliklerdir. Fakat, ilimlere ait fikir hareketleri de dahil olduğu halde, Ahlak san'atı, insanı, maddi ve ma'nevi pisliklerden temizler. Bu konunun gayesi, insanlar aras ındaki ahlaki farkı görmektir. Herkes insan ismini alabilir, fakat, ahlaklı ve ahlaksız insanlar ayrıdırlar ve birbirlerine zıttırlar, aykırıdırlar ve birbirlerinden çok uzaktırlar. Her şey, kendi misline uygundur; yalnız insan!.. (Bu noktada Tahzib al-Ahlak kitab ının bazı yazmalarında bazı hadis ve rivâyetler ele al ınarak şöyle denmektedir : İnsanlar, ya güdücüsü olmayan bir sürü deveye benzetilmi ştir ki onların her biri başka bir yöne gider; ya da bir tara ğın di şlerine benzetilmi şIerdir ki bu benzeti şten de onlar ın eşit oldukları anlatılmak istenmi ştir. Fakat, insanların yaratılışlarmın kendilerine bah ş etti ği hüriyyet, yani cüz'i irade, fazilet ve iyi ahlak veya rezilet ve kötü ahlak yollarından birine gitme ği mümkün kıldığından yollarının tıpkı başıboş deve sürülerinde oldu ğu gibi ayrılması tarak dişlerindeki istikamet bozar. Bu e şitlik, yalnız, fazilet ve iyi ahlak sayesinde söz konusu olabilir.) Ve madem ki insani cevher, yani ruh, alemde mevcut olan şeylerden hiç bir şey ile ortaklık kabul etmiyecek surette pek şereflidir, varl ıkların en şereflisidir, o cevherden zuhur eden her türlü hareketler ve işler de cevherine uygun olmak gerektir ve bu da onun kemalidir. İnsana mahsus iki kemal, yani son tekemmül vardır. Bunlardan biri ( İlmi Kemal), di ğeri de (A55


meli Kemâl)d ır. İnsan, birincisi ile ilimleri elde eder; ikincisi ile de i şlerini ve hareketlerini tertipler ve düzenler. Filozoflar ın insan hakkında tesbit ettikleri kemâl, i şte bu iki kemaldınt Onlar, Felsefe'yi de ikiye ayırırlar: Nazan ve Ameli. Ve insan ın tam mutluluğunun da, ancak, felsefenin bu her iki kısmında da tam kemâle eri şmesi ile mümkün ola bilece ğini söylerler. Birinci kemâl, yani ilmi kemâl, suret mesabesindedir; ikinci kemâl, yani ameli kemâl da madde mesâbesindedir ve bunlar, ancak, birbirleriyle tamamlanabilirler. Zira, ilim, ba şlangıç; amel de sonuçtur. Sonuçlanmayan bir ba şlangıç kaybolmuş demektir ve ba şlangıçsız bir sonuç ise imkans ızdır. İnsan, bütün varl ıklardan şereflidir İnsanın hayatta haiz oldu ğu mertebe ve şerefini anlamak için onu bütün varl ıkların durumu ile kıyaslamak gerekir. İnsan, insandan ba şka hiç bir şey olmak istemez. Çünkü, di ğer hayatların hepsi bir çerçeve içinde s ınırlanıp kalmıştır. Halbuki, insan, ama ilim ile ayd ınlanmış ve ahlak ile gelişmiş olan insan, bu hayati durumlar ın en üstününe ve şereflisine mâliktir. İnsani hayat, her bir hayattan üstündür. Çünkü, cans ız (cemâd), nebat, hayvan ve insanın kar şılaştırılmaları bize bunu göstermektedir. Cansız (Ceınâd )lar, Nebatlar, Hayvanlar ve İnsanlar arasında kar şılaştırma Cansız (Ceınâd )lar: Dünyada mevcut bütün tabii cisimler cisimlik noktasında ortaktırlar. Bu ortakl ıktan, sonra, her 56


biri tabiatlarının gere ğine ve kabiliyetlerinin derecelerine göre ald ıkları şekiller ve hasseler ile birbirlerini geçerler ve birbirlerine üstün olurlar. Bu, zorunlu bir kanundur. Bundan ötürü bir cans ız iyi bir suret ald ığı zaman, herkes tarafından tıynet bakımından iyi şekilde kabul olunur. Ve e ğer bu cansız, nebat suretine geçerse o zaman di ğer cansızlardan bir fazlal ık, bir üstünlük kazanm ış olur Nebatlar : Nebatta beslenme, büyüyüp geli şme ve uzayıp gitme vasıfları vardır ve bu vasıflariyle o, cansızlara üstündür. Nebat, yerden, kendi büyümesine ve gelişmesine uygun olan kimyasal ma'deni zerreleri ve suyu alır ve kendine gerekmeyen şeyleri de b ırakır. Nebâtın cans ız üzerine üstün olu şu, işte bu vasıflariyledir. Nebâtın cansızlara üstünlü ğü çeşitli derecelerdedir. Mesela Mercan ve benzerleri cans ız cisimlerden pek küçük bir fark ile ayr ılır. Fakat, gitgide, nebât içerisinde de, insan hayat ına da faydalı olacak baz ı hassalara mâlik olmak bakımından, kendi aralarındaki üstünlük ve şey ef dereceleri de artar. Hayvanlar : Nebat ın beslenme, büyüyüp geli şme ve uzayıp gitme güçleriyle birlikte his, içgüdü, kendini koruyacak gazap gibi güçlere sahip olan varl ığa da \Hayvan) ad ı veririz ki bu son üç vas ıf ile hayvan nebatlara üstündür. O halde, hayvan ın cansızlar ve nebatlar üzerine üstünlü ğü inkâr edilemez. Çiftlşeme ve evlad edinme iste ği ve kendini ve evlatlar ını koruma duygusu, evlatlar ı terbiye et57


mek, onlara şefkatla bakmak, onlar ı idare etmek ve yiyip içmek gibi haller hayvana ait mertebeler ve görevlerdir ki hayvan ın bu görevleri yapma açısından insanlık ufuklarına yaklaştığı görülür. Bunlar, hayvanda bulunan faziletlerdir. Bir k ısım hayvanların faziıetleri bunlardan da daha çoktur. Mesela, At, Şahin, Güvercin, Maymun gibi hayvanlar, insana mahsus birçok halleri de terbiye ile elde edebilirler. Bu açıdan hayvanlar ın da birbirleri üzerine üstünlükleri ve şereflilikleri vard ır. Bunlar, hayvanlık ufkunun son noktalar ıdır. İnsanlar: İnsana gelince, insanlık ufku, akıl, tefekkür ve muhakeme, nutk ve dolayısiyle ilimlere iştirak ve kabiliyet gibi ulvi melekeler ile hayvanl ık mertebesinin çok üstündedir. İşte bu mertebeler, hayvanlar ın da yetişemeyece .6i insanın yüksek mertebeleridir. İnsanlar, çok eski zamanlarda dünyan ın Şimal ve Cenub kısımlarının en uzaklar ında, hareketleri ve halleri bakımından Maymun'lardan o kadar fark göstermezken e şyayı birbirinden ay ırma ve anlama kuvvetleri gittikçe artarak insan tabiat ına layık olan dereceye gelmi şler ve gitgide şimdiki hali bulmuşlardır. İ nsanlar aras ında da mâlik oldukları hasseleri ve kuvvetleri ilim ve ahlaki fazIletler elde etme yoluna sarf edenler ve onlar ın içinde de ayni konularda birbirlerine üstün gelenler olmakla beraber, genellikle, insanl ık mertebesinin gittikçe yükselmek kabiliyetini gösterdi ği meydandadır. Bundan ötürü insan şerefi ve faziletinin kendisinde bulunan hasselerin, kabiliyetlerin, m -lekelerin iyi terbiyesi ve takviyesi sayesinde ilerledi ği,

58


ve insanın bu suretle tam b ır İ nsan, tam bir Hakim olduğu da insanlık büyüklerinin vücudu ile sâbittir. Daha ileri giderek Veliler, Peygamberler gibi büyükler insanlığın son kemâl derecesini gösterirler. Kısaca, insan, Allah'tan ba şka her şeyden üstündür ve her şeyden şerefli bir durumda bulunmaktadır. Ancak, bu büyük insanl ık yolunda iyi terbiye ve edeb görmek şarttır. Fıtri ve tabii hassalariyle yarat ıkların en şereflisi olan insan, şerefliliğini, ancak, kendine mahsus olan i şlere, yani insani i şlere, gerçek insanlığının gerektirdi ği şekilde sarılarak artt ırır. Bu takdirde insan, hiç şüphesiz, gerçek görevi olan hay ırlara, yani iyi ve makbul hareketlere haris olmal ı ve onlara yönelmelidir. Kendine has olan i şi görmek için yap ılan bir Kılınç, ancak, o i şi tam ma'nasiyle yapt ığı takdirde Kılınçların en iyisi olduğu gibi İnsan da yaratılştan görevli olduğu iyi ve güzel i şleri ve hareketleri yaptığı takdirde İnsanların en iyisidir. Bu suretle bizim kemâl gayemiz olan ve özellikle, yap ılması yaratılışımızın sebebi bulunan iyiliklere haris olmak, onları yapmağı baş armak için nefsimizi zorlamak ve fakat, bizi insani durumumuzdan ay ıracak, insanlıktan olan nasibimizden ve inasni kemallerimizden yoksun b ırakacak kötülüklerden de sak ınıp kaçınmak zorunludur. Soy cinsten bir At, kendisinden beklenilen kendine has i şleri ortaya çıkaramazsa kendi haysiyetini ve i'tibarını alçaltmış olur ve bundan ötürü de bir Eşek gibi kullanılmağa müstahak olur. K ılınçlar, Kalemler ve bütün alet ve edevât ta hep böyledir; yani kendilerinden beklenilen i şleri ve etkileri gerekti ği 59


gibi yapamazlarsa k ıymetlerinden ve gerekliliklerinden düşerler. İşte, insan da ayni böyle olup insanl ığı= gerektiraiği işleri yapmadığı veya yapamad ığı takdirde insanlık mertebesinden hayvanl ık mertebesine düşer; yani, kendisinden iyi ve güzel hareketler yerine şehvete ait hareketler, makbul olmayan hareketler ve dünyaya zararl ı hareketler çıkan insan, insanlık mertebesinden hayvanl ık mertebesine kendiliğinden inmiş olur. Bundan ötürü gerçek insan, kendisinin en yüksek kemâl mertebesine ve gerçek sürur ve mutlulu ğa, ancak, ruhunu temizlemek ve saf hâle getirmekle ula şabilir. Bu da hasselere ait lezzetlere ve zevklere aldanmamak ve hayvanlar gibi şehvetlere boyun e ğmemekle hâs ıl olur. Bu konuda şu gerçe ğe -ulaşım ki: Her mevcudun mutluluğu, ne için yaradılmış veya yapılmış ise, onu tam ve mükemmel olarak yapmasındadır. Aristo'da Çocuk Terbiyesi ve Ahlfik Birinci konuda Aristo'nun psikolojisinden söz ederken, onun, ruhu bir hayat prensibi olarak tanımladığını ; ruhu, Nebat, Hayvan ve İnsan kademesi olarak üç kademeye ay ırdığını; ruhu, akıl mertebesinde: Aktif ve Pasif diye ikiye böldü ğünü görmüştük. Şimdi, Aristo'nun Terbiye ve Ahlâk görü şlerine de kısaca dokunalım. Aristo, ahlâkhl ığı üstün bir prensipten de ğil, fakat, insanın kendi mahiyetinden çıkarır; insanın kendi mahiyeti de onun ruhundan ibarettir. Aristo'ya göre her bir varl ık bir gâyeyi hedef tutar ve gâyenin meydana ç ıkmasında o varlığın 60


mahiyeti anla şılır. Bu sebepten, her varl ığın görevi kendi mahiyetini kemâle erdirmektir, yani mâhiyetindeki sakl ı isti'dad ve kabiliyetleri ortaya koymaktır ki buna da (Hayr) 2 denir. İnsan da mademki bir akıl mahlukudur onun görevi de en yüksek aklî faaliyette bulunmak, yani dü şünmek ve bilmektir ve ona göre faaliyette bulunmakt ır; yani, hayat, akıl tarafindan idare edilmelidir'. Zira insan, daima, tezatlar ın, aşırılıkların ( İfrat) ve noksanl ıkların (Tefrit) içindedir ve iyi bir şekilde ya ş ayabilmek için bu aşırılıklar ve noksanl ıklar aras ında daima Doğ ru olan Orta'y ı bulma, i'tidal de bulunmak zorundad ır. İşte, akl ın peşlemek zorunda oldu ğu bu orta yol, bu i'tidal da (Fazilet)tir 4. Ahlaki bir fazilet te, ancak, irâdeli bir seçmede tecelli edebilir. Seçme de, eşyanı n kudretimiz içinde muhakemeli bir düşünce ile arzulanışından ibarettir'. Ahlak, genellikle, ş öyle veya böyle olabilmeğe yetkili olan şeylerle uğraşır6 ; insanın faaliyetlerinde ve bütün olaylarda bir imkan, bir ihtimal vard ır'. Faaliyetlerimiz, inançlar ımıza ba ğlıdırlar. Hiç kimse bilerek kötü olmaz ve kötülük yapmaz. Bütün iyilikler tek bir iyi'ye i şarettir ve ondan ç ıkarılırlar ki o da Akl'ın veya Allah'ın iyiliğidir8. Aristo'ya göre ahlak, ancak, içinde ya şadığımı z Mem için söz konusudur; dolay ısiyle, ahlak, tam kemalini Devlet'te bulur. Zira, insan, sosyal bir yarat ıktır9 ve cemiyyet içinde ya şamak zorundadır. Cemiyyet te Devlet'e dayan ır. Devlet te realiteye dayanır ve büyük çapta bir organizmad ır. Her bir cemiyyet bir hayr için kurulur ve bütün cemiyyetleri içine alan Devlet te en yüksek hayr' ı

61


gaye edinmek zorundad ır'. Dolayısiyle, DeNı let'in başlıca görevi de vatanda şların mutluluğunu sağlamaktır. Bu da faziletli kanunlar alt ında yapılacak bir öğretim ve e ğitim ile mümkündür. Kısaca, ahlakın gayesi faziletin ilmi de ğil, fakat, faziletin hayata uygulanmas ıdır. Sâdece toori, insanı, iyi bir insan yapamaz; teoriyi pratik ile tamamlamak gerektir. Insanda karakterin te şekkülü için zorunlu olan öğretim ve e ğitimde şahsi metodlar, genel metodlardan üstündür. Zira, şahsi' metodlar şahsi karakterin gayretini isterler. Fakat, bu şahsi gayret, prensiplerin anlaşılmasına bağlıdır. Zira, insan, bir cemiyyette yaşar; dolayısiyle de ahlak ilmi, insan ı, siyasete götürür. Aristo'ya göre insanlar ın iyi olmalarında yol vardır: ı — Tabiat çYarat ılış, Mizaç). Adet. 3— Öğretim ve E ğitim. 2-

Şimdi, bazı kimseler insanlar ın doğuştan iyi olarak do ğduklarını, baz ıları da insanları n âdetler kazanmak suretiyle iyile ş tiklerini, baz ıları da insanlarda biri tabii di ğeri de nefse ait fiiller bulunduğunu ve tabii fiillerin istenildi ği gibi değiştirilmesi mümkün olmamakla beraber nefse ait fiillerin e ğitim ve ö ğretim usulleri ile değiştirilip düzeltilmesi mümkün oldu ğunu, dolayısiyle, insanı insan yapan şeyin öğretim ve eğitim olduğunu öne sürerler". Tabiat vergisi olan bir şey, insanın kendi elinde olmayan, insanın kendi gücü dışında olan bir şeydir. Fakat, gerçekten talihli kimselere ilahi lutf 62


ve inâyet olarak bah şedilmiştir. Bu yolda aklın, öğretim ve eğitimin de do ğrudan doğruya etkili olduğu da söylenemez. Çocuklar ın ruhlarının, her şeyden önce, Doğru olandan bir haz elde etme ve Do ğru olmayandan da nefret etme yolunda, topra ğın çekirdeği yetiştirdiği gibi, bir takım güzel adetlerle terbiye edilip geli ştirilmesi zorunludur. Zira, hayatını heyecanlar ın idare etti ği bir kimse aklın uyarıcı esesini dinlemeyecektir; hatta, onun uyar ısını anlamayacaktır bile. O halde, böyle bir kimse bu kötü gidişinden nasıl döndürülecektir? Heyecan, asla akla boyun e ğmez, ancak kuvvete boyun e ğer. Şu halde, asili ve şerefliyi sevecek ve asil olmayan ı ve şerefsizi sevmeyecek faziletli bir karakter tasavvur etmek zorunludur. Fakat, faziletli kanunlar altında büyüyüp gelişinceye kadar bir kimsenin daha çocukluk yaşlarında fazilete gerçek bir temayül göstermesi düşünülemez. Zira, i'itclal üzre ve sebatlı bir hayat çok kimseler için pek ho ş bir şey değildirler; hiç de ğilse gençler için de ğildir. Bu sebeple çocuğun beslenmesi ve faaliyetleri kanunlar tarafından düzenlenmeli ve çocuk bu kanunlara alışmalı ve bu kanunlar çocu ğa ıztırap kaynağı olmamalı. Fakat, çocuklar ı, gerektiği gibi, bir beslenme ve kontrol altında bulundurmak her şeyi çözümlemez. Çocuklar ı tam bir insan mertebesine ula ştırabilmek için onlara Doğru'nun ne oldu ğ unu öğretmen ve daima Do ğru'yu yapmağı adet edindirmelidir. Bundan ötürü, bize Do ğru'nun ve hayatın bütün görevlerinin ne oldu ğunu öğretecek kanunlara ihtiyacımız vardır. Zira, bir çok kimseler, ak ıllarından ziyade zorunluluk yüzünden; sevgi ve asâletten ziyade ceza korkusu yüzünden hareket ederler. 63


Şeref ve haysiyet kanununa göre ya şayan bir insan daima aklına uyacakt ır; gayesi, sadece haz olan kötü insan ın ise, bir yük hayvanı gibi, belâlar ve ıstıraplarla terbiye ve tasfiye edilmesi gerekecektir. Bundan ötürüdür ki belalarm ve ıstırapların bir insanın gözde hazlarının en son haddinde kar şıtları olmaları gerekti ği söylenmiştir. Bir Devlette hâkim olan şey, kanunlar ve adetlerdir. Nitekim bir ailede hâkim olan şey de baba otoritesine dayanan kaideler de adetlerdir. Zira, bir ailede aile fertlerinin babaya ba ğ lılığı ve babanın onlara sağladığı büyük ni'metler ve faydalar söz konusudur. Devletin kontrolü de kanunlar ç ıkarmak ve onlar ı uygulamak suretiyle olacakt ır. Bu kanunlar, fâzilete dayand ıkları derecede de bu kontrol da iyi olacakt ır. Kısaca, güzel ve iyi bir karakterin meydana gelmesi için faziletli kanunlar alt ında çocukların öğ retilmeleri ve e ğitilmeleri zorunludur. Ö ğretim ve e ğitimin de şahsi kabiliyyet ve isti'datlar ın geliştirilmesi yolunda olmaları, dolaysiyle, genel metodlar yerine şahsi metodlar ın kullanılmaları gereklidir. Ancak bu suretledir ki herkes kendi karakterine en uygun şekilde yeti ştirilme şansına sahib olacaktır. Fakat, böyle bir yeti ştirilme de, her şeyden önce, prensiplerin anla şılmasına bağlıdır. Zira, insan, bir cemiyyet içinde ya şamaktadır. Bundan ötürü de ahlak ilmi insan ı siyaset ilmine götürecektir° 2. Çocuklara, önce, Matematik gibi soyut ilimler öğretilir ve ancak bundan sonra Felsefe ö ğretilir. Zira, ilk prensipler tecrübeden ç ıkar ve zaman ister". 64


Farabrele Çocuk Terbiyesi ve Ahlak Farabi de Aristo gibi ahlak nazariyesini zihin ve akıl kuvvetlerine dayand ırır. Ona göre de: ilim evvel, ahlak sonradır; pratik teoriye ba ğlıdır". Farabi bu hususta şöyle diyor: Zira, bilgi, iyi amelden üstündür. E ğer böyle olmasa bilgi iyi amel ile kötü ameli birbirlerinden ayırd edemez. Bu ay ırd etme kuvveti de bilginin üstünlüğünü ıspatlar. Bundan ötürü iyi ve kötünün mahiyetini bilmemekle beraber ruhsal durumunu bunlara uyduran bir kimseden, iyi ve kötünün mahiyetini bilip te ruhsal durumunu bunlara uyduran bir kimse şüphesiz daha üstündür. Ve yine, nefs, tabiat ı gereği, bir çok şehvetlere sahiptir. Tasavvur ve idrâki nisbetinde de irâdesi vardır. Bu hususta hayvanlar derekesinde bulunan insanın akıl sayesinde ayırd etme ğe gücü yetmesidir ki ona Seçme hüriyyetini bah şetmiştir. Bu da nefsin zatı gereği isted ği mutlak hay ırdır. İşte, insan, bu akıl ile meyl etti ği işi yapmakta ve ancak bu ayırd etme ile sorumluluk kabul etmektedir. Bu takdirde akıl, peşlemekliğimiz gereken en iyi yolu bize göstermeğe yeterlidir ve çünkü ilim, faziletlerin en büyüğtidürm. Ve yine Farabi şöyle demektedir: Her mevcut, ancak, vücuttaki mertebesine göre kendisine has olan kemâlin zirvesine eri şmek için yarat ılmıştır. Bunun insana has olan ı ise, özellikle, en yüksek mutluluk diye adlanmıştır 1 5. Insanda ilk ma'kullerin husulü onda ilk mükemmeleşme isteğine işarettir ve bu ma'kuller insan için kendisini son mükemmelliğe eriştirmede biri-

65


cik araçtırlar ki bu son mükemmelli ğe de Mutluluk denir° 6. İnsan mutluluğa ulaşmak için yapılması zorunlu olan şeyleri de bilmeğe muhtaçt ır. Ancak, her insanın yarat ılışı buna elveri şli değildir. Bu taktirde de bir ö ğretmene ve öndere muhtaç olur. Lâkin, her insan ba şkasına önderlik etme gücüne sahip de ğildir'''. Her nefs, müstahak oldu ğu hâle kavuşur". Güzel olsun çirkin olsun, ahlâk, bütünlü ğü ile sonradan kazan ılmad ır. Insanın iyi veya kötü bir huy kazanması ve kazandığı huyu da iradesi ile değiş tirebilmesi mümkündür'''. İnsan zihni hayvani ve insani nefslerin tekâmülüne dayanır ve derece derece Ilahi âleme yükselir ki bu da bir terbiye i şidir. Felsefe ö ğretiminin gâyesi de Allah'ın Bir ve Kendi Başına Var olduğuna, Hareket Etmeyen İlk Hareket Ettirici bulundu ğuna, bütün e şyanın Fâil İ lleti olduğuna, bu Alemi Ziynetleriyle, Hikmeti ile, Adâleti ile tertipleyip süsledi ğine bilgi edinmektir. Dolayısiyle, Filozof, hareketleriyle ve yapt ığı işlerle, insan takatı derecesinde, Yarat ıcıya benzemi ş olur20. ihvânussafâ'da Çocuk Terbiyesi ve Ahlak ihvânussafâ, yukar ıda da içret etti ğimiz gibi, Şark'ta ilk ahlâkç ı filozoflar olup felsefi ahlâklar ında her şeyden önce Sokrat'a uymakla beraber, Şark Literatüründe adland ığı üzere, Fisagor'un (Risale-i Zehebiye)sinden, Eflâtun'un (al-Nevâmis)inden, Aristo'nun (al-Tuffâha)s ından ve Hind'li filozof Bey66


daba'nın (Kelile ve Dimne)sinden de pek çok faydalanmışlardır. Yazdıkları (52) risalenin hemen hepsinde felsefi ahlaklarını açıklamakla beraber bu husus, özellikle, aşağı daki risalelerde çok daha aç ıkça görülür. Matematik ve Felsefe Gurubunun : (Coğrafya, Ahlaklı' çeşitli olmasının sebepleri, Bir k ısım isagoci) risaleleri. Tabiiyat Gurubunıın : (" İnsan küçük âlemdir" sözünün anlamı, Cüz'i nefslerin insan bedenlerinde meydana gelişi hakkında, Ilim elde etmede insan ın gücü, Ölüm ve hayat ın mahiyeti hakkında, Cismani ve ruhani lezzet ve elomlerin mahiyeti hakkında, Lugatların değişik olmalarının sebepleri hakkında) risaleleri. AKL İ Ruhiyat Gurubunun : (Akıl ve ma'kul, Aşkın mahiyeti, Tekrar dirilme ve K ıyametin mahiyeti, İlletler ve illetlenmi şler hakkında) risaleleri.

illihiyat Gurubunun : (Düşünceler ve Dini hükümler, thvanussafâ'mn i'tikadlar ı, Ihvanussafa'nın muaşeretlerinin keyfiyerleri, İymanın mahiyeti, Namus-I IlahVnin mahiyeti, Allah'a da'vet) risaleleri. İşte, özellikle, yukar ıya aldığımız bu risalelerde gaye ruhları süslemek ve ahlaki düzeltmektir. Ihvanussafa'n ın da'valarınca, insan, iyi ahlak sayesinde insan mertebesinden ç ıkıp melek mertebesine yükselecek, yarat ılma ve bozulma alemi olan bu dünyadan kurtulup ebediyet mertebesi olan Allah'a ulaşabilecektir. ihvanussafa'da (Nefs Tasfiyesi) ahlak ın biricik mi'yarıdır. Bu mi'yar ile ayarlanan insanlar arasında ahlak ayk ırılığı söz konusu olamaz. 67


Ahlak konusunda, lhvanussara da, her şeyden önce, çocukların terbiyesi üzerinde duruyor ve Allah'ın Peygamberleri ve Filozoflar ı, ancak, insanların kötü kuylar ını iyiye çevirmek için göncıeridiğ i ni söylüyor 21. ihvanussafa'ya göre, ana ve baba, çocu ğun, ancak, maddi varl ığın sebebidir; çocu ğa ilim öğreten ve onu terbiye eden hocas ı da çocuğun ma'nevi varlığının sebebidir ve birinci sebepten üstündür". thvanussafâ'ya göre insanlar ın ahlaklarmın başka başka olu şu dört sebebe ba ğlıdır: ı — Bedenlerin ve mizac ın (yani, dört ahlatın: safra, balgam, kan ve sevda) ba şkalığı . İ çinde yaşanılan çevrenin maddi etkisi. 3— İ çinde yaşanılan çevrenin ma'nevi etkisi. 4— Doğum esnasında yıldızların etkisi". 2-

Ahlaklı' çe şitli olmas ının bu dördüncü sebebi Ihvanussafâ'ya göre en hâkim sebeptir. ihvanussafa, Eflatun ve Aristo'da da çeki şmeyi gerektirir gibi görünen, huylar ın tabii veya kısbi, yani sonradan kazan ılmış olup olmadıkları konusunda bağda ştırma yoluna giderek: "Dünya o ğullarının huyları tabiidir, cibilidir, de ğişmez; âhiret oğullarının huyları ise sonradan kazan ılmıştır. değişir. Ve birinciler cesed, ikinciler ruh gibidir ve birinciler mutsuz, ikinciler de mutlu ki şilerdir" diye hükm etmi şlerdir". ihvanussafa, zalimlere kar şı afvı, kötülük edenlere karşı iyiliği, riyakârlara kar şı dürüstüğü, yoksul bırakana kar şı ihsanda bulunmağı iyi ahlâktan; 68


İblis'in kibrini, Adem'in hırsını, Kaabil'in hasedini de en büyük musibetten saym ışlardır" İhvânussafâ, nefsin tasfiyesi ve iyile ştirilip güzelleştirilmesi yolunda Felsefe'nin ve felsefe kadar da Dinin büyük rolüne işaretle şöyle diyorlar: Hayvanlığı aşan insanlığın en aşağı mertebesi yaln ız duyu organları ile his edilen şeyleri bilen, yaln ız cismâni hayırları tanıyan, yalnız bedenin geliştirilmesini arzulayan.... insanlard ır. Bunlar, surette insan, fakat, fiilde hayvand ırlar. Melek mertebesini a şan insanlık mertebesine ula şmış kimseler ise gaflet uykusundan uyanm ış, câhillik ağırlıkları ndan kurtulmu ş, yüksek bilgilerle hayat bulmu ş, basiret gözleri aç ılmış, hasselere gizli olan ruhsal i şleri ve akil mevcutlar ı kalb gözleriyle görmü ş, nefs cevherlerinin safâs ı ile ruhlar âlemini mü şahede etmi ş kimselerdir26. Ve yine onlar şöyle demektedirler: insanlar ın üstünü, akıllılar; akıılıların hayırlısı, âlimler; âlimlerin en yükseği de evvelâ. (Peygamber) ler ve sonra da (Filozof)lard ır. Peygamberler, akla ait ilimlerde, ulühiyete ait bilgilerde ve nefse ait hikmetlerde en yüksek tabaka; Filozoflar da tabii san'atlarda ve cisimlere ait bilgilerde en yüksek tabakad ır. Peygamberlere ait ilimler ile yani, İlâhiyat ile ruhlar diyarı için, Kıyamet için nefsin düzeltilip geli ştirilmesi gâyesine ; Filozoflarni ilimleri ile de bu cisimler âleminde, bu dünyada cisimlerin ve bedenlerin geli ştirilip iyileştirilmesi gâyesine var ılır. Melek mertebesine ula şan insanın en üstün, en yüksek derecesi ise (Peygamberlik) mertebesidir 27 . 69


Öyle ise, bu dünyada hür suretinde zorunlu, efendi suretinde köle, zevkli suretinde azapl ı, gıptaya şayan suretinde kibirli olan ve: ı — İ çinde yaşadığımız maddi 'Mem, Insanın kendi tabiatı ve ihtirasları, 3— Şeriat ve teklifler, Zalim Padişah, 5— İnsani ihtiyaçlar, 2-

gibi beş hakim kuvvetin sald ırısı karşısında bulunan insanın cisminin ve nefsinin geli ştirilip güzelleştirilmesi gâyelerine var ıp ilahi işleri de bilmesi ve Rabbani bilgiyi de tan ıması gerekir. Nefslerin en iyi hali de işte bu haldir". Kısaca, Ihvanussafa, ahlaki., ruh tasfiyesine dayandırmakta ve Ahlaki, İlimden; aksiyonu, Teori'den üstün saymaktad ır.

70


Konu: III

(HAYR İLE MUTLULUĞUN FARKI VE HAYRIN KISIMLARI) İbn Miskeveyh'te Hayr ile, Mutlulu ğun Farkı ve Hayrın Kısımları - İbn Miskevelh'e göre Aristo'da Hayır ve Kısımları ve Mutluluk- - İbn Miskeveyh'e Göre Fisagor'da, Sokrat'ta, Eflâtun'da, Revakilerde, Muhakkik Filozoflarda Aristo'da Hayr ve Mutluluk -Farabi'de Hayr ve Mutluluk- İhvanussafâ'da Hay ve Murluluk.

Hayr ile Mutluluğun Farkı ve Hayran Kısımları : İbn Miskeveyh, bu konuda özetle şöyle demektedir : İnsan nisbet edilen iradi şeyler, Hayırlar ve Şerler diye ikiye ayrılır ve insan hayr ı ve mutlulu ğu, yapması için yaratilmış olduğu şeyi tam ve mükemmel olarak yapmas ında ve gâyesine ulaşmasmdadx. Gerçeği kavramış Eski Filozofların pek beğendikleri tanimâ göre (Hayr), "Her şeyden, her işten kasd olunan şey'dir. Hayr, her hareketin ve her şeyin son gayesi"dir. Bu tan ıma nazaran faydal ı olan şeye de Hayr denebilir. Mutluluk ise, (Mutluluk Sahibine) nisbet ve izafetle hay ırdır. 71


Mutluluk, sahibi için bir kemâld ır. Bu takdirde de mutluluk bir nevi hayr demektir. İ nsanın mutluluğu, hayvanın mutluluğundan başkadır ve her şeyin mutlulu ğu, ona has olan onun tamaml ılık ve kemâli demektir. Herkesin arzulad ığı ve özledi ği hayr ise bütün insanlara ait olan Hayr'd ır ki onlar bu hayr ı istemekte ortaktırlar. Yukarıda da denildi ği gibi mutluluk, herkesin kendine mahsus olan hayırdır ki mutluluğun hayır olması sahibine izâfetlerdir ve bundan ötürü, onu isteyenlere nisbetle de ğişir. Kısaca, hayr, her şeyden son maksat ve son gâye ve bütün insanlar aras ında ortak olan şeydir. Mutluluk ise herkesin zât ına mahsus kemâl ve refah hâlidir. Bunda bütün insanlar ortak de ğildir. Fakat, "Mutlak Hayr" şahsa nisbetle çe şitli değildir. İlimlere ve san'atlara dayal ı her faydalı şeyin ve bizim için iyi görünen arzular ın gâyesi olan hayı rlar acaba Mutlak Hayr'mıd ır? Bu hayırları n birini veya birkaçını ele geçirmekle "Mutlak Hayr"a ula şılabilirmi? Elimize geçirmek istedi ğimiz hayırları Mutlak Hayr zann ı ile bütün ömrümüzü onlar ı istemekle geçiririz; fakat, acaba "Mutlak Hayr" nedir? Bu noktada İbn Miskeveyh, özellikle Porphyrius'tan faydalanarak, ilk önce Aristo'nun fikirlerine geçiyor ve şöyle bir açıklama yapıyor: Aristo'ya göre Hayr üç k ısımdır: ı — Şerif ve Mübârek Hayr. 2- Övülmeğe ve Takdire de ğer Hayr. 3— Kuvve Hâlinde olan Hayr. 72


Yukarıda sayılan bu hayırlardan birincisi, sahibine şeref veren hay ırlardır ki bu "Felsefe" ve "Kamil Akıl"dan ibarettir. İkincisi de bütün Faziletler ve bütün Güzel hadi işlerdir. Üçüncüsü de Felsefeyi, Güzel İşleri ve Fâziletleri ele geçirme ğe hazırlanmakt ır. Başka bir açıdan da hayırların bir kısmı gâyedir, bir kısmı da gâye Gâye olan hay ırlar da ya tamd ır ya da tam değildir. Tam olanlar, Mutluluk gibidir ki biz onu elde etti ğimiz zaman onu ba şka bir şeyle fazlalaştırmağa muhtaç de ğiliz. Tam olmayan hayırlar da sıhhat ve servet gibi olan hayırlardır ki biz onlar ı elde etti ğimiz zaman onlar ın daha ziya artmalar ına ihtiyaç gösteririz. Gâye olmayan hayırlar ise, arzulanan hayra vasıta olan hal ve hareketler ve di ğer bazı şeylerdir. Yine bir bakıma baz ı hayırlar da vardır ki yalnız nefs açısından söz konusudurlar; baz ı hayırlar da vardırki yalnız beden aç ısından söz konusudu ı lar. Yine bir bak ıma bazı hayırlar da vardır kl sırf kendi zatları için istenirler; baz ı hayırlar da vardır ki diğer hayırlara arac ı olmaları bakımından istenirler. Bazı hayırlar da vard ı r ki hem kendileri için hem de diğer baz ı hayırlara arac ı olmaları bakımından istenirler.' Bazı hayırlar da vard ır ki ne kandileri için ne de başkalarına arac ı olmaları bakımından istenirler. 73


Bu yolda, her zaman ve her hususta ve herkes için hayr olan veya herkes için ve her zaman ve her hususta hayr olmayan iki çe şit hayırdan da söz edilebilir. Yine başka bir görüşe göre hayr şöyle taksim edilir : — Cevherde Hayr. 2- Nicelikte Hayr. 3— Nitelikte Hayr. Ve tabii, bunlardan başka diğer katigorilere ait bir çok hayırlardan da söz edilebilir. Şimdi, Cevherde hayr, mâlik oldu ğumuz kuvvetlerin ve melekelerin bize sa ğladıkları hayırdır. Nicelikte hayır, orta sayıda iyi işler ve iyi hallerdir. Nitelikte hay ır da ruhun ho şlandığı şeylerden duyulan ma'nevi haz gibi şeylerdir. Nitelikte hayır'ın başlıcaları da şunlardır: Hayr : Bunlar, sadakalar ve yap ılan iyilikler gibi şeylerden duyulan hisse ait hay ırlardır.

2—.aman ve Mekâna Ait Hayr : Bunlar, sıhhate ve zevke uygun kşökler, bağlar, bahçeler gibi şeylerden duyulan zevka ait hay ırlardır. 3—İşe Ait (Fiili) olan Hay : Bu da bir hükmün geçerli olmas ı ve bir te şebbüsün her tarafa yay ı lması işidir. (Mesela, tüccarlar ın memleketlerine; ve milletlerine kazand ırdıkları refahtan do ğan zevk; ve özellikle, memleketlerini iyi idare ederek vatanda şlarını rahata ve huzura kavu şturan İdareci S ınıfın duyduğu kalb genişliği ve sevinci gibi.) 74


Bunlardan başka sırf akla ve sırf hisse ait hususlarla ilgili hayırlar da vardır ki bunlar, "Ma'kfıl hareketlerden ve her şeyden iyi ve temiz hisler alma" açısından husule gelen hay ırlardır. Kısaca, zâti, yani arazi olmay ıp cevherde olan hayr, (Mutlak Hayr)d ır. Ve (Mutlak Hayr), İlk Hayr'dır ve o da (Allah)t ır. Bütün varl ık O'nun yönünü gözleyip özlemekte ve O'na do ğru hareket etmektedir. Zira, Ilâhi olan hayat ın dönüp bağlandığı nokta O'dur.' Miskeveyh, Mutluluk konusunda da başta Aristo olmak üzere baz ı Yunan filozoflar ının görüşlerine işaret ediyor ve şöyle diyor: Aristo'ya göre Mutluluk ta be ş çeşitttir : ı — Bedenin sağlamlığı ve hasselerin kuvvet ve tamamlılığı . 2— Servete ve sâd ık adamlara mâlik olmak. 3—İnsanlar aras ında i'tibâr ve sevgi kazanmak ve övülmek. 4— Her hususta, her i şte ve özellikle girişilen teşebbüslerde ba şarılı olmak. 5—Tam ve yerinde görüşe, doğru fikre, sâlim i'tikada mâlik olup kendisinden ak ıl istenildiğinde insanlara do ğru fikir verebilmek. İşte bu beş şeye mâlik olan bir kimse tam ve kâmil bir mutlulu ğa mâlik demektir; bu be ş şeyden bazılarına mâlik olanlar da derecelerine göre Mutludurlar. Fisagor, Sokrat, ve Eflâtun'a göre Mutluluk: Arito'dan önce gelen Fisagor, Sokrat, Eflâtun ve bunlar gibi bazı filozoflara göre de faziletler ve 75


(Mutluluk) ruhtad ır. Bunlar, bunun için mutluluğu, yalnız, Hikmet, İ ffet, Şecaat ve Adalet ğibi ahlaki faziletlerden ibaret saym ışlardır. Bunlarca, ruhta ahlaki faziletler bulundukça o ruh mutludur ve başka bir şeye muhtaç olmaz. Zira, ruh, bu faziletlere mâlik olunca, mesela, bedence, servetçe ve diğer baz ı hususlardaki marazlar ve noksanlar bu kimselerin ruhsal mutlulu ğunu bozamaz. Yalnız, akıl bozukluğu, insanın cisimce faziletli hareket etmesini engeller, Fakirlik, dü şkünlük gibi maddi hayata ait gelip geçici şeyler bu Filozoflara göre insanın mutluluğunu bozamaz. Revâkilere Göre Mutluluk: Revakiler ile Natüralist (Tabiiyyün)ler nazarında ise beden, insan ın maddi parças ı olduğu için duyu organlarına ve organlara ait noksanl ıklar gibi bedene ait noksanl ıklar ruhsal mutlulu ğu da engeller ve onu kemâlde bulundurmaz. Bu sebeple (Bedene Ait Mutluluk) ta ruhsal mutluluk için önemlidir. Eski Tahkikçi Filozoflara Göre Mutluluk: Bu filozoflara göre insan, be şeri hayatının akışına ve ona bağlı ve onunla ilgili olan bütün şeylere önem vermemelidir. Ruh ve cesede nisbet edilen hallerin hiç birisi Mutluluk de ğildir, Zira, Mutluluk, başkalasmayan, kaybolmayan, sâbit ve baaki bir şeydir ki o bütün şeylerin ve hususların en yükseidir. Değişip başkalaşan ve sâbit olmayan güzel bir şey bile (Mutluluk) değildir. İşte bu fikre göre eski Filozoflar, (En Büyük Mutluluk) hususunda anla şmazlığa düşmüşlerdir. 76


Bunlardan bazı ları, insan ruhu bedenden ve tabii şeylerden ayr ılmadıkça, yani insan ölmedikçe ve s ırf ruh kalmadı kça (En Büyük Mutluluk)a eri şemeyece ğini sanmışlardır. Bu filozoflar, insan nam ını, yalnız bu sırf ruha vermi şler ve ruh bedende bulundukça cisme ve onun kederlerine ve bedenin pisliklerine ve zorunluluklar ına katlanmak gerekeceğine ve daha bir çok şeylere de ihtiyac ı olacağına bin'aen: " İnsan hayatta iken hiç bir zaman Mutlu sayılamaz" iddiasında bulunmu şlardır. Halbuki, Aristo'ya ve taraftarlar ına göre mutluluk, insan için dünyada hasıl olur. Çünkü, insan, nefs ve bedenden mürekkeptir. Mutlulu ğun belirli bir şekli de yoktur. Mesela (En Büyük Mutluluk)u, fakirler, mal ve para çoklu ğunda; hastalar, s ıhhat ve selâmette ; zeliller, makam ve saltanatta; reziller, çe şitli şevhetlerde; a şıklar, ma'şuklarına kavu şmada; alimler ve fad ıllar, ilim ve fazileti miistahak olanlara yaymada görürler. Filozoflar ise bunlar ın hepsini değişik mutluluk şekilleri olarak kabullenirler; yeter ki bunlar akl ın gerekliliklerine göre tertiplenip düzenlenmi ş olsunlar; yani en do ğru bir zamanda ve en doğru yol (i'ticlal) ile ele al ınsınlar. Bu hallerin hepsi de, onlara i ştiyak gösterenler için birer çeşit Mutluluk sayılır. Bu konuda biz de Aristo, Farabi ve ihvanussafa'nın görüşlerini kısaca açıklayalım : Aristo'da Hayr ve Mutluluk Aristo şöyle diyor: Her san'attan, her ilimden ve bütün i şlerimiz ve maksatlar ımızdan görülüyor ki gâye, bir (Hayr)a, bir (Iyilik)e ul şamaktır. Gerçekten, insanlar ın hareketlerindeki gâye çe şitlidir, 77


hiçbiri öbürüne benzemez. Bununla beraber bunların hepsine birden (Hayr) veya (Mutluluk) diyebiliriz'. Bir de (En Yüksek Hayr) ad ını alan bir gâye vard ır ki o da bütün san'atlar ın, ilimlerin ve bilgilerin gâyesi olan ( İnsani Hayatın Hayri veya, Mutluluğu)dur. Şu Mide, hayr ve mutluluk gerçekten nedir ve bize bunu hangi san'at, hangi ilim ö ğretir ? İlk bakışta bütün ilimler ve san'atlardan üstün görünen bu ilim, Siyaset İ lmi'dir. Zira, o, bir memleketin hayat ını ve mutluluğunu sağlar; Ekonomi ilmi, Harb ilmi gibi diğer bazı ilimler hep ona bağlıdır. Siyasetin esası da hayır ve adâlet oldu ğuna göre demek ki ahlâk ilmi de siyaset ilminin bir kısmıdır, siyasette tamamkanmaktad ır4. İstisnasız, herkes için mutluluk, iyi yaşamaktır; ve mutluluk insani olan bütün şeylerin gâyesidir. Ancak, bunu, kimi parada ve malda, kimi s ıhhatta, kimi şerefte, kimi şunda, kimi de bunda bulmu şlardır'. Hayır, bizzat kendisini arzulad ığımız şeydir6. İnsan hayat ının gâyesi de baz ı ruhsal hayırlar i şlemektir. Şu hâlde, gerçek mutluluk, hayr için yaşamak ve hayr i şlemektir' ve gerçekten mutlu bir adam da hayr için ya şayan ve hayr i şleyen bir adamdır. Şu hâlde, mutluluk, dünyada en iyi, en yüksek ve en bo şa giden ve en asil olan bir şeydir. Lâkin, o, dışa ait maddi hayırların yardımına muhtaçtır; dışa ait maddi yardımlar olmaksızın insanın işlerinde âlicenabl ık aramak bo şturs. O, en son ve en yüksek hayrd ır9. Şimdi, Mutluluk, Allah'ın bir lutfumudur yoksa öğretilebilir bir şeymidir? 78


İnsanın, varlıkların en üstünü olması bakımından, mutluluğun Allah'ın insana bir lutfu olduğu düşünülebilir. Lâkin, her şeyin bu en iyisi nas ıl olur da tesadüfe b ırakılır? Eğer, o bir ilim veya usril ile ö ğretilebilir bir şey ise, kendi varl ığında o, her zaman İlahldır. Şu halde, ahlakça bozuk olanlar bir tarafa, mutluluk, bütün insanlarca elde edilebilir bir şeydin' Ve yine, mutlulu ğun bu suretle tan ımı her zaman açıklanan siyaset ilminin gâyesi ile de uygunluk gösterir. Zira, siyaset ilminin gayesi de Şehirler aras ında bir hayırlılık karakteri meydana getirmektir. Ilkel hayvanlar, faziletli i şlemlerde bulunmağa muktedir olmadıkları için mutluluğa ermeğe de muktedir değildirler. Çocuklar da ö ğretim ve e ğitim görmeden mutlulu ğu elde edmezler. Zira, mutluluk, tam bir fazilet ve kemâl üzre bir hayat ister. Ve yine, mutlulu ğu devran ın gidişine, tâlie bırakmak onun tamamlılığını kemâl ve kararl ılığını yok etmek demektir. Fakat, hiç bir insani bir iş faziletin gerektirdi ği bir işlem kadar de ğişmez ve sürekli değildir. Kısaca, mutluluk, bakaa cevherine mâliktir. Mutluluk, bir çok bela ve ıstıraplarla engellenebilir ise de o hiç bir zaman arizi ve ct ız'i iyi veya kötü tali'den etkilenmez ve yok olmaz. Mutluluğu faziletli işlemlerle ta'yin ve s ınırlamakla mutlu bir insan ın hiç bir zaman kederli ve sefil olmayaca ğını söylemiş oluyoruz. Çünkü, o, hiç bir zaman ancak bir vas ıta olan adi i şler ve hareketlerle u ğraşmayacaktır. Şu halde, mutlu insan, zaman ın, sebebe dayanan bir vakfesinde de ğil, fakat, bütün hayat ı bo79


yunca faaliyeti tam bir faziletle tanzim edilmi ş ve ebedi hayırlarla yeterli derecede desteklenmi ş olan insand ır. Acaba bir adama ya şadığı müddetçe mutludur diyebilirmiyiz? Bu hususta Solon'un güzel bir Atasözü vard ır, o, der ki: "Her şeyin sonuna bakmam ız zorunludur. Bir kimseye ölmeden önce şudur, budur veya mutludur demek doğru değildir", Fakat, mutluluk, eğer bir çe şit aktivite ise nas ıl olur da bir insan hayatta değil de öldükten sonra mutlu olabilir? Hayatın bütün safhalanndan ve firsatlar ından muaf kılınan yani, ölen bir insan ın öldükten sonra mutlu olduğ unu kabul etmek te do ğru de ğildir. Bir insanı öldükten sonra mutludur diye anmak o insan ın, yalnız, mutluluğun mevcut oldu ğ u zaman de ğil, fakat, mevcut olmad ığı zamanda da mutlu olduğuna hükm etmektir ki bu mutlulu ğun mevcut olmadığı bir zamanda mutlu olmak gibi bir çeli şme gösterir". Kısaca, hayr, bir aktivitedir, ahlaki bir hald ır ve Mutlak ve hafi diye de ba şlıca ikiye ayrılır. Ve yine, Mutluluk ta ahlaki bir hal de ğil bir aktivitedir ve bizzat istenen bir aktivitedir; ruhun tanı ve mükemmel bir faziletle uygunluk halinde olduğu bir aktivitedir; en üstün fazilet aktivitesidir; yani, mahiyetimizin en üstün tarafının aktivitesidir. Bu sebepten de o, bir çe şit, spekülâsyon olmak zorundadır. Aklın iyi, güzel ve ilahi şeyleri kavraması ve kendisinin de ilahi oldu ğ unu kavraması : tam ve mükemmel mutluluk i şte bunlardır° 2. Mutluluk, 80


engellenmemiş bir aktivite ve mutlak bir haz" olduğuna göre demek ki en yüksek mutlulu ğu veren akıl fazileti ve Felsefi mülâhazalar, en yüksek hazz ı da verecektir. Yalnız Akl'a göre ayarlanm ış bir hayattır ki ilâhi Bir Hayattır. Zira, insan ın gerçek benli ği, tlâhi kısmı, yalnız Akl'ıd ır". Fârâbi'de Hayr ve Mutluluk Fârâbl'ye göre insan ın yaradılmasındaki gâyenin husulüne yarayan kuvvetler, melekeler veya irâdi fiiller ( İnsani Hayırlar)d ır; insanın yaradılmasındaki gâyenin husulünü engelleyen kuvvetler, melekeler veya irâdi fiiller ise ( İnsani Şerler)dir. Hayr ve Şer, hep ezeli bir irâdeden gelmektedir. İnsana en has hayr, insani akıldır. Zira, insan, ancak, aklı ile insandır. İşte, Mant ık san'atı da insana bu en has hayr' ı kazandırmaktır15. Mutluluğa gelince: Mutluluk, zâti için istenen hayr'dır ve her hangi bir şeye ulaşmak için vasıta olarak kullan ılamaz. Zira, insanın erişebileceğ i en son mertebe, mutluluk mertebesidir. İnsanın her hangi bir surette alg ıladığı bir şeye meyl etmesi irâdeden ibaret olup irâd ı dediğimiz şey de ihsas veya tahayyülden do ğan meyildir ki, bu, hayvanlarda da bulunur. Fakat, bu meyl, dü şünüp anlamadan geliyorsa ona (Ihtiyar) denir ve ihtiyar da insanlara hast ır. Bu yüksek ma'kullerin insanda husul bulmuş olması onun birinci kemâlidir ve en son kemâle eri şmek yolunda kullanması için insana âdetâ bah şedilmiştir. Bu son kemâl ise (Mutluluk) tur. 81


Mutlu14a ancak güzel şeyleri elde etmekle erebiliyorsak; güzel şeyleri de, ancak, Felsefe san'at ı ile elde edebiliyorsak; bizi mutlulu ğ a erdirebilecek olanın, sâdece, Felsefe olmas ı zorunludur. Felsefe de, bizde, sadece, iyi ay ırd etme ile hasıl olur. İyi ayırd etme de, ancak, do ğru algılayan zihin gücü ile elde ediliyorsa, bütün bunlardan önce bizde zihin gücünün bulunması gerekir. Zihnin do ğru düşünme gücü ise, ancak, bizde do ğruyu yakinen bilip ona inanma ve e ğriyi de yakinen bilip ondan uzaklaşma gücü bulunduğunda, yani aldanmayan bir güç bulunduğu zaman has ıl olur. İşte, bize bu gücü kazand ıran san'ata (Mant ık) deriz ve bütün san'atlardan önce bu san'at ı geliştirmek mutlak zorunludur'. Mutluluk, insan nefsinin vücutta geli şip açılması yolunda maddeye ihtiyaç duymayacak bir kemal mertebesine ula şması demektir ve bu da nefsin cisimden arınmış şeyler ve madde ile kar ışmamış cevherlcr gibi bir hal almas ı ve ebediyyen bu hal üzre kalmas ı ile olabilir. Ancak, mutlulu ğun mertebesi Fa'al Ak ıl mertebesinin a şağısındadır. Nefs, mutluluğa, irâcleye dayanan fiillerle ula şabilir ki bu fiillerin bazıları fikre ait fiillerdir ve baz ıları da bedene ait fiillerdir. Lâkin, bu fiiller, rastgele fiiller de ğil, bazı belirli ve sınırlı davranış şekilleri olan ve melekelerle elde edilen s ınırlı ve belirli fiillerdir. Çünkü, iradeye dayanan fiiller aras ında mutluluğu engeleyici olanlar da vard ır. Topluca diyecek olursa, mutluluk, her hangi bir zamanda kendisi ile başka bir şey elde etmek için değil, fakat, zati için ibtenen hay ırdır; yoksa, hiç bir zaman istenmez. Mutlulu ğun öteSinde in82


sanın daha büyük bir şeye ulaşabilmesi mümkün değildir. İnsanın mutluluğa ulaşmasına yarayan fiiller, ancak, güzel ,fiillerdir. Bu fiillerin kendilerinden sâdir oldukları davranış şekilleri ve melekeler de faziletlerden ba şka değildir'". Mutluluk mertebesine şu iki şey ile varılır: insanları birbirine ba ğlayan birlik ve beraberlik ve insanı ait olduğu sınıf ve düzene ba ğlayan birlik ve beraberlik. Fadıl şehir insanlarının her biri bu maksatla hareket ederse onun i şleri güzel ve üstün ruhsal bir form kazan ır ve bu yolda devam edildiği süre oranında da bu ruhsal form da kuvvetlenip üstün olur, kuvveti ve fazileti gittikçe artar's. Mutluluklar üç yönden birbirinden üstündürler: Nevi, Nicelik, Nitelik. Ayni mertebeden olan insanlar, öldükten sonra, ayni mutluluk mertebesine ulaşırlar ve bunlardan her bir birlik, nevi, nitelik ve nitelik bak ımından kendi benzerine kavu şur. Onların birleşmeleri ve birbirlerine kavu şmaları da cisimlerde oldu ğu gibi değildir. Birbirine benzeyen maddeden ayr ılmış nefslerin ço ğalıp birbirlerine kavu şmaları, bir ma' kulun diğer bir ma'kule kavu şması gibi olup bunların her birinin duydu ğu lezzet te çok şiddetli olur. Her birlik, bir çok kereler hem kendini hem de kendine benzeyeni düşünmüş olduğundan düşünülen şeyin biteliği artmış olur. Her göçüp giden birlik için hal aynidir. Bu, yukarıda açıklanan hal de Fa'al Akl'a dayanan en yüksek gerçek mutluluktur". En üstün Mutluluğun en üstün derecesi de, Farabi'ye göre, ancak, Gerçek Filozoflara mahsustur". 83


Şuna da hemen i şaret edelim ki Fârâbi, ebedi mutluluğun ancak bu dünyada oldu ğunu, Fâdıl Medine adlı kitabında kötü ruhların ölümden sonra azapta kalacaklarını, Siyâset'ül-Medine'sinde de kötü ruhların yokluğa gideceklerini ve yanl ı z kâmil ruhların bâki kalacaklar ını ileri sürerse de Fârâbl'nin, esasta, ruhun ölümden sonra şahsi bir varlık olarak bâki kalmayaca ğı fikrinde oldu ğu kuvvetle söylenebilir. ilıvânussan'da Hayr ve Mutluluk

ihvânussafâ da filozoflar gibi her şeyin bir hayr için istendi ğini, fakat, hayrın, bizzat kendisi için istendi ğini ve Mutlak Hayr' ın da Mutluluk olduğunu ve Mutluluğun da sırf kendisi için istenip başka bir şey için istenmedi ğini söylemektedirler. Mutluluk, insan ın en yüksek derecede arzuladığı ve insan ı ma'nen oluşturup geliştiren şeydir21 . ihvânussafâ'ya göre Hay ır ve Şer'de yıldızların etkisi büyüktür. Tasfiyeye u ğramış ruhlar her zaman hayr ı kabul edebilirler ve hayırlı işler de ancak bunlardan çıkabilir. Madde, her zaman hayri kabul edemez. Çünkü, madde, noksand ır ve şer de madde âleminde ve orada da ancak nebat ve hayyanda görülür; fakat, bu da her zaman de ğildir. Şer, bizzat kasd olunmu ş olmayıp belki gelip geçici bir sebepten ötürüdür. Allah' ın fiilinden maksad ise bütünün iyili ği, bütünün faydas ıdır ve bu yoldaki zarar ancak, etiz'i ve özel olabilir ki bunun da varlığı ile yokluğu eşittir22. Mutluluğa gelince, mutluluk elde etmek isteyenlerin nefslerini terbiye ve ahlâklar ını düzeltme84


leri gerekir. Mutluluk, genellikle, nefsin kemâl hali; şakavet, yani mutsuzluk ta nefsin noksan halidir. Mutluluk, her şeyden önce ikiye ayr ılır: İ çe ait mutluluk ve dışa ait mutluluk. İçe ait mutluluk ta ikiye ayr ılır: Bedene ait mutluluk; Nefse ait mutluluk. Bedene ait mutluluk, sıhhat ve güzellik gibi şeylerdir. Nefse ait mutluluk ta zekâ ve iyi huy gibi şeylerdir. Dış a ait mutluluk ta ikiye ayr ılır: Biri mal ve mülk zenginliği gibi dünyaya ait şeyler, diğeri de iyi zevce, iyi evlat, iyi arkada ş, iyi hoca... gibi şeylerdir ki bunlar aras ında alim ve faclıl bir hoca insanın nefsinin babas ıdır ve nefs hayat ının sebebidir. Nas ıl ki insanın anası ve babası da onun maddi cesedinin varlığı sebebidir23. Ve yine, Mutluluk, Dünyaya ait Mutluluk ve Ahirete ait Mutluluk diye de ikiye ayr ılır: Dünyaya ait Mutluluk, her maddi mevcudun en üstün halleri ve en tam gâyeleri üzre varl ığını sürdürmesidir; Ahirete ait Mutluluk ta, her nefsin, dünyada da âhirette de en üstün halleri ve en tam gâyeleri üzre varlığını sürdürmesidir 24 . Mutluluk açısından insanlar da dörde ayr ılır: t— Dünyada ve âhirette mutlu olanlar. 2—Dünyada da âhirette de mutlu olmayanlar. 3— Dünyada mutlu olmay ıp âhirette mutlu olanlar. 4.— Dünyada mutlu olup ahirette mutlu olmayanlar. Her bir ilim şereflidir. Fakat, en şerefli ilim insanın kendi gerçek cevherinin ne oldu ğunu ve ona her bir halinde nas ıl tasarruf edece ğini bilmesi-


dir. İşte, bu nokta, filmin özüdür. İnsanın gerçek cevheri ise (Nefs)idir ve bütün ilimleri ve (Vahy)i kabul eden bu cevherdir. Onun içindir ki Peygamrimiz: "Nefsini bilen Rabbini bilir" buyurmu ştur. Kısaca, insanlar, ebedi mutlulu ğa ve bakaaya, ancak, nefslerini terbiye ve ahlâklarm ı da düzeltip temizleme suretiyle ula şabilirler25.

86


Konu: IV

(FAZİLETLER VE REZİLETLER) İbn Miskeveyh'e göre dört büyük fazilet: Hikmet (Akıl), İffet (Namus) Şecaat (Cesaret), Adalet ve bunların karşıtları olan dört bütük Rezilet: Cehalet, H ırs ve Tama' veya Namussuzluk, Korkakl ık ve Zulüm- İbn Miskeveyh'e göre, Aristo'da Fazilet ve Rezilet görü şü. Aristo'da Birinci ve İ kinci dereceden Failetler ve Reziletler- -Aristo Psikolojisinin ve Ahlak ını n özeti- -Farabi'de Fazilet ve Rezilet görü şü- ih.vanussafâ'da Fazilet ve Rezilet görü şü. İbn Miskeveyh, Faziletler hakk ında bundan önceki konular ımızda şöyle diyordu: Filozoflar, insan nefsindeki Yat ık Nefs, Şehvet Kuvveti ve Gazab kuvveti esas ına dayanarak, Fazilet'i dörde ayırmışlardır: ı — Hikmet (veya Ak ıl) Fazileti. İffet (Veya Namus) Fazileti. 3— Secâat (Veya Cesaret) Fazileti. 4— Adalet Fazileti. 2-

İbn Miskeveyh'e göre insana hiç bir şeyle öğünmek yakışmaz, ancak, şu dört faziletle öğünmek yakışır. Soyunda bu faziletlerle feziletlenmi ş bazı kimseler var diye böbürlenmek budalal ıktır. 87


Bu dört faziletin (Rezilet) ad ı altında da dört karşılığı vardır ki onlar da şunlardır: 2-

Câhillik (Akılsızlık, budalalık). Hırs ve Tema' (veya Aç Gözlülük, Namus-

suzluk). 3— Korkaklık. 4— Adâletsizlik (veya Zulüm). Her fazilete ba ğlı hesapsız dereceler bulundu ğu gibi her bir rezalete ba ğlı da bir çok dereceler vardır. Rezâletler, hangi derecelerde olurlarsa olsunlar, hepsi Nefs hastal ıklarındand ır. Şimdi, faziletlerden yine k ısaca söz edelim: — Hikmet (veya Akıl). Hikmet, Natık Nefs'in faziletidir ki varl ığı varlık olduğu haysiyeti ile bilir; yarad ılışı, ilahi işleri, insani i şleri bilir. I şlerin ve hareketlerin iyilerini ve kötülerini ay ırd eder ve hangisini b ırakmak ve hangisini istemek ve yapmak gerekti ğini bilir. İşte, (Hikmet), bu demektir. 2-

İffet (veya Namus).

İffet, şehvet nefsinin faziletidir. İnsanın bu fazilete mâlik olmas ı, şehvetlerini ve arzular ını orta bir tutumda (mu'tedil) ve kabisıl edilebilir (meşru) bir surette idare edip gerçe ğe uygun olmayan ve İffet'e aykırı olan hallerde nefsinin boyunduru ğu altına girmemesidir. 3— Şecaat (veya Cesaret). Şecaat veya Cesaret, gazab (veya hiddet) nefsinin faziletidir ki daima korkunç hallerde ve i şler88


de Natık Kuvvetin yerinde ve güzel muhakemesi üzerine insanda hakl ı savunma i şinin meydana gelmesidir. 4— Adâlet. Adalet, yukarıda sayılan ilk üç faziletin insanda hep birlikte ve uygunluk ve hormoni içinde bulunmasından ibarettir. Hikmet'e, İffet'e, Şecaat'a mâlik olan Adâlet'e de sahib olur. Zulüm de, şu halde, Hikmetsizlik, İffetsizlik ve Şecaatsızlı k, yani Adaletsizliktir. Yukarıda sayılan bu dört esas faziletin her birine bağlı olaraktan da daha bir çok faziletler vardır. Mesela: Hikmet faz ıletinin altında (zeka, hatırlama, düşünme, çabuk anlama, zihin safas ı, kolay öğrenme...) gibi şeyler vardır. İffet faziletine ba ğlı olarak ta (kendi kendini kontrol, hayâ, sabr, çömertlik, hüriyyet, kanaat, vekaar...) gibi şeyler vard ır. Şeçaat veya Cesaret faz ılatine bağlı olarak ta (nefsin şerefini koruma, azm, sebât, cesaret, yumuşaklık, tahammül...) gibi şeyler vardır. Adalet faziletine ba ğlı olarak ta (sadakat, insanlarla iyi anlaşıp iyi geçinme, iyi dayanışma, muhabbet, haset etmeme, kötülü ğe iyilik etme, düşmanlık etmeme, büyüklere saygı ve küçüklere sevgi gösterme...)) gibi seyler vard ır. Adalet, iyiliğe ve güzelliğe dayanan bütün insani hareketlerin ve hususlar ın hepsini kaplamaktadır. Bu dört faziletin kar şıtı olan dört rezilet te ba şlı başlarına şeyler olmayıp, yukarıda işaret edilen

89


insani nefs kuvvetlerinin azl ığının veya çokluğunun, aşırılığının veya noksanl ığının, sonucudurlar ki bu başlı ca reziletler de: Câhillik, Aç gözlülük veya Namussuzluk, Korkakl ık ve Zulüm'den ibarettirler. İbn Miskeveyh, bu noktada, yukar ıda da i şaret etti ğ imiz, Ebû Osman al-D ımışki adında bir bilginin Yunancadan Arapçaya, yapt ığı tercümelerden, Aristo ile ilgili, (Nefsin Faziletleri) ad ını verdiği Kitaba dayanarak ta bu konuda Aristo hakk ında şöyle diyor: Aristo'ya göre : mutluluk diye de adlanan faziletlerin ilk mertebesi, insan ın, iradesini, içinde yaşadığımız bu duyular aleminin ruh ve bedene ait olan gerekliliklerine göre kullanmaktan ibarettir' ve tabiatiyle de tam orta derecede (Ptidal Üzre) kullanmaktan ibarettir 2. Bu da, insanın, arzularına ve şehvetlerine orta (mu'tedil) bir derecede uymasından ibarettir. Faziletin ikinci derecesi ise, insan ın, iradesini, ruh ve bedene ait olup fakat, heva, heves ve şehvetlerle ili şkisi olmayan faziletleri yerine getirmede kullanmasıdır ki işte bu ikinci fazilet mertebesinde, insanda, insanlık mertebesinin yükseldi ği görülür. Bu sebepten ötürüdür ki baz ı insanlar bazılarından daha faziletli bulunurlar. Bu ikinci fazilet mertebesini elde etmi ş olan insanlar, gitgide, sırf İ lahi Fazilete kavu şurlar. İ lahi fazilet demekten maksat ta insanlar ın, iradelerini kullanma hususunda geçmi ş ve gelecek hallere de ğil de, tersine, içinde bulunduklar ı zamanın gerekliliklerine bağlanarak her türlü güçlüklere ve ac ılara göğüs Bermek ve hiç bir zahmetten kaç ınmamaktır. Bu gibi insanlar, nefslerinin hiç bir hazz ına bağlanmazlar 90


ve cisme ait olup ta zorunlu olarak muhtaç olmad ıkları şeyleri aramazlar. Onlar, daima akla ait hayr ı isterler, yani akla ve Ül'ühiyete ait güzel şeylerin peşinden koşarlar 3 . Ve yine, hiç te karşılık beklemeksizin insanlara yard ı m ederler ve güçleri yeten her şeyi yapma ğa çalışırlar. Bu ikinci fazilet mertebesinde insanlar, kendi gayretlerine, isteklerine, çal ışıp didişme hususundaki faziletlerine, tabii güçlerine ve ilim yolunda dayandıkları kaynakların doğruluk derecelerine göre yükselirler ve en sonda da Mutlak Hayr'a, yani Allah'a yaklaşmış ve O'nun yüksek s ıfatlariyle s ıfatlanıp kendilerini süslemi ş ve Ilahi işleri yapmağ a yol bulmuş olurlar. Fazilet mertebelerinin en son ve en yüksek gayesi de insana ait i şlerin, ilahi işlere benzemesinden başka de ğildir. Insanda bu mertebenin elde edilmesi onun, Mutlak Hayr'a ula şması demektir. Mutlak Hayr'dan maksat ta insanda ham' olan bütün hayırlı işlerin, ilahi i şler gibi hiç bir maksada ve karşılığa dayanmış olmamasından ibarettir. Faziletlerden insani nefsin alabilece ği bir karşılık, olsa olsa, sadece, vicdana ait bir zevkin elde ediimesidir ki o da faziletli hareketlerin, hiç şüphesiz, Allah'ın rizasına uygun ve yakin olmasından ibarettir. İşte, bu yüksek derecede bulunan faziletlerin hepsi de Ilahi birer Hayr'd ır. İ nsan, bu noktada, o derece ilerler ki kendisinden sudur eden ilahi i şler, artık, kendi irade ve arzusuna ba ğlı olmayıp ruhunda bir adet, cilalanm ış bir meleke haline gelirler ve her an o Yüksek Ruhtan, o İlk Mebde'den, bir başka arzu ve emele bağlı olmaksızın, sırf hayr ve sırf hikmet olarak, zuhur ve sudur ederler. Bu 91


hale eriş mek için de tam bir Felsefi Bilgiye ve tam bir Nefs Terbiyesine sahib olmak şarttır. İ bn Miskeveyh bu noktada Aristo'nun (Ahlak) kitabına da i şaretle şöyle diyor: Aristo'nun Ahlak kitab ında bildirdiğine göre de: ahlak ve iyi tabiat ın insanda daim olması şarttır. Arada sırada yapılan her türlü iyilikler, insanda fazilet olarak bir şey ıspatlamaz. Zira, bir tek K ırlangıcın görünmesi ile havan ın i'ticlale girdiğin ve havanın bir kaç gün iyi gitmesi ile Bahar ın geldiğine hükm olunmaz. Bundan ötürü gerçek mutluluğu arzulayanlar iyi ahlak ın kendilerinde tabiat halini almış olmasına çalışmalıdırlar. Bu gibi insanların, faziletleri, tabii bir şevk ile yapmalar ı ve onda sabit ve daim olmalar ı gerekir. İnsanlar genellikle yöneldikleri üç çe şit gâyeye göre üç çe şit hayat pe şinde koşarlar: Zevk, Şeref, Hikmet hayatı ki işte bu üçüncüsü diğer ikisinden çok daha mükemmel ve şereflidir. Sırf ma'nevi âlemimize ait olan iyi ve yüksek işler ve hareketler şüphesiz ki hesaps ızdır ve insan şüphesiz ki faziletleri ile yükselip kemâle erer. İşte ma'nevi zevkler yolunda Hikmet derecesine mâlik olan üstün insan, bütün insanlar içinde en mutlu olan, İ lahi Mutluluğa kavuşan insandır.' Çünkü akıl zevki, zati bir zevktir. Hisse ait Lezzetler ise geçicidir. Eski Filozoflar aras ında bir temsil vard ır ki onlar o temsili daima herkese söyler ve Tap ınaklarma yazarlard ı ; o temsil, şu idi: "Dünyayı idare edici bir Melek varm ış ve o, insanlara daima şöyle dermiş : "Ey insanlar ! Dünyada iyi i şler, hayırlar 92


ve iyi hareketler oldu ğu gibi şeyler, kötü işler ve kötü hareketler de vard ır. Bunların arasında da bir takım adi hareketler vard ır ki onlara hayır da denemez, şer de denemez. İşte sizler, bu üç şeyi arayınız ve bilniz. Bunlar ı güzelce anlay ıp iyi işler işleiyenler benim lutfuma kavu şup gazab ımdan kurtulur; tersine, bunları anlamayıp ta kötü hareketlerle ve şerlerle u ğraşanları ben de en şiddetli ölümle öldürürüm. Fakat, bu ölüm, sizin bildi ğinizi ölüm şekillerinden bir ölüm şekli değildir; ben, sizi, kısa veya uzun hayat ınız süresinde sizi ölü gibi her mutluluktan yoksun olarak yaşatırım ki bu en fena bir ölümdür". 'bn Miskeveyh, burada şöyle diyor: Bu misali, gören, düşünen, bizim yukar ıda dokundu ğumuz şeylerin gerçeklerini anlar. Bunun için bilmek gerektir ki halini tasvir etti ğimiz mutluluk sahibi olan kişi, burçlariyle durucu ve gezici y ıldızlariyle dönüp duran ve bütün felaketleri onun üzerine yağdıran ve ba şkaları üzerine bunların tersi olan şeyleri, yani melekleri ve iyilikleri veren Fele ğin altında bütün hayat ı süresince kendi başına gelip te başkasının başına gelmeyen eziyyetleri ve me şakkatları, kavu ştuğu mutluluğu kaybetmemek için, tahammül ve sabr ile çeker ve bunlardan ötürü asla üzülmez ve kederlenmez. Hatta, Hz. Eyynb'un çektiği belanın kat kat fazlas ına bile tahammül eder ve o bel:alar, onu, sahip oldu ğu mutluluktan uzaklaştıramaz ve yoksun b ırakamaz. Bu gibi yüksek zevk sahiplerinin gösterdikleri tahammüller, sabırlar onların ruhlarındaki yüzsek şecantları sonucundan ba şka değildir. Ahlak'm övdü ğü ve önerdiği Şecaat, i şte, budur. Asıl kahramanlık ta insanları yenmek değil, kendi nefsini yenmektir. 93


İbn Miskeveyh, bu konuda Aristo'dan daha bir takım açıklamalar yapt ıktan sonra sözü insan ın Allah'a karşı olan görevlerine getirerek şöyle devam ediyor: Filozoflarca insan ın Allah'a kulluğu üç türlüdür : ı — Beden ile yap ılan ibâdetler ki bunlar da (namaz, oruç, kutsal yerleri ziyaret ve dua) gibi şeylerdir. 2- Ruha ait olan ibâdetler ki bunlar da (Allah' ı bilmek, Allah'ı birlemek, Allah hakkında doğru inançta bulunmak ve O'na şükr etmek, ve O'nu medh ve sena etmek ve bütün Kâinatta O'nun kutsal feyzinin sirayetini görmek) gibi şeylerdir. 3— İnsanların birbirleriyle ortakla şma halinde bulunmaları, yani her türlü faziletlerle faziletlenmek ve her türlü hayati meselelerde birbirleriyle yardımlaşmak ve birbirlerini korumak gibi Medenilik hali. İşte, bu üç türlü ibadet, her ne kadar burada sınırlı bir surette gösterilmi ş ise de bu her üç k ısmın altında da daha bir çok çe şitler ve kısımlar vardır ki bunları saymak mümkün değ ildir. Bu bakımdan her bir insanın da kendi ahlaki hareketlerine göre Allah indinde, yüksek veya a şağı, dereceleri ve makamları vardır ve en yüksek makam da Yakin Erbabı Makamıdır ki bu Makam Filosoflar ve Gerçek Alimler mertebesidir. İ kinci Makam da Muhsinler Makam ıdır. Bu da, her hususta, birinci makamdakilere uygun hareket eden ve şimdiye kadar sayd ığımız faziletleri yerine getirenlerin mertebesidir ki bunlar ın dereceleri de pek yüksektir. 94


Vçüncü Makam, Ebrâr Makam ıdır ki bu makam, Sâlihler mertebesidir. Bu makamda olanlar, Allah'ın Gerçek Halifeleri olup bunlar, Ülkeleri ve insanları iyileştirmeğe çalışan fazilet erbâb ıdır.

,

Dördüncü Makam da Fâizler makamıdır ki bu da Muhabbette Muhlisler mertebesidir ve bu mertebe İttihad mertebesi ile tamamlan ır ki bundan sonra insan için Menzil ve Makam yoktur. İnsanların bu makam ve mertenelere ula şabilmeleri için de kendilerinde dört çe şit haslatın bulunması zorunludur : ı — Faziletlere haris olmak ve onlar ı yerine getirmekten lezzet duymak. 2- İlahi ve Yakini bilgilere mâlik olmak. 3— Câhillikten, insanl ığ a aykırı hallerden çekinmek. 4— Yukarıda sayılan bu üç hâlde mümkün olabildiği kadar yükselmek. İşte, bu faziletler ve bu haslatlar yüzünden elde edilecek yüksek makam ve dereceler, insan ı, doğrudan do ğruya Allah'a kavu şturur. Ancak, bu haslatlar kar şısında, bunlara tamamiyle ters dü şen ve dolayısiyle insanı Allah'ın ilâhi feyzinden yoksun bırakan bir tak ım haller de vard ır ki onlar da özellikle şunlardır: ilıânet. 2— Hayâsızlık. 3— İnsanlar aras ında koğulmuş olmak. 4— insanlara kin ve dü şmanlık beslemek. İşte, yukarıda sayılan bu kötü huy da kimlerde varsa onlar da hem insanlar hem de Allah nazarında ahlâksızdırlar ve mutsuzdurlar. 95


Bunlardan başka, insanda hayatta mutsuzlu ğa sebep olan dört kötü huy daha vard ır ki onlar da şunlardır: ı — Tenbellik ve usanç ve vaktini faydas ız yere geçirmek. 2- Kalın kafal ılık ve câhillik. 3— Şehvete boyun e ğmek. 4— Fena i şlere durmadan devam etmek. İşte bunlar da dalâletten say ılırlar. Burada, biz de Aristo'nun, Fârâbl'nin ve Ihvânussafâ'n ın Fazilet ve Rezilet görü şlerine de yine kısaca dokunalım. Aristo'da Birinci ve İkinci dereceden Faalletler ve Reziletler Aristo, faziletleri aç ıklamadan önce ruhun hassalar ını ele alarak diyor ki: Ruhun üç hassas ı vardır: Heyecanlar. 2- Fakülteler. 3— Ahlâki Haller. İşte, Fazilet, bu üçten biri olmak zorundad ır. Fakat, Faziletler, Heyecanlar olamazlar, zira: Mükafât veya Mücâzât heyecanlarla Faziletlerle veya Reziletlerle ilgilidirler. 2- Fazilet, muhakemeye dayanan bir maksat içerir, fakat, heyecan bunu içermez. 3— Bir kimsenin, heyecanlar ı açısından hareket ettiğ i söylenebilir, fakat, o, faziletleri veya reziletleri açısından belirli bir tavr tak ınmak zorundadır. Ve yine, Faziletler, Fakülteler de de ğildirler; çünkü: 96


ı — Fazilet, övme ve yerme konusu olan heyecan için soyut bir isti'dat de ğildir. 2- Fakülteler, Tabiat'ın insana bir lutfudur, fakat, Faziletler, böyle de ğildirler. Şu halde, Faziletler ne heyecanlard ır ne de Fakültelerdir. Onlar, ancak, Ahlaki Hallerdirs. Ve Faziletler, sadece, ahlaki haller de de ğildirler; onlar, Özel Ahlaki Hallerdirdler 6. Ahlaki Fazilet, do ğru, akıllı, âhenklidir ve böyle bir Fazilet te İlahldir. Ve yine, doğru aklın idaresi altında bulunan ahlaki hal de Fazilettir7. Kısaca, faziletler, hayırlar ve kemaller demektir. Zira, fazilet, hem ahlaki bir maksad ı hem de ahlaki bir uygulama ğı içerir'. Bu dünyada ya şayan insanlara laz ım olan, yalnız, evet yalnız, faziletlerdir. Dünyanın sonu ne olacak?, onu kimse bilemez. Bize lazım olan, içinde ya şadığımız hayattır. Bu hayatta, ne kendine ne de ba şkalarına zararlı olmamak; ve belki faydalı olmak; veya, hiç de ğilse, faydalı olmağa çalışmak; i şte, faziletlerin ba şı P... Aristo, ruhun hassalar ını açıkladıktan, sonra, faziletleri, insan ruhundaki ana kuvvetlerin meydana çıkıp görünüşü esasına dayandırır ve her şeyden önce (Ruh)u, ikiye böler : ı — İrrasyonel. 2- Rasyonel. Şu kadar ki ruhun bu iki k ısmı da gerçekten birbirinden ayrı değildir. Şimdi, ruhun, irrasyonel k ısmı da ikiye ayrılır: a- İnsanın, Hayvanın ve Nebâtın ortak olduk97


ları kısm (beslenme ve ço ğalma gibi) ki bu kısmın ahlaki faziletlerle ilgisi yoktur. b- Akıl ile de ortaklık halinde bulunan irrasyonel kısım ki Heyecanlar, Istek ve Arzular bu k ısımdandırlar. Ve yine, ruhun rasyonel kısmı da ikiye ayrılır: a- Ruhun ilm ile ilgili kısmı ki biz ruhun bu kısmı ile değişmez prensipleri ihtiva eden şeyleri müşahede ederiz. b- Ruhun düşünce ve muhakemeye dayanan akli kısmı ki biz ruhun bu kısmı ile değişip başkalaşan şeyleri mü şahede ederiz. Ruhun, irrasyonel kısmı, aklın etkisi altındadır ve Heyecanlar ve arzular, ak ıl ile iştirak halindedirler. Fakat, heyecanlar ın ve arzular ın akıl ile bu iştiraki, algılayıcı ve tasarruf edici olan akla bir sahip olma, bir hâkim olma demek olmayıp, tersine, heyecanların ve arzular ın aklın hükmünde ve boyunduruğ unda bulunmalar ından ibarettir. Ruhun bu, irrasyonel ve rasyonel diye ikiye ayırımından ötürü de insanda, biri ruhun irrasyonel kısmına ait olan ahlaki ve di ğeri ruhun rasyonel kısmına ait olan akli, iki çeşit faziletten söz edilir'. Aristo, bu konuda, yine şöyle diyor. Bir fiili ve gerçeği belirlemek hususunda ruhta üç fakülte vard ır: a- Duyumlar ( İ hsaslar). b— İştihalar. c- Akıl, Duyumlar, herhangi ahlaki bir fiil meydana getiremezler. 98


İştihalar da bir şeyi peşlemek veya onu ortadan kaldırmak, akılca bir şeyi tasdik veya inkâr karşılığıdır. Bundan ötürü, ahlaki bir fazilet, muhakemeye dayanan bir ahlaki maksat halidir ve ahlaki maksat, muhakemeli bir arzu ve i ştihadır. Bu durum da, eğer ahlaki maksat iyi ve güzelse, aklın da ve arzu ve i ştihanın da do ğru ve aklın, arzu ve iştihanın peşlemesi gerekti ğini tasdik etti ği şeyin de doğru olması zorunluluğunu gösterir. Aklın, genellikle görevi, geçe ği kavramaktır. Fakat, ameli akl ın görevi, gerçe ği doğru bir arzu ile ve ona uygunluk içinde kavramakt ır. Bundan ötürü ahlaki maksat, bir fiilin meydana gi şine sebeptir ve ahlaki maksad ın temeli de belirli bir gayeye yöneltilmi ş bir istek veya akıldır; yahut ta aklın, arzu tarafından vasıflandırılması ; veyahut ta arzunun akıl tarafindan vas ıflandırılmasıdır. Gerçeğin kavranmas ı, ruhun ahlaki ve spekülatif akıl kısımlarının birlikte kavranmas ı demektir. İşte, bu asil Fakültedir ki insan ı, gerçek insan yapar". Kısaca, Aristo'ya göre, her çe şit ahlaki fiilin kaynağı, insan ruhundaki rasyonel, yani idrak; ve irrasyonel, yani Şehvet ve Gazab kuvvetleridir. İşte, bu üç kuvvet bütün ahlakm kayna ğıdır. Zira, bunlar, üçer halde bulunurlar : Aşırılık, yani luzûmundan fazla ziyadelik (İfrat). 2- Tam Orta Hal, yani ne luzûmundan fazla aşırılık ne de luzûmundan fazla noksanl ık ( İ'tidal). 3— Noksanlık, yani luzûmundan fazla eksiklik (Tefrit).

99


Aşırılık ve noksanlık hem Tam Orta Hale hem de birbirlerine kar şı zıt durumdadırlar. Tam Orta Hpali de, ancak, Tam Akıllılar belirliyebilirler' 2. Bu suretle bu üç kuvve, dokuz ahlaki hal meydana getirir ki bu noktadan, insan ahlaki durumunu daima kontröla ve dengede tutma ğa,muvaffak olur. Bu dokuz ahlaki hâlden Hikmet, İffet, Cesaret halleri makbuldur. Fakat, bunlar ın aşırı yönleri olan Cerbeze, Delice Cesâret ve Kabasofuluk ile eksiklik yönleri olan Budakl ılık, Korkaklık ve Utanmazlık halleri ve kötüdür. Ruhunmuzun esas faziletleri dörttür: Hikmet 13 , iffet% ş ecâatis, Adalee 6. Hikmet veya Akıl, ruhumuzun rasyonel kısmının faziletidir. İffet ve Şecaat ta ruhumuzun irrasyonel kısmının, Şehvet ve Gazab kuvvetlerinin faziletleridir' 7. Adalet te bu üç faziletin bir arada bulunmasından ibarettir. Hikmet, İffet ve Şecaat faziletlerine sahip olan insan Adalet faziletine de sahiptir demektir. Adalet, tam ve bütün bir fazilettir, bütün faziletlerin özetidirls. (Adâlet'in kanuni anlam ı da büsbütün ayrı bir özellik taşır). Bu dört ana fazilet te bir tak ım daha küçük faziletlere ayr ılır. Bu dört büyük ana faziletin kar ıştı da dört büyük rezilettir ki onlar da şunlardır: ı2— Hırs ve Tama' Açgözlülük veya Namussuzluk. 3— Korkaklık. 4-- Zulüm. Bu dört ana rezilet te bir tak ım daha küçük reziletlere ayr ılır' 9. ' 100


Şimdi bu faziletleri ve reziletleri s ırasıyle Başlıca dört fazilet, yukar ıda da belirtti ğimiz gibi, şunlardır: Akıl veya Hikmet, İffet, Cesâret ve Adalet. (Akıl veya Hikmet) Akıl veya Hikmet, ruhun rasyonel k ısmına aittir. Natık Nefsin faziletidir. Akıl, insani şüphe ve muhakemenin tabii kuvvetleriyle u ğraşır. Akıl, eleştirir; iyiyi ve kötüyü ay ırd eder; tedbir eder ve emirler verir. Bu sebeple ak ıl ile hikmet arasında veya hikmet e ait ak ıl aras ında yahut ta akıllı kimselerle hakimler aras ında fark yoktur. Hikmet, bastret, hadsi akıl, hep aklın fakülteleri olup hepsi ayni temayüle sahiptirler ve ruhun faziletleri olan bu fakülteler hem sonu gelmeyen (Nihai) hakikatlarla hem de cüz'i hakikatlarla ve hem de aksiyonlarla me şguldurlar. Aklın basiret fakültesi, özellikle, idare eder ve emirler verir, hikmetin meydana geli şini" sağla,- ve mutluluğa hizmet ede.. Ancak, basiretin mutlulu ğa hizmet edebilmesi için insan ın daima Adil, Şerefli ve İyi Işlerle uğraşması lazımdır ki zâten, iyi bir insan, bu şeyleri tabii olaraktan yapar. Basiretli bir adam demek, sadece, faziletli i şler yapan bir adam demek, de ğil, fakat, ayni zamanda, faziletli olabilen bir adam demektir de. Hikmet te mutluluğa, doğrudan doğruya ollmamaka beraber, dolay ısiyle hizmet etmektedir. Fakat, zekâ fakültesi olmaks ızın basiret mevcut olamaz. Zeka, verilmi ş bir objeye yardımcı ola-

loı


cak vasıtaları o obje ile uygun düşürme ve etkili klima fakültesidir. E ğer obje şerefli ise böyle bir zekâ övülmeğe lâyıktır. Fakat, e ğer obje âdi ve süfli ise böyle bir zekâ da hayâsızdır, şerefsizdir. İşte bu sebeptendir ki biz, basiretli insanlardan da hayâs ız insanlardan da Zeki insanlar diye söz edebiliriz. Basiret, fazilet halini almadan, kemâlini elde edemez. Bir insan, iyi olmad ıkça, basiretli de olamaz. Bir çok ahlâkı vasıflar, faziletler, bir anlamda, herkeste daha do ğuştan mevcuttur. Biz daha do ğuştan adaletli, mu'tedil, cesur...uzdur. Fakat, biz, faziletten, iyi'den söz etti ğimiz zaman bu terimin özel anlamını kasd ederiz. Zira, tabii, ahlaki haller, çocuklarda da ve a şağı derekeden hayvanlarda da vardır. Ancak, onlardaki bu ahlâki haller, şüphesiz ki, akıl süzgecinden geçmemiş hallerdir. Tabii fazilet, gözsüz insana benzer ki onun do ğru olabilmesi ve do ğruyu görebilmesi için göze, yani akla ihtiyaç vard ır. Tabii faziletin aksiyonları, ancak, akıl ile mükemmel olur, hayr olur. Bir ahlaki hâlin fazilet say ılması için, onun, doğru aklın idaresi altında olmas ı gerekir ve bu konuda do ğru akıldan maksat ta Baireee ait ak ıldır ve böyle bir fazilet te İlâhidir. Sokrat, bütün faziletleri akl ın formları kabul etmekle, bütün ilimleri de aklın kontrolü altına sokmuştur. Kısaca, İlk Hayr, gerçek anlamda, Basiret olmaksızın mümkün değildir ve Basiret te ahlaki fazilet olmadan mümkün de ğildir". Basiret, esasta, pratik bir fazilettir, bundan ötürü de sonu gelmeyen hakikatlarla ilgili olmakla 102


beraber, o, genellikle ve gerçek anlamda bir kimsenin şahsi faydaları açısından ele alınır. Basiret'in üstün şekline (Kiyâset veya Fetânet) denir ki basiretin bu ş ekli, özellikle, Devlet adamlarında görülür. Fetânet veya Kiyâset, bir çe şit, yerinde, yani do ğru denebilecek bir Zan veya Tahmin'dir. Fakat, Hikmete dayanan bir muhakeme fetânet ve kiyâsetten çok üstündür. Zira, Hikmete dayanan bir muhakeme, akl ın gerekti ği gibi işletilmesini ve böyle bir muhakemenin de do ğru dü şünceyi sağlamasını zorunlu kılar. Hikmete dayanan bir muhakeme, konuda, usulde, zamanda uygunluk gösterme hususlar ında do ğru olan bir muhakemedir. Böyle bir muhakeme ise, insan ı doğru olarak Mutlak bir sonuca götüren Mutlak bir Histir. İ yi bir muhakeme, insani hayırlar ve şeyler alanında zihnin do ğru rasyonel ve pratik bir halidir. Hulâsa, basiretli bir kimsenin karakteristi ği akla ve hikmete dayanan bir muhakemede bulunmaktır21 . Basirette, onunla ilgili olan bütün fazileder, hep birlikte mevcutturlar. Biz, san'atta, o san'at ın Efendilik pâyesini gerçekten kazanana, (Hakim veya Dahi) sözünü izafe ederiz. San'atta Deha'n ın anlamı, artı k onun üstünde bir üstünlük ve mükemmellik olamayaca ğıdır. Fakat, baz ı kimseler vard ır ki biz onları özel bir anlamda de ğil de genel bir anlamda Dahi kabul ederiz. Bu genel Hikmet veya Deha, alimlerin, en tam mükemmeliyetlerini elde ettikleri ve ona en yakin oldukları şeydir. Şu halde, Hakim bir adam, hem İlk Prensiplerden istidlallerde bulunma ğı bilecek hem de İlk Prensiplerin hakikatlar ını bilecektir. Bundan ötürü, Hikmet, Ilim ile Sezgisel Akl ın bireşiminden ibarettir. 103


Hikmet veya Dehâ, en şerefli hususların konuları, onların Ana İlmi diye tanımlanabilir. Zira, Kiyâset veya Basiret, bu dünyada insan ı en mükemmel varlık olarak kabul etmedikçe, en mükemmel bir ilim sayılamaz. Hikmet veya Dehâ kelimesi, her zaman ayni anlamdadır. Ancak, (Kiyasetli) veya (Basiretli) kelimesi değişik anlamlar alabilir. Zira, bir insan, yalnız, kendi çıkarlarının kölesi ise ona: "Basiretli veya Kiyasetli" denecek, dolayısiyle, onun çıkarlarının kontrolü de ona havele edilecektir. Şu halde, biz, baz ı hayvanlar hakk ında da: "Basiretli veya Kiyasetli" sözünü kullanabiliriz. Zira, bu hayvanların da bizzat kendi hayati ç ıkarları açısından bir ön sezi fakültesine sahib olduklar ı görülmektedir. Açıkça görülüyor ki (Kiyâset) ile (Dehâ) ayni şey değildir. Zira, e ğer, biz, (Deha) kelimesinden, yalnızca bizim şahsi faydalarımızı sağlayan bir (Deha) anlarsak, o takdirde de bir çok (Dehâ) çe şitlerinden söz etmek gerekecektir. Kısaca, Deha veya Hikmet, pek şerefli mahiyetleri haiz şeyler alanında ilim ile sezgisel akl ın bir bireşimidir. İşte, bu sebeple, insanlar, Anaxagoras'a, Tales'e —onlar ın kendi şahsi faydalariyle nr kadar ilgisiz olduklar ını gördüler de— "Hakim", "Dahi" adını verdiler de "Basiretli, Kiyasetli" adını vermediler 22. Hulâsa, Tam ve Do ğru Orta, her hususta ve konuda doğru düşünmeği emreder; veya Tam ve Doğru düşünen bir Aklın kararı, Tam ve Doğru Orta'dır ve ancak bu anlamdad ır ki (Akıl) bir faallettir. 104


Fakat, e ğer akıl, yalnız şahsi fayda pe şinde koşar ve hatta bu u ğ ur da herkesi hayretler içinde bırakacak tertipler ve düzenler iycad ederse, ak ıl, bu aşırı kötü hâli ile kötüye yönelik bir Basiret veya Kiyâset veya kötüye yönelik bir Dehâ olur ki buna, genel dilde (Cerbeze) denir ki bu da bir rezilettir. Ve yine, akıl, eğer Tam Do ğ ru Orta kudretinden yoksunsa, yani doğru düş üncede bulunamazsa, ona da Ahmaklık veya Câhillik denir ki bu da bir rezilettir. Şu hâlde, Tam ve Doğru düşünen bir aklın, aşırı derecede kötü şeyleri düş ünebilmesi veya Tam Doğruyu düşünınekten yoksun bulunmas ı aklın iki reziletidir". Ahmakl ık, câhillik, ihtiyari olmayan fiillere sebeptir 24 ve bir ihmâle veya kötülü ğe sebep olduğunda da bizâtihi mücâzât konusudur". İhtirasların sebebi cehâlettir 26.

(iffet ) İkinci büyük fazilet İffet ise, ruhun irrasyonel kısmına ait olup bedene ait şehvetlere, arzulara ve heyecanlara mâlik olmada ve onlar ı idare etmede aklın hükmünde ve boyunduru ğunda bulunmakla Tam ve Doğru bir Orta Hal'dir; muhakemeli bir arzu ve iştihadır ve bu da bir fazilettir. İffet'in a şırı derecesi, luzumsuz fazla utangaçlık; İffet'in noksan derecesi ise (Utanmazl ık)tır ki bu her iki hâl de rezilettir". İffet, şehvet kuvvetinin, akl ın hâkimiyyeti altındaki Tam Orta Hâlidir. İffet'in a şırı derecesi, yukarıda belirtti ğimiz gibi, luzumsuz fazla utangançlı k ve noksan derecesi de utanmazl ık olduğu gibi, şehvet kuvvetinin aşırı derecesi de, insanın, bedeni 105


arzulara ve Şehvetlere kendisini tamamiyle kapt ırması ve ahlâka aykırı her türlü sefâhatta ve cinsi iliş kilerde bulunmas ı ; ve bu kuvvetin noksan derecesi de, insan ın, bedeni arzular ve i ştihalar karşısında tamamiyle hareketsiz ve ölü kalmas ıdır ki bu hâl bedeni arzu ve i ştihaların, en sonunda, büsbütün sönüp gitmesine ve bu şehvet kuvvetinin vücutta kuruyup vücudun yok olmas ına sebep olur ki bu her iki hâl de birer rezilettir. ( Şeeâat veya Cesâret)

Şecâat veya Cesaret te ruhun irrasyonel k ısmına ait olup (Nefs)e güvenme ile korkakl ık hislerinin Tam Ortas ıdır ve bir fazilettir. Cesur bir insan, gerçekten korkulacak şeylerden, gerçekten korkulacak surette, gerçketen korlacak zamanda korkan \,e daima rasyonel bir ruh taşıyan ve kendinden emin, daima so ğukkanlı , daima nikbin olan basit-etli bir insandır. Gerçekten cesur bir insan için, cesaret, asâlettir, şereftir. Şeref ve Asâlet, cesaret faz ıletinin gâyesidir. Vukuu zorunlu ve giderilmesi mümkün olmayan hallerde, korku, do ğru değ ildir. Vukuu ve sakınılması mümkün olan tehlikelerden de korkulmaz. Zira, mümkün, vuku'dan önce, evhamdan ibarettir; evhamdan ise ak ıllı korkmaz". Aşırı korkusuzluğun adı yoktur. Fakat, korkulu şeylerle yüzyüze gelmekte nefse güvenmenin fazlalalığına da budalaca cesaret, delice cesaret denir. Delice cesaret, gerçek olmayan cesaret olmakla, bir çeşit sahte cesarettir. Bir çok delice cesaret gösteren adamlar, gerçekten ve yürekten, korkak kimselerdir.

106


Nefse güvenmenin noksanl ıgı veya korkaklığın fazlası da yüreksizliktir, alçakl ıktır ki bu da korkulmayacak şeylerden, korkulmayacak şekilde ve korkulmayacak bir zamanda korkmak demektir". Her şeyden korkan adamlar, daima kederli ve ümitsizdirler, bedbindirler, hareketsizdirler 30. İşte, böyle pek korkak ve alçak insanlard ır ki fıkaralı k gibi, aş k gibi veya her hangi ıztıraplı haller kar şısında intihar ederler ve bu hallerden ancak bu suretle kurtulmak isterler". Bir de bir fenâ hali, bir kötü olay ı, hakikatta mevcut değ il iken, sâdece, zihnen tasavvurdan ötürü, (ve mesela, aceba bir zelzele olurmu? bir fırtına çıkarmı ? gibi düşüncelerden ötürü) bir korku vardı r ki böyle hayali korkulara kap ılanlara da Deli denir". Korkulacak şeylerden pek fazla veya pek az korkmak yahut ta asl ında korkulmayacak şeylerden korkmakliğın sebebi de neden korkulaca ğını , nasıl korkulacağın ı ve ne zaman korkulaca ğını akıl ile doğ ru olarak belirleyememektir. Bütün bunlar ı, akı l ile belirlemek te insan ın nefsine güven verir". Fakat, asil ve şerefli bir insan ın daima korkması gereken bir şey vardır ki o da: Zillet ve Alçaklık'tır. Kısaca, Cesaret, Tam orta bir haldir ve bir fazilettir. Cesaretin a şırısı delice cesaret; noksan1141 da korkakl ık ve alçaklıktır ki bu iki hal de birer rezilettir. Şüphesiz, korkular ın en büyü ğü de Ölüm korkusudur. Aristo, Cesaret'i be şe ayırır: 107


ı — Siyasal cesaret. 2— Özel şeyleri deneme cesareti. 3— ihtirash ruhun cesareti. 4—Kanlı mizaçlı kimselerin mizaçlar ından ötürü olan cesaretleri 5— Câhillikten ötürü olan cesaret. Aristo, bu cesaret, şekillerinden Tam ve Do ğru Cesareee en yak ın olarak ta Siyasal Cesaret'i gösterir". (Adalet ) Adalet, pek genel ve yayg ın anlamı ile, insanları , adil olanı yapmağ a güclü kılan ve insanları niyyette ve aksiyonda adil k ılan ahlaki bir hâldir. Adâletsizlik te bu dedi ğimiz halin tersidir". Adalet ve adâletsizlik kelimleri bir çok anlamlarda kullanılmakla beraber bu çe şit anlamiar birbirleriyle sıkıca ilişkidedirler ve bu yüzden de kar ışıklığa da elveri şlidirler". Adalet, aşırı ve ıztırab verici adâletsizlik ile az adâletsizlik arasında Tam Orta bir hâldir; i'ticlaldır37. Adalet, Tam Orta bir hâldir, fakat, di ğer faziletlerdeki anlamda bir Tam Orta de ğildir. Adalet, daha ziyade, Orta olma ğı gâye edinir. Nas ıl ki adâletsizlik te, eksiklik olmaktan ziyade, A şırı olmağı gaye edinir. Adalet ile Fazilet te aynidir. Fakat, aralar ında, yine de fark vardır ki o fark ta şudur: Eğer ahlaki bir hal başkalarına izafi olarak bakarsa, o, (Adalet)tir; e ğer, ahlaki bir hal ba şkalarına Mutlak olarak bakarsa, o, (Fazilet)tir". 108


Adalet, tam ve bütün bir Fazilettir, en üstün Fazilettir. Faziletlerden yaln ız Adalet'tir ki ba şkalarına da hayırlıdır. Zira, başkaları ile ilişkiyi içerir. Insanların en iyisi hem kendi öz hayat ında hem de komşuları ve dostları ile olan ilişkilerinde faziletli davranan insand ır. Insanların en kötüsü de hem kendi öz hayat ında hem de Cemiyyet hayat ında reziletli davranan insand ır. Bu anlamda Adalet, tam ve bütün bir fazilet olduğu gibi Adalet'in zıddı olan Adâletsizlik te tam ve bütün bir kötülüktür". Adalet, hem bütün bir fazilettir hem de parça fazilettir. Adâletsizlik te hem bütün bir rezilettir hem de parça rezilettir. Geni ş anlamda Adalet, bütün faziletli fiillerle ilgilidir; geni ş anlamda Adâletsizlik te bütün reziletli fiillerle ilgilidir. Dar anlamda Adalet ve Adâletsizlik te sıhhat, şeref, zenginlik gibi tâlie ait hay ırlarla ilgilidir. İki çeşit parça adâlettsizlik vard ır: bunlardan biri sadece bütün adâletsizlik alan ı içinde söz konusu olan parça adaletsizliktir; di ğeri ise sırf kötü niyyet ve maksada dayanan parça adaletsizliktir ki bu bir Gazab't ır, Gadir'dir. Gazab, Gadir ise adalet dışı bütün aksiyonların veya cürümlerin en kötüsüdür; hiç bir haks ız iş onunla kıyaslanamaz". Bütün olarak Adalet ve Adâletsizlik, kanun tarafından belirlenirler; onlar, kanuni tasdikler alanı ile beraberce mevcutturlar. Parça adalet te iki şekilde bulunur: Tevzii adalet. 2- Özel işlemlerde hatan ın doğrultulmas ı adâleti. 109


Tevzil adalet, cemiyyet fertleri aras ında sıhhat, şeref, zenginlik gibi şeylerin dağıtımı hususundaki adâlettir ki bunda, vatanda şlardan her biri, diğer bir vatanda şa nazaran e şit veya e şit olmayan bir hisseye sahiptir. Bu çe şit adalet, insanlar aras ında liyakat ve Tabiat tarafindan bah ş edilen hayırlar açısından hükm edilmiş bir nisbettir ve insanlarla nicelikler aras ında söz konusudur. Özel i şlemlere ait Do ğrultucu Adalet te tekrar ikiye ayrılır: ı — thtiyari i şlemler. 2— ihiyari olmayan işlemler. ihtiyaris olmayan i şlemler: h ırsızlık, sinan açığa vurmak, her çe şit rezillikte bulunmak, yalan yere şahitlik etmek veya insan öldürmek, insana sald ırmak ve ırzına geçmek, insana iftira etmek yahut ta bir şeyi bozup yok etmek veya sakatlamak gibi i şlemlerdir. ihtiyari i şlemler de: Al ışveri ş yapmak, faiz ile veya faizsiz ödünç para vermek, güvencede bulunmak, para biriktirmek, bir şeyi kiraya vermek gibi şeylerdir ki insanlar bu gibi i şlerde hür iradeleri ile hareket ederler. Hatayı Doğrultucu Adalet, genellikle, kazanç ile kayb aras ındaki Orta Durumdur. Bu do ğrultmada bir tarafın kazancı diğer tarafin kayb ına eşittir ve bizzat şahıslar eşit olarak muamele görürler. Kazanç ve kayb terimleri de ihtiyari olarak yapılan mübadeleye aittirler 4l. Bazı insanlarda, misli ile kar şılıkta bulunmanın Mutlak, Adalet olduğunu iddia ederler ki bu iddia Fisogor'cular ın doktrinidir. Fisagor, adaleti, 110


bir kimsenin komşusuna misli ile karşılık vermesidir, diye tanımlamıştır. Ancak, misli ile kar şılık vermek ne Tevzil Adalete ne de Do ğrultucu Adalete uygundur. Cemiyyette mübadelenin dayand ığı adâlettir ki misli ile kar şılık verme çe şidinden bir adâlettir ve bir vandet bağıdır. Fakat, bu bağ, nisbi bir bağdır ve eşit bir misli ile karşılı k vermeden uzaktır. Zira, Devlet'i vandet halinde tutan şey nisbi mükafattır". Burada yine parça adâletsizli ğe kısaca dokunarak diyelim ki parça adâletsizlik, kötü olana, ho ş olmayana e şittir. Bu takdirde Orta Durum da iyi ve hoş veya eşitlik olaçaktır ki bu da en aşağı iki insanı ve iki şeyi içerir. Şu halde, adalet, Tam ve Do ğru Orta'dır, güzel olandır veya e şitliktir ve izafidir. Bu anlamda da adalet, bir çe şit müvazenedir, bir nisbet e şitliğidir43 . Cemiyyet açısından bu nisbet şöyledir: Cemiyyet, mübâdeleyi içerir; mübadele de e şya arasında e şitliği içerir; e şitlik te tenasübü içerir; tenasüb te Para'y ı içerir". Bir kimsenin adaletsizlik yapmas ı o kimsenin zorunlu olarak adaletsiz olmas ını gerektirmez. Adaletsiz olmak, adaletsiz bir i ş yapmak demek de ğil, fakat, adâletsizli ğin ahlaki hâletine malik olmak demektir. Adaletsiz bir i şlem de adaletli bir i şlem de, genellikle, iradeye dayan ır45 Fakat, baz ı insanlar da vardır ki ihtiyarları dışında da adil hareket ederler". Uşakların, Efendilerin, babaların ve çocukların, karı ve kocanın adâleti hep ba şka başkadır. 111


Siyasi adalet te büsbütün başkadır. Siyasi adalet, kısmen tabii, kısmen de i'tibari dir; Dini ibadetler de bunda dahildir. Siyasi Adalet, insanların ilişkilerinin kanuni olarak eksik olduğ u yerde söz konusudur'. Her bir adalet kaidesi veya kanun tümel veya özel ili şki içinde şahsi faaliyetlere dayan ır. Bütün adâletler de ğişebilir olmakla beraber, bu dünyada, Tabii bir Adâletten de söz edilebilir. İnsanlar, cemiyyet halindeki hayatlar ında birbirlerini, özellikle, üç yol ile incitirler: ı — Bilgisizlikten ötürü yap ılan bir fiil ile ki buna (Hata) denir. Hata'n ın sebebi, insanın kendindedir. 2- Kaza eseri olarak yap ılan bir incitme ki bunun sebei insanın dışındadır. 3— Adaletsiz bir incitme ki bu, insan ın, bilerek yaptığı, fakat, düü şünrneden yaptığı bir fiildir ki böyle bir fiil, özellikle hiddet eseridir. Eğer kötü bir fiil muhakemeli bir maksad ın eseri ise o takdirde o i şi yapan adâletsizdir ve fasittir. Bilinmeden yapılan fiillerde insanın ihyitarı söz konusu değildir ki bu fiiller de ya afv olunur çe şittendir veya değildir. Tabii ve insani olmayan fiiller, afv olunmazlar". Fiillerde ahlaki bir maksat ta şımak insaftır, hakkaniyettir. Hakkaniyet te insanlarla nicelikler arasında değil, fakat, nisbi ili şkiler hususunda söz konusudur. insaf veya hakkaniyet ile adalet, ne mutlak olarak birbirinin ayni ne de genel olarak birbirinin gayrıdı rlar. Adalet ile insaf veya hakka112


niyetin her ikisi de iyi ise de insaf veya hakkaniyet adâletten daha iyidir. insaflı veya hakka saygılı bir kimse, adâletli bir kimsedir. Fakat, o, kanun önünde adâletli bir kimse değil, vicdanı huzurunda adâletli bir kimsedir. İnsaf, meşru' adâletten do ğan hatayı bir nevi' döğrultmakt ır; insaf veya hakkaniyet, genel olarak, kanunun düzeltilmesidir. Zira, her şey, kanun ile tanımlanamaz ve tesbit edilemez. İşte, hakkaniyet te bu gibi hususlara uygulan ır. İnsaf veya hakkaniyet te, özellikle, bizim komşularımızla ve dostlarımızla olan ilişkilerimizde iyi ve hayr olan her şeyin karakteristi ğidir". Adil bir kimse memleketin kanunlarına boyun eğen ve her hangi bir şeyde kendi hissesinden fazlasını almayan, daima hakl ı olan, daima Mil olan kimsedir. Adâletsiz kimse de her hangi bir şeyde kendi hissesinden pek fazlas ını alan, yani haks ız olan, memleketin kanunlarına boyun eğ meyen ve daima haksızlık eden kimsedir. Adil olmayan kimse, mutlak anlamda, iyi olan şeylerden daima hissesinden fazlasını alan, fakat, mutlak anlamda, kötü olan şeylerden de hissesinden çok daha az ını alan kimsedir". Adil bir insan insana haz veren bütün iyi ve güzel şeyleri kendisi ile kom şuları ve dostları arasında eşit surette payla şan ve adâleti tam bir muhakeme ile ortaya koyan insand ır5'. İnsan ruhunun rasyonel ve irrasyonel olarak ikiye ayrılması bakımından bir insanın kendi kendisine adâletsizce hareket edebilece ği de iddia edilebilir. Zira, ruhun bu iki k ısmı, kendi meyillerine zıt olan baz ı şeylere zarar verebilirler 52. 113


Kısaca, Adalet, cemiyyette zorunludur. Çünkü, Adalet, asil olarak insanldir; ve çünkü Adalet, insanların insan olarak kar şılıklı ilişkilerini etkiler ve düzenler". Tekrar edelim ki ak ıllılık veya Hikmet, İffet, Cesaret ve bunlar ın hepsinin toplamı ve bütünü mahiyetinde olan Adalet be ğenilen ve övülüp istenen başlıca iyi faziletler ve ahlaklard ır. Akıllılık veya Hikmetin fazlas ı olan Cerbeze veya Kaç ıklık ile noksan ı olan Câhillik; İffetin fazlas ı olan Fazla Utangaçllk, yani Kabasofuluk ile noksan ı olan Utanmazlık ve Namussuzluk; Cesaretin fazlas ı olan Delice Cesâret ile noksan ı olan Korkaklık ve bunların da hepsinin toplam ı olan Adâletsizlik yani Zulüm de beğenilmeyen ve daima yerilen rezIletler ve ahlaksızliklardır. Yukarıda açıkladığımız dört büyük birinci dereceden faziletten ayr ıca ikinci dereceden üç büyük fazilet daha vard ır ki onlarda: (Dostluk "veya Sadakat"), (Do ğruluk "veya Gerçekçilik"), ve (Nüktedanlık ve Zariflik)tir. Şimdi bunları kısaca görelim.

(Dostluk veya Saclikat) Güvence ile hat ırsayarlık arasında bir orta durum vardır ki bunun adı yoktur; fakat, bu durum, genellikle (Dostluk)a benzer. Ancak, bu şekil dostluk, sırf bir karakter i şi olup heyecan ve etkiden yoksundur ve bunlardan ötürü de gerçek dostluktan ayrılır. Bu orta durumda bulunan bir kimse hem tanıdıklarına hem de tanımadıklarına ayni muameleyi yapar; herkese samimi davran ır; daima 114


tatlı bulunur; herkesi acıdan kurtarmak ve herkese haz vermek ister ve bütün bunlar ı daima asil bir şekilde yapar. Bu çe şit dostluk, genellikle, hayat açısından önemlidir ve bir çeşit letâfettir. Bir kimse, bir ard maksat olmaks ızın insanlara sâdece haz vermek dilerse, o kimse Hat ırsayar bir kimsedir. Fakat, bir kimse bu haz vermede çok ileri gider, bizim her yaptığımızı över, bize hiç bir zaman kar şı gelmez ve bu suretle her zaman gönlümüzü alma yoluna giderse o kimse Zelil bir kimsedir. Bir kimse de daima bize kar şı koyar ve daima letâfet ve tatl ılıktan uzaklaşırsa o kimse de Kavgac ı ve Aksi bir kimsedir. Şu var ki bu Aksi insanlar ın çoğu, insanda bir acıya sebeb olacakları fikrini uyandırmazIar ve bu, yüzden de bu gibi insanlar Emin İnsanlar sayılırlar. Şuna önemle i şaret edilmelidir ki yüksek ruhlu ve kültürlü insanlarla âdi ruhlu ve kültürsüz insanlar ve birbirlerini iyi tan ıyan insanlarla birbirlerini iyi tanımayan insanlar ayni ruh hâleti içinde birbirleriyle dost olamazlar". (Doğruluk veya Gerçekçilik) Kibirlilik ve Böbürlenme ile Alay, Istihzâ veya Nefsi Alçaltma aras ındaki tam orta hâlinin de adı yoktur. Fakat, bu orta durum bir çe şit Doğruluk veya Gerçekçilik'tir. Gerçekçilikten uzakla şıp mübalağaya kaçılırsa bundan doğacak hâl (Ikiyüzlülük) veya (Kibirlilik, Böbürlenme) olur. Gerçekçilikten nefs alçalmasına doğru inilirse o zaman da o (Alay) olur ve bu alçalma e ğer ufak şeylere uygulanırsa o na da ( Şarlatanlık) denir. 115


Kibirlilik ve Böbürlenme, Alaydan çok daha fazla, Gerçekçili ğin zıddıdır. Şimdi, gerçek konusunda orta yol Gerçekçiliktir ve bu orta yolu tutan adama da Gerçekçi Adam denir. Bir insan sözünde ve ya şayışında doğru ahlaki bir hale sahip ise o insan Gerçekçi bir insand ır ve böyle bir insan faziletli bir insandır. Böyle bir insan da her şeyden önce yalan söylemekten, birzat yalancılığın kötü olmasından ötürü, kaçınacaktır. Bir kimse de bir ard dü şünce olmaksızın herkesin mu'teber sayıp iştiyak duyduğu şeylere sahip olduğ unu iddia etmekten ve gururlanmaktan ho şlanan ve fakat, asl ında, bu şeylere sahip olmayan veya pek az sahip olan bir kimse ise ona ( İ kiyüzlü) denir. Bu gibi kimseler yalanc ı ve adi kimselerdir ve bunlar sadece nâm yapmak isteyen kimselerdir. Bunlar, hilekar insanlardan ziyade budala insanlardır. İkiyüzlü insanın bu iddiası ve gururu e ğer kendisinin bir Şan ve Şeref objesine sahib oldu ğu düşüncesinden ileri gelirse, o, gururlu ve kibirli insan gibi, pek fazla ayıplanmağa layık değildir. Fakat, onun böyle bir tav ır takınmasının sebebi, fazla paraya veya para kazanma vas ıtalarına sahib olması ise onun bu davran ışı, gerçekten, ayıplanmağa layıktır. (Gururlanma ve Kibirlenme) denen bir hal daha vard ır ki bu, özel bir fakültenin de ğil, fakat, özel ahlaki bir maksad ın sonucudur ve ma ğrur bir adam, böyle bir ahlaki maksad güden bir adamdır. 116


Eğer, gururlu ve kibirli kimselerin objesi Şan ve Şöhret ise o takdirde onlar, övülme ğe layık hususlara sahip olduklar ını iddia edecekler; fakat, e ğer onların objesi kazanç ise o takdirde de onlar kom şularına faydalı olacak hususlara sahip olduklar ını iddia edeceklerdir ki onlar ın bu gibi şeylere mâlik oldukları hiç bir zaman ıspat edilemeyecek şeylerdendir; mesela, Peygamberlikte Kehanet, doktorlukta Mehâret iddias ı gibi. Alay ve İstihza'ya gelince, bu da bir insan ın sahib olduğu şeylerin herkesten gizlenmesini amaçlar. Alaycı kimseler, özellikle, kibirli ve gururlu kimselerin veya ikiyüzlülerin iddia ettikleri gibi herkesin dünyan ın iştiyak duydukları hususlarına mâlik olduklarını iddiadan çekinirler, pek alçak gönüllü davran ırlar ve pek zarif bir karakter gösterirler. Zira, onların objesi kazanç olmad ığı gibi alayı§ ve debdebeden de kaç ınmaktır. Alay, bir gerçe ğin ortaya konmas ına vasıta kılınıp, Sokrat tarafından bir Metod olarak kullan ılmıştır. Bazan alay, gurur gibi görünür. Zira, mübalağalı bir eksiklik, fazlalık gibi, gururun bir şeklidir. Fakat, Alay' ı tam orta halde kullananlar ve çok aşikar ve açık olmayan vesileler üzerine kullananlar, zarif bir görünü ş gösterirler. Bir ard düşünce olmaksızın da olmakla da hem Gururlıı hem Alayc ı olmak mümkündür. Fakat, bir ard düşünce olmaksızın, herkes kendi karakterine göre konu şur, hareket eder ve ya şar. Önemsiz ve adi şeylere malik olmalariyle ögünen bazı kimseler de vard ır ki bunlara da ( Şarla117


tan) denir ki bunların kazançlar ı halktan hakaret görmekten ba şka bir şey değildir. Şimdi, ikiyüzlülük veya Gurur ve Kibir ile Alay arasında orta durumda bulunan bir kimse sözlerinde ve hareketlerinde aç ık ve dürüst olan kimsedir, Gerçekçi kimsedir. Böyle bir kimse, ancak, sahib oldu ğu şeylerden ve meziyyetlerden 'söz eder ve ne mübala ğaya kaçar ne de hakikati gizler. Gerçekçilik, övülme ğe değer ve şereflidir. Yalancılık, samimiyetsizlik ise Miliktir ve yerilme ğe lâyıktı r. Sahtekâr ve yalanc ı insanlar, ve özellikle, kibirli ve gururlu olanlar, yerilme ğe pek müstehaktırlar".

(Nüktedanlık ve Zariflik) Nüktedanl ık ve Zariflik, pek s ıkı bir ahbaplık esnasında veya bir e ğlencede, letâfet aç ısından, Tam bir Ortad ır. Bu orta yolu görebilen ve tutabilen adam da (Nüktedan ve Zarif) bir adamd ır. Bu hâlin fazlası (Maskaral ık, Komiklik)tir ve bu hâle düşen adama da Maskara veya Komik adam denir. Zarifliğin ve Nüktenin azl ığı da (Kabalık ve Hoyratlık)tır ve Zariflik ve Nükteden yoksun bir adam da Kaba ve Hoyrat bir adamd ır. Zariflik ve Nüktedanlığın karakteristi ği de Fetâneetir, Mehâreetir. Fad ıl ve Mâhir bir insan şerefli bir centilmene yakışacak şekilde bir dil kullanır ve ancak bu şekildeki bir konuşmayı dinler. Ancak, bir centilmenin şakası, bir uşağın, bir âdi adamın şakasından tamamiyle başkadır. Ve yine, kültürlü bir adamın şakası da câhil bir adam ın şa118


kasından büsbütün başkadır. Ve bütün bu hallerde centilmen bir adam ın jestleri de kaba ve adi adamların jestlerinden tamamiyle ayr ıdır. Maskara ve Komik insanlara gelince, bunlar, kendi mizaçlarına ait hissin kölesidirler. Bunlar, maskaralık uğrunda ne kendilerinin ne de ba şkalarının haysiyetlerini korurlar. Bunlar, ancak, adi ve müstehcen bir dil kullanmakla kahkaha yaratabilirler, başka türlü de ğil! Kaba ve Hoyrat bir insan da bu gibi sosyal ilişkiler açısından, faydas ız bir insandır. Zira, böyle bir insan hiç bir şeye yardımcı olamaz ve her şeyden gücenir. Zariflik ve Nüktedanl ık, Fetânet ve Meharet, Maskaralık ile Kabalık arasında Tam Orta bir karakterdir ve bu karakter de halis bir Centilmene yakışan bir karakterdir. Halis bir Centilmen, hareketlerinde ve konu şmalarında daima nezaket ve zarâfet üzredir ve özellikle b ır çeşit hakaret mailiyetinde olan Alay ve İstihza, Centilmen bir insandan tamamiyle uzakt ır. Kısaca, lâtiflik ve şaka, yani nükte ve zariflik, hayatın birbirinden ayrılmaz iki elemanıdı r ve yukarıda açıkladığımız gibi, zaten, hayyatta esasl ı üç orta hal vard ır. ı — Dostluk (Sadâkat). 2- Doğruluk (Gerçekçilik). 3— Zariflik ve Nüktedanlık.

Bu üç esas orta halin, insanlar ın sosyal hayatlarında, onların söyledikleri ve yapt ıkları ile pek sıkı ilişkisi vardır. Zira, bunlardan Do ğruluk, (Ha119


kikat) ile ilgilidir; Dostluk ve Zariflik te (Flaz) ile ilgilidir. Şu kadar ki Zarifli ğin alanı, eğlence; Dostluğun alanı da, genellikle, hayat ili şkileridir". Şimdi, bu ikinci dereceden büyük faziletlere bağlı bazı küçük faziletler de vard ır ki onların bellibaşlıları da şunlardır: (Cömertlik) Cömertlik, bir mikdar para vermek demektir. Daha doğrusu, bir mikdar para vermekten ziyade, para verme ahlaki halinden ibarettir". Cömertli ğin fazlası israf, az ı da tama'karl ıktırs8 . Cömert bir adam, paray ı, faydalı yerlere sarf etmek için sever; yoksa, paray ı, sâdece, paran ın hatırı için sevmez". Servet kaynaklar ı meşru olmayan kimselere cömert denemez'. Müsrif bir insan, daima, kendini dü şünür ve sonunda, sefih bir. insan olur. Tama'karl ık, insan için, israftan çok .daha tabii bir şeydir ve pek çok çeşitleri vardır. Müsriflik, yani boş yere para harcamak, tedavi edilebilir, fakat, tama'karl ık, tedavi kabul etmez. Bundan ötürü tama'karhk, müsriflikten çok daha kötüdür ve tema'kar bir insan müsrif bir insandan çok daha beterdir 6'. Gerçek cömert bir insan, gerekti ği anda, gereken kimseye, gerekti ği kadar, kendi helal kazanc ından ve gönülden isteyerek veren insand ır; fakat, asla, alan insan de ğildir. Zira 62 : ı — Fazilet, almaktan ziyade vermektedir. 120


2- Şükran, almamaktan ziyade vermenin bir mükafatıdır.

3— Vermek, cömertli ğin; almamak, daha ziyade, adaletin alâmetidir. Kısaca, Fazilet'in her çe şidinden ve şeklinden, Cömertlik, en sevgili olan ıdır'. (İhtiOim ve Azamet) ihtişam ve Azamet (veya Şehâmet, Kerem), büyük çapta para bah ş etmektir. Bunun da fazlas ı, adilik ve bayağılık; azı da Hasislik ve Cimriliktir64. İhtişam ve Azamet, büyük çapta ve yerinde bir iş yapmanın Şeref ve Asâletidir. Şeref ve Asâlet ise bütün faziletlerin karakteristi ğidir. Asil bir adam da paras ını güler yüzle ve cömert bir ruhla harcayacaktır. Boş yere fazla para harcamak ta baya ğılık ve adiliktir. Zira, bunun hareket noktas ı Şeref ve Asalet değil, sırf gösteri ştir. Cimrilik te ço ğu kere küçük bir fayda için büyük bir i şi yok eder". ihtişam ve Azamet, her bir şeklinde, zenginliği şart koş ar. Bundan ötürü, fakir insanlar ıhtişam ve Azamet gösteremezler. İhtişam ve Azamet alanı, özellikle, Dini, Resmi ve önemli Sosyal Törenlerdir". (Alicenablik) Alicenablık, insanın kendini yüksek şeylere layık görmesi ve gerçekten de yüksek şeylere layık olmasıdır. 121


Bazı kimseler küçük şeylere lâyıktırlar ve kendilerini de küçük şeylere layık görürler; Mi ve bayağı adamlar böyledir. Bazı kimseler kendilerini büyük şeylere layık görürler, fakat, onlara lay ık değildirler; bo ş gururlu adamlar böyledir. Bazı kimseler de kendilerinin liyakatlar ı hakkında pek alçak gönüllü davran ırlar. Alicenab bir kimse ise kendi liyakat ı hakkında ne gerçek dışı ve üstü ve ne de gerçek alt ı ve aşağı bir durum takınmayıp Tam Ortayı koruyan insandır. Alicenab bir kimse, zenginlik, siyasal iktidar gibi şeylere de ğerinden fazla kıymet vermez, iyi tâlie sevinmez, kötü tâli'den de yak ınmaz. Alicenab bir kimse, yüksek şeylere layık oldoğundan, kendisinin de en iyi bir insan olması zorunludur. Şu hâlde, Alicenabl ık, faziletlerin tâc ıdır67. Alicenablığın fazlası, Boş Gurur, azı da Bayağılık ve Adiliktir. Adi ve Baya ğı insan, Boş Gurur sahibi insandan daha ziyade, Alicenab insan ın zıddıdır. Alicenab bir insan ın en ziyade önem verdi ği şey, Şerefitir". Alicenab insan şereflidir, her şeyi şeref ve asaletle yapar. Alicenab insana mahsus olan bir fazilet te Cömertliktir ve bu fazilet, yerinde de i şaret edildiği gibi, Ihtişâm ve Azamet ile de ilgilidir. Şeref hususunda fazla i ştiyak göstermek, İhtirastır. Fakat, her ihtiras kötü de ğildir. Ancak, ihtiras, iki yönlü bir terimdir: o, bazan rezilettir,

122


fakat, bazan da fazilettir. İhtirasın zıddı da ihtirassızlıktır. Doğuş tan Asil olmayanlar Alicenab olamazlar".

(Centilmenlik) Kibarlık, Nâziklik, Yumuşak Huyluluk Centilmenlik, Kızgınlık hissine nazaran bir Tam Ortadır. Bunun fazlas ı, genellikle, Hırs ve özellikle, Asabiyet veya Titizlik, Çabuk Kızmak, Kin, Sertlik ve Huşünet gibi hallerdir; bunun az ı da Umursamazlık, Vurdumduymazlıktır. Asabiyet veya Titizlik: bunun alâmeti fazla kızgınlıktır. Asabi insanlar, haksı z vesilelerle ve müstahak olmayan bir insana haks ız yere ba ğırıp çağıran, fakat, kızgınlıkları çabuk geçen insanlardır. Bu gibi insanlara Çabuk K ızan (Hadidülmizâc) insanlar denir. Bunlar ın bütün kusurlar ı, kızgmlıklarmı kontrol edememeleridir. Çabuk Kızmak: bu da özellikle, mizâc ı safralı olan insanlarda ziyade görülür. Bunlar, her bir vesilede, her bir tahrikte birden k ızıp parlayan insanlardır. KM: de kızgınlığın uzun sürmesinden ibarettir. Bu uzun süren kızgınlık insana acı verir ve kızan insan, ancak, kızdığı insandan intikam ald ığı zaman ferahlar ve k ızgınlığı azalır. İntikam alevi, hem kinci insan için hem de onun kin duydu ğu kimse için uzun süreli bir tehlükedir. Sertlik ve Haşinlik: te yanlış vesilelerden ötürü yanlış yere kızmaktan ibarettir. Sert ve Ha şin kimselerin kızmaları uzun sürer ve kızdıkları kimselere

.123


bir. ceza vermedikçe veya onlardan intikam almad ıkça rahatlayamlazar. Sertlik ve Ha şinliğin fazlası da lenfavi mizaçtan, yani kans ız ve zay ıf kimselerden ziyade asahi mizacl ı kimselerde görülür. Kısaca, Centilmen bir insan, her zaman ve her şeye kızan insan de ğil, ancak, gerekti ğinde, gereken kimseye ve gerekti ği kadar kızan insandır". (Utanma) Utanma, ahlaki bir hal olmaktan ziyade bir heyecan belirtisidir ve ihtiyarlardan ziyade, özellikle, gençlere mahsus bir hâlettir. Utanmak, ancak, farazi olarak fazilete ait bir hal olabilir; asl ında utanılacak şeylerden kaçınmak ve böyle şeyleri yapmamak bununla ilgilidir. Utanmak, en aşağıdan bir alçakl ık korkusudur ve etkileri aç ısı ndan da çeşitli tehlükelerden, korku, denen şeyle kıyaslanabilir. Zira, insanlar utand ıkları zaman kızarırlar ve özellikle en büyük korku olan ölümden korktuklar ı zaman da sapsar ı kesilirler. Utanmağa asıl sebeb, sadece, ihtiyari i şlerdir. Faziletli insanlar bilerek kötü ve adi i şler yapmazlar; dolayısiyle, onların utanılacak halleri yoktur'". Aristo, faziletler konusundan sonra ruhun rasyonel ve irrasyonel k ısımlarına ait üç büyük kötü ahlaki karaktere de i şaret eder ve bunlardan şiddetle kaçınılmasını ister. Bu üç büyük kötü ahlaki kararakter şunlardır. — Noksanlık veya faziletin kar şıtı olan Rezillik. 2— Bir şeye haddinden fazla dü şkünlük (İbtila) veya Sefahat. 124


3— Gaddarlık veya Vahşet". Noksanlık veya Rezilliğin zıddı, genellikle, Fazileetir. Bir şeye şiddetle düşkünlük veya Ibtilanın yahut ta Sefahat'm z ıddı da hidaldır. Gaddarlık veya Vahşet'in zıddı da Kahramanca Fazilet veya Ilahi Fazilettir ki bu, faziletin üstünde pek şerefli bir şeydir. Şimdi bu kötü ahlaki karakterleri de s ırasiyle kısaca görelim: (Noksanlık veya Rezillik) Fazilet'in z ıddı olan hoksanlık veya rezilli ğin başlıcası, rasyonel alanda Câhillik; irrasyonel alanda da. I'tidalsizliktir ki bu husus di ğer iki konuda da açıkça görülecektir". (Bir şeye Ziyade Dü şkünlük "İbtilâ" veya Sefâhat) ibtila veya Sefâhat'a gelince bu, bir şeye aşırı derecede dü şkünlüktür, i'tidalden, yani Tam Ortadan uzaklaşmaktır ve i'tidalin z ıddına, adi ve kuvvetli arzuların varlığını gerektirir". Bir şeye aşırı derecede dü şkün adam, akla ait bilgiye de ğil de, sadece, duyum (ihsas)lara ait bilgilye dayanan adamdır. Kötülük, şuursuz olabilir, fakat, a şırı düşkünlük, şuursuz olamaz". Bir şeye aşırı düşkün bir adam ahlaki faziletleri bir tarafa b ırakıp her dakikas ını zevk peşinde geçirmek isteyen bir adamd ır; fakat, şu var ki o adam bu fikrinin zorunlulu ğu altında değildir. Eğer 125


bir kimse, bütün ömrünü zevkle geçirmek zorunda olduğu fikrine de kapılmışsa, işte o adama (Sefih) denir'. Ve yine, eğer bir kimse, bedeni acılardan, onlara tahammül edemedi ğinden ötürü de ğil de, sırf ahlaki maksat aç ısından, kaçınırsa, o adama da (Sefih) adam denir. Bir şeye ziyadesiyle düşkün bir insan bir gün nedâmet edebilir ve gitti ği yoldan geri dönebilir, fakat, Sefih bir insan hiç bir zaman nedâmet edemez ve gitti ği yoldan geri dönemez. Dolayısiyle, bir şeye aşırı derecede düşkün bir insan Terbiye kabul edeiilir, fakat, Sefih bir insan asla Terbiye kabul etmez. Bundan ötürü de Sefih insan, bir şeye aşırı düşkün insandan çok daha kötüdür". Bir kimse herkesin karşı koymağa gücü yetti ği ve karşı koyduğu şeye karşı karşı koyamazsa ve o şeye boyun eğerse o kimseye (Zay ıf ve Sefil) kimse denir. Zira, sefâhat, bir çe şit zaaftır da. Zaaf hali, irsi de olabilir, hastalık yüzünden de olabilir ve tabii de olabilir. Mesela, kad ınlar, erkeklerden tabii olarak zayıftırlar. Zayıf karakterin z ıddı Sebat ve Metânet'tir; aşırı dü şkünlük karakterinin z ıddı da Kanaat ve Imsak'tir. Sebat ve Metânet, ac ıya karşı koymaktan ibarettir; Kanaat ve Imsak ise hem ac ıya dayanmak hem de hazza üstün gelmekten ibarettir. Bu bakımdan, Kanaat ve imsak, Sebat ve Metânetten üstündür". Bir çok çe şit ahlaki düşkünlük vardır: mesela, tabiat ve mizaçtan, adel ten ve hastal ıktan ötürü aşırı düşkünlerden söz edilebilir. Bunlar aras ında 126


da Tabiat ve Mizaçtan ötürü olan a şırı dü şkünlüğün tedavisi pek güçtür"' Aşırı düşkünlük, çoğu zaman, kuvvetlilik ve kuvvetsizlik şeklinde, fakat, bazan da Hiddetlenme (Tehevvür) şeklinde kendini gösterir. Mesela, Çabuk Kızan (Hadidülmizaç) insanlar ın acelecilik, şiddet ve hiddet hisleri, onlar ı, aklın rehberliğinden yoksun bırakır". Aşırı düşkünlükte ( İhtiras)ların da rolü büyüktür. Fakat, şiddetli ihtiraslardan ötürü olan a şırı düşkünlük, sansüel arzu aç ısından olan aşırı düşkünlükten daha az kötüdür. Zira, her şeyden önce, ihtirasların sebebi câhilliktir ve ihtiraslar, bir anlamda akla da uyarlar. Fakat, arzular, hiç bir suretle akla uymazlar ve ona kıymet vermezler. Ve yine, ihtiraslar, Şiddetli Arzulardan çok daha zay ıftırlar ve Acı'yı ihtiva ederler. Fakat, Arzular, ihtiraslardan çok daha kuvvetlidirler ve daima bir Haz ile birliktedirler. Şu halde, Kanaat ve Imsak ile A şırı Düşkünlük, bedeni Arzular alanında rol oynarlar; ve bunlardan maksat ta insani arzular ve hazlard ır. İşte bundan ötürü de Gaddarlara ve Vah şilere Kanaat ve imsak sahibi veya Aşırı Düşkün denemez"'. Kanaat ve imsak, bedene ait tatminde, hazzın fazlalığı ile noksanlığı arasında Orta Hardir. Hazzın fazlası da eksiği de Rezilet olmakla beraber bunda eksiklik, yani bedeni hazlara kar şı hissizlik az görülür". Kanaat ve Imsak ile A şırı Düşkünlük, Ptidal ile Sefahet gibidir. 127


Basiret ile bir şeye Aşırı Düşkünlük birbirine tamamiyle aykırıdırlar. Zira, Basiret faziletin bir karakterini içerir ki bir şeye düşkün insan böyle bir karaktere sahib olamaz. Fakat, bazan, zeki insanlar ve dolayısiyle basiret sahibi insanlar da bir şeye aşırı düşkün olabilirler; zira, zeka, usulde, basiretten farkl ıdır. Eğer bir kimse, i şaret eildi ği gibi, doğru ahlaki bir maksat veya do ğru akıl tarafindan önlenmemi ş ise o kimse Aşırı Düşkün bir kimsedir. Her alanda kendi akl ı tarafından önlenen bir kimseye de ( İ nadc ı İnsan) denir. İ nadcı İ nsan, akl ın, onu kandırmasına daima karşı gelir. Zira, böyle bir insan bir takım arzular tahayyül eder ve hemen hemen de hazlar tarafindan idare edilir. Bundan ötürü bu gibi kimseler de Aşırı Düşkün insanlara benzerler. Ancak, ak ıllarına uyan kimseler asla a şırı düşkün olamazlar. İ nadçı insanlar, dik kafal ı, bilgisiz ve kaba olurlar". Haz açısından hareket eden herkes, A şırı Düşkün veya Sefih yahut ta Zay ıf İnsan değildir; meğer ki o haz, makbul olmayan bir haz ola". Ahlaksız kimselere, bir çok i şler, onları şehvetlerinden sevk ve idare ile yapt ırılır 85 . Aşırı Dü şkünlüğün şekli, ister haz verici ister azab verici olsun, o, tam bir ak ıl ve muhakeme sayesinde tedavi edilebilir" 128


Sokrat, şunu iddia ediyordu: Kimse bilerek kötülük yapmaz; yani kimse, A şırı Düşkün ve Adi olmaz".

(Gaddarhk ve Honharlık) Gaddarlık ve Honharl ık (Vahşet), özellikle, Barbar insanlar aras ında görülürse de bu, sâdece, bir tabiat sonucu olmayıp bir hastalık veya bir organ sakatl ığı veya noksanl ığı yahut ta adet sonucu da olabilir. Mesela, çiğ insan eti yiyen vah şilerden, çocuklarını öldüren ve hatta yiyen annelerden, dü şmanının diri diri ciğerini söküp yiyen honharlardan, âdet edinmeden ötürü t ırnaklarını yiyenlerden, toprak yiyenlerden, kısaca, bir çok çiğ ve canlı şey yiyenlerden söz edilebilir". Gaddarlar ve honharlar külli kavramlara, yani akla mâlik de ğildirler; onlar, sadece, cüz'i şeylerin imajlarına veya hâtıralarma sahiptirler. i şte, bu yüzden de onlar A şırı Düşkün kimselerden ayrılırlar". Gaddarlık ve H onharl ık, kötülük kadar kötü değildir, fakat, kötülükten çok daha korkunçtur'. Aristo, yukar ıda işaret etti ğimiz üç büyük kötü ahlaki karaktere i şaret ettikten sonra daha küçük bir takım kötü ahlaki karakterlere de dokunmakta ve bunlardan, özellikle, (K ıskançlık) üzerinde önemle durmaktad ır. Bu konuyu biz de burada k ısaca özetleyelim.

(Kıskançlık) İnsanların en kötü huylarından biri ve belki en tehlükelisi kıskançlıktır. Kıskançlık, özellikle, ya-

129


kınlarımızın ve komşularımızın iyi bahtlar ı karşısında tâ içimizden his etti ğimiz ac ı bir kin veya kötü bahtlar ı karşısında, özellikle baz ılarımızın, hissettiği tatlı bir sevinç hissi ile ilgilidir. Kıskançlık, insanın yaratılışında vardır. Bu yüzden, normal ve yerinde bir kıskançlık, normâli aşan ve tabilden fazla olan bir k ıskançlık ile normali büsbütün aşıp pek aşırı dereceye varan pek fazla bir kıskançlık arasında Tam bir Ortad ır. Normal ve yerinde kıskançlığı biraz a şan kıskançlığa (Gıbta), fakat, büsbütün a şan sınırsız kıskançlığa da (Hased) denir. Normal ve yerinde kıskanç insanlar, bir insanın layık olmadığı halde, herhangi bir sebeple, kavuştuğu mutluluğu kıskanırlar ve üzülürler. Gıbta eden insanlar ise, daha ileri giderek, sâdece haks ız yere mutlu olanlar ın mutluluklarını değil, fakat, hiç istisnas ız, herkesin mutlulu ğu kıskanırlar ve üzülürler. Hasetci insanlar ın kıskançlığına gelince, onların bu yoldaki durumlar ı ve tutumları bir felakettir. Zira, hasetçi insanlar herkesin mutlulu ğunu kıskanmaktan ve üzülmekten de büsbütün ileri giderek hiç bir insanı mutlu görmemek veya mutlu klimamak için ellerinden gelebilen her türlü mel'unlu ğu ve nâmussuzlu ğu yapmaktan bir an bile çekinmezler ve insanların mutlu olmamalarından veya olamamalarından ötürü de son derecede sevinç duyarlar. Onlarca mutluluk, yaln ız ve yalnız, kendi öz canlarına mahsus ve lay ıktır91 . Kısaca, dünyada hislerimzile de ğil, aklımızla yaşamalıyız ve dolayısiyle zevklerimizin de Tam Ortasında durmasını bilmeliyiz 92. 130


İnsan, kendi ahlaks ız hareketlerinden sorumludur; insan, kötü huy edinmemek zorundad ır. Bedene ait kötülükler bile, e ğer Tam Ortada bulunmamaktan ötürü iseler, ruha ait kötülükler kadar ayıplanmağa değerdirler. Fazilet ve Rezilet, ihtiyaridir ve bizim kudretimiz dahilindedir. Bu sebeplerdir ki iyi i şlerimiz için Mükâfat ve kötü i şlerimiz için Mücâzat söz konusudur. Millik, bir .ihmâle veya kötülü ğe sebep olduğundandır ki bizatihi mücâzat konusudur". Biz de şöyle diyelim: Hayat ımızda, hiç değilse, Aristo'nun önemle i şaret etti ği büyük ve küçük faziletlere yönelmeli ve fakat, yine onun i şaret etti ği büyük ve küçük kötülüklerden kaçınmalıyız. Bu kötülüklerden, özellikle (Yalan) ve (Hased) bunlar ın en tehlükeli olanlarıdır. Çünkü bu iki küçük kötülük, di ğer büyük ve küçük her türlü kötülü ğün başlıca kaynağıdırlar. Şimdi, yukarıda çeşitli konulariyle gerektiği şekilde açıkladığımız Aristo'nun Psikolojisinini ve Etik'ini kısaca özetleyecek olursak şöyle diyeceğiz: Aristo'da ruh, bizzat bir şey, bir mevcudiyet olmaktan ziyade canl ı varlıkların bir faaliyet seviyyesidir. Mesela, nebatlar, besleyici bir faaliyete veya nebâti ruha mâliktirler; a şağı dereceden hayvanlar, nebâti ruha ek olarak hisse ait, i ştihaya ait veya arzulara ait bir ruha mâliktirler. İnsan ruhu ise en yüksek seviyyeye ait bir ruhtur; zira, (AKL)a sahiptir, rasyoneldir. İnsan ruhu da ikiye ayr ılır: İrrasyonel ve Rasyonel. İrrasyonel ruh, hem nebâti ruhu ihtiva eder (ki aklın bu kısım ruh üzerinde do ğrudan do ğruya 131


hiç bir kontrolü yoktur) hem de i ştihalara ve arzulara ait ruhu ihtiva eder (ki bu kısım ruh, kısmen, aklın sevk ve idaresine tabidir). Ruhun rasyonel kısmı da ilme, ölçüye, tahmine ait fiilleri ihtiva eder. Ruhun bu her iki kısmına ait bir çok çe şit kemaller ve faziletler de vard ır ki bütün bunlar başlıca iki grupta toplanırlar: Ahlaki Faziletler ve Akil Faziletler. Ahlaki faziletler, iki a şırılık ( İfrat) aras ındaki Tam Orta ( İ'ticlal)nın sağlanmasına dayanır. Fakat, buradaki Tam Ortadan maksat, Aritmetik bir Tam Orta olmayıp, insanların beden yapılarına göre az çok değişebilecek olan, bir Tam Ortad ır, Mesela bir Pehlivan için normal olan yiyecek ve içecekler, masa başında çalışan bir insan için normalin çok üstündedir. Aristo, i şte bu kavram ı, hareketlere, davran ışlara, heyecanlara ve sevk ve idareye uygulayarak Rasyonel bir Ahlak geli ştirmiştir. Aristo Ahlakının temel dire ği olan Tam Orta'y ı da ancak, akli prensipler belirlerler. Orta Durum de ğişebilir de; zira, o, bazan aşırılığ a ( İfrata) yakındır bazan da noksanl ığa (Tefrit) yakındır. Kıskançlık, cinsi hareketlere dü şkünlük, kaatillik...gibi soyçekim ile gelen bazı kötü haller de vardır ki bunların Tam Orta'sı olamaz. Akil. Faziletlere gelince, bu faziletler de ikinci büyük grub faziletlerdir ve iyi ahlakl ı bir insanın bu faziletlere de ihtiyac ı vardır. Zira, ahlak, bir (Seçme)yi gerektirir ve sçeme i şi: "Hem arzu edici bir akıl hem de dü şündürücü ve muhakeme ettirici 132


bir arzu" olarak tan ımlanmıştır. Şu halde, iyi bir seçme i şi, doğru bir arzu ile do ğru bir akıl ve muhakemeyi gerektirir. Bu da, s ırf veya kontamplâtif entellekten ziyade pratik entellekte ait bir i ştir. Pratik Zeka (ki Irfan ve Hikmet kelimelerinden ço ğu kere kasd edilen de budur), ahlaki faziletle pek s ıkı ilişkisi olan entellekte ait bir fazilettir. Zira, o, insan için iyi veya fena görünen şeylere kar şı hareket kabiliyetinin doğru ve ma'kul halidir. O, mümkünler alemine ait bir muhakemedir; yoksa, ezdi Meme ait bir muhakeme de ğildir. Çünkü, o, iyi bir hayat için, en iyi Tam Orta'lar ın seçilmesi ile ilgilidir. Bundan ötürü de o, irrasyonel ruha emir veren, yani hislere ve hazlara emir veren ve onlar ı bir dereceye kadar da kontrol da edebilen entellektin faa liyetidir. Şu halde, pratik zeka, ruhun iki rasyonel kısmından alt kısmına ait olan ve ölçü ve tahmin seviyyesinde olan bir fazilettir. Şu kadar ki, yalnız Tam Ortalar ı tahmin de ğil, fakat, gâyeleri de tan ımak zorunluluğu olduğundan, pratik zeka olmaks ızın ve pratik zeka ahlaki faziletleri tamamlamaks ızın, gerçek anlamda iyi olmak mümkün de ğildir. Başka bir deyi şle, entellekte ait fazilet, sadece, ak ıllılıktan ibaret değildir. Pratik zekâ, ayni zamanda, ilk prensipleri, küllileri, nihai hakikatları veya özel vak'alar ı, pratik zekan ın kendileri vas ıt ı siyle işini gördüğü ham materyelleri birden kavrayan, Hads1 Akl' ı da gerektirir. Hads ı Akl, ayni zamanda, ilk prensipleri, ilmi bilginin Mantıki veya Matematiksel ispat ameliyeleri ile de destekler ki bu fazilet, sadece, Ebedi Memle, Mantıki zorunlulukla ilgilidir. Ancak, zekan ın en üstün formu, sadece, ilk prensiblerin mant ıki uygulanmasının bilgisini de ğil, fakat, ayni zaman133


da, bizzat ilk prensiplerin kavranmas ını da gerektirir. Bu sebeple, Aristo, ilmi bilgi ve hadsi akl kombinezonuna Felsefi Zekâ ad ını veriyor ve bu Felsefi Zeka'yı da yüksek objelere yönelmek N,e tam ve mükemmel olmakla karakterize ediyor. Ancak, Felsefi Zeka, en yüksek insani hayra yönelmi ş değildir. Zira, insan, dünyada, en üstün şey de ğildir, yani Semavi Cisimler gibi ilahi de ğildir. Fakat, Felsefi Zekâ, her ne kadar insani Hayr'a yönelmi ş değilse de, o, yine de (Hayr)dır, Felsefi Zeka'n ın, esasta, kontemplâtif bir zeka olması dolayısıyle faydas ız olduğu yolunda bir ele ştirme de yapılabilirse de, Aristo, bu zekan ın, insanı, bir alet gibi de ğil de tehakkuk etmi ş bir gâye, en yüksek insan aktivitesi olarak mutlu k ılacağı üzerinde önemle duruyor. Zira, Aristo için pratik zeka= bedeni idare etmesi kontamplâsyona bir üstünlük alâmeti değildir. Pratik zeka= bu durumu, daha ziyade, kendi gelece ği için emin bir yol haz ırlamaktan ibarettir. Nas ıl ki ilaç, tedavide, sıhhat için bir alet gibidir. Başka bir deyi şle: Aristo'ya göre her şeyden, her işten kasd olunan bir şey; bizzat kendisini arzulad ığımız bir şey; her işin her hareketin son gayesi olan bir şey vardır ki işte biz ona (Hayr) deriz. Bundan ötürü, insan ın hayatının gayesi de bir tak ım ruhani hayırlar i şlemektir ki bu da Mutluluk'tur. Mutluluk, insan ın asil mahiyetinin tahakkukundan ba şka değildir. Mutluluk, sahibi için bir kemâldir. Bir şeyin kemali, yani mükemmeliyyeti, onun, esas mahiyetinin potansiyelitlerini tam ve mükem134


mel bir surette geli ştirip meydana ç ıkarmaktır. Şu halde, Mutluluk bir aktivitedir ve bizzat istenen bir aktivitedir. İnsan, bir akıl hayvanı olduğundan, insan için hayr ve kemâl ve dolay ısiyle Mutluluk ta ruhun akl ile tam ve , mükemmel bir uygunluk halindeki aktivitesinden ibarettir. Ruhun, akl ile uygunluk halinde bulunmas ı, yani akla uygun hareket etmesi de en üstün bir fazilet aktivitesidir ki bu da her i şimizde ve hareketimizde iki a şırı uç (ifrat ve tefrit; fazlal ık ve noksanlık) aras ındaki Tam Orta'y ı seçme i şidir. Ruhun akla uygun hareket etmesi hali, yani en üstün fazilet aktivitesi de mahiyetimizin en üstün tarafının aktivitesidir ve bu sebepten ötürü de o, bir nevi Spekülâsyon olmak zorundad ır. Başka bir deyi şle, insan için En üstün Hayr (Hayr- ı A'la) ve Ebedi Mutluluk, aklın tam bir kontamplâtif hayatından ibarettir. İyi, Güzel ve Mutlu bir hayat ya şamak istiyorsak, daima, bilgili ve faziletli insanlarla dü şüp kalkacağız ve ancak bu suretle akla ve ahlâka ait faziletlerimizi kemâle erdirece ğiz. Förâbi'de Fazilet ve Rezilet Görü şü Farabrnin Fazilet ve dolay ısiyle Hayr ve Mutluluk ile bunların karşıtı hakkı ndaki fikirlerine (Tahsil al-Saade) adl ı kitabında ve özellikle (Medinet al-Fadıla) adlı kitabının Fadıl Medine Reisinin haslatları konusunda rastlamaktayız. O, "Nefs Kuvvetleri" konusunda da bu hususlara, genellikle, i şaret etmiştir. 135


Farabi şöyle diyor: İnsanların birinci ve ikinci hayatlar ında yani Dünya ve Ahirette onlara Mutluluk sa ğlayan faziletler dört çe şittir: Nazan Faziletler, Fikri Faziletler, Ahlaki Faziletler ve Ameli Faziletler (S ınaatlar). Nazan faziletlerin bir kısmı, insanda, daha onun başlangıcından beri bulunan ve nas ıl meydana geldi ği bilinmeyen ilk ilimlerdir. Di ğer kısm ı da öğrenmek ve ö ğretmekle elde edilen ilimlerdir. İlk ilimlerle bilinen şeyler İ lk Mukaddemlerdir ki öğrenmek ve öğretmekle elde edilen ilimler bunlarla sağlanır 94 . Fikir kuvveti, kısımlara ayr ılır. Fikir fazileti, faziletli bir gaye için en faydal ı olanı bulup çıkaran fikir kuvvetidir. Fakat, şer olan bir gâye için en faydalı olanı bulup çıkaran fikir kuvveti fikir fazileti de6ıldir; dolayısiy le, onun ba şka adlarla adlanmas ı gerekir'. En yüksek derecedeki fikir fazileti .ile en yüksek derecedeki ahlaki fazilet hiç bir suretle birbirlerinden ayrılmazlar, Açıktır ki en büyük fikri fazilet, nazari fazilete ba ğlı olmaksızın gerçekten var olamaz....ve nazari faz ılet ve en büyük fikri fazilet ve en büyük ahlaki fazilet ve en büyük smai fazilet birbirlerinden ayr ı değildirler. Eğer, ayrı olsalar, bu sonuncu kemal üzre kalmay ıp bozulur, dolay ısiyle, en büyük olmadaki gayeye de ula şılamaz. Eğer, fikir fazileti, ahlaki faziletten ayr ılırsa, hayırlardan ibaret olan faziletleri istinbâta kudreti olan insan hiç bir hayra ve fazilete sahip say ılmaz. Tabiata dayanan ve Irade'ye dayanan faziletler vardır. Irade ile has ıl olan fazilet, insan için, 136


insanda iradi şeylerin husûlünü sağlayacak sûrette hasıl olan fazilettir ve ancak o zaman insani fikir fazileti hâs ıl olur. Bir Padi şah, (Melik), yalnız irade ile Padişah de ğil, belki tab'an da Padi şahtır. Eğer, iş böyle ise, yine nazari fazilet ve büyük fikri fazilet ve büyük ahlaki fazilet ve büyük ilmi smaat, ancak, tab'an bunlar için haz ırlanmış olan kimselerde has ıl olur ve bu kimseler, gerçekten, son derece büyük, son derece kuvvetli, son derece üstün tabiata sahiptirler". Farabi, faziletler, dolay ısiyle hayırlar ve mutluluklar hakkındaki fikirlerinde, üçüncü konudaki Farabi'ye ait sat ırlarda da görülece ği üzre, Aristo ile ayni fikirleri paylaşmakla beraber Hikmet, İffet ve Secaat faziletlerinin üçünü birden kendisin de toplayan Adalet Fazileti hakk ında onun özel bir görüşü vardır. Farabi bu konuda, Eflatun görüşü ile de uygunluk halinde olarak (Adâlet)i iki yönden ele al ır: ı — Fadıl Medine yönü. 2— Cahil ve Sap ık Medine yönü. Fadıl Medine Yönü: Fadıl Medine sahiblerine göre (Adalet), herkese hakkını vermek, yani hak hukuk tanımaktır. Adalet ve adil kimseler her zaman için sevilmeli, halka eziyyet ve zulüm etmekten kaç ınılmalı, zâlimleri asla sevmemeli, herkesi adaletli olma ğa teşvik etmeli, haksızlığa uğrayanlara elden gelen iyili ği yapmalı, herkes adil olup adalet pe şinde koşm alı ve özellikle, zulümden kesinlikle kaç ınmalıdır. 137


Cahil ve Sap ık Medine Yönü: Cahil ve Sapık Medine sahiblerine göre de (Adalet), herkese kahr ve galebe etmekten ibarettir ve bu da Tabiat Kanunundur. Üstün gelenin alt olan ı kendine esir etmesi ve alt olan ın da üst olan için faydal ı işler yapmas ı adalettir. Bunlar ın hepsi, Tabii adalet olup faziletin ta kendisidir ve yap ılan bu işler de faziletli i şlerdir. Üstün gelenlerin, elde ettikleri maddi ve ma'nevi hayırlardan bu hayırları kendilerine sa ğlayan onlara alt olanları da bu yoldaki gayret ve çal ışma derecelerine göre hisselendirmek gerekir ve bu da onlara göre Tabii adalettir. Cahil ve Sapık Medine halkına göre istenilen hayırlar ahlak dışı ve yalnız bedene ait olan hay ırlardır. Fadıl Medine erbab ına göre ise istenilen hayırlar ilmi ve ahlaki hay ırlardır ve gerçek (Mutluluk) a da ancak bu suretle var ılabilir". ilıvânussafâ'da Fazilet ve Rezalet Görü şü Bu konuda Farabi hakkında söyledi ğimiz sözleri ihvanussafa için de söyleyebiliriz. thvanussafa'mn bu konudaki fikirleri, özellikle (Ahlakın Çe şitli Olmasının Sebepleri), ( İnsan Küçük Alemdir), (Allah'a Da'vet Keyfiyeti) Risalelerindeki nefs ve nefs kuvvetleri, faziletler ve rezileder, hayırlar ve şeyler gibi konular hakk ındaki sözlerinden çıkarılabilir. Yalnız, Nefs Tasfiyesi'ni, ahlakâ, esas tutmalar ı keyfiyeti, thvanussafa'y ı diğerlerinden ay ıran asil bir da'vadır. 138


Onlarca Nefs Tasfiyesi, gerçek faziletleri elde etmeği, dolayısiyle de, Gerçek Mutlulu ğa ulaşmağı sağlar. İlıvânussafâ'mn kurucular ından olan Ebû Süleyman Muhammed b. Ma' şar al- Busti veya kısa adı ile (Makdes1), şöyle haykırıyor: Sıhhat (yani mevcudât ın hakikatlarını bilmek, doğru görü şe iyman etmek, güzel huylarla huylanmak, işinde ve gücünde pürüzsüz olmak) muhafaza edilincedir ki insana faziletler elde etmek faydal ı olur. Ve sıhhattır ki insanı fazIletler (k; bu. faziletler burhanid;r, yakin ;le vücuda gelmi ş-1'r, dehridir)le kar şı karşıya kor ve kemâllar 'elde etme ğe yöneltir. Ancak böyle olanlard ır ki (En Büyük Mutluluk) ile kurtulu şa ulaşmış ve gerçekten İlâhî Hayat'a müstahak olmu ş olurlar. İlahi Hayat ise (Ebedilik ve Sermedilik)tir".

139


Konu: V

(CEMİYYETİN ESAS' YARDIMLAŞMA VE MUHABBETTİR) İbn Miskeveyh'te Sosyoloji: Cemiyyet ve Yardımlaşma ve Muhabbet Meselesi. Aristo'da Sosyoloji: Cemiyyet ve Yard ımlaşma ve Muhabbet Meselesi (Aristo'da sevginin önemi: Anaya ve Babaya sevgi; Çocuklara sevgi; Akrabalara ve Dostlara sevgi; Bütün insanlara sevgi; Sevginin Hayatta ve Terbiyede büyük yeri)— Fârâbi'de sosyoloji: Cemiyyet ve Yard ımlaşma ve Muhabbet Meselesi— ihvânussafâ'da Sosyoloji; Cemiyyet ve Yardımlaşma ve Muhabbet Meselesi. İbn Miskeveyh, kitabı nda, cemiyyet meselesine, dolayısiyle insanların birbirleriyle sevişip yardımlaşma zorunluğunda olduklarına da önemle i şaret etmiştir. İ bn Miskeveyh, (Hayr ve Mutluluk) konusunda Aristo'dan mülhem olarak: "Her mevcudun hayr ve mutlulu ğu, ne için yaratılmış ise onu tam ve mükemmel olarak yapmaktır" diyordu. İşte, o, bu noktadan Sosyolojiye geçer ve bu hususta da topluca şöyle der: İ nsanın yapmak için yarat ıldığı iyi işler, tek bir kimsenin kudretinin yetmeyece ği kadar çoktur. 140


Bunun için topluluğa, yani bir arada ya şamağa liizum zorunludur. Bundan ötürü bütün bu i şler, insanların birbirlerine yard ımı ile mümkün olabilir. O derecede ki bir cemiyyet, ayniyle bir şahs hükmünde olup insanlar da birbirlerinin organlar ı gibidirleı . Pek açıktır ki insanlar, daima birbirine muhtaçtırlar. Çünkü, insanlarda birbirlerine yard ım etmek ihtiyac ı zorunludur. İnsani hayatın bir çok noksanları vardır ki onların sağlanması ve tamamlanması ferd halinde mümkün de ğildir. İnsanların bu ihtiyac ı onları , bir araya gelme ğe, birbirleriyle sevi şip ve anlaşıp uyu şmağa zorlar; onlar ı tek bir şahs halinde toplar ve hepsini faydal ı bir maksat üzerine görevlendirir. Zaten, insan, tab'an da bir cemiyyet mahlükudurl. İbn Miskeveyh, Aristo'dan ald ığı bu insan tanımından sonra, insan cemiyyetini aç ıklayabilmek için (Muhabbet)ten ve onun çe şitlerinden ve sebeplerinden söz etmek gerekti ğini söylüyor ve şöyle devam ediyor: Muhabbetin dört çe şidi vardır: Muhabbetin bir çe şidi çabuk meydana gelir ve çabuk bozulur. 2— Muhabbetin bir çe şidi de çabuk meydana gelir, fakat, yava ş yavaş boluzlur. 3—Muhabbetin bir çe şidi de yavaş yava ş meydana gelir fakat, çabuk boluzlur. 4—Muhabbetin bir çeşidi de yavaş yavaş meydana gelir ve yine yava ş yavaş bozulur. İşte, muhabbet bu kısımlara ayrılmıştır. Zira, insanların istek ve hareketlerinde üç maksat vard ır: 141


ı - Lezzet. 2- Hayr. 3- Fayda. Bu üç maksattan sonra, dördüncü bir maksat daha vardır ki o da bu üç maksad ın bir arada bulunması hâlidir. İş te, insanların bu dört iste ği, insani hayatın gâyesidir. İnsanlar aras ındaki muhabbetin esas ı da bunlardır. Kim bunların hâsıl olmasına yardım ederse ve bunlara ula şmağa kim sebep olursa ona muhabbet etmek tabildir. Muhabbet şekilleri, sebepleriy le şöyledir: Sebebi Lezzet Olan Muhabbet: Bu, hemen hâs ıl olan ve hemen bozulan muhabbettir. Zira, lezzet denen şey çabuk de ğişir2. Sebebi Hayr Olan Muhabbet: Bu, hemen hâsıl olan, fakat, yavaş yava ş bozulan muhabbettir 3 . Sebebi Fayda Olan Muhabbet: Bu, yavaş yavaş hâsıl olan, fakat, çabuk bozulan muhabbettir 4 . Bu üçünün birle ş mesinden meydana gelen muhabbetin içinde hayr bulundu ğu takdirde de o muhabbet yavaş yavaş hâsıl olur ve yava ş yavaş bozulurs. İşte, bu muhabbetlerin hepsi, özellikle, insanlar arasında mevcuttur. Çünkü, bunlar, irâdeye ve muhakemeye dayan ırlar ve bunlar üzerine mükâfat ve mücâzat vard ır. Aklı olmayan hayvanlar aras ın142


da da muhabbete benzeyen i ştirâklar varsa da, bunlar, ancak, ükfetten ibarettir. Hayvani nefse sahib olmayan ma'denler, ta şlar arasındaki benzerlikler, iş tiraklar de, ancak, tabii meyilden ve ili şkilden ibarettir. Bu muhabbet şekillerinin karşılığında nefret şekilleri de vardır. İşte, insanları bu muhabbetlere, ili şkilere ve bir araya gelmelere da'vet eden biricik sebep, noksanlarımızın, ihtiyaçlarımızın, tek tek ki şiler tarafından sağlanamamasından, giderilememesinden ba şka değildir. Yine bu sebeplerden ötürü, özellikle, şu iki muhabbet şeklinden de söz edilebilir:

Saddkat : Sadâkat denilen hal de muhabbetin bir çeşididir. Şu kadar ki muhabbet, Sadâkat'tan daha şumulludur. Bir topluluk arasında muhabbet, hep birbirine vaki' oldu ğu halde, sadakat, hepsine birden olmaz, baz ı kişilere mahsus kalır'. A şk : Muhabbetin yüksek ve a şırı derecede bir nev'i daha vardır ki ona (Aşk) denir. Aşk denen muhabbet çeşidi, sadâkattan da daha hast ır, yani, sadâkat kadar da şumullu değildir. Çünkü bu, bir topluluk arasında ve topluluğun bazısı aras ında olmayıp, yalnız, iki şahs arasında bulunabilir. Aşk, lezzette ve hayrda da söz konusu olabilir.' Mesela, lezzet için a şırı derecede muhabbet, bir a şktır. Ve yine, hayr için aşırı derecede muhabbet te bir a şktır. Ancak, bunların birincisi kötü, ikincisi iyidir. Gençler aras ındaki sadâkat, daima lezzet için olduğ undan, çabuk has ıl olur ve çabuk yok olur. Onların birbirlerinden elde ettikleri lezzet yok olun143


ca aralarındaki muhabbet ve sadakat ta yok olur gider'. İ htiyarlar aras ındaki sadâkat ise, aralar ındaki ortak faydaya dayand ığından, çoğunlukla uzun sürer. Fakat, fayda ili şkisi ortadan kalkınca onların aralarındaki sadâkat ta ortadan kalkar'. Bir de Hakikat Erbab ı arasında bir sadâkat şekli vardır ki bu, hayr üzerine kurulan bir sadakatt ır ve bu hayr, (Sâbit bir Hayr)d ır. Bu sâbit hayr, zatında değişmez olduğu için, hakikat eri:Pah' arasındaki muhabbet ve sadakat ta hiç bir suretle değişip yok olmaz, ebede kadar sürer gideri'. Bu muhabbet ve sadakat şekillerinin lezzetleri, hep ba şka başkadır. Esasen, insanlar ın tabiatlar ı da başka, başkad ır ve her insan kendi tabiat ına uygun düşen lezzete meyl eder. Fakat, insanda, kendi tabiat ından başka hiç bir tabiatla kar ışmamış olan ilahi, basit bir cevher vard ır ki ona ait lezzet te hiç bir lezzetle kıyaslanamaz. Zira, bu lezzet, sâf ve basit bir lezzettir. İşte, bu ilahi cevher lezzeti üzerine kurulan muhabbet te İ lahi bir Muhabbettir ve bu muhabbet, pek a şırı dereceye vard ırılırsa, insanı Allah'a ait olan Tam ve Halis A şk'a ulaştırır. insanda olan bu ilahi cevher, kirlerinden, paslarından temizlenip saf haline döndürüldükçe kendi aslına yakla şır ve en sonra Akıl gözü ile (S ırf İlk Hayr) ı görür. Ve bu halde de bu İlk Hayr, o kimsenin aklını nuru ile bol bol nurland ırır ve onu hiç bir lezzete benzemeyen İ lahi Lezzete kavu şturur ki bu, insandaki cüz'i ilahi cevherin, kendi asl ı ile birleşip bir olması demektir. Şu kadar ki bu Birlik ( İttihad), ancak, insan ın dünya hayatından ayrıl144


masından sonra tam olarak gerçekle şebilir. Zira, ruhun tam safl ığını kazanmas ı, ancak, o zaman mümkündür. İbn Miskeveyh, bu noktada Aristo'nun Sosyolojik fikirlerine de kısaca dokunarak, Aristo'ya göre de insanın tabiatı bakımından medeni oldu ğunu, yani bir cemiyyet mahltıku olarak yarat ıldığını," dolayısiyle, insanların gerek iyi hallerinde ve gerek kötü hallerinde daima birbirlerine muhtaç olduklarını ; hatta, bir fakirin karn ını doyurabilmek için bir zengin veya bir Kral'a muhtaç oldu ğu kadar bir zenginin veya bir Kral' ın da ihsanda bulunabilmek için bir fakire muhtaç oldu ğ unu; ve insanlar arasında sevginin ve arkada şlığın bu yüzden zorunlu bulunduğunu söylüyor ve Aristo'ya göre de en büyük muhabbet ve lezzetin İlahi Muhabbet ve ona kavuşmaktaki lezzet oldu ğunu belirtiyor. İbn Miskeveyh, bu arada Sokrat'a da dokunarak Sokrat'a göre de sevgi ve muhabbetin dünyadaki bütün hazinelerden ve her türlü dünya servetlerinden üstün sayıldığını ve her şeyden evvel, çocuklara, bu muhabbetin aşılanması gerekti ğini ve çünkü hiç bir insanı n, dünyalara da sahip olsa, muhabbetsiz yaşayamayaca ğını, yine Sokrat'ın sözleri olarak bildiriyor. Aristo'da Sosyoloji: Cemiyyet ve Yard ımlaşma ve Muhabbet Meselesi İbn Miskeveyh'in Aristo'nun Sosyolojik fikirleri hakkında söylediklerine, biz de şu bir iki satırı eklemek siyoruz: Aristo'nun insanı, yalnız Bilen değil, fakat, ayni zamanda Isteyen, bir yarat ıktır da. Çünkü, insanda 145


hem akıl hem de istekler, insiyaklar vard ır. Bu bakımdan da insanda Faziletin iki anlam ı olması gerekir: ı — Bilen anlamı, yani teorik fazilet (Ak ıl, Bilgi, Hikmet). 2- Aklın pratik faaliyette hâkimiyyeti anlam ı, yani (Karakter) fazileti.

Aristo'da bilgi meselesi birinci planda, pratik hayat, ikinci planda yer al ır. Bu sebepten ötürü, onca, aklın karakter üzerine hakimiyyeti şarttır. Aklın ihtiraslar üzerine hakimiyyeti de, onun, (Her şeyin Doğru Orta)s ını araştırmasındadır. Zira, her fazilet, fazlal ık ve eksiklik şekli ile, iki aştı-Algın ortasında yerini al ır. Fakat, bu (Her şeyi Doğru Ortalama)ya, yani (Âhenk)e dayanan ahlak ta Arito'ya göre ferdi hayatta de ğil, ancak, Sosyal hayatta, Devlet'te gerçekle şiru. Her cemiyyet, hayr için kurulur; bütün Cemiyyetleri içine alan Devlet te En Yüksek Hayr' ı gaye edinmek zorundad ıri 3. İşte, Aristo, bu noktada Devlet meselesine geçip Devletin ne oldu ğunu; ne gibi şekiller alabileceğini; ve şekiller ne olursa olsun, esas meselenin iyi idare ve iyi niyet olduğuunu açıkladıktan sonra, Devletin bir unsuru s ıfatiyle tekrar ferde dönerek şöyle der: İnsan, yarat ılıştan bir Cemiyyet mahlûkudur. Bu sözden maksat ta insanlar ın ihtiyaçlarını sağlama hususunda birbirleriyle yard ımlaşma zorunluluğunda yarat ılmış olduklarını belirtmektir. Kısaca, insan, bir topluluk içinde yaşayabilir ki işte bu, (Cemiyyet)tir ve insanlar ın sir Cemiyyet halinde yaşamaları da üç ana sebebe dayan ır: 146


ı — Zarardan korunmak. 2— Fayda sağlamak. 3— Bir takım lezzetlere kavu şmak. İşte, bütün bunların hepsinde de (Sevgi), esastır". Yukarıdaki satırlarda açıkça görülmektedir ki Aristo'ya göre de Cemiyyet'in esas ı Yardımlaşma ve Muhabettir's. Aristo, sevgiye, muhabbete, dostlu ğa pek ziyade önem vermi ştir. Zira, ona göre: ı — Dostluk veya sevgi hayat ın bütün hallerinde ve her yaşta zorunludur. 2- Sevgi, tabiidir ve tabii olan bu sevgi bütün hayvanlar alemi için de do ğrudur. 3— Sevgi veya dostluk, ayni zamanda sosyal bir olaydır da. Sevgi, bütün bir Devlet'i birle ştirip bir tutan bir ba ğdır da. 4—Sevgi, asil bir şeydir, dolay ısiyle, övülmeğe layıktır". Dostluk veya sevginin ahlaki temelleri ahlaki bir hal veya bir aktivitedir' 7. Dostluk veya sevgi, bir çe şit hoşlanmadır; birbirlerine benzeyenlerin birbirlerini arzulamas ıdır. Sevilebilen bir şey, ya iyi ve güzeldir, ya haz vericidir, ya da faydal ıdır; ve faydal ı bir şeyden maksat ta bir hazza veya bir hayra vesile ve vas ıta olan şeydir. Dostluk ve sevgiyi hayr'dan ay ıran şey de onun karşılık görmesi ve her iki tarafça da bilinmi ş olması luzümudur". Çeşitli sevgilerden ve dostluklardan söz edilebilir. Fakat, bunların en önemlisi ve bütün dostluk147


ların temeli ana baba ile çocuklar ı arasındaki sevgi ve dostluktur. Baba, çocu ğunun varlığının sebebidir ki bu, diğer bütün hayırlardan üstündür; çocu ğ un beslenip büyütülmesi, ö ğretimi ve e ğitimi hususunda pek üstün bir hayrdır. Baba, o ğullarını ve onlardan gelen torunlar ını da idare eder ki bu da bir tabiat kanunudur. Bu gibi dostluklar bir üstünlük içerir. Zira, ana baba, sâdece, sevilen kimseler de ğil, fakat, ayni zamanda, üstün ki şiler olmalar ı bakımından, şerefli kimselerdir de. Dolaysiyle, bu durumda adalet, bir e şitlik değil, ancak, bir nisbet gösterebilir. Bundan ötürü de ana baba ile çocuklar aras ındaki dostluk, e şitliğe göre değil, bir nisbete göredir 19. Ana, baba, çocuklar ına, kendilerinden birer parça olduklar ı için sevgi beslerler; çocuklar da ana babalar ına kendi varl ıklarının sebebi oldukları için sevgi beslerler. Fakat, ana baban ın çocuklarına sevgisi ve ilgisi çocukların ana babalar ına sevgilerinden ve ilgilerinden çok daha kuvvetlidir. Zira, varlığa gelen bir şey, varlığ a getirene ba ğlıdır ve onun tarafından tasarruf edilebilir. Ana baba, çocuklar ını, onlar daha do ğar doğmaz sevme ğe başlarlar. Fakat, çocuklar, ana babalarını, zaman geçip ya şlanmadıkça ve hisleri ve akılları geliş medikçe sevemezler. Annelerin, çocuklarım, babalardan fazla sevmelerinin sebebi de onların, çocuklar ını bizzat do ğurmuş olmalarındandır. Ana, baba, çocuklar ını, kendilerinin ikinci mümessilleri oldukları için de severler. Çocuklar da 148


ana babalar ını, onlardan do ğdukları için severler. Kardeşler de, ayni ana babadan olduklar ı için, birbirlerini severler. Di ğer akrabalar aras ında sevgi unsuru, akrabalık nisbetine göredir. Fakat, bunlar ın hepsi, babanın çocuğu üzerine olan sevgisine dayan ır. Karı koca arasındaki sevgiye gelince, bu, tabii' bir sevgidir. Bu sevgi kuvvetini, faydadan ve hazdan almakla beraber, ayni zamanda, fazIletten de alır. Çocuklar, kar ı koca arasında sevgi ve birlik ba ğıdırlar ve soyçekim yolu ile, onlar ın faziletlerine de reziletlerine de sahiptirler. Çocu ğ u olmayan ev, çabuk yıkılır. Ana, baba, karde ş ve arkadaşlar aras ındaki dostluklar, yabancılar aras ındaki dostluklardan daha hazlı ve faydalıdırlar. Do ğuşlarından i'tibâren bir arada ya şamış, bir arada büyümüş ve bir arada ö ğretim ve eğitim görmü ş çocukların karakterleri de birbirlerine çok benzer. Arkadaşlık için de ayni ya şlarda olmak ve bir arada büyümek ayrı bir avantajdı r. Zira, bu gibilerde arkadaşlık daha kolay kurulur ve daha sürekli olur. Çocukların ana babalar ına dostluklar ı ve sevgileri ve bütün insanlar ın Allah'lara sevgileri (Daha Üstün'e ve Hayr)a olan sevgidir,?; °. Ve yine, karakterde ve di ğer durumlarda e şit sizlik te dostluklarda pek büyük bir önem ta şır. Üstün insanlar, daha ziyade, Şeref kazanmak; A şağı insanlar da, daha ziyade, Fayda kazanmak isterler. Bu prensipten ötürüdür ki Devlet Büyükleri Şerefli tutulur ve dolayısiyle, En Büyük Şeref te Allah'a 149


verilir. Bu sebepten ötürü de çocu ğun babasına karşı olan görevi babanın çocu ğuna karşı olan görevinden daha büyüktür. Bir baban ın çocuğunu red etmeğe hakkı olmamakla beraber bir çocu ğun da babasını red etme ğ e hakkı yoktur. Çünkü, çocuk, babasına borçludur ve borcunu ödemek zorundadır. Ancak, bir çocuk bütün hayat ı boyunca, ne yaparsa yapsın, babasına olan borcunu ödeyemez; gücü buna yetmez. Zira, o, babas ına kar şı ebedi olarak borçludur. Fakat, e ğer baba isterse, o ğlunun bu borcunu ba ğışlayabilir. Bir çocuk, aşırı derecede ahlaks ız olmadıkça bir baba o ğlunu terk etmez. Zira, babada o ğluna olan tabii muhabbet, ona, ele geçmi ş olan oğul gibi büyük bir deste ği, ne olursa olsun, ihtiyarl ık cağında red ettirmez 21 . Kısaca, dostluk veya sevgi, hayat ın hem Asıl hem de Asil temelidir". Zira, o, s ırf insanlık hatırı için insanların iyiliğini istemek ve iyilikte bulunmak gibi ahlaki bir maksat içerir ve dolay ısiyle insanda fazileti gerektirir. Bundan ötürü de gerçek dostluklar Hayr'a ve Fazilete dayal ı dostluklard ır. İyi niyet, dostluk' un tohumudur23 . Dostluk veya sevgi, sevilmi ş olmaktan ziyade sevmiş olmakta kendini gösterir; sevmek sevilmi ş olmaktan daha esasl ıdır. İ nsanlar arasında şefkat ve merhamet bu esasa dayan ır. Ihtiras, başkalarını sevmekten ziyade başkaları tarafından sevilmeği hedef tutar ve bu da bir şeref sayılır. Fakat, sevgi, bizzat sevgi için istendi ğinde, sevilmiş olmak, i'tibarl ı ve şerefli olmaktan üstündür". 150


Bir dostu sevmek, insan ın kendi kendisini sevmesinin daha geni ş bir şeklidir26. Bir insanın, her şeyden önce, kendini sevmesi gerekir. İnsanın kendisini sevmesi demek, insanın kendi asil ve gerçek k ısmına, yani aklına önem vermesi demektir. Ve her şeyden önce, kendi aklına önem veren insan da faziletli insand ır". Bir insan ne kadar varl ıklı ve ne kadar mutlu olursa olsun, bir cemiyyet mahlüku olmas ı bakımından yine de, di ğer insanlarla, ve özellikle, dostlarla birlikte ya şamak zorundadır. Zira, varl ıklı ve mutlu bir insanın ihsanda bulunmak, iyilikte bulunmak ve bu suretle mutlulu ğ unu paylaşmak için de arkadaşlara ihtiyac ı vard ır. Şu kadar ki bu arkada şlar, faziletli ki şiler olmalıdırlar. Çünkü, aksi halde, o varlıklı ve mutlu insanın varlığını tüketirler, mutluluğ unu da bozarlar". Aslında, gerçek dostluk pek azd ır. Zira, gerçek dostluk, bilgili, faziletli ve hay ırlı kişilerin dostlu&dur". Dostluk, iyi zamanlar için de kötü zamanlar için de pek kıymetlidir. Fakat, özellikle, kötü zamanlarda dosta ve dostlu ğ a daha çok ihtiyaç vardır. İnsan, mutlu halinde iken arkada şlar edinmeli ve onları her bakımdan faydalandırmalı ; fakat, düşkün halinde, kendine, bir yard ımcı çağırmama11; çünkü, bulamaz 3°!.. Hayatta i ştirak, dostluğun ve sevginin esasıdır. Bu sebepten, Sosyal hayat, fazilete dayal ı iyi arkadaşlıkları yükseltir ve rezilete dayal ı kötü arkadaşlıkları da alçaktır ve yok eder'. 151


Dostluk bir çe şit iştirâktir. Çe şitli dostluklar, çeşitli iştirâklerdir ve her i ştirak, bir çe şit adâleti de ihtiva eder. Ve yine, adalet te, dostluk gibi, çe şitlidir. Her çe şit iştirakin de Siyasal i ştirâkin birer parças ı olduğ u söyleneb;lir. Şu halde, dostluk, ayni zamanda, siyasal bir fazilettir 32. Bundan ötürü de Devlet'in en iyi şekilde sevk ve idaresi husunda gerek İdareci sınıfın ve gerek İ dare edilen s ınıfın, ayni fikirler ve prensipler üzerinde fikirce bir araya gelip birle şmeteri de Siyasal dostlu ğ un başlıca alâmetidir". Yine tekrar edelim ki dostluklar ne çe şit gösterirlerse göstersinler, hepsinin kökü ve asl ı aile dostluğ udur, yani ana baba ile çocuklar aras ındaki dostluktur. Ana ve babamıza, evvela bizi var etmeleri, sonra da büyütüp ve okutup terbiye etmelerinden ötürü, kendimizden çok daha üstün bir sayg ı ve sevgi göstermeliyiz; onlar ı pek şerefli kimseler saymal ıyız; onları Allah'lar gibi sayıp sevmeliyiz. Fakat, yine de anaya babaya, bir Filozof'a veya şuna buna kar şı gösterilecek sevgi ve sayg ı, hep başka başka olmalıdır. Tek tek insanlara oldu ğu gibi insan sınıflarına da ancak kendilerine lay ık olan saygıyı ve sevgiyi göstermeliyiz. Büyüklere, anaya babata, ya şları ndan ötürü de sayg ı göstermeli, onlara daima yer vermeli ve onlar ı daima baş köşelere oturtmal ıyız. Karda şlarımıza da malımızdan, paramı zdan bir pay ayırmalıyız; ve bu i şi, sırasiyle, akrabalar ımıza, dostlarımıza ve bütün insanlara da, derecelerine göre yapmal ıyız". Faziletli bir insan için yalnız ahlakça iyi olan birşey de ğil, fakat, ayni zamanda, tabii olarak iyi olan şey de iyidir ve istenip yapılması gerektir. Esâ-

152


sen, hayatın kendisi iyi bir şeydir; Var olmak, iyi bir şeydir". Fârfilıi'de Sosyoloji: Cemiyyet ve Yard ımlaşma ve Muhabbet Meselesi Farabi, cemiyyet konusunda k ısaca şöyle diyor: İnsanlar kemâle ermek hususnda pek noksan yaratılmışlardır. İ nsanlar pek çok şeylere muhtaçtırlar ve bunun için de yard ımlaşmak zorundad ırlar. Zira, hiç bir insan muhtaç oldu ğu şeyleri tek başına elde edemez; elde etmek zorunlulu ğ u altında da diğer insanların yardımına ve sevgisine muhtaçtır. İ nsanların her biri, insan ın muhtaç oldu ğu şeylerden birini haz ırlar. Çünkü, her bir insanda F ıtri bir tabiat vard ır ve bir çok topluluklar da bir araya toplanıp her biri diğerinin muhtaç oldu ğu şeylerden bir kısmını hazırlamak suretiyle birbirlerine yardım etmiş olurlar ve bu suretle de insanlar kemâle erişmiş olurlar. Bütün bir topluluğ un hazırladığı şeyler arasında herkesin yeti şmesi ve kemâle ermesi için muhtaç olduğu bazı şeyler daha vard ır ki insanlar bundan ötürü çoğalıp dünyanın iyi ve güzel yerlerini tutmuşlardır. Bunlardan bir çok insan cemiyyetleri meydana gelmi ştir. Ancak, bu cemiyetlerden baz ısı, kâmil, bazısı da kâmil de ğildir, noksandır. İnsanları gerçek mutlulu ğa erdirecek şeyler hususunda yardımlaşmak için te şekkül eden Medine ( Şehr) ye (Fadıl Medine); ve yine bu gaye ile yardımlaş an cemiyyete, (Fad ıl Cemiyyet); yine bu gâye ile yardımlaş an Millete de (Fad ıl Millet) denir. Kamil olmayan cemiyyet ise Köy, Mahalle, 153


Sokak ve nihayet Ev halkının cemiyettidir ki bunlar da derece derece birbirlerine ba ğlıdirlıgx ve biri di ğerinin parçasıdır. En yüksek Hayır, En Son Kemal, ancak ( Şehir Cemiyyeti) ile elde edilir ve Mutlulu ğ un sınırına da herkes için ortak ve her bir mertebeye has olan (Ilim) ve (Amel) ile iri şilir"6. Farabi, Cemiyyetin ihtiyaçlardan do ğduğunu bu suretle belirttikten sonra Medine ( Şehir) leri daha bir takım kısımlara ayırıyor ve (Medine)yi insan bedenine benzeterek Kral ından Dilencisine kadar bütün Medine kururlu şlarun beden organları ile kiyaslamağ a girişiyor. Yukarıda da bir vesile ile i şaret etti ğimiz gibi burada hemen i şaret edelim ki Farabi, Siyaset alanında Eflâtun'un Devlet görü şünü Aristo'nunkinden üstün tutar ve ona dayan ır. Zira, Eflâtun'un Devlet telâkkisi, insanlar ı üstün bir Hayr'a götürdü'günden, islam Doktrinine yakla şmaktadır. Farabl'ye göre de Devlet'i ayd ınlar idare etmeli. Zira, böyle bir devlet şeklinde idare eden aydınlar, idare edilenleri bilgi bak ımından yükseltirler. Insanların ahirette alacaklar ı mevki'ler ve erişecekleri mutluluklar da bilgi dereceleriyle düz orantılı olacaktır". Insan bu dünya hayat ında bilgi ile ulvi âleme yükselirse bu dünya hayat ı ile âhiret hayatının aynı olduğ unu görür. Zira, Allah, her şeydedir, her yerdedir ; O, vandeti ile bir Bütün'dür. Ilıvânussafa'da Sosyoloji: Cemiyyet ve Yardımlaş ma ve Muhabbet Meselesi

ihvaussafa, Sosyoloji konusunda ba şlı başına bir Risale yazm ış de ğildir. Bununla beraber, on154


ların çeşitli Risale'lerinde bu konu ile de ilgili, fikirlerine rastlanmaktad ır. Derhal söyliyebiliriz ki thvanussafa'ya göre de (Cemiyyet) in esas ını, insanın bir çok şeylere muhtaç bulunması ve bu ihtiyaçları sağlayıp kemâl ve mutluluğa erebilmek için di ğer insanlarla her hususta sevi şip yardı mlaşmak zorunlulu ğunda olması teşkil eder. Mesela, Ihvanussafa'n ın asıl adı olan ( İ hvan al-Safa ve Hullan al, Vefa) terkibi, (Safa Karde şleri, Vefâ Arkada şları ) demek olmakla, bu cemiyyet kuruluşunun da yardım ve muhabbet esas ına dayandığını bu iki kelimeden de ç ıkarabiliriz. Kald ı ki bu terkib, onlar ın kurdukları Cemiyyetin de bir ünvânıdır. thvanussafa Risale'lerinde : "Yaa Eyyüh'el-Ah!", yani (Ey Karde şim !) ; veya: "Yaa Eyyyüh'el Baar al-Rahim !", yani (Ey Iyilik ve Ihsan eden, Ba ğışlayan Kardaş !) gibi hitablara da s ık sık rastlanmaktadır. ( İnsan Küçük Alemdir) Risalesinde şöyle denmektedir : İ nsan bedeni bir memleket gibidir. Bu memlekette cismani ve ruhani kuvvetler, askerleri ve yardımcıları olarak; filleri ve hareketleri de rey ve hademe olarak; hasseleri de mümeyyizleri olarak insan bünyesinin Hükümdarı olan (Natıl Nefs) e hizmet ederler ve bunlar, payla ştıkları görevleri, gâyeleri doğrultusunda gerçekten yapmakla, Hükümdar'ı istediğine kavuştururler 38. Görülüyor ki bu benzetme, Fârâbi'nin Medinet el-Faclıla'sma pek uygun dü şmüştür. 155


Yerinde de aç ıkladığımız gibi (Tekrar Dirilme ve Kıyamet Risalesi)nde de şöyle deniyordu: İnsan, bu dünyada hür süretinde zorunlu; Sultan sûretinde köle; sevinçli süretinde azapta; g ıpta edilen süretinde kibirlidir. Çünkü, onun ba şına tam beş hâkim musallat olmu ştur: ı — Bağlı bulunduğu Felek (Gök). 2—İ çinde yaşadığı Tabiat. 3—Şeriat, yani teklifler. Zâlim Padi şah 5— Ihtiyaçlar. İşte, görülüyor ki burada da insanlara hakim olan beş musallattan birinin ve belki de en önemlisinin (Ihtiyaçlar) oldu ğu bildirilmekte, dolay ısiyle, Ihvanusafa'ca da (Cemiyyet) kurulu şunun bu ihtiyaçlara dayand ığı fikri kabül edilmektedir. Ve yine (ihvanussafainın Muaşeretleri Risalesi)nde de sadâkattan, arkada ş edinmenin zorunluluğundan ve arkadaşlğıın çeşitlerinden uzun uzun söz edilmektedir ». Şimdi, altıncı konuya başlamadan önce şunu belirtmek isteriz ki, yukar ıda da dokundu ğumuz gibi Tahzib-al-Ahlâk kitab ının bazı yazma ve basmalar ında Makale sayısı altı değil yedidir. Şu kadar ki İ bn Miskeveyh bu nüshalardaki alt ıncı ve yedinci Makalelerin her ikisinde de, ortakla şa, nefs ve bedenin sıhhatının nelerle bozulabilece ğine ve bu bozuklukların ne gibi tedbirlerle giderilebilece ğine i şaret ediyor ve maddi ve ma'nevi kötü şeylerden, kötü huylardan kurtulup, bedeni ve özellikle nefsi, önce gazab ve şehvet kuvvetlerini terbiye, sonra da ilim 156


ve tasfiye ile temizleyip geli ştirme gerektiği ve çünkü esas Zenginli ğin ve Sultanlığın ahlâk zenginli ği ve Sultanlığı oldu ğ u üzerinde şiddetle duruyor ve kitabıdı pek önem verdi ği (Hüzün ve Ilki) konusu ile bitiriyor. Bizim ele ald ığı mız basma Tahzib al-Ahlâk'ta ise, yerinde aç ıkladığımız gibi, Makale say ısı altıdır.

157


Konu: VI

(NEFS'İN HASTALIKLARI VE TEDÂVİSI ) İbn Miskeveyh'te Nefs'in hastal ıkları ve bunların giderilmesi çareleri: Faziletler ve Reziletler ve Gazab ve Şehvet kuvvetlerinin terbiyesi- Ölüm ve çeşitleri— Aristo'da Nefs'in Hastal ıkları ve Tedavisi: (Ruhun mâhiyeti meselesi; İnsanlar nelerden korkarlar?; Korkular ın en korkuncu Ölüm korkusudur; Ölümden korkulmal ımıdır ?; Alicenablık nedir ve Alicenab bir kimsenin bellibaşlı vasıfları nelerdir?)- Farabi'de Nefs'in Hastal ıkları ve Tedavisi: (Farabl'nin ruhun mahiyyeti hakkındaki fikirleri; Ölümden sonra ruhun ne olaca ğı hakkındaki çeşitli düşünceleri; Nefs hastal ıkları , ancak, "Ak ıl" ile tedavi edilebilir)— Ihvanussafâ'da Nefs'in Hastal ıkları ve Tedavisi: (Ihvanussafa'ya göre ruhun mahiyeti; Ölüm ve çe şitleri; Nefs hastal ıkları , özellikle, "Nefs Tasfiyesi" ile tedavi edilebilir). İ bn Miskeveyh, Nefs'in hastal ıkları ve tedavisi konusunda Faziletleri ve Reziletleri tekrar ele alarak şöyle demektedir : Faziletleri, Hikmet, İffet, Şecaat, Adalet diye dört ahlaki Fazilet olarak göstermi ştik. Her fazilete karşı iki rezilet bulunur ki bunlar da en çirkin bir surette bellibaşlı sekiz rezileti te şkil ederler ve bütün 158


bunlar da dört faziletin a şırılığından veya eksikliğinden ibarettirler ki bunlar da bilinen şeylerdir. Mesela, akıl kuvveti şiddetlendirilirse, yani aşırı dereceye vardırılırsa (Cerbeze veya bir çe şit Seytâni Deha) derecesine ulaşırl ı r ki bu, aklın en aşırı derecesidir. (Mesela, buna mâlik olan kimse insanlar üzerinde büyük ve kötü etkiler yapabilir. Böyle bir kimse mâlik oldu ğ u Cerbeze veya Şeytanı'. Deha kuvveti ile herkesin muhakeme gücüne üstün gelebilir, herkesi aldat ıp yanıltabilir, şaşı rtabilir.) Bunun için bu hal, Tam Orta Ak ıl faziletinin aşırılığı ( İfrat)dır ve bir çe şit rezilettir. Akl ın azlığı (Tefriti), yani büsbütün de ğilse bile pek ziyade noksanlığı da (Ahmaklık) ve (Budalal ık)tır ki bu da en fena bir rezilettir. (Zira, hayatta bir çok zararlara sebep olur). İşte, bu iki halin ikisi de rezilettir. Bu iki halin Tam Orta hali de Hikmet'tir ki fazilettir. İffet faziletini do ğuran şehvet kuvveti de, ak ıl kuvveti gibi, a şırı yani çok etkili, veya noksan, yani etkisiz bir halde bulunursa birinci hali (Açgözlülük, veya Hırs ve Tama), ikinci hali da (Ziyade Utangaçlık ve Çekingenlik)tir ve birinci halde durmadan yeyip içmek ve- her türlü fuh şiyyatta bulunmak, ikinci halde de ma'kul zevklerden bile kaç ınmak veya onlara bile pek az meyl etmek söz konusudur. İşte, bu her iki a şırılık ta rezilettir. Bu iki a şırılılık halinin ma'kul ve Tam Orta hali de İ ffet'tir ve fazilettir. Secaat faziletini do ğuran gazab kuvveti de a şırı şiddetli halinde (Dü şünmeden Saldırma) halini meydana getirir. A şırı etkisiz halinde de (Korkaklık) halini meydana getirir ki bunlar ın her ikisi de rezilettir. Bu iki halin Tam Orta hali de Secaat't ır ve fazilettir. 159


Hikmet, Iffet, Secâat faziletlerinin üçünün toplamından meydana gelen veya üçünü ihtiva eden Adalet fazileti de ba şta sayd ığım ız üç fazileti meydana getiren ak ıl, Şehvet ve Gazab kuvvetlerinin birbinleri ile tam dengeli hali olup bu kuvvetler arasında denge bozuklu ğundan bu kuvvetlerin ziyade a şırılığı da (Zulüm) halini meydana getirir ki bu da tam anlam ı ile bir hayvanl ık hali, bir yırtıcılık hali, hak ve hukuka saldırma ve yok etme halidir. Saydığımı z üç kuvvetin zay ıf ve etkisiz olmalar ı hali de (Miskinlik) denen hali meydana getirir ki bu da insanın kendi hakkını ve şerefini koruyamama ve pek çekingen durup her türlü hakarete tahammül etme halidir. I şte bu Zulüm ve Miskinlik halleri de rezilettir ve bu iki halin Tam Ortas ı olan hal de Adalet'tir ve herkesin haklarına saygı göstermek ve korumak faziletidir. Şimdi, ( Şecaat) ın şiddetli ve siddetsiz şekilleri olan (Dü şünmeden Sald ırma) veya (Korkakl ık) ı ele alalım: Bunların ikisinin de dayanaklar ı insan nefsindeki (Gazab) kuvvetidir, dolay ısiyle, Düşünmeden Saldırma, Korkaklık \, e Şecaat üçlüsü, gazab kuvvetine mensubtur. Gerçekte, Gazab ise, kalb'te kanın galeyan ından insanda has ıl olan galebe ve intikam arzusudur. E ğer, kanın galeyanı gittikçe artar ve şiddetlenirse, kan, büyük damarlar ı haddinden fazla doldurur ve dim ab, rahats ız edici karanlık bir duman kaplar. Bu halde de, tabii, akl ın durumu değişir, yani akıl dü şünemez olur. Bu halde, insan, içinde ate ş yakılan alevli ve dumanla dolu bir mağaraya benzer ki bu alevli duman ın söndürülmesi mümkün olmaz. Tersine, söndürülmek için yapılan her bir hareket, alevli duman ın artmas ına sebeb olur. I şte, tıpkı bunun gibi, insan, gazab hâ160


linde iken iyi hareketleri dü şünemez; kendisine edilen nasihatlar ı duyamaz; ve belki de o anda edilen nasihat lar, gazab ın daha da artmasına sebeb olur. Bu böyle olmakla beraber şu da var ki insanlar, gazab hallerinde de, mizaçlar ı gereği olarak, bu haller açısından birbirlerinden fazla veya noksandırlar. Mizaçları ateşli ve kuru olanlar t ıpkı kibrit gibi olup küçük bir kıvılcım ile hemen alevlenirler. Bundan ötürü de: "Gazab, bir saatlik cinnettir" denmi ştir ve şiddetli gazab, co ğunlukla, kalbin hararetini boğarak ölüme sebeb olur. Bu noktada önemle i şaret edilmesi gereken, şey, bazı insanların bazı zamanlar, bu gibi şiddetli sıkıntılara ve hatta ölümlere sebeb olduklar ıdır. Mesela, dürüst bilinen kimselerin sadakats ızlıkları, bir musibet karşısında dü şmanların işkenceleri ve sevinç gösterileri, hasetçi ve rezil kimslerin Mke alaylar ı, arzulara ve gâyelere ayk ırı düşen olaylar, ço ğ u kere, ölümlere bile yol açar. İşte, bütün bunlar, İbn Miskeveyh'e göre Nefs Kuvvetlerini terbiye etmek stiretiyle tedavi edilebilirler. Şecaat'ın rezilet halini alan şekillerini gördümketn sonra Tam Orta bir MI olan ( Şeca' at) faziletine gelince bu da Nefsi Yüksek Tutma ( İzzet-i Nefs) diye tanımlanabilir ki bu halde insan, yumu şaklıkla gazabını yener, fikri ve nazar ı gerçeği görüp düşünebilir, gazabı uyandıran halleri muhakeme ederek yatıştırır ve dü şmanına karşı ne suretle üstün geleceğini, onu nasıl alt edeceğini kararlaştırır ve sonra da ona göre hareket eder. Hikaye ederler ki bir adam Büyük İskender'e karşı hakaret şeklinde fena bir muamelede bulun161

.


muş ; fakat İskender, gazabını alt ederek o kimseyi bağışlamış. Bu olaya, şahit olan Kumandanlar ından biri İ skender'e: "Bu hareket afv edilmez. E ğer ben İskender olsayd ım bu adamı öldürürdüm" deyince, İskender de: "E ğer, ben de sen olsayd ım öldürürdüm, fakat, ben, sen de ğilim" diyerek kendine yakışan cevabı vermi ş ve büyüklüğünü göstermiş. İşte, İskender, bu durumda gösterdi ği yüksek huy fazileti ve yumuşaklıkladır ki gazab ının çirkin sonuçlarından sakınabilmiş ve :4.1icenablığım göstermi ştir. Şecaat' ın fazla etkisiz yönü olan (Korku) ise, nefsin, gazab halinde iken bulundu ğu sıfatların tamamiyle tersi olan s ıfatlara bürünmesi, yani nefsin tam sükûn halinde bulunmasıdır ki bu hal de (Meskenet) denen şeydir. Bu ahlaki hastal ığa tutulan kimsede ise Nefsi Üstün Tutma çabas ı ve Haysiyet düşüncesi görülmez. Böyle bir kimse, hakk ına, hukukuna, nâmusuna ve mukaddesât ına yapılan saldırılara karşı koymaz; tersine, bütün bu sald ırılara ve acılara tamamiyle katlanır. Böyle bir insan, ailesinin ve çocuklar ının rızkını sağlamağa ve onları yetiştirmeğe gayret etmez. Böyle bir insan hiç bir şeyde sebât etmez; en küçük kederlere kar şı bile aciz gösterir, sabr ı ve metinliği yok olur. Böyle bir insan, daima, kendi miskince selâmeti ve rahat ı peşinde koşar ve bu miskince hayat ı sürdürebilmek için de dalkavukluk, ikiyüzlülük, alçakça yalvar ıp yakarmalar gibi en kötü hareketleri yapmaktan bile çekinmez ve bütün hakaretlere isteye isteye boyun e ğer. 162


Bu hastalığın giderilmesi ise, böyle bir kimseyi korktuğu, çekindiği şeyler üzerine atarak onu korkmamağa alıştırmak ve ona aziz ve kutsal şeyleri öğerek, fikrini ve ahlâk ını bu gibi yüksek ve iyi şeylere yönelmekle mümkündür. Kısaca, insan, hayatında Alicenab, yani Şerefli ve Onurlu bir insan olarak ya şamalıdır. Ibn Miskeveyh, Nefs hastalıklarının en büyüğü olan ölüm korkusu ve ölümün çe şitleri hakkında da pek güzel açıklamalarda bulunuyor. Ibn Miskeveyh, önce, sıradan korkulardan söz ediyor ve sonra lafı ölüm ve çeşitlerine getirerek şöyle devam ediyor: Insanın korktuğu bir çok korkular vardır. Fakat, bu korkuların insanı en çok korkutanı ve en büyüğü ve en önemlisi, şüphesiz ki, ölüm korkusudur. Ölüm korkusu, Mutlak korkudur. Ölüm, genel bir korkudur ve bütün korkuların en şiddetlisidir. Fakat, ölüm korkusu, yaln ız, ölümün gerçeğini bilmiyenlerin yakasına yapışır, yahut, ölümden sonra ruhunun nereye gidece ğini bilmeyenlerin veyahut ta bedenin bozulup yok olması ile ruhunun da bozulup yok olaca ğını sananların yakalama yapışır. Kısaca, ruhun ölümsüz oldu ğunu ve beden yok olduktan sonra da ölümsüz kalaca ğını ve âhiret'in ne oldu ğ unu bilmiyenlerdir ki ölümden korkarlar. Bazı kimseler de ölümde şiddetli bir acı olduğunu sanarak ölümden korkarlar. Bazı kimseler de ölüm ile dünyada b ırakacakları malları, paraları ve yoksun kalacakları dünya zevklerini dü şünerek ölümden korkarlar. 163


Halbuki, bütün bu dü şünceler boştur; ölüm, hiç bir şey değildir. Ölüm, cismin toprağa girip orada, tekrar, ondan ald ığı unsurlara ayrılması, ruhun da cismi bırakıp gitmesinden ibarettir. Ölen cisimdir, ruh de ğildir. Zira, ruh, cismani olmayan bir cevherdir; bundan ötürü de ölümü, yani yokluğ u kabul etmez. Filozoflara göre ölüm, genellikle, iki k ısımdır: ı — Iradi ölüm. 2— Tabii ölüm. Buna karşılık hayat ta iki lusımdır: ı — hadi hayat. 2- Tabii hayat. Filozoflar, iradi ölüm sözü ile şehvetleri bırakmağı ; tabii ölüm sözü ile de nefsin bedenden ayr ılmasını kasd ederler. Ve yine, onlara göre iradi hayattan maksat, insan ın dünyada yemek içmek gibi bir takım şehvetlere çal ışması ; tabii hayattan maksat ta ruhun kendi tabiat ına has olan hayati ya şamasıdır ki o da ruhun ebediyyen baaki kalaca ğına işaret eder. Bu hayat, ruhun, mutlak cehaletten kurtulması ile gerçek bilgilerden faydalanmas ından ibarettir. Bundan ötürüdür ki Eflatun, felsefe ö ğrenmek isteyen bir ö ğrencisine: "Iradi ölüm ile öl ve tabii hayat ile ya şa!" tavsiyesinde bulunmu ştur. Bunun için tabii ölümden korkulmaz. Insanı tanımlamak istersek, insan, hem canl ı olan, hem düşünen, hem de ölümlü olandır, diyeceğiz. İşte, gerçek insan, budur ve bu ölüm, insan ın tamamlanması ve kemâlidir ve ulaşacağı en yüksek ufkudur. 164


Herkes bilir ki her şey, bir haddan, yani ta'riften ve ta'rif te Cins ile Fas ıl'dan mütrekkeptir. Bundan ötürü insanın ta'rifini, (canl ı, düş ünen ve ölümlü) diye yaptık. Bu ta'rifin cinsi, (Canl ı)dır; iki yakın faslı da (Düşünen) ile (Ölümlü)dür. Şu halde, insan, cins ve fas ıllara ayrılır. Zira, her bireşik (Mürekkeb) olan şey, onu birle ştiren maddelere ayrılır. Şimdi, şu gerçek karşısında, kendi zatının tamamlığından, yani ölümünden korkan kimseden daha cahil kim olabilir? Ve kendi cismani hayat ının yok olması ile zatımn da yok olacağını sanandan daha zavallı kimdir? Demek ki ölümden korkan, tamamhlğı ndan korkan noksana benzer ve bu da câhilli ğin son mertebesidir; bundan daha büyük dhillik olamaz. Akıllı olan kimse, tamaml ılıktan ürkmez, fakat, noksan kalmaktan ürker. Ve akıllı kimse, kendini tamamlayan ve kendine mükemmellik veren ve kendine insanlığa yükselmek şerefini bah ş eden kimsedir. İlahi, kutsal bir cevher olan ruh, cismani ve kesif olan cevherinden kurtuldu ğ u zaman tabii mizacını n kederlerinden, kesafetlerinden de kurtulmu ş ve (Meleküt)una geri dönmü ş ve (Halık) ına yaklaşmış olur. Ölümde, ölümden önceki hastalıkları n verdiği acıdan fazla bir ac ı var sananlar, i şin böyle olmadığını bilmelidirler. Zira, ac ı, hayatta bulunanlar içindir. Çünkü, ancak, canl ı olan şey, ruhun etkisinden etkilenebilir. Kendisinde ruh kalmayan bir cisim ise ac ı duyamaz. Şu halde, ölüm, ruhun bedenden ayrılışı ve bedenin hissiz kalışıdır. Zira, beden, ancak, kendisinde ruh varsa ac ı duyabilir.

165


Ruhun bulunmadığı bir bedende ise his ve ac ı mümkün değildir. Bundan anlaşılır ki ölüm, bedenin his etmediği ve acı duymadığı bir haldir. Kısaca, ölüm, his edenin ve ac ı duyanın his etmeyen ve ac ı duymayandan ayrılmasıdır. Kendisine vaad edilen âhiretle ilgili azablardan ve ukü' betlerden ötürü ölümden korkan kimseye bildirmelidir ki kendisi, ölümden korkmuyor, fakat, yalnız bildirlen azablardan korkuyor ve o azablar ise bedenden sonra baaki kalacak şeye aittir. Eğer, bedenden ba şka bir şeyin varlığını i'tiraf edersek, o takdirde mutlaka günahlar ımızı da i'tiraf etmi ş oluruz. Bununla beraber bu i'tiraf, adil bir Hâkim'in varl ığını da i'tiraft ır. Bu halde de böyle insanlar ölümden de ğil, fakat, günahlar ının sebeb olaca ğı azabtan korkuyorlar demektir. Öyle ise, bu kimseler kötü i ş yapmaktan ve günahtan sakınsınlar ki bütün bunlar câhilli ğin eseridir. İnsani câhillik denen en büyük hastal ıktan kurtaracak ilaç ta ancak ve ancak ilim ve Felsefedir. Aristo'da Nefsin Hastalıkları ve Tedavisi Aristo da nefs hastalıkları ve özellikle ölüm hakkı nda şöyle demektedir. Dünyada bir çok şeyler ruhun ölümsüzlüğünü deyimlemektedirl. Fakat, ruh, ancak, bir beden ile ve beden de, ancak, ruh ile bilinebilir2 ; yani, bedenden önce ruh yoktur. Bedenden sonraya, yani ölüme gelince: ölüm, bir çok insanlar ın sandığı gibi ya Mutlak yokluk, yani duygularımızı ve meyillerimizi yok edici bir 166


sonuçtur veyahut ta Sokrat' ın dediği gibi, ruhun bir yerden başka bir yere bütün varl ığı ile göçmesidir. İnsanlar, genellikle, bir çok şeylerden korkarlar ama, birinci derece (Ölüm)den, ikinci derece de (Ölüm Tehlükeleri)nden, dolayısiyle, özellikle (Harb) tan korkarlar. Bu iki esas korkudan sonra da derece derece bir çok kötü şeylerden korkarlar; ve mesela: fıkaralıktan, hastal ıktan, dostsuz kalmadan ve hele hele Zillet'ten korkarlar. Korkuların en korkuncu, şüphesiz ki, ölüm korkusudur. Zira, ölüm, bir s ınırdır, bir son'dur. Ve bir kimsenin ölmesi demek, o kimsenin, art ık, ne iyi ne de kötü hiç bir şey yapmağa gücü yetmemesi demektir. Fakat, bir insan ın her hangi çe şit bir ölümle yüz yüze gelmesi, onun cesur oldu ğunu. göstermez. Biz, ancak, Şerefli ve Asil bir ölümle yüz yüze geldiğinde böyle bir ölümden asla korkmayan, onu hiçe sayan bir insana cesur bir insan diyebiliriz ki bu durum da, özellikle, harblarda söz konusu olabilir. Çünkü, harblar, hayati tehlükelerin en büyük ve en asilidir 3 H azlardan tamamiyle elçekmek ve sürekli olarak ıztıraplara dayanmak ta pek güçtür. Bundan ötürü, ölüm veya öldürücü yaralar, gerçi, cesur bir adama pek ac ı gelecektir, fakat, o, bunlara katlanacaktır. Zira, bu gibi ac ılara katlanma şerefli bir şeydir ve bu gibi şerefli şeylerden kaç ınmak ta yüz karasıdır. Böyle bir kimse cesaret faziletini tam olarak kullandığı nisbette mutlu olacakt ır. Onun acısı, ölümle karşılaşmasında olacaktır. Çünkü, böyle bir kimse için hayat, pek k ıymetlidir ve bu kimse ölüm halinde en büyük inâyet ve mutluluklardan 167


tamamiyle yoksun kalaca ğı şuürundadır. Ancak, bu gibi bir yoksunluk, pek ac ı olsa da, bu kimse cesâretinden hiç bir şey kaybetmeyecektir. Şu var ki bu kimse, bu ni'met ve mutlulu ğu feda edecek kadar da körü körüne cesur olmayacakt ır. Bir kimsenin gâyeye son derece yakla şmış olması müstesna, bütün faziletlerin haz verici aktiviteyi içermesi de imkans ızdır. Şu halde, gerçekten cesur ve mutlu bir hayat ya şayan bir insan, büyük tehlükelerle her an kar şdaşmağa hazır olan, fakat, o teklükelere körü körüne de at ılmayacak olan bir insandır'. Kısaca, ölümden korkmamak, onu cesaretle karşılamak gerekir. Dünya hayat ında insana laz ım olan şey, faziletli ve Alicenabanes bir hayatt ır; sonun ne olacağını kimse bilemez. Fâxâbi'de Nefsin Hastalıkları ve Tedâvisi Farabi de, ölüm ve dolayısiyle ruh hakkında ve nefs hastalıklarının nasıl ve ne ile tedavi edileceği hususunda pek güzel fikirler ileriiürmü ştür: "Cismani bir cevher olmayan ruh bedenden önce mevcut de ğildir" diyen Aristo'nun, ölüm konusunda, ruhun bedenden sonra, yani ölümden sonra baaki oldu ğunu ve bu fikrini sağlamlaştırma yolunda, Sokrat'ın i'damı sırasında: "Ruh'a Mutlak yokluk yoktur" sözü ile de dokundu ğuna yukarıda işaret etmi ştik. İşte Yunan'da (Birinci Muallim) Aristo'nun Şark'ta ve Islam'da halefi ve (ikinci Muallim) olan Fal-abi de bu hususta ma'nevi üstad ı ile ayni fikirdedir. 168


Fârâbi'ye göre de ruh, bedenden önce mevcut de ğildir, yani ruhun ezelili ğinden söz edilemez. Fakat, Fârâbi, ruhun ebedili ği hakkında da şüpheli görünmektedir. Çünkü, o, çe şitli eselrerinde, ruhun maâdi hakk ında, "Maad yoktur", "Maad vardır", "Maad, yalnız, âlem nefsine mahsustur" gibi birbirine zıd fikirler ortaya atm ıştır. Fakat, bütün bunlara ra ğmen, Fârâbi'de, ruhun maad ı hakkında kesin bir fikir yoktur demek do ğru olmaz. Son zamanlarda Mısır'da bulunan eserlerinin' ve (Risale fi Isbat al-Mufarakaat 7) risalesinin delâleti ile Fârâbl'nin, hocas ı Aristo gibi, ruhun ezelîliğini ama, ebedili ğini kabul etti ği hususu açıktır. Esasen, Fârâbl'nin Doktrini (Eclectique Spiritualiste)tir. Onca, âlemin esas ı ma'nevidir; o, bütün maddi olayları ma'nevt ve ruhi esaslara dayandırmağa çalışır. FârâbVnin eklektisizminin temelini, Aristo ve Eflâtun te şkil eder. O, önce, Aristo'yu Eflâtun ile birleştirir ve bu birleştirmede de Yeni Eflâtunculuktan ilham alır. Sonra, (Harran) okulu vâs ıtasiyle bir (Felek) nazariyesini ve Islâml ık vasıtasiyle de (Peygamberlik) nazariyesini bunlara ekler ki i şte bunların topu Spiriltüalizm etrafında toplanır. Fârâbi'ye göre de Nefse ait esasl ı hastalıklar, yani reziletler, (Hikmet, İffet, Şeşâat ve Adâlet) fazi'etlerinin aşırılıkları ndan veya noksanlıklarından hâsıl olurlar. Ona göre bu reziletlerden kaç ınmak ve onlara sebebiyet vermemek için de yaln ız (Akl)a sarılmalıdır. Zira, akıl yalnız başına, iyiyi ve kötüyü ayırd etme ğe güclüdür ve gidece ğimiz en doğru ve en iyi yolu bize gösterecek olan da odur; ve (Ilim) en büyük fâzilettir s. 169


Kısaca, Farabi, bu konuda da Aristo ile ayni fikirdedir. ilıvânussafi'da Nefsin Hastal ıkları ve Tedâvlisi ihvanussafa da Nefs hastal ıkları ve tedavisi konusu dolayısiyle ölüm meselesine ve yine dolay ı siyle ruh meselesine önem vermi şler ve bu hususları da iyiden iyiye işlemişlerdir. ihvanussafa da, İbn Miskeveyh gibi, ruhun ezeliliğine ve ebedili ğine inanmakta ve ölüm korkusunun pek boş bir şey olup sırf cahillik eseri olduğ unu ve çünkü ruhun yok olmas ının hiç bir suretle mümkün olmadığını iddia etmektedirler. (Ölüm ve Hayat ın Mahiyeti Hakkında) adlı risale ile (Câmait-al-Camia " İhvanussafa Risalelerinin Özeti") adlı risalede9 bu hususla beraber ölüm ç şeitlerini de İbn Miskeveyh'in hemen ayni fikirleriyle aç ıklamakta ve bu yolda da filozofumuz üzerindeki etkilerini bir kere daha ıspatlamaktadırlar. Nefs hastalıkları ve tedavisi meselesini, ihavanussafa da, özellikle, (Ahlakın Çeşitli Olması Sebepleri Risalesi)nin " İnsanlar mutluluk konusunda dört kısımdır", "Kazanılmış ahlak faslı", "Hırs ve zühd ve halkın dereceleri", "Evliyalarm ve salih kulların alâmetleri", Şeytanın hiylelerine kar şı koyma hususu hakkı nda hikayeler", Teybe, i3ti ğfar ve dua= fazileti" adl ı konulariyle ( İymanın Mahiyeti ve Mü'minlerim Haslatlar ı Risalesi)nin "Tevekkül", " İ hlas", "Sabr", "Kaza ve kader ve kazaya riza göstermek", "Dünyadan kaç ınmak ve ona yaklaş mak"; ve (Hâs ve Muhsûs Risalesi)nin "Lezzet ve elemin mahiyeti" konular ı nda ve (Cüz'i Nefs170


lerin İnsan Bedenlerinde Meydana Geli şi Risalesi) nin "Nefsin hastal ıkları ve il4ları" faslında ele alıp incelemişler ve her türlü Nefs Hastal ıklarının tedâisi hususunda, özellikle, (Nefs Tasfiyesi)ni şart koşmuşlardır.

171


Konu : VII (HÜZÜN "ÜZÜNTÜ" VE İIACI) İbn Miskkeveyh'te Hüzn (yani Üzüntü) ve ilâcı-El-Kindi'de Üzüntü ve Sokrat'ta Üzüntü ve ilâcı- Anisto'da Üzüntü ve ilâc ı : (Hazlar ve ac ılar; Akla uygun olarak ya şamalı ; Faziiletli iyi bir insan olarak yaşamanın başlıca kurallar ı) -Epiktet'te Üzüntü ve ilacı , İbn Miskeveyh, Nefs hastal ıklarında Hüzün, yani Üzüntü dedi ğimiz hastalığa çok önem vermiş, dolayısiyle, kitab ında buna özel bir bölüm ay ırmış ve (Tahzib al-Ahlük) kitab ının son makalesini bu konu ile bitirmi ştir. Bundan ötürü bizde bu bölümü ayrı bir konu gibi ele alıp işledik. İbn Miskeveyh, Üzüntü konusunda şöyle diyor: Üzüntü, sevilen ve arzu duyulan bir şeyin kaybolmasından veya ele geçmemesinden, yahut ta yok olup gitmesinden ötürü insan ı huzursuz eden ruhsal bir ac ıdır. Bu ac ının ruhta husülüne sebeb te cismâni arzular ı ele geçirme ğe haris olmak ve kaybolan veya yok olan şeylerden ötürü üzülmektir. Bedene ait i ştihâlara şiddetle meyl etmek te üzüntüye sebeb olur. İşte, üzüntünün gerçek sebepleri bu gibi şeylerdir. Zira, insan, sevdi ği şeyleri kaybetmesini ve istekli oldu ğ u şeylerin elinden ç ıkmasını 172


istemez. Bu hususun da herkes için üzüntü ve ac ı doğuracağı şüphesizdir. Insan, daima, arzulad ığı şeylerin kendi elinde ve de ğişmeden oldu ğu gibi kalmasını ister. Bu isteğin tersi olan zarar ve ziyanlar ve kaybeti şler de insanı üzeri Ancak, esas mesele, yaln ız, üzüntünün meydana gelmesi değil, belki, üzüntüyü yok etmek çaresidir ; üzülmerrıeği sağlamaktır. Üzülmemenin çaresi de, insanın, bu âlemdeki her şeyin, her olayın durucu ve kalıcı olmadığını ve bütün âlemin, ezelden ebede kadar, bozulup düzelmek, yok olup tekrar başka şekillerde var olmak kanununa ba ğlı bulunduğunu ve duruculuk ve kal ıcılığın, ancak, akıl âlemindeki yüksek fikirlere mahsus oldu ğunu kesinlikle bilmesi ve bundan ötürü de bu dünyadaki yok olup gidici şeylere gönülden ve gerçekten ba ğlanmamasıdır. Bu gerçe ği böylece bilen insan, bütün gücü ile, yalnız akıl âlemindeki yüksek fikirlere ve temiz ve baaki emellere yönelir ve daima geçip giden veya ele geçmeyen maddi şeylere hiç te önem vermez ve onların ele geçmemelerinden veya yok olup gitmelerinden ötürü hiç te üzülmez; kayb olup ele geçmeyenlerin yerine di ğerlerini almak N, eya koymak ve hayat ı onlarla idare etmek yollar ını araştırır ve bulur; ihtiyac ını mevcutla idare eder ve mevcuda kanaat eder. Üzüntüyü yok etmenin başlıca ilacı, mal ve mülk edinmek, para biriktirip çoc ğ altmak, dünyaya ait zenginliklerin fazlal ığı ile öğünmek gibi şeylerle uğraşmamak, dolayısiyle, bu gibi şeylerle ruhu üzmemektir. İnsan, böyle yaparsa, o zaman, bu gibi dünyaya ait geçici şeylerden ayr ılması da kendisi için bir üzüntü kayna ğı olmaz. Böyle hareket 173


eden kimse, daima, ruhunda ferah bulur, üzülmez, mutlu olur, mutsuz olmaz. Böyle yapmay ıp ta mala mülke, paraya veya di ğer öğünmeye vesile olan şeylere haris olanlar ve bu gibi şeylere kaplanlar bu gibi şeylere mâlik olmad ıklarından veya olamaıklarından veyahut ta baz ılarını kaybettiklerinden ötürü daima üzüntü içinde, ac ı içinde yaşarlar. Çünkü, bu dünyaya ait arzulanan her ne olursa olsun, sevilen her ne olursa olsun, elden çıkmağa ve en nihayet yok olma ğa mahkûmdur. Bu haller, içinde ya şadığımız dünyanın luzinluluklarından ve gerekliliklerindendir. Çünkü, içinde yaşadığımız âlem, (Kevn ve Fesâd) âlemidir, yani var olup yok olma âlemidir. Var olup yok olmadan kesilmek ve bozulmay ıp olduğ u gibi kalmak ümidinde bulunmak, olmayacak şeyi istemektir. Olmayacak şeyi isteyen ise daima yoksundur, daima üzüntülüdür ve daima mutsuzdur. İşte, dünyaya ait şeyler ve emeller hakkında böyle gerçek bir dü şünceye ve kanaata sahib olanlar, bulduklarına raz ı olurlar ve hiç bir şeyin kaybolmasından ötürü de üzülmezler. Bilirler ki bu dünyada hiç bir şeyden duruculuk yoktur. İşte, bu gibiler daima şen, şad ve daima mutludurlar. Dolayısiyle, bu gibi insanlarda kıskançlıktan da eser bulunmaz, çünkü yakinen bilirler ki Nefs Hastal ıklarının en kötüsü kıskançlıktır. Kıskançlık, her türlü ni'meti ve zenginli ği, yanlız ve yanlız, kendine yakıştırma, fakat, ba şka larında bunların bir zerresine bile görme ğe asla dayanmama hastalığıdır. Kısaca, bu yukarıda açıkladığımız kimseler, nefsleri ve fikirleri terbiyesinde en yüksek dereceye 174


ulaşanlar, yani kendilerinin Allah'tan ve Allah' ın da kendilerinden raz ı olduğ u Veli mertebesindeki kimselerdir ve Allah, Kur'ân ında: "Allah'ın velilerine korku ve üzüntü yoktur" buyurmu ştur. İbn Miskeveyh bu noktada El-Kindrnin (Hüzünlerin Giderilmesi';) adl ı kitabından söz ediyor ve onun da bu yoldaki fikirlerini şöylece özetliyor : Üzüntü, tabii şeylerden olmayıp insan onu kendine yarat ır. Bir mal veya mülkü kaybetti ğinden veya bir şeyi arzulayıp ta bulamadığından ötürü kendine üzüntü gelen insan kendi haline filozofça bir nazarla bakarsa, üzüntüsüne sebeb olan hallerin zorunlu hallerden olmad ıklarını hemen anlar. Kendi gibi bir çok insanlar ın o mala veya mülke veya o şeye sahib olmad ıkları halde üzüntülü de ğil, tersine, ferahl ı bulunduklarını görmekte zorluk çekmez. Şu halde üzüntü, ne tabii' bir şeydir, ne de zorunludur. Yalnız, arzu ve gıpta edilecek ve insan ın kendinde bulamadığından ötürü üzülünecek tek bir ş ey varsa, o da, hiç bir kimsenin bizimle ortakla şamıyacağı kendimize mahsus ruh, ak ıl ve faziletlerdir ki bunlar hiç bir süretle bizden geri al ınmıyacak ve bozulmayacak pek faydal ı ve şerefli Ilahi Bağışlardır ve bunlar mezarın ötesinde bile etkilidir. tbn Miskeveyh, Üzüntü hakk ında El-Kindi'nin fikirlerini böylece özetledikten sonra, Sokrat'a ait te şöyle bir hikaye anlat ıyor: Sokrat'a, kendisinin niçin ço ğunlukla sevinçli ve neşeli bulunduğunu ve pek az zaman üzüntülü görüldüğünü sormuşlar, o da şöyle cevap vermi ş : 175


"Çünkü, ben, nası l olsa elimden çıkacak olan şeyleri kaybetti ğin için üzülürsem hiç bir şey kazanmış olmam !"2 Aristo'da Üzlhıütü ve 'Mei Nefs hastalıklarının adeta temeli olan Uzüntü ve onun zıddı olan Haz konular ı hakkında Aristo şöyle diyor: Üzüntü veya Elem'in sebebi ya haz veren bir şeyin ortadan kalkması, yok olup gitmesi ya da tabii bir halin eksikliği ve noksanlığıdır. Haz'z ın sebebi de yaz haz veren şeyin veya tabii bir halin sürüp gitmesi ve insan ı tatmin etmesidir. Fakat, bu noksanlık veya yokluk veyahut ta bu tatmin, özellikle, bedene ait hazlara ve heyecanlara aittir. Ama bütün hazlar bedene ait hazlardan ibaret de ğildir ve bedene ait hazlar, gerçek hazlar de ğildir. Bedene ait hazların, yani maddi hazların üstünde ma'nevi hazlar vardır. Gerçi, haz, hay ır de ğildir ve her b ır haz da arzulanır değildir, fakat, sırf, kendileri için arzulanan hazlar da vard ır ki i şte onlar yüksek hazlardır 3. Gerçek ve yüksek hazlar faziletli adamlar ın hazlarıdır. Mükemmel insanlar ın fiillerine bağlı olan hazlar, mükemmel hazlard ır. Fazilet ve faziletli insan, hayatta her şeyin ölçüsü olmalıdır'. Maddi zenginlikler ve yüksek refah hali ne faziletin ne de entellektin garantisidir. Fazilet ve entellekt, ancak, faziletli aktivitelerin dayand ığı iki esas kaynaktır5. 176


Maddi refah ve hoş bir hayat için cidden ac ılara dü şmek son derece çocukça ve budalaca bir şeydir. Gerçek mutluluk ta maddi refah halinden veya bu şekilde yaşanmış zamanların hatıralarını anlatmaktan ibaret de ğildir. Gerçek mutluluk, faziletli aktivitelerden ibarettir; o, bir gâyedir veya mükemmel bir hâldir6. Gerçek mutluluk, insan mâhiyetinin en üstün kısmının aktivitesidir ve pratik olmaktan ziyade spekülâtiftir, yani kontamplâsyon halini alan aktivitedir; zira : hadsi aklın aktivitesidir ve bu ak ıl en üstün beşeri fakültedir. 2-o, aktivitenin en sürekli şeklidir. 3-o, aktivitenin en hazl ı şeklidir. 4-o, insanın kendini tatminde ebedi bir karak ter ta şır. Spekülatif aktivitenin en üstün karakteristi ği de, onun, kendi kendine yeterli ğidir. Zira, mesela, adil bir kimse, adâletini veya cesur bir kimse cesaretini uygulamak için di ğer insanlara muhtaç olduğu halde bilgi ve hikmet sahibi bir kimse spekülâsyon yapmak için kendisinden ba şkasına muhtaç değildir. Hatta, bir kimse ne kadar ak ıllı ise kendi kendine spekülâsyonlarda bulunmağa da o kadar yetkilidir. İşte bu sebeple, ancak Filozoflard ır ki tam anlamı ile kendi kendilerine yeterlilik içindedirler. Hadsi akla gelince, hadsi akl ın aktivitesi, en üstün aktivitedir. Zira, o, sadece, kendi kendisi ıiin

177


gayesidir. Hadsi ak ıl, kendisine has hazzı tasarruf eder ve bu haz da aktiviteyi artt ırır. Öyle ise, hadsi akıl, insanın en müekemmel mutluluğudur. Haz, mutluluğun easaslı elemanı olduğ una göre, Hikmet veya Felsefi Mülâhazalar kadar haz verici hiç bir faziletli aktivite yoktur ve olamaz. Felsefe, pek açıktır ki, saf ve en müsbet hazlara tasarruf etmektedir. Hadsi akıl hayatı iyi bir hayattır da. Zira, hadsi akıl sahibi böyle bir hayata, kendi be şeri fazileti içinde de ğil, fakat, kendi içinde bulunan İlahi bir elemanın fazileti içinde sahib olacakt ır ve bu aktivitenin di ğer her hangi bir fazilet aktivitesine üstünlü ğ ü insandaki bu İlahi eleman ın, onun maddi veya kar ışık mâhiyetine üstünlü ğü ile mütenasibtir. Şu halde, insanların düşünçelerinin be şer seviyyesinin çok üstünde olmamas ı veya ölümlülerin düş üncelerinin ölümlülüğün çok üstünde olmaması gerekti ğini söylemek budalal ıktır. Zira, bir kimse kendi içine, yani özüne yerle ştiği derecede ölümsüzlüğ ü arayacak ve bütün kudreti ile kendi maş hiyetinin kudret ve şerefçe en üstün k ısmı ile uygunluk içinde ya şamağa çalışacaktır. Bir kimsenin, özellikle, kendine mahsus olan asil' hayatını arzulamayıp ta, özellikle, ba şka varlıklara bağlı bir hayat arzulamas ı pek ayıplanacak bir şeydir. İnsanların her birine mahsus olan şey de, onun için, mahiyetinde en iyi ve en hazl ı olan şeydir. Öyle ise, insanın en iyi ve en hazl ı hayatı, ancak, akıl ile ayarlanmış ve akla uygun kılınmış bir 178


hayattır. Zira, insan ın aklı, en yüksek anlamda, insanın ta kendisidir. İnsanın mâhiyeti akıldır ve akıl da ilahldir. O halde akla dayanan bir hayat İlahi bir hayattır ve dolayısiyle de en mutlu bir hayattır.7 Spekülatif olmayan faziletlere göre ayarlanmış bir hayat ta, ancak, ikinci derecede mutlu bir hayattır. Zira, spekülatif olmayan bir faziletin aktivitesi be şeridir ve İlahi bir eleman ihtiva etmez. Basiret, kopmayacak bir şekildde ahlaki fazilete, ahlaki fazilet te basiret'e ba ğlı ise de ahlaki faziletler, yine ayr ılmaz bir şekilde, heyecanlarla da birleşmiş olduklarından bizim mâhiyetimizin, tabiatımızın, karışık veya maddi kısmı ile ilgilidirler. Bizim mahiyetimizin kar şık veya maddi kısmının faziletleri de be şeri faziletlerdir, İlahi fazi'etler değildir. Bundan ötürü, faziletlerle ayarlanmış bir hayat, ancak, bu faziletlerle ayarlanm ış bir mutluluk verebilir'. Fakat, aklı kullanmaktan ibaret olan mutluluk, bu heyecanlardan ba ğımsızdır, O, dış kaynaklara muhtaç ise de, ahlaki faziletlerin muhtaç olduklar ı derecede de ğildir. Fazilet, hem ahlaki bir maksad ı hem de ahlaki uygulamağı içerir. Tam ve mükemmel bir mutluluk ise spekülatif aktivitenin bir çe şididir. Mesela, Allah'lar, farazi olarak pek üstün derecede mutlu ve bahtl ı sayılan ve mutluluklarını aktivite içine yerle ştiren ve düzenleyen şahıslar sayılarlar. Fakat, Allah'lar ın ahlaki aksyionda bulunmayışı düşünülemez. Eğer, Allah'ların bütün hayatları Bahtlı ve Kutsal ise insanların hayatı da, Allah'lar ın sepkülâtif 179


aktivite hayatlar ına kesin bir benzerli ğe sahib olduğ u derecede Kutsald ır, Bahtlıdır. Zira, Allah'lar, canlı varlıklar olarak ve dolayısiyle aktiviteler izhar edici varl ıklar olarak kabül edilmi şlerdir. Şu halde, Allah'ın aktivitesi de, pek üstün derecde Kutsal olmakla, spekülatif bir aktivitedir. E ğer böyle ise, Ilahi aktiviteye son derece yakla şabilecek olan be şer aktivitesi de mutlulu ğ un en son derecesi olacakt ır'. Faaliyetleri ak ıl tarafından sevk ve idare edilen ve aklını bilgi ile terbiye eden ve dü şüncenin en rasyonel bir halinde bulunan bir kimse Allah'ların da sevgili kuludur. Allah'lar, akl ı seven ve onu her şeyden üstün ve daha şerefli sayan insanları, bu hareketlerinden ötürü, Lutf ve Şefkatla mükafatlandırırlar. Işte, bütün bu şartlar, pek tam ve mükemmel olarak, ancak, Hakim veya Filozoflar'da bulunabilir. Öyle ise Hakimler veya Filozoflar, Allah'lar ın en sevgili kullarıdırlar ve mutlu kimseler de ancak onlardırlar°°. İnsanların çoğu, sâdece, d ışa ait şeylerle hüküm verirler; bir çok insanlar ın, dışa ait olmayan bir şeyden, yani gerçek mutluluktan haberleri bile yoktur". Başka bir deyi şle, Aristo'ya göre, hayvanlar ın ve insanların her ikisi için de Haz, bir gayedir ve Mutluluk ta bizim bütün aktivitelerimizin hazza sahib olmasından ibarettir. Aktiviteler çe şitli olduğu gibi, hazlar da çe şitlidir ve her bir aktiviteye mahsus bir haz vard ır ve bunların kıymetleri de onlara münâsibtir. 180


Kısaca, Haz, Hayr' ın, dolayısiyle, Mutluluk'un bir parçasıdır. Fakat, Gerçek Mutluluk, bir mennuniyyet hissi değil, bir Var Olma hâlidir. O, bir aktivitedir ve faziletli bir aktivitedir. Zira, o, s ırf kendi hatırı için arzulan ır. Bu mutluluk, başlıca ha yırdır ve bu yüzden de en yüksek fazileti ihtiva eder ki o da Kontamplâsyon hâlidir. Kontamplasyona ait hazlar saft ır ve süreklidir. En yüksek be şeri aktivite olarak o, Allah'ların aktivitesine benzer ve gerçekten o, bizim içimizde bulunan pek Otoriter bir Elemana, yani Akl'a bağlıdır. İnsan için hayat, akla uygun olduğu takdirde, en iyi ve en hazl ıdır. Zira, akıl, yukarıda da dendiği gibi, insanın ta kendisidir. Akıl, ilâhidir, dolayısiyle, akla dayanan bir hayat ta İlahi bir hayattır. Ve böyle İlahi bir hayat ta En Mutlu bir hayattır. Ve böyle En Mutln bir hayat ta pek az kişilere nasibtir. Böyle bir Mutluluk ta tam ve bütün bir hayata ihtiyaç gösterir ki bunda bedeni ihtiyaçlar ın memnuniyetleri de dahildir. Bundan ötürü Mutluluk, ikinci mertebede de, ahlâki faziletlere dayanan bir hayattır. Zira, ahlaki faziletler, en sonda, bizim mâhiyetimizde ve mâhiyetimizin görünüşleriyle do ğrudan doğ ruya ilgilidir. Zira, o, akl ın ve irrasyonel iştihaların bir karışımıdır. Gerçekte, bir çok insan ın, sadece, akıl ve zâtıi bir disiplin yolu ile iyi insan olmas ına imkân yoktur ve bu gibiler daima kanunun yard ımına muhtaçtırlar. İşte bu fikir de, Aristo'nun, Politika konusuna girişi fikiridir. 181

,


Faziletli bir adam, kendi kendisi ile vandet halindedir ve bütün kalbi ile hep ayni şeyleri, yani iyi olanı, yahut kendisine iyi görünen şeyleri ister ve daima onları yapar. Ve o, bunları, daima kendi mahiyetinin entellektüel kısmının hatırı için yapar ki bu entellektüel kısım, her insanın gerçek benli ğidir. Böyle bir kimse ne hazdan pek zevk al ır ne de elemden yüksünür. Onun deneyine göre, bu şeyler bir iki teessüf ile geçi ştirilecek şeylerdir 12. Yukarıda da dokunuldu ğu gibi, insanın bizzat kendisi veya gerçek insan, onun, ak ıl kısmıdır ve aklına pek önem veren insan da faziletli bir insandır. Şu halde, faziletli insan, kendini seven insandır. Fakat, bu kendini sevme, onun, mal ve mülkünden, parasından, şeref ve i'tibar ından ötürü bir kendini sevme ve dolayısiyle ayıplanan bir kendirii sevme değil, tersine, övülme ğe değer bir kendini sevmedir. Zira, ayıplanan kendini sevmede hayatı idare eden Heyecanlard ır. Fakat, övülme ğe değer kendini sevmede hayat ı idare eden Ak ıldır; ve asil olan bir arzu bir kimsenin, sadece, şahsi faydasına dayanan arzusundan çok ba şkadır ve çok daha üstündür. Biz, kalblerini bütünlü ğü ile asil işlere bağlayan kimseleri do ğrularız ve alkışlarız. Eğer, herkes, asil ve şerefli işler yapmağa şevkli olursa ve bu gibi işlere son derece gayret ederse bu takdirde Devlet te bütün ihtiyaçlar ını tamamlamış olacak ve her bir vatanda ş ta, faziletin en büyük hayr oldu ğunu daima göz önünde tutarak, bütün hayrlar ın en büyük kısmına kavu şacaktır. Sonuç şudur ki iyi ' bir insan kendini sevmek zorundad ır. Zira, onun asil i şleri, yine kendisine 182


faydalı olacaktır; fakat, bu kadarla da kalmayarak, ayni zamanda başkalarına da hizmet etmi ş olacak tır. Fakat, kötü bir kimsenin kendini seven bir kimse olması gerekmez. Zira, o, kötü ihtiraslar peşlemesi yüzünden, hem kendini incitip üzüntüye sokacak hem de ba şkalarını. Kötü bir insanda, onun yapmas ı gereken şey ile yaptığı şey arasında, daima bir çeli şme vardır. Fakat, faziletli bir adam ) daima, yapılması gerekeni yapar. Zira, akıl daima ona en uygun ve münâsib olanı seçer; ve bundan ötürü de iyi bir insan, daima, kendi aklını peşler. Şüphe yoktur ki faziletli bir insan, her zaman, Dostlarını n ve Vatan'ının faydasına uygun hareket eder ve hatta, gerekirse, Dostlar ı ve Vatan'ı için ölür de. Faziletli insan, bütün dünyan ın kendileri için uğraşıp didiştiği para, şeref ve i'tibardan ve diğer bütün hayrlardan yüz çevirmeli ve kendisine, sâdece, Asâlet ve Necâbet'i münâsib görüp bunu korumalıdır. Faziletli insan, uzun bir zaman sürecek hafif hazlardan ziyade, k ısa bir zaman alan ş iddetli ve hararetli hazlardan ho şlanmalı ; ve bir çok yı llar önemsiz bir ki şi olarak yaş amaktansa, bir yıl kadar kısa da olsa, Asil ve Necib bir ki şi olarak yaşamalı ; ve bir çok önemsiz i şler yapmaktan ziyade Asâlet ve Gurur verici tek bir i ş yapmalıdır. Kendi hayatını başkaları için harcayan bir kimse, kendi adı na, pek büyük bir Asâlet'i seçmi ş olur. Böyle bir insan kendi dostlarını zengin ve varl ıklı klima yolunda, bütün yarını yoğunu memnuniyetle fedâ edecektir. Zira, dostlar ı ondan şu bu veya para aldıkların183


da o da Asâlet kazanacak, dolay ısiyle, kendisine şundan bundan veya paradan daha büyük bir hayr sağlamış olacakt ır. Yüksek Devlet Makamlar ı ve Siyasal şeref ve Ikbal açısından da durum aynidir. Faziletli bir insan, bütün bunlardan dostlar ı uğruna vaz geçen, fakat, bu vaz geçi şi Asâlet ve övgüye şayan görüp sayan insand ır. İşte, böyle bir insana faziletli insan demek kadar doğru ve akıllıca bir söz olamaz. Çünkü, o, Asâlet'i her şeye üstün tutacakt ır. Kısaca, bir insan yalnız kendine ait para, mal, mülk ve şeref ve hazlar gibi şeyleri sever ve mümkün olduğu kadar yaln ız bunları arttırmağa çalışırsa böyle bir insan kendisini seven bir insand ır ama, bu insan, kendini bu şekilde sevmesinden ötürü de ayıplanmağa müstahak bir insand ır. Fakat, bir insan, kendini, kendisinin üstün k ısmı ile, yani aklından ötürü ve aklını da onu en üstün derecede bilgili kıldığından ötürü sevecek olursa ve bununla ö ğünürse böyle bir insan da ve bu türlü sevgi de övülme ğe değer bir insan ve sevgidir. İşte, iyi bir insan ın kendini, ancak, bu anlamda sevmesi gerekir ve onun bu şekildeki Nefs Sevgisi de daima Asil i şlere vesile olmalıdır". Hayat, aşağı hayvanlarda, sadece, sansasyondan; fakat, insanlarda sansasyon ve ak ıldan ibarettir. Ancak, hayat, pek çok insanlarda da, ne yaz ık, ki, sadece Sansasyondan, ve pek az insanlarda Ak ıldan ibarettir. Hayat, kendili ğinde, iyidir ve hazlıdır. Zira, hayat, iyinin mâhiyeti olan belirli ve ölçülü olan ı 184


tasarruf eder. Fakat, tabii olarak iyi olan bir şey faziletli kimse için de iyidir. Tabii bir hayr olarak, hayat, herkes için haz vericidir, ho ştur. Ancak, hayattan haz verici olarak söz etmemizle biz kötü bir insanın hayatını, yahut kopuk bir hayat ı veyabut ac ı bir hayatı kasd etmiyoruz. Zira, böyle bir hayat belirsiz bir hayatt ır ve böyle bir hayat ın şartları da böyledir. Kısaca, hayat, kendili ğinden (bizâtihi) iyidir ve haz vericidir ve bundan ötürü de insanlar tarafından ve özellikle faziletli ve bahtl ı kimseler tarafından arzulanmaktad ır. Varlık, bizim idrâkimizden ve anlay ışımızdan ibarettir ve hayat ın idrâki veya anla şılması kendi kendiliğinde bir hazdır. Zira, hayat, yukar ıda da dokunulduğu gibi, tabii olarak iyidir ,ve bir kimsenin iyi bir şeyi algılaması haz verici bir şeydir. Varlık, kendi ba şına iyi bir şey olduğundan, herkes, her şeyden önce, kendi varl ığını ister. Fakat, kendi varlığını isteyen bir insan, kendi varl ığını tamamlayacak olan di ğer insanları n ve özellikle arkada şlarının da varlığını ister. Bundan ötürü, insan ne kadar mutlu olursa olsun, yine de gerçek dostlara muhtaçt ır' 4 . Elernler, acılar, dostları n sevgisi ile hafifler. Bundan ötürü, bizim, özellikle, felâketli ve ac ı günlerimizde dostlara ihtiyac ımız vardır. Ancak, dostlarımız, ferahın olduğ u kadar acının da kaynağı olabilirler ıs Kısaca, me şhur sözdür: "İyi hayatı, iyi insanlardan öğren!"". İnsan, faziletli ve iyi bir insan olabilmek ve iyi 185


bir hayat yaşayabilmek için, özellikle, üç şeyi arzulamalı ve üç şeyden de kaç ınmalıdır. Arzulanacak şeyler şunlardır: ı — Şeref ve Asâlet. 2- Güzel huylar ve i şler. 3— Haz veren güzel şeyler. Kaçınılacak şeyler de şunlardır: Ayıplanacak şeyler. 2- İncitecek şeyler. 3— Acı verecek şeyler. İyi bir insan bu altı şey hususunda Tam Orta'da, doğru yolda olan insandır, fakat, özellikle, Haz hususunda Tam Orta'da ve do ğru yolda olan insandır. Zira, Haz, Şeref ve Güzel I şler elemanıdır. Hazlar, bizi Adi i şler yapmağa sürükler ; Aci da bizi Şerefli ve Asil i şler yapmaktan al ıkor. Haz, yalnız insanlarda de ğil, aşağı hayvanlarda da vardır ve arzu konusu olan her şeyde Haz vardır. Hazlarla Elem ve Ac ıları iyi idare etmek, iyi insan olmakt ır; kötü idare etmek te kötü insan olmaktır'''. Şimdi, Üzüntü ve Giderilmesi konusunda Fârabi ve Ihvânussafâ'nın pek te özel görü şleri bulunmamakla, biz, burada, özellikle, üzüntünün, insan ı ne derece mutsuz k ıldığı ve gerçekte ise ne kadar yersiz ve boş oldu ğu hakkındaki fikirleriyle dünyaya nam salmış olan Eski Yunan'ın büyük bir Ahlâkçı Filozofundan, Epiktet'ten kısaca söz etmek ve Kitab ımızı, onun, bu yoldaki belli başlı fikirleriyle bitirmek istiyoruz. 186


Epiktet'te Üzüntü ve ilfıcı Aslında âzad edilmi ş bir köle olan ve Miladın birinci yüz yılında (6o— ı ı o) yaşamış bulunan Epiktet (Epictetus), Eski Yunan' ın Stoik Felsefesinin en karakteristik bir simas ı olup (Suhbetler)ini ve (Nasihatlar) ını ihtiva eden iki ahlak kitab ı ile ün salmıştır. Epiktet'in, ö ğrencisi Flavius Arrianus taraf ından kaleme al ınan, bu iki ahlak kitabındaki en belli başlı fikirlerini, ya oldu ğ u gibi, ya da kısmen, yahut ta özetleyip k ısaltarak aşağıya aldık ve onları kendi tensibimize göre sıraladık : Epiktet, Suhbetler'inin birinde

şöyle diyor:

Allah, insanlar ı akıllarına uygun olarak ya şamak ve mutlu olmak için yaratm ıştır. Bu gaye için de insanlara bir çok güder ve kaynaklar bah şetmiştir. Şu kadar ki bu kaynaklar ın bazıları (ve mesela: hüriyyet, itmi'nan casaret, sebât ve hatta adalet ve kanun, nefs muhasebesi gibi şeyler") insanların iradeleri ve fiilleri dahilindedir. Fakat, baz ıları da insanları n iradelerinin ve fiillerinin d ışında ve üstündedir (Bu sebepten, biz, Allah'ın iradesine- boyun eğmeli; irâdemiz ve kudretimiz dahilinde olan şeylere sıkı sıkı sarılmalı, fakat, irâdemizin dışında olan şeylere de hükm etme ğe kalkışmamalryız ; dünya düzenini değiştirme hevesine kap ılmamallyız"). Eğer, insanlar, bu mutlu olma oğayesini ele geçiremiyorlarsa, bu, ancak, onlar ın kendi hatalar ından ötürüdür. Mesela, insan, daima beraber ya şayıp seviştiği kimselerin ölüp giderek birer birer yan ından 187


ayrıldıklarını gördüğünde döğünmeye ve a ğlayıp sızlamağa başlar ki böyle bir hareket ak ıl karı değildir. Zira, var olan bir şeyin yok olmamas ını istemek insanın irâdesinin dışındadır. Şu halde, insan ın sevdi ği şeylerin yok olup gitmesine veya ölüp gitmesine üzülmek kadar bo ş bir şey olamaz" 20. Epiktet, (Nasihatlar) ına da aşağıdaki şekilde başlamakta ve dü şüncelerini pek veciz bir surette ifâde etmektedir: ı — Kâinatta mevcut şeylerin bazıları bizim irâde ve kudretimiz dahilindedir, fakat, baz ıları da değildir. Kudretimiz dahilinde olan şeyler, fikirlerimiz, tem ayülleı imiz, arzularımız, nefretlerimiz, yani kısaca, bütün bizzat yapt ıklarımızdır. Kudretimiz ve irâclemiz dışında olan şeyler de vücud, servet, şöhret, makam gibi şeyler, yani kısaca bizim kudretimizin ve fiillerimizin d ışında olan şeylerdir. Eğer sen, sana ba ğlı olmayan şeylerin sana bağlı olduklarını sanırsan ve onları ele geçirmek istersen bir takım engellerle elin kolun bağlanacak, aklın karmakarışık olacak, kederlere ve üzüntülere boğulacak ve bütün bunlardan da Allah'lar ı ve insanları suçlu tutacaks ın, Fakat, sen, her şeyin sana bağlı ve senin elinde olmadığını bilir de bu şeyleri ele geçirme pe şinde koşmaz ve yalnız sana bağlı olan şeylerle yetinirsen o zaman da sen, sana ba ğlı olmayan şeyler hakkında hiç kimseyi sorumlu tutmayacak ve kendi irâdenin ve kudretinin d ışına çıkmayacaks ın..Ve o zaman da hiç bir şey, hiç bir kimse seni üzmeyecek, sen de hiç bir şeye ve hiç bir kimseye dü şman olmayacaksı n. Çünkü, art ık, sen, üzüntü denen ş eyden tamamiyle kurtulmu ş olacaksın. 188


2- isteğini ele geçirmeyen ki şi bahtsız bir kişidir ve arzularından ve isteklerinden kaçıp kurtulamayan kişi tamamiyle muztarib, üzüntüye bo ğulmuş bir kişidir. Eğer sen, hastal ıktan, fıkaralıktan veya ölümden kaçıp kurtulmak istersen, ac ı çekecek, pek perişan olacaksın. Emellerinin gerçekleşmesinin engellenmemesini istiyorsan-ki bu pek mümkündür-ancak, irâden altında bulunan şeylere emel bakla! 3- Alelâde şeylerin üstünde olup seni e ğlendiren, sana haz veren şeylerin, gerçekte ne olduklarını daima dü şün! Eğer bir toprak desti seviyorsan, kendi kendine de ki: "Benim sevdi ğim, topraktan yapılmış bir destiden başka değildir"; ancak bu sebepledir ki o krıldığı vakit huzursuz olup üzülmezsin. Çocu ğ unu veya kar ını muhabbetle öpüb sevdiğinde, kendi kendine de ki: "Benim öpüb sevdiklerim fâni insanlardan ba şka birer şey değillerdir"; çünkü bu fikir zihnine yerle şirse, ölüm onları yok etti ği zaman ma'nevi ac ılara boğulup kahr olmaz sın! 21- Her günden her güne, her şeyden önce, gözlerini ölümden ve Vatan'dan sürülmekten ve bütün kötü görünen şeylerden ayırma! Fakat, bunların en kötüsü ölümdür. Bundan ötürü, sen, dü şüncelerini aşağı ve bayağı olan şey üzerine asla kuramazsı n ve asla, ölçünün üstünde, her hangi bir şey isteyemezsin! ı 4- Çocuklarının, karının, dostlarının daima yaşamalarını ve ölwmelerini istmek delilikten ba şka bir şey değildir. Çünkü, bu, senin kudretinde ol189


mayan bir şeyi kudretinin içine almak, sana ait olmayanı kendine bağlamak, arzusunda bulunmak demektir. ı - Hiç bir şey hakkında, asla: "Ben onu kaybettim" demeyin; ancak: "Ben onu geri verdim" deyin. Çocu ğunmu öldü, o, geri verilmiştir. Karın mı öldü, o, geri verilmi ştir. Servet ve devletin mi elinden alınmıştır, bu da bir geri verilme de ğilmidir ? Bunları kim mi geri almıştır? Onları sana veren! Bundan ötürü, onun sana bir şey verdi ği müddetçe, o şeye iyi bak, iyi davran; fakat, o şeyin bizzat senin oldu ğunu sanma! O, şeyi, çocuklarını, karını ve dostlarını, gelip geçici otel yolcular ı olarak telâkki et ve onlara öylece muamele et! 14- Hür olmak isteyen, hiç bir şeye istek beslememeli; yahut, ba şkalarına bağlı şeylerden sakınıp kaçınmalıdır. Eğer böyle yapmazsa, bir esir olarak tutuklan ır. 28- Eğer birisi senin vücudunu rastgele birine teslim etseydi, derhâl, nefretle isyan ederdin!.. Hâlbuki, sen, ruhunu rastgele şuna buna teslim ediyorsun; o, daima huzurda olmak gerekirken d ıştaki maddi eşyanın en ufak bir etkisi ile ac ı duyuyorun. Bu hâlinden utanmazm ısın? 44- Ben senden daha zenginim, bundan ötürü, ben senden üstünüm veya ben senden daha iyi konuşuyorum, bundan ötürü, ben senden üstünüm, demek, akıl için mantıksızlıktır. Akıl için mantıld olan: Ben senden daha zenginim bundan, ötürü, benim varlığım seninkinden üstündür veya ben senden daha iyi konuşuyorum, bundan ötürü de 190


benim sözlerim seninkinden daha üstündür, demektir. 5—İnsanların kafalar ını ve ruhlarını mahv ve perişan eden maddi vak ıalar değil, fakat, insanlar ın o valualar hakkındaki düşünce ve kararlarıdır. Mesela, Sokrat'a göre, ölüm, korkulacak bir şey de ğildir. Hayır, öyle değil! Gerçi, ölüm, korkulacak bir şey değildir ama, insan ın, ölümü, korkulacak bir şey olarak düşünmesi ve böyle hükm etmesi gerçekten korkulacak şeydir. Bundan ötürü, her hangi bir hususta engellendi ğimiz veya altüst edildi ğimiz yahut ta ac ılara bo ğulduğ umuz zaman suçu başkalarına yüklemeyelim; onu, sadece, kendimizde, kendi düş üncelerimizde ve hükümlerimizde görelim. Bir kimsenin kendi tali'sizli ği yüzünden başkalarını suclaması, onun, öğretim ve e ğitimden yoksun olduğunun başlıca alâmetidir; suçu kendinde görmesi, o kimsenin öğretim ve eğitim görmekte oldu ğ unun alâmetidir; bu kimsenin kendini de ba şkalarını da suçlu görmemesi de onun ö ğretim ve e ğitimini tamamlayarak kemâle geldi ğini gösterir. 3o— Sen rizâ göstermedikçe kimse seni incitemez. Sen, ancak, incitilmi ş olduğunu düşündü ğüri zaman incitilmi ş oıabiıirsin. 34— Arzuladığınız hazlar kar şısında daima şu iki noktayı düşünün: ı — O haz, sizi ne kadar müddet avutabilecektir? 2— Daha sonra siz, ne kadar müddet pi şmanlık duyacaksınız ve kendinizi sövüp sayacaks ınız? 6— Sahib olduğunuz iyi hayvanlarla veya e şyalarla gururlan ıp böbürlenmeyiniz. Zira, bu gibi 191


ş eyler, bizzat size ait şeyler değildirler. İnsanlar, ancak, bizzat kendilerinin olan iyilikler ve güzelliklerle öğünmelidirler. 24— İyi olmayan bazı şeyleri belki kazan ırım diye, eğ er, sen beni bizzat benim olan iyi şeyleri elimden çıkarmağa çağırıyorsan, bak, sen, ne kadar kötü ve budala bir insans ın! Sen, gerçekten, hangi şeyi üstün tutuyorsun? Paray ımı yoksa vefâkâr ve nâmuslu arkada şımı ? O halde, bana, daha ziyade bu iyi nitelikleri korumak için yardım et ve benden bu iyi şeyleri elden çıkartacak i şlerde bulunacağım' asla umm al.. 19— Eğer, iyi'nin realitesi bizzat bizim kendi kudretimiz dahilinde bulunuyorsa, k ıskançlık ve hased, pek anlams ız bir şey olur. Ve siz ne bir Vâl'i veya ne bir Senatör, fakat, hür olmak isteyebilirsiniz; ve hüriyyete de ancak bir tek yol vard ır; o da, kudretimiz dahilinde olmayan şeye özenmemek. 42— Bir kimse için iyi ve kötü, senin için iyi ve kötü olan değil, ancak, kendisi için iyi ve kötü görünendir. Ve herkes, kendi görü şüne göre hareket eder. 31— Sen, iyilik ve kötülük kavram ını, ancak, senin kudretinin dahilinde olan şeylere uygulayabilirsin, fakat, kudretinin dışında ve üstünde olan şeylere değil! Bundan ötürü, çocu ğunu veya karını kaybetti ğinde Allah'lara söküp saymal...Zira, bizim kontrolümüz dahilinde olmayan vak'alar, ne iyi ve ne de kötü olabilirler. 53— Kim doğru ve haklı olarak zorunlulukla uygıınluk içinde olursa il'alıt şeyler hususunda, biz o kimseyi Akıllı ve Bilgili bir kimse sayar ız.

192


Pek a'lâ! Crito, e ğer bu, Allah'ın irâdesi ise, öyle olsun! — Anytus ve Meletus beni öldürme gücüne sahiptirler; fakat, bana asla, zarar vermezler! 17– Unutmayın ki sizler, bir oyundaki Aktörler gibisiniz ve bu oyunun nas ıl oynanaca ğını oyunu yazan seçer: e ğer o, oyunu kısa sürdürmek isterse, oyun kısa olur; e ğer, uzun sürdürmek isterse, oyun uzun olur. E ğer, o, sizi fakir bir adam karakterinde ve rolünde oynatmak isterse, siz, bu rolünüzü bütün gücünüzle oynamak zorundas ınızdır. Size verilecek diğer her hangi başka bir rolü de, yine, bütün gücünüzle oynamak zorundas ınızdır. Zira, sizin göreviniz size verilmi ş olan karakteri ve-rolü oynamak, ve iyi şekilde oynamaktır; oyunun tertib ve düzeni ise Başkalarına aittir. Epiktet, yine şöyle demektedir: 2 9- Bir i şe başlamadan önce o i şte ilk olarak yapılması gereken şeylerle onlardan sonra s ıra ile yapılması gereken şeylerin neler olduğunu iyice düşün ve o işe ondan sonra başla ki sonunda pişman olmayas ın! Ancak, yapabilece ğin bir işe giriş ve ona bütün ruhunla bağlan ki ba şarasın !... 37– Gücünün üstünde bir şey yapmağa kalkışırsan, sen, kendini, sâdece bundan ötürü rezil etmekle kalmaz, fakat, tam bir ba şarı ile yapabileceğin şeyden de haberin olmaz!... 35– Bir şeyin muhakkak yapılması gerektiğine kesin karar verdi ğiniz şeyi yapın. Eğer, yaptığınız yanlış ise, onu bir daha hiç yapmayın. Fakat, e ğer, yaptığınız iş doğru ise, yanlış yere ele ştirenlerden ne diye korkacaks ınız?....

193


39— Herkesin bedeni, kendisinin özellikleri ve niteliklerinin bir ölçüsüdür; nas ıl ki herkesin ayağı , pabucunun ölçüsüdür. Bir kere ölçüyü a ştınızm ı, artık, bir daha kendinizi kurtaramazs ınız!. 33— Bedenin bir çok haz verici şeye ihtiyac ı vardır ama, özellikle, ayya şlıktan, ve dışınıza ait gösteri şten sakımmz !... Sen kendini nefs hazlarma pek kapt ırına ve ahlaki ve kanuni yoldan şaşma! Fakat, kendilerini nefs hazlarına kaptıranları da ayıplamağ a ve horlamağa kalkma;' ve hep kendi iffetinden ve ismetinden dem vurmal.. Birisi, senin de baz ı kötülüklerinden söz ederse, yalanlayıp hemen kendini savunmağ a kalkışmal... 41— Özellikle maddi bedene önem vermek, budala bir kafaya i şarettir. Yemek, içmek... gibi bedene ait i şlemler âdet gere ği yapılagelmekte olan işlemlerdir; siz, bütün dikkat ve öneminizi ruhunuza vermelisiniz!... 48— Cahil kimselerin pozisyonlar ı ve kerakterleri şudur: onlar, fayda ve zarar aç ısından asla kendilerine de ğil, kendilerinin d ışındaki Meme önem verirler. Filozoflar ın pozisyonları ve karakterleri ise, fayda ve zarar aç ısından, daima bizzat kendilerine dikkat etmeleri ve önem vermeleridir. 51— Ruhunu, aklını, bilgi ve kel-nal sahibi bir kimse olarak yaşamak zamanı geçmeden geli ştir ve sana en güzel görünen bütün di ğer şeyleri, sınırını aşmağa gücün yetmeyecek bir kanun olarak gör!.. Sokrat, kemali, görüp tan ıdığı bütün şeyler arasında, sadece, akl ını dinlenmekle elde etti. 194


33— Yüksek sesle konu şmalardan, gülü şmelerden veya herhangi bir şekilde gürültü ç ıkarmaktan sakı nınız ki komşularınızın saygı ve sevgilerini kaybetmiyesiniz !... 26— Kom şuna da kendin gibi davranmal ısın... Kendi ailemizden olmayan birinin çocu ğu veya karısı öldüğünde "Bu insan ın kaderidir, herkesin başına gelecektir" der geçeriz. Ama bizim kendi ailemizden biri öldüğünde: "Allah'ım bu ne ıztırab !. Yandım!. Mahv oldum !.." diye feryad ederiz. Fakat, başkalarının bu gibi feryadları karşısındaki duygularımızı ve tavr ımızı asla unutmamal ıyız !. 33— Yabancıların ve halkın ziyafetlerine gitmekten çekinin!. Gitmek zorunda kal ırsanız, sinirlerinize hâkim olup bir hata etmekten sak ının l. 33— Hoşunuza gitmeyen olaylar ve sözler karşısında ağ zınızı bozup söğüp saymağa başlamay ın! Kızgınlığınızı ve kırgınlığınızı süküt ederek, utanç göstererek yahut ta ka ş çatarak belli edin !. 33— Olur olmaz yere yemin etmekten ve her zaman yemin etmekten sak ın!. 33— Konuşmalarında, hep, kendi yapt ıklarından ve mâceralar ından söz etme ! Zira, senin zevk duyduğun hatıralarını dinlemek, başkalarının hiç te hoşuna gitmeyebilir. 33— Çok gülme; ve çok şeye gülme; ve luzüm etmedikçe gülme !. 33— Çoğu zaman sus, ve özellikle, yabanc ılar arasında sus; e ğer konuşursan, sâdece, önemli olan şeyi söyle ve sâdece bir iki kelime ile söyle. Ko195


nuş, fakat, az konu ş, öz konuş ; özellikle, insanları kötülemekten veya övmekten ya da onlar aras ında karşılaştırmalar yapmaktan çekin!. 48— Bir kimsenin kendini yeti ştirdiğinin işaretleri şunlardır: kimseyi kötülememek; kimseyi övmemek; kimseden şikayet etmemek; kimseyi suçlamamak; bir başkasından söz ediyormu ş gibi veya bilgiçlik taslamak için, kendinden asla söz etmemek ve bu gibi şeyler kendisine yap ıldığında da bütün bunlara gülüp geçmektir. 52— Yalan söyleme! Yalan söylemenin büyük bir hata, büyük bir yanlış olduğunu bir çok mant ıld delillerle ıspatlayabiliriz. Doğru'yu veya Yanl ış'ı da bize, ancak, Felsefe öğretin Ve yine Epiktet, özellikle şöyle diyor: 8— Olayların, senin arzuna uygun olarak meydana gelmesini bekleme; olaylar ı oldukları gibi kabül et ve huz'ûra kavu ş ! ı o— Güzel şeylerden ve güzel insanlardan memnun ol ve haz duy; ac ılara dayan; rezilliklere sabr et! 4o— İyi bilmeliyiz ki bütün ac ılarımız, Namuslu ve Şerefli bir hayat aç ısından başka, hiç bir suretle söze de ğ mezler!'"'

196


SONUÇ İbn Miskeveyh'in Ahlak Sistemi, bütün faziletleri kendinde toplam ış ve bütün rezilliklerden s ıyrılmış , yani duyular dünyas ından tamamiyle tasfiye edilmiş bir ruha dayandırılmış bir Ahlak Sistemidir. Ahlakm, ancak dünyadan ve dünyaya ait şeylerden tamamiyle tasfiye edilmi ş bir ruhta bizzat mevcut olacağı düşüncesiyledirki o, ruha büyük bir kıymet vermi ş ve onu Ezdi ve Edebi Faziletler Hazinesi saym ıştır. İbn Miskeveyh'in ruh hakkındaki fikirleri kendisinin ma'nevi hocalar ı olan Sokrat'ta, Eflatun'da ve Aristo'da da aynen görülmektedir. Çünkü, Yunan Felsefesinin ana prensipleri islam Rasyonel Felsefesinin tercüme köprüsü arac ı ile Şark'a geçmi ştir. İbn Miskeveyh'e göre, ancak Tasfiye ile geli şip güzelleşen insan ruhudur ki Allah'a yakla şabilir, onu anlayabilir. Böyle bir ruhtan meydana ç ıkacak fiiller de bütün kötülüklerden s ıyrılmış ve bütün çirkinliklerden arrınmıştır ve bu fiiller, art ık, Allah'ın fiilleri gibidir. İbn Miskevehy, ahlâkı, ezdi ve edebi ruhun kendinden ayrılmaz bir sıfatı saymakta ve bundan ötürü de ahlaki bütün ilimlerin ba şına geçirmektedir. Ona göre, gerçe ğe ulaşmak için, yukar ıda da işaret etti ğimiz gibi, önce ruhumuzu tasfiye etmeli ve ancak ondan sonra akla sar ılıp gerçek yolunda 197


yürümeliyiz. Ruh tasfiyesi, ilim ve gerçek için şart olduğu gibi fiillerimiz ve hareketlerimiz için de şarttır. Zira, kutsal, pâk, bütün çirkinlikerden ar ınmış bir cevher olan ruhtan meydana ç ıkacak fillerin ve hareketlerin de bu çevherin mâhiyetine uygun olması gereklidir. İşte, bunun için de yine ruhu tasfiye edece ğiz ve bütn rezilliklerden s ıyrılıp bütün faziletleri elde edece ğiz. O derecede ki iyi ve güzel ahlak, bütün kudreti ile, bizde bir tabiat hükmünü alacak ve bu suretle de fiillerimiz ve hareketlerimiz kutsal ve pâk olan ruh cevherimize uygun olacakt ır. Biz böyle iyi ve güzel bir ahlâka maik oldu ğ umuz derecede de gerçe ğe, Allah'a varm ış ve (Tam Mutluluk) a ermiş olacağız. Çünkü, Allah ta böyledir. Allah'ın ahlakı da bütün çirkinliklerden ar ınmış ve bütün faziletleri kendinde toplam ış bir ahlakt ır. Bu görü şü ile İbn Miskeveyh, hocas ı Faribi'nin: "Ilim önce, Ahlak sonrad ır; Ahlak, İlme bağlıdır". sözünü kabül etmedi ği açıktır. Fakat, ruhu tasfiye meselesinde, onun, Tsavvufi Ablak'a meyl etti ği de görülmektedir. Yine bu noktada, Nefs Tasfiyesi esasına dayanan ve i şrakilerin (Mükâ şefe) dedikleri ve Allah'a, yani (Nurların Nuru)na varmak için buldukları bir yol ile de İbn Miskeveyh aras ında bir beraberlik bulundu ğ unu söyliyebiliriz. Ancak, İbn Miskeveyh, etkisi alt ında kaldığı bu görüşlerden de tamamiyle ayr ı bir ahlak görü şüne sahibtir. İbn Miskeveyh'in ahlak görü şü, bir çok Garb Ahlakçılarından da ayrıdır. Onun ahlak görüşü, mesela, Kant' ın (Vazife Ahlaki.) görü şünden; Descartes' ın (Teolojik Ahlak) görü şünden; Leibnitz'in, Spinoza'nın, Malbranche' ın akla dayalı (Metafizik Ahlak) görü şlerinden; Stuart Mill'in (Faydac ı Ah198


lâk) görüşünden; Durkheim' ın ve Okulunun (Sosyolojik Ahlak) görüşünden de ayr ıdır. Tekrar edelim ki İbn Miskeveyh'e göre insani ruh, Allah'tan bir par ıltıdır ve ahlak ta kutsal, pâk ve bütün çirkinliklerden ar ınm ış olan bu ruh cevherinin tabii bir haslatıdır. Şu kadar ki ruh, vücud dediğimiz maddi ve sınırlı bir beden içerisinde bulunmak ve o bedenin hisleriyle hislenmi ş olmak bakımından, insandan, iyi ve güzel ahlâka kar şıt olan bir çok fiiller ve harketler de meydana gelmektedir. Bu durumda asli karakterinden ayr ılan (Nefs) imizi aslına, yani iyi ve güzel ahlaka yöneltmek yolunda (Nefs Tasfiyesi)ni bir vas ıta olarak kullanacak ve bedene ait fiillerimizden en yüksek dü şüncelerimize kadar bütün varl ığımızı o kutsal ve pâk cevherin gerektirdi ğine göre haz ırlamış olacağız; yani, her şeyimizde ahlakl ı olacağız. İşte, bunun içindir ki ahlak pasaportunu hâiz olmayan hiç bir fikir ve fiil, İbn Miskeveyh'in ilim ve cemiyet sınırları içine asla giremez. Bir cümle ile deyimlemek gerekirse, İbn Miskeveyn, tam bir Moralist'tir diyece ğiz. Kısaca :

Aristo'ya, göre, bilgi, birinci planda; pratik hayat, ikinci planda yer alır; yani, İlim önce Ahlak sonra ge dr. Ancak, faziletleri elde etmek hususunda, gerekirse, Nefs Tasfiyesine de ba ş vurulabilir. Farabi'ye göre de İlim önce Ahlak sonrad ır; pratik, teoriye ba ğlıdır. Akıl, tek başına iyiyi ve kötüyü ayırd edebilme gücündedir. Fakat, bununla beraber, akıl, gerçe ği, Allah'ı hiç bir zaman kavra199


yamaz. Allah'ı kavramak, ancak, Aşk ve İstiğrak ile mümkündür ve bunun için de (Nefs Tasfiyesi) şarttır. Şu var ki Farabi'deki bu Tasavvufi görü ş, sistematik de ğildir, ancak, ruhsal bir hâlettir. ihvanussafa'ya göre ise Ahlak önce, İlim sonra gelir; ilim, ahlaka bağlıdır. İhvanussafa'n ın ahlaki= esası (Nefs Tasfiyesi)dir. Fakat, onlar: "Ahlak ın esası (Nefs Tasfiyesi)dir" derken, metod olarak, (Tasavvuf)a dayan ıyorlar; ve, "Ahlak, ma'kül olarak tabii düzene göre ya şam aktır" derken de (Rasyonel Sistem)i kabül etmi ş oluyorlar. İbn Miskeveyh'e gelince, o da, ihvanussafa gibi Ahlaki. İlimden üstün tutar ve birinci plana alar; ve yine ihvanussafa gibi, ayni suretle, (Nefs Tasfiyesi)ni ahlak için şart koşar. Fakat, İ bn Miskeveyh'te (Nefs Tasfiyesi), Ahlak ın esası değildir; o, Ahlak için, sadace, bir vas ıtadır. Şu halde, İbn Miskeveyh: ı — Ahlak önce, İ lim sonrad ır, demekle Aristo ve Farabi'den, (Nefs Tasfiyesi), Abi:akın esası değil, ahlak için, ancak, bir vasıtadir demekle; ve, Ahlak, ma'kül olarak tabii düzene göre ya şamaktan ibarettir dememekle de ihvanussafa'dan da ayr ılmaktadır. 2-

200

.


BIR MÜLAHAZA İlmi, Ahlâktan üstün görenlerle Ahlaki İlimden üstün görenler aras ındaki çeki şmede, birer açıdan, her iki görü şe de hak vermenin yerinde olaca ğı kanaatındayız. Çünkü : Ilim, Ahlaktan öncedir hükmü, şu noktadan doğrudur: insan, her şeyden önce, ruhunun ne olduğunu ilim yolu ile anlamak ve ondan sonra ruha ve mizaca ait ahlakın neler olduğ unu bilmek zorundadır. Böyle bir bilgi de elbette, ahlaktan ve ahlak üzerine hareketten öncedir. Ahlak, ilimden öncedir hükmü de şu noktadan doğrudur: ahlak, bir bak ıma, mizacl ve rulddir ; buna ilimimiz ili şkin olsun veya olmasın o, bizim mizacımızda ve ruhumuzda do ğ uştan, yani fıtri olarak mevcuttur ve bir bilgili ki şide nasılsa bir câhilde de öylece mevcuttur. Ş öyle de diyelim : Ahlaki., biri cibill ve fıtri, diğeri de sonradan kazanılmış olmak üzre ikiye ay ırmak mümkündür. İnsanlar, doğuşlariyle birlikte, tabiatlan gere ği, bazı huylara sahiptirler. Mesela, baz ı insanlar şu mizaçta, baz ı insanlar da ba şka mizaçtadırlar ve her mizâca mahsus bir l ıuy vardır. İşte, bu do ğ uş açısı ndan olan ahlak, ilimden öncedir. Sonradan elde 201


edilen ahlâka gelince, bu da, cemiyyet içindeki fiillerimizi ve hareketierimizi beSrleyen ahlakt ır ve bu ahlak bir ilme göre meydana gelir. İşte, bu açıdan da bu sonradan kazan ılmış olan ahlak, ilimden sonradır. Çünkü, bir çocuk ahlaki ilimden tamamiyle yoksundur. Onun, iyi veya kötü harekette bulunabilmesi için, her ş eyden önce, iyinin ve kötünün ne olduğ unu bilmesi zorunludur ve bu da böyle olmaktadır. Biz, şimdi, esas meseleye gelerek diyelim ki: Ahlaklı olmak, yani bilerek ahlakl ı olmak, pek kolay bir i ş de ğ ildir ve herkesin baş arabileçe ği bir is değildir. Çünkü- bu i ş, insanın, imani ahlaklı yapacak olan Akl'ı ile insanı daima ahlaksızlığ a götürücü olan Emmare Nefs'i, yani Hayvâni Nefsi, yani hep Ş ehvetlere Yönelik Nefsi; Dini bir deyi şle, Şeytan' ı, arasında amans ız bir savaş işidir. Bu sava ş alanı da, her şeyden önce, insan ın bizzat kendi bedeni ve ruhu olan ıdı r. Güzel ve Mutlu bir hayat geçirebilmek için, insanın, Aklını, Emmâre N efsine hakim k ılması , ve hiç değilse, Akl'ı ile Emmare Nefs'ini uyu şturması, yani bunları daima dengede bulundurmas ı ; bu denge dolayısiyle de bir takım faziletlerle fazilenenmesi; ak ılca bir takım yüksek bilgilere de sahib olması ; ve daha ileri giderek, bu yüksek bilgileri de a şarak kendisinin yeryüzünde her bakımdan Halifesi bulundu ğ u Tanrı bilgisi ile bilgilenmesi ve dolay ı siyle, ruhsal faziletleri de aşarak İ lahi sıfatlarla da s ıfatlanması zorunludur. Artık, bu durum,Tasavvufi dil ile, Allah' ın Ahlaki ile Ahlâklanmak durumudur. İnsan için biricik kurtulu ş yolu, işte, bu duruma gelmektir. Dünyas ında kurtuluşa eren âhiretini de kazanm ış demektir. Nitekim 202


Peygamberimiz de: "Dünya, Ahiretin Tarlas ıdıt" buyurmu ştur. Allah'ın ahlâkı, varlıktaki hiç bir şeyin kendine has ahlâkına benzemez. Zira, O'nda kendine has ayrıcalık yoktur; çünkü, bütün varl ıkta yalnız O vardır; varl ık, yalnız O'dur. O, her mevki ve mevzi'deki mevcuda ve o mevcudun isti'dat ve kabiliyetine göre tezahür eder. Binbir şekle girer, fakat, hiç bir şekil ile şekillenmez. Binbir renge girer, fakat, hiç bir renk ile renklenmez. Zira, O'nun ahlâk ı, bütünlüğü ile bütün bir hayat ın ahlakıdır. Her şey, kendi mevcudiyetinin, fakat, O, her mevcudun hükmünü icra eder. Bunun hikmetle dolu tecellheri de, özellikle, insanda açıkça görülür. Bu gerçe ği kavrayan insan ın aklı, artık, nurlar saçan bir güne ş gibidir. Böyle bir insan, art ık, sadece, görülenlerin ne oldu ğ unu bilmekle kalmaz, görünmeyenleri de ke şf eder; bütün bilinmeyenler bilinir olur. Bu mertebeye varan insan ın Emtnüre N efs'i de, Dini ve Tasavvuff bir deyiyle, art ık, Levvâme, Mülheme, Mutmainne, Râdiye, Mardiye derecelerinden geçerek Kâmile mertebesine, yani kendi Zât' ına kavuşmuştur. Nitekim Kur'anda da (Emmare Nefs; İnsan Bedeni; Beden ile Ruh; İ nsan Ruhu; Canlı ve Cansız her şeyin Zâtı Kalb; Cins) gibi çeşitli anlamlara gelen Nefs'in bir ve Ba şlıca Anlamı da (Allah'ın Zatı)dı r ki bu mertebeye varan Nefs te tekrar Halk'ı irşâd görevi ile görevlendirilir. Bu mertebeye varan insan ın Bilgisi de Ahlaki da Mutlak olmuş, dolayısiyle, birbiri içine girmiştir. Bu durumda Akı l ve Nefs, Ruh ve Beden ikili ği ortadan kalkmış, insan da, art ık, İ lahi olan Aslını bulmuştur. 203


İşte, gerçek insan için Huzür ve Mutluluk, bu Mutlak hari elde etmede ve birlikte ya şadığı diğer insanlar ı da, onları bedeni ve ruhsal kemallerine yükselterek, derecelerine göre, bu Ebedi Mutlulu ğa kavu şturmadad ır. .

Biz de, Hakikat Ehıi için dünya hayatından gaye: Kainatı ve onun Efendisi olan insan ı gerçek İ lahi mâhiyeti ile bilmek; hayat ı her şeyi ile olduğu gibi kabullenmek; ve fakat, durmadan da onu iyiye götürmek için elden gelen çabayı göstermek ve bu suretle Mutlu olmaktır;

204


Giriş, Ek Notları ı Resâil-i Ihvânussafâ; cilt: ı ; Ahlâkın çeşitli olması sebepleri risalesi. 2 Ihvânussafâ bu şekildeki ilimler s ınıflaması ile Aristo'dan ayrılmışlar Auguste Comte ve Herbert Spencer gibi Garb Filozoflarına da önderlik etmi şlerdir. 3 Basılan Risaleler her ne kadar (52) ise de Risalelerin dördüncü bölümünün son risalesinde (51) risaleden söz edilmektedir. 4 Resâil san'atlar risalesi.

; Cilt ı ; Ilimlere ait san'atlar risalesi ve Amell

5 Bu sınıflama (Ameli San'atlar) risalesinde gösterilmi ştir. Bk. Resâil ; cilt: t. 6 ihvânussafâ felsefi ilimleri tansifte basitten mürekkebe do ğru gitmekle Orta Ça ğ ilim sınıflamasını geride b ırakmışlardır ki bu, ilim alanında büyük bir yeniliktir. 7 Bu risaleler için bk. Resâil

; cilt: ı .

8 Bu risaleler için bk. Resâil

; cilt. 2,3.

9 Bu risaleler için bk. Resâil ı o Bu risaleler için bk. Resâil

; cilt: 3. ; cilt: 3,4.

İhvânussafân ın (5 ı ) risalesi ilk defa dört cilt olarak Hindistan'da ve sonra Mısır'da ve sonra da Beyrut'ta bas ıldı. Bunlardan (Risalet al-Câmia), Cemil Salibâ'n ın incelemesinden geçti ve Şam'da basıldı. Arif Tamir de (Câmiat'ul-Câmia) ad ı ile Beyrut'ta 1959 yılında bir risale yay ınladı. Bu risale bütün risalelerin fihristi ve özeti olup bunların toplamı da (52) ye varmaktad ır. Ihvânussafâ için ayrıca bk. 1967.

Cavit Sunar; ıslâm Felsefesi Dersleri; say: 44-45; Ankara,

ı i Bk. Cavit Sunar; Islam Felsefesi Dersleri; say: 73-75; Ankara, 1967.

205


Ayrıca bk. Cavit Sunar; Islâmda Felsefe ve Fârâbl; Cilt: I; say: 72; Ankara, 1972. 12 Bk. Cavit Sunar; Islân ı Felsefesi Dersleri; say: 75-83; Ankara, 1967.

Ayrıca bk. Cavit Sunar; Islâmda Felsefe ve Fârâbi; cilt: I, say: 73-76; Ankara, 1972.

Konu: I Ek Notlar ı I. Bu fikir Miskeveyh'in hocas ı Fârâbi'den ve onun vas ıtasiyle de Aristo'dan, Eflâtun'dan ve Sokrat'tan gelmektedir. Onlar da ruhu kendine mahsus taibatlar ı ve gâyeleri ile bütün varl ıklardan ayr ı pek yüksek bir cevher olarak kabul etmi şlerdir. 2

Aristo; De Anima; 4o3a 5 413a4 .

3 Aristo; De Anima; 412a 19--2 `. 4 Aristo;

De Anima; 41513 1 '.

5 Aristo; De Anima; 4 ı 3b" - ". 6 Aristo; De Generatione Animalium;

ı 1.5.

7 Aristo; Nicomachean Ethics; Book I; chap. x ı 8 Aristo; De Anima; 43o a ° 5- ". g Aristq: De Anima; 43oa 24 . ı o Aristo; Nicomac... ; Book VI; chap. II

,

x.

ı Aristo; De Anima; III; 4,5,6. 12

Aristo; De Anima;

13 Aristo; Nicomac ı , IX.

4,9. ; Book VI; chap. I1. Book X; chap.

14 Aristo; Nicomac

; Book VI; chap.

15 Aristo; Nicomac

; Book I; chap. I u. Book VI; chap. 11.

ı ı -x.

Aristo; Nicomac

; Book II; chap. ı v. Book III; chap. Iv.

Aristo psikolojiyi için ayr ıca bk. Cavit Sunar; islâm Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Kozalite Meselesi; say; 63-65; Ankara, 1973. 17 Farâbrnin psikolojik fikirleri için özellikle bk. Fârâbi;

Fusûs; Fas: 29, 30, 33, 34, 39, 4 0, 45, 48 , 49, 51, 52, 53, 54. Fârâbi; tiyün al-Mesâil; Mesele: 20, 21, 22. Fârâbl; Fusûs; Fas: 3o; ayr ıca bk. Fas: 2g, 53. ı 9 Farabi; al-Ta'likaat; sayfa: ı o.

206


Bu konuda Eflâtun'u eleştirimi için bk. Fârâbi; Uyûn al-Mesâil; Mesele: 22. 20 Farabi'de ak ıl konusu için özellikle onun şu eserlerine bakı nız: Şerh Risale Zeynon; Risale al-Daaviyy al-Kalbiyye; Risale fi ispat al-Müfârakaat; Makale fi Maaniyy al-al-akl; Mesâil al-Müteferrika; soru: 27, 28, 30, 31, 32.

Psikolojisi için ayrıca bk. Cavit Sunar; Islâmda Felsefe ve Fârâbi; cilt; I, say; 64-67; Ankara, 1972. 21

Bk. Resâil

; Cilt: 4; Allah'a götüren yol risalesi.

Resâli

; cilt: i ; Ahlak ın çeşitli olması sebepleri risalesi.

Resâil

; cilt: 3, Ölüm ve hayat ın mahiyeti risalesi

Resâil

; Cilt; ı ; time ait s ınıflar risalesi.

Resâil

; cilt: 2; İnsan küçük âlemdir risalesi.

Resâil

; cilt: 2; CÜZ' İ nefslerin insan bedenlerinde meydana

Resâil ; cilt: 2; Cüz'i nefslerin insan bedenlerinde meydana gelişi risalesi. Nefs ve kuvvetleri ve mertebeleri hakk ında ayrıca bk. Resâil. ....; cilt: 2; Sema ve Mem risalesi. Nefsin bakaası hakkında ayrıca bk. Resâil safa'nın i'tikadları risalesi.

; cilt: 4; thvanus-

22 Şahabeddin SühreverdPnin (Hikmet-i i şrakiye)sine yakın bir görüşün daha önce Ihvanussafaca da bilindi ği bu sözlerde açıkça görülmektedir.

23 Bk. Resâil...; cilt: 4; Nâmûs- ı İlâhî risalesi. Ayrıca bk. Resâil...; cilt: 3; Mahiyet'ul-A şk risalesi. 24 Bk. Resâil...; cilt; 3; A şkın mahiyeti risalesi. 25 Bk. Resâil...; cilt: 3; Dü şünceler ve dini hükümler risalesi. Ihvanussafa psikolojisi için ayr ıca bk. Cavit Sunar; islam Fehsefesi Dersleri; say: 49-5o; Ankara, 1967. 26 ibn Miskeveyh, Allah' ı ıspat konusunda: "Allah, zât bakımından nurdur"; Psikolojisinde de: "Nefs, akla do ğru hareket ederse ondan nur al ır, faylanır" diyor. 27 Şahabeddin, ruhun ebedili ğine inanıyorsa da Fârâbi gibi ezeliliğine inanmamaktad ır. 28 İbn Sina. 29

St. Augustine.

207


3o Bu görüş, (Ph6tomnologie) ceryannun şuur telâkkisine çok yakındır. Sahabeddin. Sühreverdi'nin psikolojisi için ayr ıca bk. Cavit Sunar; Islam Felsefesi Dersleri; say: 163-169; Ankara, 1967. 31 1bn. Tufeyl'in bu felsefi romanında ortaya att ığı (Fıtri Fikirler) meselesi daha sonra Descartes'e büyük etki yapm ış ve Frans ız Rasyonalizminin temeli olmuştur. 32 İbn Tufeyl psikolojisi için ayr ıca bk. Cavit Sunar; Islam Felsefesi Dersleri; say: 71- t 75; Ankara, I 96 7 .

Konu: II Ek Notlar ı ı Bu noktada Ihvanussafa Risalelerinde de şöyle deniyor: nefslerin en iyi hali, ilahi i şleri bilmek, Rabbani bilgileri tan ımaktır. Farabi de bu iki kemâle önemle i şaret etmektedir. Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I.; chap., I.

2

3 Bk. Aristo; Nicomac... ; Book. I.; chap., v . 4 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. III; chap., ı II

,

v, v, v ı .

özellikle bk. Aristo; Nicomac...; Book. II; chap., ııı , Iv, v, v ı . 5 Bk. Aristo; Nicomac... ; Book. II; chap., chap., I Iv, v; Book, VI; chap., x.

ı ı I ; Book, III;

,

6 Bk. Aristo; Nicomac... ; Book, I, chap., I, 7 Bk. Aristo; Topics;

ı oob" - ".

8 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I.; chap., v; Book, VI.; chap., x ııı . 9 Bk. Aristo; De Partibus Animalium; 586' 27 '. to Bk. Aristo; Nico ınac...; Book, X.; Chap., x. V1;

ı t Bk. Aristo; Nicomac...; Book. II; chap., t; Book., I; chap., Book. I; chap., It. 12 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X, chap., x. 13 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap., ı x. Bütün bu hususlar için ayr ıca bk.

Cavit Sunar; Islam Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Kozalite Meselesi; say: 65-66, 188-19o; Ankara, 1973.

208


14 Fal-abi; Kitab say: 5-7Bu hususta Eflatun da şöyle der: "Bilgi, faziletlerin ba şıdır". Farabi; ahlâkta, bazan Aristo'ya bazan da Eflâtun'a uygun hareket eder ve bazan da Tasavvuf'tan kazand ığı (Nefs Tasfiyesi) ile her ikisinin de üstüne ç ıkar. Farabl'ye göre nefs tasfiyesi, aklin en yüksek yoludur ve nefsin safas ı da Felsefe sonucudur. Farabi bu fikri ile Islam Aleminde Ahlak)nın kurucusu ve İbn (Akil Tasavvuf)unun ve Kant' ın da (Akil Ahlak)nun öncüsüdür. 15 Bk. Fârâbâ; Kitab al-Tahsil al-Saacle; say: 32. 16 Bk. Farabi; Medlnet al-Facl ıla..; say: 32. Bk. Farabl; Kitab al-Siyasat Al-Medeniyye; say: 47 -49. 18 Bk. Farabi; Kitab Uyün al-Mesâil; say: 27. ı g Bk. Farabi; Kitab al, Tanbih; say: 7-8. 20 Bk. Fârabi; Kitab fima Yanbagi en Yukaddime Kable Taallüm al-Felsefe; say: 4; ayr ıca bk. say: 5,7. 21 Bk. Ihvanussafa Risaleleri cilt: ı ; Düşünceler ve Dini Hükümler Risalesi. 22 Bk. Ihvanussata Risaleleri; cilt; 4; Ihvanussafa'n ın Muaşeretleri Keyfiyeti Risalesi. Ayr ıca bk. cilt: 3; Aşkın Mahiyeti Risalesi.

23 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; nın Sebepleri Risalesi.

; Ahkakın çeşitli olması-

24 Bk. Ihvânussafâ; Resâil...; cilt: ı ; Ahlakın Çeşitli Olmasının Sebepleri Risaelesi. 25 Bk. Ihvanussafa: Resâil...; cilt: 4; ihvanussafâ'mn. Mua şeretlerinin Keyfiyeti Risalesi. 26 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; cilt: ı ; Ahlakın Çeşitli Olmasının Sebepleri Risalesi. 27 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; cilt: 4; Namus-1 Ilahrnin Mahiyeti Risalesi. Ihvanussafâ'ya göre Peygamberler cahil de ğildirler. Farabi'ye göre ise Filozoflar ın derecesi Peygamberlerden üstündür. Bu konuda İ bn Sina ve İbn Rüşd Ihvanussafü'ya uymu şlardır. 28 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; cilt: 3; Tekrar Dirilme ve K ıyamet Risalesi.

Konu: III EK Notları ı Sahib kelimesinin iki anlam ını birbirinden ayırmak gerekir. Bir anlama göre sahib kelimesi (kendinde var) anlam ınadır; mesela,

209


(Iline sahib) dedi ğimizde, bu (kendinde ilim var) anlam ınadır. Fakat, bir anlama göre de sahib kelimesi (kendi hükmü alt ına almış) demektir. O takdirde de (ilme sahib) demek, (filmin sahibi, ilmi kendi hükmü altına, kabzas ına almış) demektir. 2 ilâht Hayat, tamaml ılık, kemâl, mutlak güzellik ve mutlak iyiliktir. Bk.

Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. 5; Book, VI; chap. xiii. 3 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap. i i i, v, vs. 4 Bk. Aristo; Nicomacb...; Book, I; chap. ı . 5 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. ii, tii, vi. x ı . 6 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap. vi , vi 7 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap. y ı, Non, ıx, x, xı. 8 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap. ıx, xıı . 9 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. v, io

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. x. Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. x ı.

12

Bk. Aristo; Nikomac...; Book, X; chap. v ı. vın.

13 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. VII; chap. x ııı, xıv. Bk Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. v ıı, Hayır ve Mutluluk meselesinde Fârâbl ile Aristo'yu kar şılaştırmak için ayrıca bk. Aristo; Nicomac...; Book, I, II. Aktif ve Pasif akıl konusunda Fârabi ile Aristo'yu kar şılaştırmak için bk. Aristo; De Anima; III., 4. Aklın iyiyi ve kötüyü ayırması konusunda da ayrıca bk. Aristo; De Anima; III., 3. Ve bütün bunlar için şu esere bakınız: Richard McKeon; The Basic Works of Aristotle; p. 308-347; p. 217221; p. 213-217; New York, 1 94 1 . Bk. Fârâbl; Kitab al-Tanbilı ...; say: 21-22. 16 Bk. Fârâbl; Kitan al-Tanbih...; say: 21-22. 17 Bk. Fârâbi Medinet'ül-Füd ıla...; say: 66. 18 Bk. Fârâbi; Medineeül-Fâd ıla...; say: 93. ig Bk. Fârübi; Medinet'ül-Fâd ıla; say: 95-96. Ve ayr ıca bk. Fârâbl: Siyaset'ül-Medeniyye: say: 52.

20 Bk. Fârâbl; Risale al-Daaviyy al-Kalbiyye' say: 132. Bu konularda Fârâbl'nin fikirleri için ayr ıca bk. Cavit Sunar; İslamda Felsefe ve Fârâbl; say: ı ı 7-129 ; 13o-195; Ankara, 1972

210


21 Bk. Ihvânussafâ; Resâil...; cilt: I; Ahlak ın çeşitli olmasının sebepleri risales: 22 Bk. Ihvanussafa: Resâil...; cilt: 3; İlel ve Ma'161at Risalesi. 23 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; cilt: 4; Ihvanussafâ'run muaşeretleri Pisalesi. 24 Bk. Ihvanussafa; Resâil...; cilt: I; Ahlakl ı), çeşitli olmasının

sebepleri 25 Bk. Ihvanussafa; Resâill; cilt: 4; Iyman ın mahiyeti risalesi.

Konu: IV Ek Notları ı Bu konu için ayrıca bk. Aristo; Rhetoric, 1357-"'" 2 Bu konu için ayrıca bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap. xııı; Book, VI; chap. I. 3 Bu konu için ayrıca bk. Aristo; Nicomac...; Book. I; chap. xııı ; Book. VI; chap. . ı-xı ; Book, X; chap. vııı. 4 Arisro'da Ahlaki Fazilet için bk. Aristo; Nicomac...;

ı lo51P-1 lo7a8

Aristo'da ba şlıca Ahlaki Formlar hakk ında bk. Aristo; Nicomac... ;

ı o7"8- ı ı o81:16

Aristo'da Aklî ve Ahlaki Faziletler için bk. Aristo; Nicomac... ; I 02"— I ı o8". Aristo'da (Cesaret) için bk. Aristo; Arsito'da (Adalet) için bk. Aristo; Nicomac...; ii29bı ı_ , 32 a7 . Arsito'da başlıca Akil Faziletler için bk. Aristo; Nicomac...; ı ı 38"- ı 129". 5 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. ıv. 6 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. v. 7 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. x ııı. 8 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. v ııı. 9 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. v ıı ; ayrıca bk. Book III; chap. vıı. io Bk. Aristo; Nicomac...; Book, I; chap. xm.

211


Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. 11. 12

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; 11, v, v ı, vıı , vııı .

13 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. v ı , vıı, xı, xıı. 14 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap vii; Book-III; chap. xııı , xıv. 15 Bk. Aristo; Nicornac...; Book, III; chap. ıx—xı. ı 6 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap. 1-111. 17 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ııı. 18 Bk. Aristo; Nicornac...; Book, V; chap v ın. ig

Arsito'da küçük faziletler ve rezileder hakk ında ayrıca bk.

Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. vii; Book, IV; chap. ı—xv; Book, VII; chap. 1—xı. 20

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. x ı—xııı.

21

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. v ııı, ıx.

22

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. v ıı.

23 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VI; chap. v ı, vii, xı, xıı . 24

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. 11.

25 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. vii. 26 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. n ı. 27 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. vii. 28 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. ıx. 29

Bk. Aristo; Nicomac; Book. II; chap. vii.

3o Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x. Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ı. 32 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x. 33 Bk. Aristo. Nicomac...; Book. III, cahp. x. 34 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ı. 35 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap. 1. 36 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V, chap. ıı . 37 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap; ıx; ayrıca bk. Book, V; chap, 1, v ı. 38 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap. 39 Bk. Aristo; Book, V; chap. n ı. 4o Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap. ıv. Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap, v. v ıı.

212


42 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. vn ı. 43 Bk. Aristo; Nicomac. ..; Book, V; chap. 44 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. v ıu. 45 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. x. 46 Bk. Aristo; Nicomac. ..; Book, V; chap. x ı. 47 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. x. 48 Bk. Aristo; Nicomac. ..; Book, V; chap. x. 49 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. x ıv. 50 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. ıı. 51 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. ıx. 52 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. xv. 53 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, V; chap. x ııı . 54 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, II; chap. vii; Book, IV; chap. x ıı. 55 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. vii; Book, IV; chap. X 1 11.

56 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, II; chap. vii; Book, IV; chap. xıv. 57 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, II; chap. vii; Book, IV; chap. ıı . 58 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. n ı. 59 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. ıı. 6o Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. ın. 61 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. 62 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. ıı. 63 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book; IV; chap.

ı.

64 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, II; chap. vii. 65 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. v ı. 66 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV; chap. v. 67 Bk. Aristo; Nicomac... Book, IV; chap. vii. 68 Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, IV. chap. ıx. 6g Bk. Aristo; Nicomac... Book, IV; chap. v ıı. 7o Bk. Aristo; Nicomac.. .; Book, II; chap. v ıı ; Book, IV; chap. xı. 71 Bk. Aristo; Nicomac. ..; Book, IV; chap. xv.

213


72 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap.

I.

73 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. 1. 74 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. 75 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. ıx. 76 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. 77 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ııı . 78 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ııı. 79 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. x ı. 80 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ın. 81 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ıı. 82 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. x ı. 83 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. x. 84 Bk. Aristo; Nicomac...; Book. VII; chap. x. 85 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ı. 86 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ııı. 87 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; cahp. n ı . 88 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v ı. 8g Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. v. go Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VII; chap. vii. 91 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. vii. 92 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ıv.

g3 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; 'chap. v ıı . Aristo'daki bütün bu konular için ayr ıca bk. Cavit Sunar; İslam Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Kozalite Meselesi; say: 65-66; 188-190; Ankara, 1973. 94 Bk. Frabi; Tahsil al-Saada:, say: 2. 95 Bk. Farabi; Tahsil al-Sâad; say: 21. g6 Bk. Farabi; Tahsil al-Saada; say:

26-29.

97 Bk. Farabi; Fad ıl Medine kitab ının Fadıl ve Cahil, yani bilgili ve bilgisiz Şehirler Halkı konular ı. Farabi'deki bütün bu konular için ayr ıca bk. Cavit Sunar; İslamda Felsefe ve Farabi; say: 68; 117-12g; 130-135; Ankara, 1972. 98 Bk. İhvanussafa; Resail...; cilt: ı ; Mukaddime, say: 6.

214


Konu: V Ek Notları ı Bu konuda Aristo'nun fikirleri için ayr ıca bk. 4risto-Nicomac...; Book, VIII; chap. 1. 2

Bu hususta Aristo'nun görü şü için ayrıca bk.

Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. iii, ıv. 3 Bu hususta Aristo'nun görü şü için ayrıca bk. Aristö; Nicomac...; Book, VIII; chap. ıv. 4 Bu hususta Aristo'nun görü şü için ayrıca bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. iii, v, x, xv. 5 Bu hususta Aristo'nun görüşü için ayrıca bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap, ıv, vıı. 6 Bu hususta Aristo'nun görü şü için ayrıca bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. v ııı, ıx; Book, IX; chap. v, vı vıı. 7 Bu hususta Aristo görüşü için ayrıca bk. ,

Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. x. 8 Bu hususta Aristo'nun görüşü için ayrıca bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII, chap. n ı. g Bu hususta Aristo'nun görü şüb için ayrıca bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. ı o Bu hususta Aristo'nun görü şü için ayrıca bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII'; chap. ıv. ı ı Bu hususta Aristo'nun görü şü için ayrıca bk. Aristo; De Partibus Ardmalium; 686a" -28. 12 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, V; chap. x. 13 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. x. 14 Aristo'nun bu husustaki fikirleri için ayr ıca bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap, ı-xı.; Book, IX; chap. 1X.

15 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap.

ı.

16 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap.

ı.

17 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. v ı. 18 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; Book, VIII; chap. ıı. ig

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; x ıı, xııı.

20

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. x ıv.

215


21

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. xv ı.

22

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. 1.

23 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. v ıı, xv, Book, IX; chap. v. 24 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap, x. 25 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. ıx. 26 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. ıv. 27 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. v ııı. 28 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. ıx. 29

Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. x.

3o Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. x ı. 31 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. x ıı. 32 Bk, Aristo; Nicomac...; Book, VIII; chap. x ı. 33 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. 34 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. 11. 35 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. ıx. Aristo'da bütün bu konular için ayr ıca bk. Cavit Sunar; Islam Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Kozalite Meselesi, say: 65-66 ; 188-190 ; ı 8o- ı 9 ı ; Ankara, ı 973. 36 Bk. Fârâbl; Medinet al-Fâd ıla. 37 Bk. Fârğbi; Tahsil al-Sa ğda. Fârabl'nin bu hususdaki fikirleri için ayr ıca bk. Cavit Sunar; Islâmda Felsefe ve Fârâbi; say: 68-69; 135-137; Ankara, 1972. 38 Bk. Ihvânussafâ,; Resâil...; Cilt:

2;

say: 468.

39 Bk. Ihvânussafğ ; Resâil...; Cilt: 3; say: 307-3o9.

Konu: VI Ek Notları Bk. Aristo; De Anima; 43oa" 2

Bk. Aristo; De Anima; 403a 5-6, 413a4.

Aristo'ya göre har canl ı varlık ruh ve bedenden bireşiktir ve tabii olarak, bunlardan biri, idare eden; di ğeri de idare edilendir. Bk. Aristo; Politics; 1254a" -" 3 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. ıx.

216


4 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, III; chap. x ıı. 5 Aristo'ya göre Micenabl ık, insanın kendisini yüksek şeylere layık görmesi ve gerçekten de yüksek şeylere layık olmasıdır. Alicenab bir kimse için asil bir do ğuş, büyük siyasi mevkiler veya büyük servetler hep birer şeref vesilesidir. Fakat gerçek Şeref, ancak, Fazilettir. Fazilet olmadan ne asil bir do ğşun, ne siyasal kuvvet ve kudretin ve ne de servetin bir k ıymeti olabilir. Aristo, MIcenab bir kimsenin belliba şlı vasıflannı şöylece sırzlamaktadır. ı Küçük tehlükelerle ve genellikle tehlükelerle kar şılaşmaktan çekinmek, fakat, büyük tehlükelere haz ır olmak. 2 Başkalarına lutf ve keremde bulunma ğı sevmek, fakat, ba şklalrından lutf ve kerem bekleme ği ve kabul etmeği ayıp saymak.

3 Lutf ve keremde bulunmaktan ve yaln ız bu iyi haslattan ötürü dillerde dolaşmaktan ho şlanmak. 4 Nâm ve Şan'a önem vermemek. 5 Yüksek tabakadaki insanlara kar şı, yüksek; orta tabaka insanlarına karşı da orta ve ölçülü bir benlik ta şımak. 6 Benlik iddias ında bulunmaktan ve ba şkalarının üstünlüğüne dil uzatmaktan kaç ınmak. 7 Hiç bir zaman ve hiç bir suretle tela ş ve acele etmemek. 8 Her zaman de ğil; arasıra icratta bulunmak; fakat, kendine büyük bir nâm kazand ıracak icraatta bulunmak. 9 Her hangi bir kimseye karşı dostluğunda da düşmanlığında da hiyleye kaçmayıp dürüst olmak. nı Şan ve Şöhretten ziyade i şin gerçeğine önem vermek, dolayısiyle, gerçekçi olmak; ve işinde daima doğru olmak ve daima do ğruyu söylemek. ı Başkalarına yüz suyu dökmekten ve kulluk göstermekten kaçınmak. 12

Az da olsa, Ihsan'da bulunmak.

13 Kin gütmemek. 14 Dedikodudan çekinmek ve ne kendi hakk ında ne de başkaları hakkında fazla konu şmamak. Başkalarının kendini övmesinden hoşlanmamak ve ba şkalarını da kötülememek. Ama, gerekti ğinde, tahkir'den bile çekinmemek. 15 Çaresiz ve ma'nas ız şeyler için göz ya şı dökmemek.

217


16 Asaleti, fayda'dan daima üstün tutmak. Ve yine Alicenab bir kimse, kendini diğer insanlardan üstün görüp onlarla zevklenip alay etmemeli ve herkese, derecelerine göre, insan muaamelesi yapmal ı. Ve yine Alicenab bir kimse hareketlerinde sakin olmal ı, konuşurken sesi derinden gelmeli, vakûrâne ve ilahi bir tonla konu şmalı. Alicenab bir kimsenin hayatta en ziyade önem verdi ği şey Şeref'tir. Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IV; chap. v ııı. Doğuştan asil olmayanlar Alicenab olamazlar. Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IV; chap. ını. Aristo'nun bu fikirleri için dolay ısiyle ayrıca bk. Cavit Sunar; Islam Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Kozalite Meselesi; say: 65-66 ; 188-190 ; Ankara, 1973 6 Mısır'da Müeyyed Matbaas ında basılan (Mebacli-i Felsefe-i Kadime) adl ı kitapta Farabl'nin yüz yirmi dokuz eserinden söz edilmektedir. ry Farabi bu risalesinde şöyle diyor: insani nefsler için bedenden ayrıldıktan yani ölümden sonra Mufar ıkların mutluluğu cinsinden (yani Soyut) bir mutluluk vard ır ve bu çeşit mutluluğun en mükemmeli de Kamil ve Fad ıl nefslere mahsustur. Bk. Farabi; Risale fi Ispat al-Mufarakaat; say: 8 Farabl, yine

şöyle demektedir.

Beden, nefsin vücudu için mutlaka şarttır. Fakat, nefs bakası bakımından bedene muhtaç de ğildir. Nefs, kamil olmadığı halde bedenden ayrıldığı takdirde de bedensiz kemâle gelebilir. Bk. Farabl; al-Ta'likaat; say: 13. Fal-abi; Medinet al-Fâcl ıla; say: 94-95. Farabi, yine şöyle demektedir. Nefs, bedenden ayrıldıktan sonra da hiç bir cismani kuvvete muhtaç olmaksızın, küçük çocuklarda görüldü ğü gibi, onda kasitsiz ve farkına varılmadan ma'kulleri alg ılama yetisi hasıl olur. Bk. Farabi; al-Ta'likaat; say: 3 -4Ve yine Farabi. şöyle demektedir: Senin ruhun, Emr Alemi cevherindendir. Bk. Farabi; Fusûs; fas: 29. 8 Farabi bu hususta da şöyle diyor. İnsana en ziyade has olan Hayr, ak ıldır. Çünkü, insanı insan ya-

218


pan akıldır... Ona, eskiler (Nutk) ve bu yüzden, insana da (Nat ık) demişlerdir... Nutk'u kemâle ulaştıran san'ata da (Mant ık) derler. Bk. Farabi; Kitab al-Tanbih; say:

22-23.

Ve yine Farabi bu konuda şöyle demektedir: Akıl, hayır ve şerri ayırd etme yetisine sahiptir. Bu sebeple de bilgi, Faziletlerin en büyü ğüdür ve Amel'den de üstündür. Bk. Farabi; Kitab al-Tanbih; say: 5-7. Farabrnin bu yoldaki fikirleri için ayr ıca bk. Cavit Sunar; İslamda Felsefe ve Fark:ıl; say: 68, 117-12g; 13o-135; Ankara, 1972. g İbn Miskeveyh'in Konu: VI daki bu husustaki fikirlerine bakınız. Konu: VII Ek Notları ı Bu husuita ayrıca bk. Ismail Hakkı Izmirli; Felsefe-i İslâmiyye Tarihi (Birinci Kitab: Ya'küb b. İshak El-Kindi; Sayfa: ı g; Istanbul, 1338 (H). Izmirli, El-Kindrnin Ruhi Tıbba ait eserleri aras ında, Yukarıda işaret ettiğimiz sayfada (Risale fî al-H ıyla li Defil-Ahzan) adl ı bir risaleden söz etmektedir. El-Kindi de Eflatun gibi ruhun bedenden önce varl ığını kabul eder. Ona göre nefs, basit bir cevherdir, ölümsözdür ve cisimler üzerine etkilidir. El Kindrnin nefs hakk ındaki görüşü Fa'al Akıl nazariyesine ba ğlıdır. El-Kindrye göre nefsin mutlulu ğu ilim nedir ve nefs safla ştıkça da gizli ilimler ve âlemler kendisine aç ılır. Bilgi bakımından da aklın dereceleri vard ır. Nefsin Allah'a nisbeti, Güne ş ışığının Güneşe nisbeti gibidir. El-Kindrnin Nefs ve ilim hakkındaki şu sözleri meşhurdur: Ilim baaki, cehalet ise yok olucudur. Cahil kimse rezildir. Nefsine mâlik olan pek büyük memlekete mâlik olmu ş olur. Akıllı insan sanır ki ilminin üstünde daha bir ilim vard ır ve bundan ötürü daima tevazil içinde olur; cahil kimse ise ilminin sona erdiğini sanır. Onun için beşeri nefsler ona bu'z eder. Insan bedenini ve özellikle nefsini, büyük çapta etkileyip kuvvet verici ve harekete getirici olmas ı bakımından El-Kind, musiki

219


ile de uğraşmış ve musikinin insanın ruhunu ilahi ve nürâni âleme yükseltip Allah' ın vasıflariyle vasıflanmasına yardım ettiğini ileri sürmüş ve bu yolda yedi kadar da eser yazm ıştır. Musikinin bu büyük etkisinden dolayı, çoğu filozofların da musiki ile uğraştıkları, hatta, musiki aletleri icad ettikleri hep bilinmektedir. Mesela, Aristo, bu maksatla, Erganon'u ıycad etmiştir. El-kindrnin de Ud çalmakta pek usta oldu ğu ve ud çalma takti ği ile de bir felçliy ı iyi ettiği söylentisi yaygındır Fakat, bu alanda da estadl ık pâyesi yine Farabrnindir. Musikinin nefse büyük etkisini hakkiyle alg ılayan ve musiki ilmini gerçekten ortaya koyan me şhur Filozof Fisagor'udr. Bu hususta, İzmirli, özellikle şöyle dçmektedir: "Musikinin kurucusu Fisagordur. Fisagor, güzel ve kadieli ses ilmini, ahenk ve makmalar ın uygunluğunu ortaya koymu ş ve onları bir takım adedi nisbetlerle aç ıklamıştır. Fisagor, bunu Nübüvvet mişkatından elde etti ğini bildirmiştir. Nitekim, onun, Mısır'da Hz. Süleyman'ın ashabından bir çok şeyler iktibas etti ği söylenmektedir. İnsan nefsleri seslerden etkilenir ; âhenk ve makamlar ın yani nağmelerin bedenleri etkileyerek ruhu harekete getirmede büyük rolü vard ır. Musikiden maksat, ruhlar ı Kutsal âle me alıştırmakt ır. Tabiat denen âlemin üstünde, akl ın, güzelliğini ve kiymetini kavrayamayacağı, saf ve halis nefslerin muhtaç oldu ğu, ancak hayvani şehvetlerden uzakla şmak ile ele geçeceği ruhani ve nurani bir âlemin varl ığına inanan Fisagor, ifadesi gere ği, musikiyi Nübüvvet mişkatından almaktadır ve musikiden as ıl maksat ta ruhu Kutsal âleme al ıştırmaktan başka değildir. Çünkü, o, vezinli olan na ğmeler duyma hassesine şu sözleri söyletmektedir: Ey tab' ın fuhş iyyat ve sefâhetinde sersemle şip kalmış olan, cisimlerde bo ğulan Nefs! Haydi, kuvvet ve kudret sahibi pek büyük bir Padi şah olan Allah' ın huzurunda sıdk makamındaki ruhani akıllara, nûrâni g ıdalara, ve Kutsal mekânlara dön! Nağmelerin, insanın ruhunu ilahi ve nurâni âleme yükseltmesinden ve dolayısıyle Allah' ın vasıfları ile vasıflanmasına ve bundan ötürü de O'na benzemesine şevk verdiğinden dolayıdır ki Aristo, Erganon'u iycad etmişti. Ilk önce Mizmar çalma san'at ını ortaya koyabilenler, nefse ait elemleri, bu gözel ve kaideli ses (Elhan)lerle ve musiki aletleri kullanarak tedavi ederlermi ş . Çünkü bedene şifa veren şey Nefse ait elemlere de şifa verir. Hz. Davud'un Mezâmir (Naylar, Kavallar, Düdükler)i meşhurdur. Biliyoruz ki Hz. Davud, pek güzel sesli idi ve pek güzel Nay çalard ı. Bu yüzden de onun okuduğu (Zebür), Nay'a

220


benzetilmi ştir. Allah'a karşı yapılan yalvar ış ve yakarış, yani dua çeşitlerine de (Mezamir) denir. Nağmelerin bu yüksek vas ıflarına karşı bazı aşağı vasıfları da vardır. Mesela, baz ı nağmeleri dinlemek, baz ı nefslerde hayvani şehveti harekete getirir, onu cismani heva ve heves derekesine indirir. Bundan ötürüdür ki musiki, insanlar ın haslarmın hassına faydalı, fakat, halka zararl ıdır. Ve yine bundan ötürüdür ki, s ırf halkı zarardan korumak maksadiyle, Fakih'ler ve hususiyle Irak Fakihleri Şarkı ve Türkü söylemeği şiddetle yasaklamışlardı. Fakat, Büyük Mutasavvıflar, Ilahi Hakimler mesle ğine uyarak Nefs Tasfiyesi hususunda musikinin büyük etkisini gözden uzak tutamam ışlar ve Şarkı ve Türkü söylemekte Nay çalma ğı tavsiye etmi şlerdir (Zikr ve tehlil ve Kur'an ın okunuşuna muhsus güzel ve kaideli sese yani (Elhan)a (Tagbir) derler. Tagbir demek, âhiret hallerini hat ırlatmak demektir. A şk ve şevk gibi hallere ait olan şiirler ile birlikte yap ılan güzel ve yavaş sesle şarkı söyleme de Gına adını alır). Mesela, Mevlana, şöyle diyor: Bu Nay' ı dinle ki neler anlat ıyor- Ayrılıklardan nas ıl şikayet ediyor. Güzel ve kaideli ses dinlemek herkese ba şka başka birer zevk verir. Mesela, güzel ses, baz ı insanlara Allah' ın Izzet ve Huzurundan haber verir ve âlemin ruhunu koklat ır, cana s ıhhat verir; baz ı insanları da hayvanî şehvetler ve e ğlencelere sür-Uler. Güzel yüz, nefse haz verir, fakat, güzel ses, ruha kuvvet verir, ruhun g ıdası olur. Musiki, başlıca iki kısma ayrılır: ı Nağmelerin hallerinden bahs eden k ısım (Te'lif) 2 Vezn açısından nakarât aras ına giren zamanlar ın hallerinden bahs eden kısım ( İ'ka') ki bu şarkı bendlerinin sonunda tekrarlanan beyit veya m ısra'ları (Nakarat) ve güzel ve kaidelei sesleri (Elhan) ı yerli yerine koymaktır.

Musiki, Matematik ilimlerinden bir koldur. Musikiden tam anlayabilmek için tam beş ilim kolunu iyice bilmek gerektir ki onlar da: Fizik, Tıb, Hendese, Semaya ait haller ve hareketler ilmi, (İlm-i Hey'et), Y ıldızlara ait haller ve hareketler ilmi ( İlm-i Nücûm) nen ibarettir. İşte, El Kindi, bu beş ilim kolunu hakkiyle biliyordu, dolayısıiyle, Musiki san'atında da pek usta idi. Islamın zuhurundan önce Iran ve Yunan memleketlerinde Musiki, pek üstün tutuluyordu ve Islâmdan sonra da Islam'a ilk giren ilim ve san'at Musiki olmu ştur. Çünkü, Musiki ilmi, nakle ve tercümeye ihtiyaç gösteren bir ilim de ğildi, Bu sebeple Iran ve Rum

221


şarkıcıları derhal Hicaz'a götürüldüler ve Islân ıiyetin daha ilk yüz y ılında Mekke'de gür sesli, Muskii merakl ısı Mekkeli (Sait b. Müseccah) adındaki bir köle bunlardan musiki ö ğrendi. O vakte kadar Arapların şarkıları ve türküleri sade ve basit na ğmelerden ibaretti. Tercüme ve nakil devrinde ise Musiki eserleri de Arapçaya tercüme olundu. Mesela, Musikinin kurucusu Fisagor'un, Fisagor mezhebinde olan Nikomahos'un, Oklides'in, Aristo'nun kitaplar ı ile Hind'den . Beyâfer (Hikmet Meyvalar ı) adl ı kitap tercüme edildi ve bu tercümelerle İslamda gerçekten, bir musiki ilim ve sar'at ı meydana geldi. Nağmeler ve güzel sesler, perde perde, seyr ve devr ederek kemalini buldu. Şarkı söyliyenlerin şiirler ve edebi nâdir ş eyler ezberlemesi, ve Arapça bir ibarenin. Nahiv kaidelerine göre hal edilip uygulanması şart koşuldu; yani, ş arkıcılar, cahillikten kurtar ıldı . Şarkıcılar içinde Edebiyat ve Lugatta büyük üstadlar bulundu ğu gibi, Zeryâb gibi, Gök cisimlerine ait ilimde de üstad olanlar vard ı . İşte böyle bir yüz y ılda yaşayan El-Kindi de Musiki san'at ının gerek nazari ve gerekse prati ği hakkında; musiki san'atı hakkında; musiki san'at ı ile ilişkisi açık olan Şiir san'atı hakkında ve ne zaman ihtira olundu ğu bilinmeyen Ud çalma san'at ı hakkında çeşitli risaleler yazmıştır. Musikinin., halkın mizac ına, dönen yı ldızlara bir suretle tam bir nisbeti bulunmakla etkilerinin de vakitleri ve günleri vard ır. Baz ı makamlar, insana kuvvet ve casaret verir ve insan ı tam bir surette ferahlat ır. Bu gibi makamlar ın özellikle, biz Türklerde pek büyük etkisi olduğu söz götürmez. Musikinin, insan vücuduna &iz olan illetler ve hastal ıklar ile de bir nisbeti vard ır ve dolayısiyle, yukarıda işaret edildiği gibi bu hastalıkların özellikle ruha ait k ısımlarmın tedavisinde de bir nisbeti ve rolü vardır. El-Kindi'ye göre, musikini ıı, her sınıf insana ve hatta her insanın tabiatı ve mizacına göre etkileri hep ayr ı ayrıdır. Bk. Izmirli; ayni kitap; say: 44 -47. El-Kindi, Ahlak konusunda da Eflâtun'a ve dolay ısiyle Sokrat'a uymuş ve Islam alemine Felsefi bir ahlak getirmi ştir. El-Kincli'ye göre de Ahlak, ba şlıca, Hikmet, İffet, Şecaat ve Adalet gibi dört büyük fazilete dayanmaktad ır ki bunların karşıtları olarak ta Câhillik, Namussuzluk, Korkakl ık ve Zulüm gibi dört büyük rezilet Vard ır. Sokrat, dört büyük faziletten, Hikmet, Iffet ve Şecaat' ı şahsi

222


faziletlerden; Adalet'i ve siyaseti sosyal faziletlerden; Ibâclet'i, dini faziletlerden sayard ı. El-Kindi'nin (Teshil al-Sübül al-Fezâil) adl ı Faziletleri aç ıklayan kitabı da pek önemlidir. El-Kindi, oğlu Ebu el-Abbas'a şu vasiyyette bulunmaktad ır: "Oğulcağızım! Baba, sahibtir; karde ş, tuzaktır; amca, gamdır; dayı, vebaldır ; çocuk, gussad ır; akraba, akreblerdir. L'a sözü belay ı giderir ; çvet sözü ni' metleri yok eder. Şarkı dinlemek keskin bir birsam illetidir. Çünkü, insan Sema' eder de co şarak tepinme ğe başlar, yedirir içirir de israf eder, fukaral ığa uğrar, gama düşer, hastalanır ve ölür gider. Alt ın, hummaya tutulmu ştur, sarf edersen, ölür; gümü ş, mahbustur, çıkarırsan kaçar gider...Yalan yere yemin'i kabül etme, çünkü, yalan yemin ülkeyi harab eder" Bk. İzmirli; ayni eser; say: El-Kindi öğrencisi Ahmed b. al-Tayyib al-Sarahsi'n n rivayetine göre kendi için de şu mealde bir şiir söylemiştir: "Esfeller ba şlara çıktı, artık, sen de gözlerini kapa, yahut başını eğ ! Şahsın gizle, ellerini topla, odan ın derin bir yerinde oturmana bak! Senin Melik'in olan zatın indinde yükselme iste! O zaman Vandet ile sarma ş dolaş ol! Çünkü, zenginlik insanlar ın kalblerindedir; İzzet ve Şeref sahibi olmak ta enfüstedir.! Nice zengin züğürtler, nice iflas etmi ş servet sahipleri, nice bedenen ayakta olan, henüz gömülmediği halde ölüler görürsün! Nefse, onun i ştihalandığı şeyi yedirirsen, seni içece ğin şeylerden korur". Ve yine, şöyle bir şiir de stiylenmiştir: Zamanda bütün acaiplikler gördük: Kuyruklar, zülüflerin üstüne geçti". Bk. İzmirli; ayni kitab say:

12.

El-kindi'ye ait bütün bu konular için ayr ıca bk. Cavit Sunar; Islam Meşşai Felsefesinde İlk Adım (El-Kindi); ilahiyat Fakültesi Dergisi; cilt: XVII; say: 29 -49; Ankara, 10g. 2

Sokrat, şöyle dua ederdi:

"Ey sevgili Pan! Ey, bu yerin Tanr ıları ! Bana iç güzelli ği verin ve dış hayatımı içimle âhenkli k ılın! Bilgenin zenginliğini en büyük zenginlik bileyim! Servetim, bana gerekti ği kadar, ölçülü adam ın beraberinde götüreçe ği kadar olsun yeter! (Eflatun, Phaidros, 279c) Ayrıca bk.

223


Cavit Sunar; Islâm Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Kozalite Meselesi; say: io7; Ankara, 1 973. 3 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X: chap. 11. 4 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X, chap v. 5 Bk. Arsito; Nicomac...; Book, X; chap. vs. 6 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. 7 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. vn. 8 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. vn ı. Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. vm. Io Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. ıx. Bk. Aristo; Nicomac...; Book, X; chap. ıx. 12 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. v ı. 13 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. v ın. 14 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. ıx. 15 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. x ı. 16 Bk. Aristo; Nicomac...; Book, IX; chap. x ıı. Bk. Aristo; Nicomac...; Book, II; chap. 11. Aristo'daki bütün bu konular için ayr ıca bk. Cavit Sunar; Islâm Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Kozalite Meselesi; say; 65-66 ; 88— 90 ; Ankara, 1 973. 18 Bk. Epictetus; ( İng. Çev.), P.E. Matheson; The Discourses And Manual (Together With Fragments Of His Writings); Vol. 2; fragment, 4; P. 202; London, 1938. 19 Bk. P.E. Matheson.; Epiktet'ten ayni çeviri; fragment, 4; p. 203. 20 Bk. P.E. Matheson; Epiktet'ten ayni çeviri; yol, II; Discourses, Book, III; chap. xx ıv; p. 84-85. 21 Bu Nasihatlan biz Kitapta pe şlendiği şekilde değil de kendi düşüncemize göre düzenleyip ald ık, dolayısiyle de sayıların yerleri değişmiş oldu. Bütün bu nasihatlar için bk. P.E. Matheson.; Epiktet'ten ayni çeviri; Vol, II; Manual of Epictetus; p. 213-238.

224


Bakılan Eserlerden Baz ıları Abdülaziz İzzet; Ibn Miskawayh, Falsafatuhu'l-Ahlâkwya ve Masâdıruhâ; Mısır, 1 945. Ahmet Ibn Muhammed Miskowayh, (inceleyen) Constantine K. Zurayk; Tahzib Al-Ahlak; Beyrut, 1966, Ahmet Efendi Taşköprü Zâde; (Türk. çev.) Kemâleddin Mehmed Efendi; Mevzuat al-Ulûm; Istanbul, 1313 (H). Aristotle; ( İng. çev.), H.Rackham; The Eudemian Ethics; London, 196 i . Beyhaki; (Yayın; Muhammed Sâfi); Tetimme S ıvân al-Hikme; Lahor, 1351 (H). Cavit Sunar; Islâm Felsefesi Dersleri; Ankara, 1967. Cavit Sunar; Islânıda Felsefe ve Fârâbl; Ankara, 1972. Cavit Sunar; İslam Felsefesinin Yunan Kaynaklar ı ve Kozalite Meselesi; Ankara, 1973. Celâleddin Devvâni; Ahlâk- ı Celâll; Luknov, 1889. Cemaleddin al-K ıfti; Ihbar al-Ulemâ bi-Ahbâr al-Hukemâ; MIS1T, I 326 (H). Dairet al-Maarif al-Islâmiyye, Tahran, 1966. Ebû Hayyân al-Tevhicli; (Yay ın, Ahmed Emin ve Ahmed alZeyn); Kitâb al-Imta' val-Muânese; M ısır, 1939. Ebû Hayyân al-Tevhidi ve Miskeveyh; (Yay ın, Ahmed Emin ve Ahmed Sakar); Al-Hevâmil va'l- Şevâmil; Mısır. 1951. EVI Hayyân al-Tevhidi (Yayın, Hasan Sendûbi); Al-Mukaabesât; Mısır, 1929.

225


Ebû Mansûr al-Saâlebi al-Nisâbûri; Yetimet al-Dahr 1'1 Mahâsin Ehl al-Asr; Mısır, 1 934. Ebü Tayyib Muhammed Sıddik Hân al-Kanûci al-Buhâri; Ebced al-Ulûm; HopaL 1296. (H). Epictetus; ( İng. çev.), P.E. Matheson; The Discourses And Manual (Together With Fragments) Vol, I-II; London, 1938. Fârâbl; Fusûs al-Hikerfi; M ısır, 19o7. Fârâbi; Kitab al-Medinet al-Fâd ıla; Mısır, 1323 (H). Fârâbl; Kitab al-Siyasat al-Medeniyye; Haydarâbâd, 1346 (11). Fârâbi; Kitab al-Tahsil al-Sa ğda; Haydarâbâd; 1345 (H)• Fârâbl; Kitab al-Tanbih alâ Sebil al-Sa ğda; Haydarâbâd; ı 346 (H). Fârâbl; Makala fi Maaniyy al-Akl; M ısır, 1937. Fârâbi; Mesâil al-Müteferrika; M ısır, 19°7. Fârâbl; Risale al-Daâviyy al-Kalbiyye; Haydarâbâd, 1349 (H). Fârâbi; Risale fi Isbat al-Mufârekaat; Haydarâbâd, 1345 (H)• Farâbi; Risale fimâ Yanbagi an Yukaddima kable Taallum al-Falsafa ; Mısı r, 19o7. Fârâbl, Şarh Risale Ziynon al-Kebir al-Yunâni; Haydarâbâd, 1 349 (H). Fârâbl; Al-Ta'likaat; Haydarâbâd, 1346 (H). Fârâbl, Uyûn al-Mesâil; M ısır, 19°7. İ bn Ebî Usaybia; Uyûrı al-Enba' fi Tabakaat al-At ıbba'; Kahire, 1882 (H). İbn Hallekân; Vefeyât al-A'yân ve Enba'u Ebna' al-Zaman; Mısır, 1 948-1 949. İ hvân al-Safâ; Resâil al- İhvân al-Safi, (Yay ın. Dâr Sader Kütüphanesi); Beyrut, 1957. İslâm Ansiklopedisi. İsmi! Hakkı İzmirli; Felsefe-i İslâmiyye Tarihi (cil: I, Ya'kûb b. İshak El Kindi); Istanbul, 1338 (H). İsmi! Hakkı İzmirli; İ bn Miskeveyh; Duruülfünûn İlâhiyat Fakültesi Mecmuası ; sayı : ı o— ı ; Istanbul, 1928. J.E.G. Welldon; The Nicomachean Ethics of Aristotle; London, 1 934.

226


M.M. Şharif; A History of Muslim Philosophy; Wiesbaden, 19 63.

M. Şemseddin Günaltay; Islâmda Tarih ve Müverrihler; Istabul, 1 339-1342 (H)• Muinuddin Muhammed Zamçi Esfezâri; Ravazât al-Cennat fî Evsâf Madina Herât; Tahran, 1338 (H). Nasir al-Din al-Tüsi; Ahlâk-al- Nasiri; Lahor, 1265 (H) Richard McKeon (Edit.); The Basic Works of Aristotle; New York, 1941. Şemseddin Sâmi; Kaamus al-Agam; Istanbul, 1306-1316 (H). W.D. Rose; Aristotle Selections; New York, 1938. Xâkût al-Hamevi (Edit.) Margoliouth; İrşad al-Arib ilâ Ma' rifat al-Adib London, 1923-26. (Bu kitab "Mu'cem al-Udebâ veya Tabakaat al-Udeba" diye de bilinmekte ve Keşfezzunûn ve İbn Hallekân da da "Ir şâd al-Elibba' ila Ma'rifat al-Udebâ" diye geçmektedir.)

227


Fiyatı : 100 TL.

İbn miskeveyh ve yunan'da ve islam'da ahlak görüşleri  
Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you