Аль фараби №2, 2013

Page 1

№ 2 (42) 2013 ж. МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ

Наследие аль-Фараби: переводы и исследоваНия Курмангалиева Г. Социогуманитарное развитие современного Казахстана: духовно-ценностный потенциал концепции интеллектуального развития аль-Фараби...........3 тЮркский Мир

Ошақбаева Ж. Ежелгі қазақтардың діни наным-сенімдері мен мифологиясы .............................................................14 Әлжан Қ. Ұлттық дүниетанымдағы эстетикалық пайымдаудың категориялық-концепттік негіздері..................................24 Мұсаева Н. Асқар Сулейменов дүниетанымының философиялық сипаты.....................................................................................34 ФилосоФия. Наука. обЩество Колчигин С. Стихия психики (Очерк систематики чувств)................43 ҚР БҒМ ҒЫЛЫМ КОМИТЕТI ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖƏНЕ ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ Мəдениет, ақпарат жəне қоғамдық келiсiм министрлiгiнiң №3284-Ж 9.10.2002 жылғы есепке алу жөнiндегi тiркеу куəлiгi. Мерзімді баспасөз басылымдарын жəне (немесе) ақпарат агенттіктерін есепке алу туралы куəлік № 13403-Ж 22.02.2013 ж. 2003 ж. шығарыла бастады Жазылу көрсеткіші – 74671

Хамидов А. Феномен ответственности................................................53 Абишев К. Субъект и объект в познании и проблема рефлексии......64 Судакова Г. Аксиологические основания формирования интеллектуального ядра нации в эпоху реформ: историко-компаративистский подход..............................73 Сарсенбаева З. Инновационное развитие РК и современные императивы образования.....................................................82 Редакцияның мекен-жайы: 050010, Алматы қ., Құрманғазы көшесi, 29, ҚР БҒМ Ғылым комитетiнiң Философия, саясаттану және дінтану институты Тел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83. E-mail: iph@iph.kz

2 (42) 2013 | Аль-Фараби

1


№ 2 (42) 2013 г. политическая Наука: теория и МетодолоГия Сулайманова М. Государственное и местное самоуправление: проблемы взаимодействия...............................................92 Нарбекова Г. Принципы и приоритеты культурной политики в контексте трансформации казахстанского общества.....100 Глобализация и МусульМаНский Мир Сиқымбаева Д. Мемлекетттік-конфессиялық қатынастардың әлеуметтік-мәдени аспектілері......................................109

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ КОМИТЕТА НАУКИ МОН РК

Зарганаева И. Религиозно-этические аспекты любви к женщине в Азербайджане...............................................................115 Эссе. разМыШлеНия. диалоГи Капышев А. Постмодернизм и истина человека (читая книгу Бекета Нуржанова)..........................................................121 НаучНая жизНь Консолидация казахстанского общества – стратегия национального строительства Казахстана.........................131 критика и библиоГраФия Вышли в свет.......................................................................134 учеНый. писатель. ХудожНик. встречи в редакции

Регистрационное свидетельство Министерства культуры, информации и общественного согласия Республики Казахстан о постановке на учет № 3284-Ж от 9.10.2002 г.

Признать Другого. О философии диалога Жабайхана Абдильдина......................................................136

Свидетельство о постановке на учет периодического издания и (или) информационного агентства №13403-Ж от 22.02.2013 г.

Наши авторы.....................................................................148

ФилосоФская лирика востока Поэзия аль-Мутанабби.......................................................145

Издается с 2003 г. Подписной индекс – 74671

2

Әл-Фараби | 2 (42) 2013

Адрес редакции: 050010, город Алматы, ул. Курмангазы, 29. Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки МОН РК Тел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83. E-mail: iph@iph.kz


УДК 1/14:008:316.7 Галия Курмангалиева – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы) СОЦИОГУМАНИТАРНОЕ РАЗВИТИЕ СОВРЕМЕННОГО КАЗАХСТАНА: ДУХОВНО-ЦЕННОСТНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ КОНЦЕПЦИИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ АЛЬ-ФАРАБИ

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования

Аннотация. В статье актуализируется позитивный опыт философского наследия Абу Насра аль-Фараби, заключающийся в его учении о разуме и концепции интеллектуального развития. Автор обосновывает необходимость обращения к этому опыту в условиях современного социогуманитарного развития Казахстана, перспективы которого определены в новой Стратегии «Казахстан-2050». В статье показывается, что стержнем и исходным основанием концепции аль-Фараби является духовность, рожденная в средневековую эпоху отношением человека к Богу, через которое происходило осмысление человеком бытия и открытие самого себя. Нравственность, согласно взглядам аль-Фараби, обусловливала разум и его деятельность, рассматриваемые в статье в контексте личностного развития человека и общества, построения идеального государства. Ключевые слова: аль-Фараби, социогуманитарное развитие современного Казахстана, разум, интеллект, образование.

Современные процессы, происходящие в мире, в особенности связанные с кризисными явлениями, с которыми столкнулись не только развивающиеся страны, но и страны с передовыми экономиками, показывают, что эпоха глобализации чревата пагубными последствиями для человечества. Они свидетельствуют о том, что успехи, достигнутые в результате экономического и научно-технического прогресса, не приводят к духовно-нравственному и культурному совершенствованию автоматически. Поэтому, когда речь заходит о социогуманитарном развитии современных государств, для нас, в первую очередь, значимо именно это и сопряженный с этим поиск адекватного решения проблемы духовно-нравственного совершенствования, выяснение условий и возможностей культуры для обеспечения такого совершенствования. Плодотворный поиск ответов на теоретико-мировоззренческий запрос решения этой проблемы находится в истории человеческого мышления, в 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

3


Наследие Аль-Фараби: переводы и исследования. Г. Курмангалиева

культурно-историческом процессе осмысления смысложизненных проблем человека, осуществленном в истории философии и в истории религиозной мысли. Исходя из этого, продуктивным, на наш взгляд, будет методологическое обращение к идеям тех мыслителей, в чьем творчестве подчеркивалась ведущая роль духовно-нравственных и культурных параметров развития общества и человека, и опора на них при идеологической проработке вопросов социогуманитарного развития в настоящем и будущем. Благодаря глубоким философским и религиозным исканиям мыслителей прошлого были выражены идеи, воспринятые современностью, – о главенстве культуры, о духовно-нравственном наполнении общественно-политических и социально-экономических процессов. Именно эти параметры стали основой для выделения западной культурой «демиургического», творческого начала человечества, в историческом развитии которого решающую роль сыграли культурные сдвиги – Ренессанс, Реформация, Просвещение. Они могут рассматриваться как исторические модели социогуманитарного развития, так как явились результатом и продуктом новых мировоззренческих прорывов и становления новых доминантных ценностей. В них коренится глубокий смысл, выраженный в идеях, воспринятых и культивируемых в современном социогуманитарном развитии Казахстана. Они показали свою прогрессивную роль в истории человечества, развили ценности демократии, равноправия и свободы. Они также показали, что социальные сдвиги являются следствием меняющихся духовных и культурных процессов. Но не только культурные сдвиги фундаментального характера, проявившиеся на Западе, могут быть исчерпывающими примерами социогуманитарных моделей развития, но и культурные сдвиги, происходившие на Востоке. В новой Стратегии развития Казахстана утверждается, что «в XXI веке Казахстан должен стать мостом для диалога и взаимодействия Востока и Запада» [1, с. 65]. Поэтому для казахстанской модели социогуманитарного развития равным образом значим как опыт Запада, так и Востока. Более того, если следовать главным принципам и установкам теоретиков глобального традиционализма, то именно традиционные общества Востока отличались пониманием нравственности как глубинной онтологии человеческого бытия. Они отличались ее доминантным воздействием на все процессы жизнедеятельности человека и общества. В восточных обществах, согласно взглядам глобального традиционализма, всегда главным движущим импульсом была нравственность, стремление творить добро и следовать истине, указывающей нравственный путь, – путь совершенства. И только лишь отход от глубинных основ личностного и общественного развития, исконно 4

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Социогуманитарное развитие современного Казахстана...

присущего традиционным обществам Востока, согласно их взглядам, породил само понятие «Запада» как олицетворение потерянности пути. Современный Казахстан вступил в новую фазу исторического развития, когда наиболее важным становится не только преодоление с наименьшими потерями финансово-экономических трудностей, кризисов и вызовов глобализации, но и реализация новой продуманной стратегии социокультурного и духовно-нравственного развития нашей страны. Она будет эффективно решена при условии, что будет опираться не только на социогуманитарные проекты Востока и Запада, но и на собственный опыт, который объективно осмыслен и логически последовательно изложен в основополагающих документах казахстанского общества, в идеях программного характера, озвученных Президентом Республики Казахстан Н.А. Назарбаевым. Прежде всего, в Стратегии «Казахстан-2050»: новый политический курс состоявшегося государства» [1]. В ней обоснованы теоретико-мировоззренческие и концептуальные основы новой казахстанской модели социогуманитарного развития и ее гуманистическое предназначение. Показано, что концептуально социогуманитарное развитие Казахстана должно осуществляться, исходя из главного действующего лица – человека труда, свободно реализующего свои творческие возможности, созидающего Общество труда, культивирующего новую планетарную этику взаимной ответственности и креативного сотрудничества, предполагающую новый образ жизни и основанную на новых индексах качества жизнь. Как отмечается в Стратегии «Казахстан-2050»: «Мы любим страну, мы ею гордимся, если государство гарантирует каждому гражданину качество жизни, безопасность, равные возможности и перспективы» [1, с. 102]. Принципиально важным и исходным в концептуальном понимании сущности и перспектив социогуманитарного развития современного Казахстана является рассмотрение его в качестве мировоззренческого и исторического прорыва в будущее, как модели развития, которая позволяет Казахстану войти в когорту тридцати высокоразвитых стран с высокой степенью безопасной жизнедеятельности и устойчивого развития. Поэтому в новой Стратегии развития Казахстана утверждается: «Казахстан 2050 года – Общество Всеобщего Труда. Это государство с сильной экономикой, где все делается для человека. Где лучшее образование, лучшее здравоохранение. Где царят мир и спокойствие. Где граждане свободны и равны, а власть справедлива. Там – верховенство закона» [1, с. 108] Следовательно, главным в социогуманитарном проекте, которым надо руководствоваться, развивая казахстанское общество, должен быть человек. Он – центр и фокус развития казахстанского общества. Его развертывание являет собой раз2 (42) 2013 | Аль-Фараби

5


Наследие Аль-Фараби: переводы и исследования. Г. Курмангалиева

ворачивание совокупности человеческих возможностей, с одной стороны, и способность общества изменяться во имя интересов человека – другой. Именно такой исходный тезис полагается нами в видение модели социогуманитарного развития современного казахстанского общества. Только лишь в том случае, когда человек, его многообразные способности будут реализовываться посредством соответствующих институтов, созданных для его развития, а не тогда, когда человек становится средством служения и подчинения им, он будет развиваться в подлинном человеческом смысле. В свою очередь, социальные, экономические, правовые и другие институты, функционирующие в обществе, будут соответствовать своему действительному предназначению и будут «правильными», если они окажутся способными реализовывать сущностный смысл человеческого бытия и предназначение человека. Именно такая парадигмальная установка заложена в нашем рассмотрении казахстанского пути социогуманитарного развития. Казахстанская модель социогуманитарного развития, и в этом заключаются ее особенность и высокое предназначение, должна исходить из того, что вектор прогрессивного развития человечества заключается в эволюции социализированности и нравственности. В этой эволюции изменяются формы организации сообществ и государства. Но высшей целью государства должно стать культивирование нравственных форм общежития, поэтому высшей формой организации государства должна быть нравственная форма. Нравственность есть мера человечности каждого индивида, она же – мера человечности государства. Концепт «нравственное государство» должен стать императивом развития государства, которое в своей многообразной и разносторонней деятельности доминантно целеполагает преобладание в общественных отношениях нравственных ценностей и мотивов. Уважение чести и достоинства человека, признание жизни как ценности, безопасная жизнедеятельность человека – одни из главных векторов движения к «нравственному государству». Принципами, которыми необходимо руководствоваться при построении проекта нового социогуманитарного развития Казахстана, являются сохранение культурного разнообразия в казахстанском обществе и превалирование духовных ценностей, где позитивный исторический опыт предшествующих поколений и выразителей их взглядов особенно важен. Для Казахстана такой фигурой является Абу Наср аль-Фараби, осуществивший теоретическое построение своего социогуманитарного проекта на основе диалога тюркской, исламской и античной культур. Его творческий опыт стал гуманистическим образцом возвышения человека и построения Добродетельного города – идеала общественно6

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Социогуманитарное развитие современного Казахстана...

го развития. Его наследие нацеливает наше общество и государство в современных преобразованиях руководствоваться теми идеалами развития, которые воспитывают подлинного человека, обладающего высокой нравственностью и духовностью, богато осваивающего и развивающего художественно-эстетическую и интеллектуальную культуры. Поэтому этот исторически осуществившийся опыт нуждается в новом переосмыслении, так как его позитивное ядро и содержание имеют мировоззренческое, ценностное и практическое значение для перспектив казахстанского социогуманитарного развития, сохранения культурной идентичности и налаживания толерантного и открытого диалога между разными культурами, этносами и конфессиями Казахстана. Поскольку в ракурсе исследовательского интереса заложено изучение условий и возможности применения ценностно-смыслового и общечеловеческого содержания императивов аль-Фараби, постольку отметим узловые и актуальные для современного социогуманитарного развития Казахстана мысли средневекового философа. Это, во-первых, определенная близость творчества аль-Фараби к решению современных проблем социогуманитарного развития – в силу того, что их решение, равно как и постановка задач, связаны с развитием поликультурного и полиэтнического общества. Во-вторых, осмысление и построение социогуманитарного проекта аль-Фараби осуществлялось в условиях поликонфессионального общества, в котором он сформулировал главные принципы, на которых должны строиться межконфессиональные отношения в обществе. Это – толерантность и признание веры и знания в качестве смысложизненных способов обретения бытия человека, правомерность философии и религии быть регуляторами общественной жизни, а также рассмотрение диалога в качестве формы, наиболее соответствующей культуре согласия. Все это актуально для современной духовной культуры Казахстана, поскольку он – многоэтничен и поликонфессионален. «Мы должны, – отмечается в новой Стратегии, – научиться жить в сосуществовании культур и религий. Мы должны быть привержены диалогу культур и цивилизаций. Только в диалоге с другими нациями наша страна сможет достичь успеха и влияния в будущем» [1, с. 72]. Казахстанское общество испытывает повышенный интерес к религии, ее истории, и, в особенности, к исламу, поскольку Казахстан исторически связан с ним и является зоной его распространения. Этот интерес проявляется и в том, что и государство стало по-иному относиться к деятельности религиозных организаций в свете налаживания продуктивного диалога в условиях демократизирующегося общества, а также глобальных процессов современности, а наука переходит от тотальной критики религии к ее серьезному изучению в различных аспектах. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

7


Наследие Аль-Фараби: переводы и исследования. Г. Курмангалиева

И, в-третьих, особое значение социогуманитарного проекта развития Казахстана имеет теория государства аль-Фараби, представленная им как выражение идеалов духовно-нравственного совершенства человека и общества. Человеческое совершенство, согласно взглядам аль-Фараби, может быть реализовано только в объединении с другими людьми, а государство рассматривается им как необходимое условие совершенствования человека и достижения им счастья. Этот аспект философских взглядов аль-Фараби приобретает особое звучание в контексте установок нового политического курса Казахстана, когда «сильное государство занимается не политикой выживания, а политикой планирования, долгосрочного развития и экономического роста» [1, с. 60]. Аль-Фараби считал, что главным в построении добродетельного государства должно быть воспитание его граждан в «правильном» направлении и в «правильных» нравственных установках, которые могут быть получены лишь в результате «правильных» взглядов. Таким образом, знание становится путеводной звездой поступка, и действие, совершенное в соответствие с истинным знанием, – добродетельным поступком. Поэтому главным условием в достижении человеком – счастья, а обществом – благополучия является преодоление невежества, формирование общества, обладающего истинным знанием, и воспитание граждан в стремлении к постижению истины. По существу, это – исторически выраженная в эпоху исламского средневековья идея, получившая в современной казахстанской культуре выражение – «формирование высокоинтеллектуальной нации». Безусловно, исторические условия, вызвавшие необходимость формирования высокоинтеллектуальной нации в Казахстане, и эпохи средневековья «формировать свою высокоинтеллектуальную нацию», различны. Но они общи в том, что дают нам понимание того, что развитие интеллектуальных способностей человека и построение общества на принципах разума, напрямую связанные с образованием, ведут к благополучию и благоденствию как отдельно взятого индивида, так и общества в целом. Поскольку изначальным для человека, считает аль-Фараби, должно быть знание, дающее ему возможность поступать правильно, и поэтому не совершать зло и несправедливость, происходящих по невежеству людей, постольку в «правильном» государствоустроении принципы просвещения, образования и воспитания интеллектуальной культуры играют первостепенную роль. Философия аль-Фараби онтологически укоренила концепт образования в процессе воспитания граждан Добродетельного города и объявила обладание разумом и способность разумного постижения нравственной добродетелью. Каждый этап историко-философского процесса вносил в историческое развитие понятия «разум» свои нюансы и оттенки, обусловленные печатью времени, культуры, общественных процессов. Аль-Фараби – не 8

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Социогуманитарное развитие современного Казахстана...

исключение. В его трактате «Рассуждение о значениях [слова] интеллект» [2] мы находим изложение различных смыслов этого понятия. Так, аль-Фараби выделяет шесть значений слова «интеллект», имевших место в современную ему интеллектуальную эпоху: первое – употребляемое в просторечии; второе – употребляемое мутакаллимами в их спорах; третье – содержащееся во «Второй Аналитике» Аристотеля; четвертое – употребляемое Аристотелем в его «Никомаховой этике»; пятое – в произведении «О душе»; шестое – в «Метафизике» [2, с. 15]. В этом трактате аль-Фараби продолжает тематику, намеченную альКинди, «но с большей тщательностью и полнотой» [3, с. 383]. Трактат аль-Кинди «Об интеллекте» имел своею целью разъяснение аристотелевского различия между возможным и действующим интеллектами. Этим он вызвал интерес не только исламских средневековых философов, но и христианских средневековых теологов, так как они исходили из проблемы универсалий, но, по замечанию Э. Жильсона, не подозревали о такой трудности [4, с. 262]. В целом концепция разума аль-Фараби проистекала из монотеистической религиозности, постулаты которой были обоснованы в Коране, а также из аристотелевского учения о разуме, импульсом обращения к наследию которого послужила мутазилитская направленность философии калама в средневековой исламской культуре. Исходным в фарабиевском рассмотрении разума является тождество мышления и бытия. «Его учение, – пишет А.Х. Касымжанов, – находится в этом отношении в русле платоновско-аристотелевской традиции, предвосхищая панлогизм Гегеля. Помысленное бытие превращается в бытие само себя мыслящее, насквозь прозрачное с точки зрения пронизанности интеллектом. Постижимость мира, поддаваемость его мыслительному охвату, сходство деятельности разума с внутренней организацией постигаемого объекта оборачивается доводом в пользу «разумности мира», закона мира – «логосом», чем-то аналогичным логической деятельности человека, а не наоборот…» [5, с. 10]. Аль-Фараби, а в последующем его линию продолжают Ибн Сина и Ибн Рушд, создает философскую концепцию разума, онтология которого заключена в Первом Сущем. «Относительно Первого [Сущего], говорит аль-Фараби, – следует иметь убеждение, что это Всевышний Аллах. Он является ближайшей причиной существования Вторых [причин] и деятельного разума» [6, с. 48]. Первопричина, являющаяся Первым разумом, мыслящим самого себя, порождает «вторые причины», соответствующие первому небу, сфере неподвижных звезд и планетам. Это – десять разумов, которые располагаются в девяти сферах. Деятельный разум не имеет сферы, ему соответствует подлунный мир, и «Деятельный разум, – подчеркивает аль-Фараби, – следует на2 (42) 2013 | Аль-Фараби

9


Наследие Аль-Фараби: переводы и исследования. Г. Курмангалиева

зывать «Верным духом», «Святым духом» и другими подобными именами» [6, с. 49]. Разум пронизывает собой все, он присущ сферам надлунного мира, он воплощен в человеке как одном из звеньев вселенской иерархии и творении Бога, тонкими нитями связанным с Деятельным разумом. Абсолютный, или Божественный разум, находящийся на вершине иерархии надлунного мира, и разум человека, находящийся на вершине иерархии подлунного мира, – два вертикальных «полюса», между которыми осуществляется двуединый – нисходящий и восходящий – процесс взаимосвязи. Сначала Абсолютный разум, форма форм, Бог, отправляет формы вниз, чтобы сделать умопостигаемые вещи действительными, а потом, когда эти формы актуализируются в вещах, начинается их восхождение по ступеням совершенства обратно к своему источнику. Таким образом, концепция эманация, посредством которой по ступеням происходит истечение Первосущего, а затем восхождение к нему, раскрывает мироустроение, в котором все взаимосвязано друг с другом и взаимозависимо, и устроено разумно. Концепция разума тесно вплетается в контекст космологии средневекового мыслителя. Различая функции интеллекта, аль-Фараби вслед за Аристотелем выделяет потенциальный интеллект, актуальный интеллект, благоприобретенный интеллект и, наконец, деятельный интеллект. Говоря об этих «видах» интеллекта, он постоянно ссылается на завоевания аристотелевской мысли, подчеркивая те или иные нюансы понимания, зафиксированные в разных работах греческого предшественника, что свидетельствует о тщательности проделанной аль-Фараби мыслительной работы. Согласно его изложению, потенциальный интеллект – это разум или ум, находящийся в состоянии возможности воспринимать предметы мысли, это некая способность и готовность человека к познавательной деятельности [2, с. 23]. До начала акта познания разум находится в состояние возможности – со стороны как субъекта, так и объекта. Со стороны субъекта он потенциален, поскольку актуализируется лишь в том случае, когда он извлекает формы из вещей, т. е. извлекает их из погруженности в материю, т. е. зависит от «разума вещей». Со стороны объекта он тоже потенциален, поскольку способность мыслить самого себя не зависит от него, а реализуется в акте постижения субъектом, когда он приобретает действительно адекватное состояние. Когда разум отделяет формы вещей от материи, вбирая в себя их сущность, т. е. понятие, он превращается в приобретенный разум, разум, имеющий знание о вещах. Разум же в возможности вещей в результате акта познания становится актуальным, действительным разумом. В процессе познания отношение актуального интеллекта к потенциальному можно 10

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Социогуманитарное развитие современного Казахстана...

уподобить, объясняет аль-Фараби, отношению солнца и глаза [2, с. 34–36]. Принципом, превращающим потенциальный интеллект в актуальный, является деятельный разум. Деятельный разум – это духовное сущее, трансцендентное по отношению к подлунному миру, которое одновременно сообщает материи ее формы, а человеческим интеллектам в возможности – знание об этих формах. «Деятельный интеллект, – пишет аль-Фараби, – упомянутый Аристотелем в третьей книге трактата «О душе», представляет собой некую абстрагированную форму, которая никогда не была в материи и с нею совершенно не связана… Это он превращает ту сущность, которая была в потенции, в актуальный интеллект, и он же претворяет потенциальные умопостигаемые объекты интеллекции в соответствующие актуальные объекты» [2, с. 33–34]. Этот Ум всегда в действии. Его действие непреложно, вечно, всегда, одним и тем же образом, он воздействует на подлунный мир. Различия же в результатах его воздействия на подлунный мир объясняются тем, что разные вещи и интеллекты, испытывающие его воздействие, не всегда одинаково расположены его принять. Деятельный разум – посредник в акте превращения потенциального разума в актуальный. Цель человека состоит в том, чтобы с помощью разума и любви соединиться с Первопричиной. Каждый человек, полагает аль-Фараби, обладает потенциальным разумом, наделен способностью мыслить и осуществлять интеллектуальную деятельность. Но, чтобы потенциальный разум актуализировался и стал благоприобретенным разумом, т. е. культивируемым посредством постоянной интеллектуальной работы с помощью образования, необходимы не только личностные усилия человека, но и участие государства в этом процессе. Так как совершенное государство, согласно концепции разума и интеллектуального развития, должно строиться не в соответствии с человеческой целесообразностью, а в соответствии с божественным мироустроением, человек с самого начала ориентирован на обучение некоторой предсуществующей мудрости. Граждане Добродетельного города должны повиноваться не установлениям людей, пусть даже наилучших – аристократии, а должны следовать высшим целям, определенным вселенским разумом. Поэтому все, хотя и в разной степени, в силу осуществления своего предназначения должны быть приобщены к просвещению и образованию. Концепция, формирующаяся в условиях монотеистической религиозности, в принципе не позволяет замыкаться на человеческой самодостаточности, поэтому для аль-Фараби овладение философией и понимание того, что есть философия, по своей сути совпадают с вопросом о возможности образования. По Фараби, «несостоятельным философом является тот, кто ос2 (42) 2013 | Аль-Фараби

11


Наследие Аль-Фараби: переводы и исследования. Г. Курмангалиева

ваивает теоретические знания, не обладая наивысшим совершенством, чтобы привить знания другим людям по мере своих возможностей» [7, с. 346]. Философия как метафизическая наука, ее проблематика, согласно взглядам аль-Фараби, не могут просто замыкаться в рамках гносеологической автаркии, а включаются в прямой контекст формирования жителей Добродетельного города, олицетворением граждан которого является совершенный человек. Следовательно, они напрямую служат задачам воспитания, прежде всего, человека, но не одностороннего человека – интеллектуала или мастера профессии, – а гармоничного человека, как об этом свидетельствует идея аль-Фараби о совершенном человеке – идеальном правителе. Философия как образование включается в контекст социумной иерархии обучающих и обучающихся, воспитывающих и воспитываемых, учителей и учеников, она становится теорией организации совершенного государства. Философия становится в данном контексте аналогом теории эманации в структуре мироздания, где от его светящегося и светоносного центра Всезнания и Всеблагости, растекаясь к периферии, отдельные разрозненные части организуются в единое целое и где гармония этого целого говорит о том, что через образование как постижение философии мироустраивается социум. В этом – глубокая онтологическая укорененность философии. Философия включает в себя всю мудрость и знание, чтобы, овладевая ими, человек мог совершенствовать себя и создавать добродетельное общество, жить в гармонии с собой и универсумом мироздания. Таким образом, философско-мировоззренческий опыт аль-Фараби дает нам пример теоретического созидания идеала общественного устройства, в котором высоко ценились знание, образование и интеллектуальное развитие человека. Идеал аль-Фараби – это, прежде всего, идеал общественного устройства, ценностные ориентиры которого направлены на жизнеутверждающий смысл образования и просвещение человека и общества, на формирование посредством философии истинных взглядов, на нахождение взаимопонимания между людьми и утверждения между ними согласия и мира. Литература 1 Назарбаев Н.А. Стратегия «Казахстан-2050»: новый политический курс состоявшегося государства. – Алматы, 2012. – 109 с. 2 Аль-Фараби. Рассуждение Второго Учителя аль-Фараби о значениях [слова] интеллект // Аль-Фараби. Философские трактаты / Пер. с арабского. – Алма-Ата: Наука, 1970. – С. 15–38. 3 К изданию и переводам философских трактатов аль-Фараби // Аль-Фараби. Философские трактаты / Пер. с арабского. – Алма-Ата: Наука, 1970. – С. 378–388. 12

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Социогуманитарное развитие современного Казахстана...

4 Жильсон Э. Философия в средние века. От истоков патристики до конца XIV века / Пер. с фр. Общ. ред., послесл. и примеч. С.С. Неретиной. – М.: Республика, 2004. – 678 с. 5 Касымжанов А.Х. Проблема разума в мировоззрении ал-Фараби // Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. – М.: Наука, 1990. – С. 100–113. 6 Аль-Фараби. Гражданская политика // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты / Пер. с арабского. – Алма-Ата: Наука, 1973. – С. 45–168. 7 Аль-Фараби. О достижении счастья // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты / Пер. с арабского. – Алма-Ата: Наука, 1973. – С. 275–349. Түйін Құрманғалиева Ғ. Қазіргі Қазақстанның социогуманитарлық дамуы: әл-Фарабидің зияткерлік даму тұжырымдамасының рухани-адамгершілік әлеуеті Мақалада Әбу Насыр әл-Фарабидің зерде жайлы ілімі мен зияткерлік даму тұжырымдамасында қорытылған философиялық мұрасының жағымды тәжірибесі өзектелінеді. Автор бұл тәжірибеге жүгінудің қажеттілігін болашағы «Қазақстан-2050» Стратегиясында анықталған Қазақстанның қазіргі кездегі социогуманитарлық даму жағдайы арқылы анықтайды. Мақалада әл-Фараби тұжырымдамасының бастапқы негізі ортағасыр дәуіріндегі адамның Құдайға қатынасы арқылы туған руханилық екендігі көрсетіледі. Әл-Фараби көзқарасы бойынша адамгершілік мақалада қарастырылған адам мен қоғамның жеке дамуы мен ізгі мемлекет құру негізінде зерде мен оның іс-әрекетіне себепші болады. Summary Kurmangaliуeva G. The Socio-Humanitarian Development of Contemporary Kazakhstan: Intellectual-Moral Potential of Intellectual Development’s Concept of Al-Farabi The positive practice of philosophical heritage of Abu Nasr al-Farabi, which based on intellect and conception of intellectual development in his study, was actualized in this article. The author explains the necessity of following to this practice in the conditions of contemporary socio-humanitarian development of Kazakhstan, which prospects are determined in new strategy «Kazakhstan-2050». The article shows that the core and initial footing of Al-Farabi conception is intellectual component, which was born in medieval era by relation of human to God. The human comprehended himself existence and himself opening through these relations. The moral, by views of al-Farabi, determined the intellect and its functions, which are considered in the context of personal development of human and society, of ideal state foundation. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

13


ӘОЖ 1/14 Жазира Ошақбаева – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы)

тЮркский Мир

ЕЖЕЛГІ ҚАЗАҚТАРДЫҢ ДІНИ НАНЫМ-СЕНІМДЕРІ МЕН МИФОЛОГИЯСЫ Аннотация: Мақалада қазақ халқының мифологиялық мұрасы мен діни наным-сенімдеріне талдау жасалады. Миф – халықтың арманшыл, қиялшыл жаны, олар өзінің тарихи танымын осы ұғымға сыйдырады. Қазақ мифологиясының тарихы, қазақ халқының мифологиялық мұрасы өзінің бастауын көне түркілер дүниетанымынан алатындығы анықталады. Қазақ мифінен адам мен табиғатты қарсы қоюдың да, аң мен құстардың мінезқұлқын түсіндіріп әңгімелеудің де көріністерін табуға болады. Бұл қазақ мифологиясының өзіндік ерекшелігі, әмбебаптығы. Түйін сөздер: мифология, сана, уақыт, кеңістік, космос, фольклор, тылсым, ақиқат, адам, діни сенім, әдет-ғұрып.

Қарапайым сана бойынша миф дегеніміз – бұл ертегі, сағым, бірақ ХХ ғасырдың ортасынан бастап академиялық ғылым миф ешқандай ойдан шығарылмаған, ол да басқа қоғам өмірін құрушы шындық деген түсінікке келді. Академик А.Лосев мифті жоғарғы ақиқат деп атады. Мифте әртүрлі уақытты әр халықтың бейсаналық құрылымымен, тотемдік ойлау логикасымен анықталатын белгілі бір жалпыға ортақтық бар. Солай болса да әр мәдениет өз бірегейлігінің мөлшерінде болмыстың мәңгілік мәселелерін ерекше көрсете отырып, өз мифін тудырады. «Мифсіз қандай мәдениет болса да өзінің табиғи күшінің шығармашылық сипатын жоғалтады: тек жекелеген мифтермен ғана олардың ой-өрісі қандай да бір тұтас мәдени қозғалыспен тұйықталады» деп жазады Ф. Ницще. Миф алғашқы адамдар тіршілігінің ажырамас бір бөлігі болып табылады. Миф дегеніміз – ойдан шығарылған қиял да, ғылыми қағида да, символикалық таңба да, діни сенім де емес. Ол – сөз құдіретіне ие болған мәдени тұлғаның уақыты. Жазулы ақпарат жоқ кезде миф оның қызметін атқарған, адам мен дүниенің дәнекері болған. Сонымен, мифологиялық кезеңде адам мен табиғаттың арасындағы бірлік ерекше жоғары дәріптелді. Егіншілік пен бақташылық, тіпті, қолөнердің өзі ежелгі дәуір мәдениетінен табиғатпен сырлас болуды талап етті. Скифсақ өркениетіндегі «аң стилі», қытайдың инь, ян бастамалары, Египет 14

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Ежелгі қазақтардың діни наным-сенімдері мен философиясы

пен Шумердегі өліп, қайта тірілген құдай туралы аңыздар, табиғат пен үйлесімдікке шақыратын рәміздер т. б. Мифтік түсініктерге, болжамдарға, көріпкелдік пен сәуегейлікке арқа сүйеген жазусыз мәдениет өз пиғылын жеке адамның еркінен тыс жағдайда жүзеге асырады. Ұжымдық тәжірибе мен әдет-ғұрыпты арқау еткен қоғамның қуатты болжау мәдениеті болуы шарт, ал бұл табиғатты, әсіресе, аспан шырақтарын бақылауды міндетті түрде ынталандыра отырып, осыған байланысты теориялық танымның өркендеуіне алып келеді. Мифтік танымның уақыт пен кеңістікті игеру құралы екендігін көреміз. Жазулы ақпарат жоқ кезде миф оның қызметін атқарған, адам мен дүниенің дәнекері болған. Кейін құдай адамдарға кітап (Інжіл, Құран) сыйлаған соң, мифтік дүниетанымды дін мен философия ығыстырды. Бірақ ол уақыт ағынында жоғалып кетпей, баспананы көмескі сана мен архетиптік жадыдан табады. Исламға дейінгі түркілік дүниетанымдағы әлемнің мифологиялық суреттемелерінің рәміздік негіздері енді ғана зерттеліп келе жатқан мәселе. Өйткені тәуелсіздік алғаннан кейін ғана тарихи сана мен дүниетанымды еркін зерттеуге мүмкіндік туды. Бұл мәселенің қазіргі руханият үшін де маңызы зор. Абайдың сөзімен айтқанда «дүниенің көрінген һәм көрінбеген сырын түгендеп, ең болмаса білмесе, адамдықтың орны болмайды». «Миф» – деп жазады А. Қасымжанов «Рухани тамырлар» еңбегінде, – «алғашқы қауым адамына тән ойлаудың бірінші бөлінбеген формасы. Мұнда поэзия мен қазіргі ғылымның, дін мен моральдың, рационалды әсердің белгілері бар. Миф алғашқы адамның тіршілігінің ажырамас бір бөлігі болып табылады» [1, 76 б.]. Мифтік дәуірде барлық заттар мен құбылыстар пайда болып, осы күнгі түр-түсін, ерекшелігін иеленгендіктен бұл уақыт қасиетті уақыт деп түсінілген. Мифтік сана бойынша заттың мәнін ұғу үшін оның шығу тарихын білу керек, яғни заттың мәні мен тегі теңестіріле байланыстырылған. Қай заттың болмасын шығу тегін білмейінше, оны пайдалануға болмайды. Академик С. Қасқабасов: «Біздің қазақ фольклоры тұрғысынан қарағандағы миф деп отырғанымыз – әлемдік мифология ауқымынан шықпайтын, тіпті типологиялық сипатымен соған сәйкес келетін дүниенің, жаратылыстың әртүрлі құбылыстары мен обьектілерінің пайда болуын, аспан мен жердің жаратылуын, адамзаттың алғаш қалай пайда болғанын және аңдар мен құстардың шығу тегі мен мінез-құлқын, ерекшеліктерін түсіндіріп баяндайтын прозалық шығармалар», – деген тұжырым жасайды [2, 65 б.]. Миф – көне аңыз, әңгіме, тарихи-мәдени сананың ерекше күйі. Ежелгі мифтер мен аңыздар алғашқы адамдар тіршілігінің маңызды бөлігі болып, олардың рәміздік мазмұны арқылы адам қоршаған ортаны игеріп, 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

15


Тюркский мир. Ж. Ошақбаева

жете түсінді. Мұнда поэзия мен алғашқы білімнің, дін мен әдептің, өнер мен өмірлік тәжірибенің ерекше бірлігі орын алды. Миф дегеніміздің өзі – халықтың арманшыл, қиялшыл жаны. Олар өзінің тарихи танымын осы ұғымға сыйдырады. Ертедегі мифтер бүгінгі жаңа өмірімізге енді. Мифтік образдарды біз өнердің барлық түрлері: архитектура, мүсін, музыка, сурет салаларының бойларынан көреміз. Қазақ мифологиясының тарихы, қазақ халқының мифологиялық мұрасы өзінің бастауын көне түркілер дүниетанымынан алады. Көне түркілер мифологиясы туралы арнайы зерттеулер болғанымен, оның мәдени-аксиологиялық табиғаты жете зерттелмеген. Қазақ фольклорындағы миф дүниежүзі халықтарында кездесетін мифке типологиялық сипатымен ұқсас, сонымен қатар, өз ерекшеліктері де бар. Қазақ мифі – алғашқы қауымға тән австралиялықтар мен африкалықтар, солтүстік азиялықтар мен американдықтардың көне мифі мен антикалық Греция, Рим, сондай-ақ ежелгі Египет, Үнді, Қытай, Вавилондықтар мифологиясының ортасындағы аралық жанр. Ол өзінің алғашқы классикалық түрінен дамып шыққан да, тарихи қоғамдық дамуға сәйкес мифология ретінде жүйеленбей жатып, басқа жанрға айналған. Оның басты себебі – Қазақстанда ертеде мекендеп, қазақты құраған рутайпалардың құл иеленуші мемлекет құрмай, рулық қауымнан бірден феодалдық қоғамға иек артуы. Рулықтан бірден феодализмге көшкен елдерде көпқұдайлы емес, бірқұдайлы дін орнап, көне миф жүйелену емес, қуғынға ұшырап, ыдырап кеткен, циклға түспеген, демек көркем дүниеге бірден айналмай хикаяға, ертегіге ойысқан, жаңа жанр қалыптастырған. Феодалдық, бірқұдайлық қоғамда көркемдік-эстетикалық функцияны миф емес, фольклордың басқа жырлары атқарып кеткен. Түркілер әлемінің мифологиясын басқа халықтардың мифологиясы тұрғысынан зерттеуге болмайды. Яғни, мифологияның түркілік, соның ішінде қазақ ұлттық мектебінің өз бейнесі болуы керек. Көне түркілердің діни-мифологиялық тағылымдарына тоқталар болсақ, Орхон руникалық жазбаларының мән мәтінінде Тәңір, Ұмай және Жер-Су наным-сенім ұғымдары берілген. Академик С.Г. Кляшторный Сібір-Орталық Азия мифологиясының негізінде сол кезеңдегі халықтық дүниетанымда өзіндік құдайлардың классификациялау жүйесі орын алғандығын алға тартады [3, 121 б.]. Атап айтқанда, макрокосм ежелгі түркілерді Жоғары, Орта және Төменгі трихотомды әлемдерге бөлген, олардың арасында жанды заттар, құдайлар және перілер болған. Бұл трихотомды концепция әлемнің көлденең моделін тігінен суреттейтін үлгісімен толықтырды. Оның ойынша, Көк Тәңірі Жоғары әлемнің билеушісі және көне түркі пантеонының құдайы болды. Көк Тәңірі басқа құдайлармен 16

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Ежелгі қазақтардың діни наным-сенімдері мен философиясы

бірлесе отырып, адамдардың тағдырын билеген. Тәңір қағандарға билік пен даналықты сыйлады. Жоғары әлемнің тағы бір құдайы Ұмай ана адамзат баласына өмір сыйлаған. Өлім көне түркі мифологиясы бойынша Эрклигтің қолында. Түркі мифологиясы Орта әлемде «Жер-Суды» киелі санады. Аспан ғарыштың бөлшегі ретінде мифологияда және Орхон-Енисей жазбаларында «Көк-Тәңірі» деп аталады. «Көк аспан» – ұшу, көтерілу секілді етістіктермен сипатталады. Ал жер көне түркі мифологиясында төрт бұрышты, шаршы кеңістік. Күлтегіннің жазуында «Төрт бұрыштың бәрі жау еді» деген мәтін түркі әлемінің дүниетанымдық шекарасын көрсетеді. Ышбара қағанның хатында өздері мекен еткен аймақтан тыс мекенде «төрт теңіз» бар екендігі суреттеледі. Оны жердің төңірегіндегі әлемнің мәңгі өзгермейтін негізі немесе әлемнің шегі деп түсінуге болады. Руна ескерткіштерінің авторлары үшін әлемнің құрылысы көгілдір аспан адамдар мекен еткен әлемді, яғни жерді жауып тұратын төбе. Ағылшын ғалымы Э.Б. Тэйлор мифтің мынадай түрлерін атап көрсетеді: философиялық немесе түсіндірмелік мифтер; тарихи немесе аңыздық тұлғалар туралы мифтер; нақтылы, бірақ бұрмаланған деректерге сүйенген мифтер; фантастикалық және метафоралық мифтер; саясиәлеуметтік және тұрмыстық мифтер [4, 137 б.]. Типологиялық сипатына орай мифтерді архаикалық немесе классикалық мифтер деп те бөлуге болады. Қазақ мифтері ежелгі классикалық мифтер түріне өте жақын. Ежелгі классикалық мифтің мазмұны – әлемнің жаратылуы, алғашқы адамның дүниеге келуі мен оның жасампаздығы туралы болып келеді. Архаикалық мифтің кейінгі, адамзат қоғамы мен санасының ілгерілеген кезіндегі мазмұны – адамды қоршаған ортаны, дүниенің пайда болу ерекшелігін, аңдар мен жануарлардың мінезқұлқын түсіндіру. Бұл мифтік сананың кейінгі, дамыған сатысы. Мұнда алғашқы қауым адамы өзін табиғаттан бөліп алып, оған қарсы қоя бастайды. Табиғаттан, қоршаған дүниеден, аңнан, құстан өзінің ерекше екенін түсінген адам енді соның себебін іздеген. Сөйтіп, ол өзі туралы, аңдар мен құстар туралы миф туғызған. Бұл кездегі миф бұрынғы ізбен, яғни ескі таным-түсінікті пайдалана жасалған. Бірақ бұл уақыттағы миф түсіндірмелі сипатта болған, яғни олар түсіндірмелі мифтер тобына жатады. Онда сол архаикалық таза күйінде болмаса да көне заманғы мифке тән мифтік сана, уақыт, мифологиялық ұғымдардың іздері айқын көрінеді. Қазақ мифінен мифтік сананың дамуындағы екі сатыны да, космос моделін де, ілкі атаның жасампаздығын да, адам мен табиғатты қарсы қоюдың да, аң мен құстардың мінез-құлқын түсіндіріп әңгімелеудің де көріністерін табуға болады. Бұл қазақ мифтерінің, қазақ мифологиясының өзіндік ерекшелігі, әмбебаптығы. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

17


Тюркский мир. Ж. Ошақбаева

Қазақ мифтерінің тағы бір ең байырғы түрлерінің бірі – жан-жануарлардың, өсімдіктердің қалай пайда болғандығы туралы айтылатын түрлері. Бұлардың дені адамдарға да қатысты. Әсіресе, бір кездегі адамдардың жан-жануарларға, жәндіктерге, құстарға немесе олардың керісінше адамға айналғандығы жайында мифтер өзінің қарабайырлығымен ғана емес, логикалық-құрылымдық жүйесінің де біртектестігімен ерекшеленеді. Мифтік сананың алғашқы кезеңінде адамның жануарға не басқа заттарға айналуының себептері тіптен айтылмаған. Қазақ философиясының және дүниетанымының қалыптасуына мифологиялық (қиял-ғажайып) ертегілер, хайуанаттар (жан-жануар) жайындағы ертегілер; реалистік (тұрмыс салт) ертегілерінің де үлкен әсері болды. Бұл ертегілер өте ерте заманда адамның табиғат сырын әлі толық түсініп болмаған кездерде туған. Қазақ аңыз, ертегілерінің ой туғызар дүниетанымдық тұстары олардың адамды бірінші орынға қоя білуінде. Мысалы: патриархат дәуірінде адамды ең басты киелі күш деп ұғынуы үстем болған. Табиғаттың тілсіз күштерін мифтік ойлаумен образдап, соған адам әрекетін қарсы қоятын қиял-ғажайып аңыз-ертегілері осы ізде туған. Көшпенділердің аңыздарының бір ерекшелігі оның жалпы халықтық мазмұндылығында. Ертедегі қиял-ғажайып ерекшелік ондағы фантастика арқылы өріледі, яғни, фантастика – қиял-ғажайып ертегілердің жаны. Халық ертегілерінде фантастиканы жасау үшін неше қилы тәсілдер қолданылған. 1). Сенімнанымды оқиғаға айналдыру. Алғашқы қоғам адамдарының ұғымынша табиғат дүниесіндегі барлық заттардың рухы бар, сол рухтар бейне адам баласы секілді ой-сезімге, түйсікке ие. Ертегілердегі жердің жарылып немесе бас кейіпкердің жер астына түсіп, қатерден құтылуы, сиқырлы сулардың адам баласын әр қилы хайуанға айналдыруы, жануарлардың адам баласына қамқорлық жасауы, сол сияқты адамға серік болуы, әруақтардың тірі адамдармен қарым-қатынас жасауы, балгерлердің болжам айтуының нақты өмірде іске асуы секілді әрекеттердің бәрі таңғажайып фантастика. Мұның бәрі ертедегі адамдардың жерге, суға, тауға, ағашқа, жануарларға және ата-бабалар рухына сыйынатын көзқарастары. 2). Әсірелеу. Ертегілердің бір бөлігінде табиғат дүниесіндегі белгілі бір зат, тұрмыс бұйымдарын әсірелеп, олардың маңызы мен жұмыстағы қызметі шектен асырыла көтермеленді. Мысалы, қылыш – адамдардың жыртқыш аңдармен, жауларымен арпалысуында қолданатын өте маңызды құралы, басқа қызметі де елеулі болған. Сондықтан қылыштың жасалуы өзінің дәуірі тұрғысынан айтқанда зор тапқырлық саналған. Сол үшін адамдар қылышты ертегілер әлеміне енгізіп, оның қызметін әсірелеу арқылы өздерінің бағытты тұрмысқа жетуі жолындағы армандарын қылыштың қасиеті арқылы жетуге болады деп түсінген. Сандық – халықтың алтын 18

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Ежелгі қазақтардың діни наным-сенімдері мен философиясы

қазынасын, киім-кешегін, т. б. да бағалы заттарын сақтауға пайдаланатын мүлкі. Сондықтан сандық ертегілерде кедейлерге тауар шығарып беретін игі қасиетке ие етілген. Қиял-ғажайып ертегілердің екі түрлі саласы бар, біреуі – қазақтың өз тумасы. Екінші түрі – алуан түрлі жолдармен, көптеген елдерді аралап келген ертегілер. Бұлардан басқа қазақ тарихымен үздіксіз қатынаста болған Орта Азия халықтарының және Алтай, Саян, Байкал атырабында, Сібір терістігінде болған елдерден де ауысқан ертегілер көп. Бұл ертегілердің біразы ескі нанымдармен (буддизм, шаманизм, көне Ираннан шыққан зарадуштра) байланысып келеді. Дүниенің жаралуы жайлы сырлы қиял, ғажайып ұғым, нанымдар жасап, соны дін іргесі еткен және осы жайлардың бәрі ертегі, аңыз әңгіме түрінде туып, тараған. Ол ертегіге заманының білімі де, ұғым-нанымы да түгел жиылған. Сол күндегі адамның шама-шарқына қарай құралған өзінше даналық қазынасы енген. Атаның балаға сіңірген тәлім-тәрбиесі болған. Мұндай ертегілер жалғыз қазақта емес, басқа елдердің бәрінде болған, қазірде де бар. Қиял-ғажайып ертегілерінің мол саласы – қазақ халқы айтқан көне түрлері, ең ескісі аңшы мергендер жайындағы ғажайып ертегілер. Өзгеше қиял дүниесінің ішінде әрекет ететін мергендер – «Еділ-Жайық», «Құла мерген», «Жерден шыққан Желім батыр», «Аламан мен Жоламан» сияқты ертегілер. Қазақтың қиял-ғажайып ертегісінде ғажайып жар «ай десе аузы, күн десе көзі бар» күн астындағы Күнікей сұлу немесе алтын шашты қыз, жалмауыз кемпір, жезтырнақ, жалғыз көзді дәу, жеті басты айдаһар, жеті басты жылан, қарақұлақ, алып қара құс, тұлпар ат, басы алтын, арты күміс киік т. б. бейнелер кездеседі. Бұлардың бір тобы ертегі батырына дос болып, бір тобы ұдайы қас күш есебінде әрекет етеді. Алып қара құс, тұлпар ат және неше түрлі: тоқпақ, кездік, қазан, жүзік, қырық құлаш семсер сияқты заттар батырдың көмегіне, керегіне әрекет етеді. Осылай екіге бөлінген ғажайып жан иелері мен зат-бұйымдар арасында кейде дос, кейде қас боп кездесетін бір алуан қиял кейіпкерлер бар. Олар – алыптар (таусоғар, көлжұтар, көреген, желаяқ, саққұлақ) сияқты бір топ кейіпкерлер және осылардай екіұдай әрекет атқара жүретін жылан патшасы, басы алтын киік, жады кемпір, жұмбақ жар сияқтылар болады. Ертегі кейіпкерінің жүретін жері тек жердің үсті ғана емес, ол – кейде жеті қабат жер асты, кейде алып қара құс алып кететін аспан үсті. Ол арадан «жер тоқымдай» немесе «жер теңгедей» боп көрінеді. Кейде күн астында Күнсұлу, ай астында Айсұлулардың адамзат баспас мекені, кейде бұл от дариясының ар жағы, кейде барса келмес сиқыр арал боп кетеді. Кейде адамзатқа жұмбақ жай – жалмауыз мекені немесе су асты. Сол дүниелерден барып шығатын мерген мен батыр не ажалына, не бағына жетеді. Осындай 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

19


Тюркский мир. Ж. Ошақбаева

ертегілердің бәрінде адам қандай, адамды қоршап тұрған дүние қандай? Ол дүниенің жаратылыс сыры туралы сол күндегі адамның ең алғашқы ұғым-нанымы, түсінік қиялы қандай? Қандай мифтік түсініктер, болмыс? Адам жаратылысының өзі жұмбақ және сол адамның күшіне сену, нану қаншалық дәрежеде биік, берік еді? Осының бәрін халықтың ой қиялы тудырған ғажайып ертегілері алуан түрде өзінше шешіп, ашып береді. Адам мен жануарды бөлмеу, адамды екі кейіпті болады деп түсіну ол замандардағы миф кейіпкерін жартылай адам, жартылай жануар түрінде бейнелейді, зооантропоморфтық образ жасайды. Бұл, әсіресе, тотемдік мифтерде кең етек алған, ал кейінгі дәуірлерде мифтің басқа да түрлерінде орын тепкен. Кейінірек мұндай құбылудың себептерін қарғыстан, уәдесін орындамағаннан, тазалаудан, шаршағандықтан деп негіздеу орын алды, әрі бұл мифтік ойлаудың жаңа бір кезеңін белгіледі. Қазақ мифтерінің енді бір саласы адамдар, оның жаратылуы жайлы айтылатын антропогендік мифтер. Бұлар қоғамдық сананың недәуір биікке көтерілгенін айғақтайды. Себебі адамның өзі туралы, оның қайдан, қалай пайда болғандығы жайында ойлау мифтік ой-сананың күрделене бастаған кезеңіне сәйкес. Адам өмірінің түрлі кезеңдерінде, түрлі жануарларға ұқсайтындығы, о баста оны құдай балшықтан жаратқандығы – көптеген халықтарға ортақ сарындар. Эсхаталогиялық мифтер (ақырзаман жайлы мифтер) деп аталатын әңгімелер қоғамдық сананың салыстырмалы түрде жоғарғы деңгейге көтерілген тұсына сәйкес. Ақырзаман болған жоқ, бірақ болуы мүмкін. Миф логикасына байланысты барша дүниенің қалыпты жағдайы бұзылған кезде ақырзаман орнамақ. Дүниенің қалыпты жағдайы – қайдағы бір абстракциялық ұғым емес, мифтің өзінде баяндайтын бір кездегі құдайлардың, алыптардың, ілкі қаһармандардың, ата-бабалардың жасап, жаратып кеткен жолы мен дәстүрі. Қазақ халқында мифтің эсхаталогиялық түрі аз емес. Мысалы, сараңдықтың кесірінен суырға айналған адам, көкекке айналып кеткен қыз, құндыз бен суырға айналған мергендер туралы т. б. шығармалар. Қазақ халқының оқиғасын шындық өмірден алып, ауызша шығарған көркем шығармаларының бір саласы – аңыз әңгімелер. Аңыз әңгімелер тарихта болған белгілі бір адамдардың атына, іс-әрекетіне байланысты туады. Мұндай адамдардың ел үшін еткен еңбегі, қамқорлығы, халық намысын қорғауы, сол жолда жасаған игілікті іс-әрекеттері ел аузында аңыз әңгімеге айналып, ұрпақтан-ұрпаққа жеткен. Аңыз әңгімелерде халықтың қоспасы болғанымен, негізгі ой түйіні барлық жерде бірдей сақталады. Олардың өміріне байланысты әңгімелерде ертегілердегідей әсіре қиялдау көп кездеспейді. Оқиға желісі күнделікті өмірде кездесетін қарапайым сюжетке құрылады. 20

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Ежелгі қазақтардың діни наным-сенімдері мен философиясы

Қазақ аңыздарында көшпелі елдің төл ерекшелігі, белгілері бірден байқалады. Себебі олар тұрмыс-салтымыздың, болмысымыздың негізінде туған аңыздар. Осындай дала аңыздары ішінде халық арасында Қорқыт, Асан қайғы туралы толып жатқан аңыздар бар. Бұл тараған аңыздар Қорқыт асқан күйші, қобызшы болғандығын айта келіп, табиғаттың дүлей күшіне қарсы күрескен, өліммен алысқан алып жанды танытады. Қорқыт халық ұғымынша, болашақты көре білетін, өлімді өнермен жеңуге ұмтылған алып философ, ұлы қобызшы. Жалпы айтар болсақ, көне шығыс пен алғы түркі мәдениетінен нәр алған қазақ аңыз ертегілерінің көшпелілер рухани болмысымен біте қайнасқан ауыз әдебиеті, фольклор, эпостық жырлар, сал серілер, ақын жыраулар шығармашылығы, халық даналығының қазақ философиясының қайнар көз, алғы бастауы болды деп айта аламыз. Кейбір аңыз әңгімелердің басты кейіпкері көрші елдерге де ортақ болып келеді. Мысалы, Қожанасыр қазақ, қырғыз, өзбек ауыз әдебиетінде ортақ кейіпкер. Ол «ауылы аралас, қойы қоралас», қыз алысып, қыз берісіп құда-жекжат болып кеткен көрші елдердің ежелгі мәдени байланысының куәсі. Аңыз әңгімелерде көбінесе сарандықты, жалқаулық пен қиқарлықты өткір сатирамен әжуалап сынау арқылы жастарды жаман әдет, жат мінездерден аулақ болуға баулуды мақсат тұтады. Қожанасыр әңгімелерінде (аңызда) оғаш қылығы, аңғал мінезі әжуа-күлкі туғызып отырғанымен, негізгі түйінінен үлкен тәрбие-тәлім толқыны анық байқалады, оқып күле отырып шындықты түсінеді. Осындай халық арасына кең тараған күлкілі сықақ аңыз әңгімелердің бір тобы Алдар көсе атымен байланысты туған. Көсе образы – қарапайым халықтың күлкіні сараң байларға, оның өкілдеріне қарсы жұмсау, оларды келеке-мазақ ету тілегінен туған образ. Мұны біз «Алдар көсе мен Алаша хан», «Алдар көсе мен шық бермес Шығайбай», «Алдар көсе мен саудагер» т. б. аңыз әңгімелерден көреміз. Осы аттары аталған хан, бай, саудагерлерді Алдар көсе өзінің тапқырлығының, ақыл-айласының арқасында алдап соғады, ел алдында мазақ, күлкі етеді. Халық аузындағы мәтелге айналған «Жұмыртқадан жүн алатын», «Өзі тойса да, көзі тоймайтын», «Кесіп алса қан шықпайтын» шық бермес Шығайбай – сараңдықтың жиынтығы. Шығайбайдың әдеті мен ісінен сараңдық, дүниеқорлық, өзімшілдік айқын көрінеді. Оның осы мінезін жек көрген халық қапияда жол, қапылыста сөз табатын, айла-амалы мол Алдар көсені жіберіп, Шығайбайды бірнеше рет жер қаптырады. Халық ұғымында шайтанды ешкім алдай алмайтын болса, бұл әңгімеде Алдар көсе өзінің қулығымен шайтанды да алдап кетеді. Оның өтірік өліп тірілуі, шайтанға қазы алдыруы, үлкендігін бұлдап, шайтанның мойнына мініп қамшымен сабауы, шайтандар қорқатын тікен арасына 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

21


Тюркский мир. Ж. Ошақбаева

тығылып, ала қаптағы алтынды алып құтылып кетуі арқылы адам айласы шайтанды да жеңеді деген идеяны білдіреді. Алдар көсе туралы аңыздардың қай-қайсысы болмасын оны тапқырлықтың өкілі етіп және ол қандай іс-әрекет жасаса да жазғырмай, сүйікті етіп көрсетуі Алдардың ел санасынан ұнамды кейіпкер түрінде тұрақты орын алғандығын аңғартады. Философияның пайда болуының тарихи алғышарты – миф. Бірақ оны философия эпос арқылы өзгерген және жүйелеген кезінде ғана пайдаланды. Әрбір заманға байланысты эпос мифтің түрін өзгертіп отырды және сонымен қатар өнер мен бастапқы ғылым элементтерінің әсерімен философияның шығу процесін, оның қоғамдық сананың шығу және жаңа бір түрі ретінде қалыптасуын жеделдетті. Мифологиялық көзқарас пен табиғат және қоғам туралы жаңа дамып келе жатқан ғылым элементтерінің арасындағы қайшылықтарды шешу философияның пайда болуының жолы деген де қалыптасқан тұжырымдар бар. Философия мифке тән, дүниеге тұтас көзқарастың бағытын сақтауға тырысады. Соның негізінде мифологиялық не аллегориялық – көркем, не символикалық – діни, не нақты – ғылыми ойлау, бірақ олардың әрқайсысының қабылданған түрлеріне сыймайтын, жаңа түсініктегі ойлау нысандарын құрайды. Белгілі дүниені түсіндіруге тырысудан одан да белгісіздігі мол дүниені танып-білуге ұмтылу, егер де ол дүние, тіпті, танып-білуге мүмкіндік бермесе, тәңірге немесе құпия ғаламат күшке сілтеме жасау – мифтің өзіне тән ерекшелігі. Қазақ философиясының пайда болуы туралы тек ойшылдардың дүниеге көзқарасы жалпылықты, көзқарастың әмбебап принциптерін немесе «бастауларды» анықтаудағы заңды бағыттары болған кезде ғана айтуға болады. Діни-мифологиялық тұжырымдар әдетғұрып пен беделге бой ұрса, философия заттар мен құбылыстардың, оқиғалардың мәнін ашуға, пікір-сайыс ретінде қолданылатын рационалды ойлауға, дүниені танып-білудегі қайшылықтарды аңғару мен шешуге тырысады. Бұл әрекет адамның жан-жақты ойлауы және оның интеллектуалды интуициясымен бірегей қабысқан нәтижесінде туады. Әрбір халықтың өзіндік тұрмыс-салтын туындатқан дүниетаным мифологияда өзіндік болмыс-бітім қалыптастырады. Мифтер ғылыми білім санатына жетпесе де, көне дәуірлерде орын алып, артынан ешбір із қалдырмаған белгілі бір оқиғалардың бетпердесін ашуға қабілетті және ғылыми талдау үшін нақты дерек бола алатын фактілер санатына жатады. Адамның өзін әрі өз әлемін жасауы, болашақ әлем бейнесін таңдаудағы қабілеті адам тіршілігінің терең сипаттамасы болып табылады. Адам жасаған дүние оның игере, түсіне алатын барлық әлем заңдылықтарына ашық. Ол бүкіл әлемді бойына сіңіре алады, бүкіл әлемнен, соның 22

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Ежелгі қазақтардың діни наным-сенімдері мен философиясы

мұқтажымен, тағдырымен, тынысымен өмір сүре алады. Дамыған адамның жан-дүниесі бүкіл әлемге барабар. Табиғат заңдылықтарын тану негізінде оны өзінің мақсатына сәйкес қайта өзгертуден басқа адамда еркіндікке жетудің жолы жоқ. Ол бұл дүниеге еркін күйінде келген жоқ, еркіндікті өзі жеңіп алуы керек. Табиғатты өз әлеміне айналдырудағы адамның жетістігі адамның, адами қоғамның қандай екендігіне байланысты, себебі адам табиғатты өзінің образына сай өзгертеді. Адамның табиғатты тануы мен өзгертудегі мақсаттары қоғамнан, ондағы қоғамдық қатынастардан шығады. Адамның табиғатқа үстемдігі жердің, жер бетіндегі өсімдіктер мен жануарлар әлемінің, тіпті адамның да өзгеруіне алып келді. Жер аз болғандай адам өзінің назарын шексіз Әлемге аудара бастады. Бұл жағдай көптеген қиындықтарға әкеліп соқтырды, тіпті адамның жер бетіндегі өмір сүруіне қауіп төне бастады. Сондықтан адам табиғатты түсіну үшін тек табиғатты ғана өзгертпей, өзін, қоғамдық қатынастарды өзгертуі керек. Әдебиеттер 1 Қасымжанов А. Рухани тамырлар. – Алматы: Білім, 1994. – 176 б. 2 Қасқабасов С. Қазақтың халық прозасы. – Алма-Ата, 1985. 3 Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник. 1977. – М.: ГРВЛ изд-ва «Наука», 1981. 4 Тэйлор Э.Б. Первобытная культура / Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1989. – 573 с. Резюме Ошакбаева Ж. Религиозная вера и мифология древних казахов В статье анализируются мифологическое наследие и религиозная вера казахского народа. Миф – это мечты и воображения народа, которые выступают в лице его духа. Свое историческое познание они выражают этим понятием. Выявлено, что история казахской мифологии и мифологическое наследие казахского народа берут свое начало с древнетюркского мировозрения. Summary Oshakbayeva Z. Religious Belief and Mythology of Ancient Kazakhs The article analyzed a mythological heritage and religious belief of Kazakh people. Myth is a dream and imagination of the nation which reflects its spirit. They reflect their historical knowledge through this term. It was revealed that history of Kazakh mythology and mythological heritage of Kazakh people goes back to the ancient Turkish worldview. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

23


ӘОЖ 18 Қуаныш Әлжан – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы) ҰЛТТЫҚ ДҮНИЕТАНЫМДАҒЫ ЭСТЕТИКАЛЫҚ ПАЙЫМДАУДЫҢ КАТЕГОРИЯЛЫҚ-КОНЦЕПТТІК НЕГІЗДЕРІ Аннотация. Мақалада ұлттық дүниетанымдағы эстетикалық пайымдауды зерделеудің жалпы әдіснамалық-логикалық ұстанымдарының нұсқалары сарапталады және халқымыздың көркемдік дүниетанымының классикалық эстетикадағы категориялар жүйесімен сәйкестігі нақты көрсеткіштер арқылы айғақталады. Түйін сөздер: этнофилософия, эстетика, ұлттық дүниетаным, құндылықтар, категориялар, тылсым, руханилық, адам, қоғам, табиғат.

Еліміз тәуелсіздік алғаннан кейін қолға алынып отырған бірегейлену беталысының табиғи-тарихи қажеттіліктерінің бірі – ұлт руханиятын ғылыми-теориялық тұрғыдан саралау мен қайта жаңғырту мәселесі болып отыр. Бүгінгі таңда ғылыми дискурс пен зерделеу аймағында этнопсихология, этнопедагогика, этнофилософия сияқты ұлттық арнада бағамдалып жүрген қоғамдық ғылым салалары, келесі кезекте одан әрі дифференциациялануды сұранып түрған сыңайлы. Осы орайда, ұлттық философия аймағындағы этноэстетиканы, яғни, қазақ халқының көркемдік дүниетанымын, әсемдікті пайымдау ерекшеліктері мен сұлулықты түйсіну бағдарларын саралау бүгінгі күнгі ұлттаным мен қазақтану аясындағы маңызды түйткілдердің бірі екендігі сөзсіз. Ұлттық философияны зерделеудің логикалық-әдіснамалық негіздерін ұсыну мен таразылау бойынша бүгінгі күні отандық ғалымдар арасында екі түрлі көзқарастың тоғысуы мен түйісуі жүргізілуде: біріншісі, оны ғылымдағы әлемдік ой стандарты мен парадигмалары болып саналатын ұстанымдар бойынша зерттеу болса; екіншісі, қалыптасып қалған еуропаорталықтық стереотиптерден арылып, оны шығыстық үлгіде, тіпті, төл дүниетаным аясында зерделеу. Осы орайда, біз, екі үлгіні бітістіре қарастыруды қолдаймыз, батыстық және ұлттық танымның логикалық-әдіснамалық негіздерін ретіне қарай қолдануды, ыңғайына қарай кіріктіруді басшылықка алғанды жөн санаймыз. Сондықтан, қарастырылып отырған мәселе – жалпы «қазақ эстетикасы» тақырыбы 24

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Ұлттық дүниетанымдағы эстетикалық пайымдаудың...

аясындағы ұлттық көркемдік танымды концептуальді негізде жинақтауға қарай бағдарланады. 1990 жылдары қазақ философиясын зерделеу қолға алынған шақта, оны, алдымен, категориялык-концепттік тұрғыдан саралап алу қажеттігі туралы ұтымды пікірлер айтылған болатын [1, 17–23 бб.]. Мұнда арнайы жалпы ұғымдарға келіп тоғысатын, біріктірілетін, тұтасатын, жалпылау арқылы кіріктірілетін түсініктер мен ұстанымдар туралы айтыла бастаған еді. Яғни, «заман», «құт», «ата салты» сияқты категориялық деп топшылауға болатын концепттердің бар екендігі, танымның осындай жалпы ұғымдарға келіп тоғысатындығы да рас. Сондықтан, қазақ эстетикасын категориялық-концепттік негізде байыптау осындай беталысты дамыта түсу қадамдарының бірі деп айта аламыз. Осы орайда, біз екі арнаны басшылықа аламыз: алдымен, әлемдік эстетикадағы қалыптасып қалған категориялар негізіндегі концептерді ұлттық көркемдік ойтолғамға сай зерделеуді және ондағы категориялық топтарға келіп тоғысатын жалпы ұғымдарды жинақтауды қолға алмақпыз. Халқымыздың дүниетанымы мен талғамы әсемдікті бағалауға, дүниенің көркемдігін түйсіне білуге және оны құндылық ретінде ішкі сезіммен жоғары деңгейде түйістіруге негізделгендігі де рас [2]. Сондықтан бұл мәселені зерттеуші қазақстандық ғалымдар көркемдік танымның космологиялық және антропологиялық ұстанымдарының бірлігі мен үйлесімділігін атап көрсетіп жүр [3, 4 б.]. Осы орайда, ұлттық көркемдік танымның эстетикалық талғамы мен танымының құрылу жүйесін тұтастай қарастыруға байланысты мынадай негізгі ерекшеліктерін топтап көрсетуімізге болады: – Ұлттық эстетика ғалам мен адамның бірлігіне негізделген, табиғат пен қоғамдық қатынастарды тұтастай қамтитын түбірлестікке келіп ыңғайланатындығы. Мәселен, киіз үйдің ғарыштық үлгіні тұспалдауы – адам мен әлем қатынасының үйлесімділігін тұрмыс-тіршілікке көшіруден туған. Мұндай бағдарды толығырақ ашу үшін, жекеден жалпыға өту бойынша оның субьектіге қатысты мынадай шеңберлерін атап өтуімізге болады: 1. Ішкі рухани дүние тазалығы. Ол халқымызда «көркем мінез», «ішкі дүние сүлулығы» сияқты ұғымдардың қолданысында анық байқалады; 2. Адамның ішкі мазмұны мен формасының үйлесімділігі. Мәселен, қазақ сахарасындағы жыраулық дәстүрді жалғастырушы ойшылдардың бірі – Майлықожа Сұлтанқожаұлы осы үйлесімділік пен үйлесімсіздікті жарыспалы түрде былайша бейнелейді: «Іші-сырты тең сұлу. Әйел емес үр (хор қызы) деңіз» немесе «Іші-тысы тең жаман, Қап-қара батпақ лайлайды» [5, 107 б.]. Мұндай үйлесімділіктің бұзылуын халқымыз: «сырты бүтін, іші түтін», – деп қысқаша тұжырымдаған; 3. Субьектінің әлеуметпен үйлесімділігі. Мысалы, «У ішсең руыңмен», «Жалғыз жүріп 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

25


Тюркский мир. Қ. Әлжан

жол тапқанша, көппен бірге адас» деген сияқты мақалдар қоғам мен адам бірлігінің терең қатпарларының қайталамалылығы мен тұрақтылығын паш етіп түрғандай болады; 4. Субьектінің әлеммен үйлесімділігі: а) ғарышпен бірлік. Халқымыз: әлеуметтік мәртебені – «жұлдызы жоғары» деп айғақтаса, адамдар арасындағы түбегейлі келіспеушіліктерді – «жұлдызы қарсы» деп бағалайды. Немесе «менің жұлдызым» деп түнгі аспан әлеміндегі жұлдыздарды меншіктеушілік сана да адам мен әлем үйлесімділігінің, оның идеалының нақты нұсқалары десе де болады; б) табиғатпен жымдасу. Мысалы, «Жер көгерсе, ел көгерер» деген сияқты мәтелдер адам мен табиғат арасындағы байланыстарды сәйкестендіруден туған; 5. Субьектінің құдаймен тоғысуы. Мұны исламдағы суфизмнен, шамандықтағы өзге әлеммен қатынастан т. б. анық байқауға болады. – Әсемдік туралы пайымдаулар моральдік құндылықтармен біте қайнаса келе, түптеп келгенде, «этика-эстетикалық» деп анықтауға болатындай жұптасу парадигмасы бойынша пайымдалатындығы. Мәселен, «не жаман, не жақсы», «не тәтті, не ащы» деген сиякты дихотомиялар немесе «біріншіден не жаман, екіншіден не жаман...» деген тәрізді тізбектеліп келетін градациялардың жауабы көп жағдайда адамгершілік құндылықтарымен келіп түйісіп жатады. – Ұлттық таным түсінікте, батыстық таным парадигмасында белең алатын жалаң рационалдылық тұрғыдан негізделген логикалық ақиқатпен қатар, этикалық және «эстетикалық ақиқат» деп атауға болатындай, әсемдікті терең түйсінуден туған, жалғандық пен адасудан алшақтаған өлшемдердің ниетінің байқалатындығы. Осы тұста Қ. Әбішевтің: «Болуға тиісті, болуға міндетті қатынаста ғана ақиқат жолы әрі көркем, тамаша, әрі жақсылық бола алады. Әлеммен сәйкестікте даму, әлемнің сәйкестігін дамыту – негізгі ақиқат осы», – деп тұжырымдаған пікірлері де [6, 244 б.] біздің идеямызды қуаттай түседі. – Қазақ тілінің сөздік қоры жағынан бай тілдерге жататындығына байланысты, нақтырақ, мәселеге қатысты тұрғыдан алғанда, сын есімдердің синонимдерінің сан түрлі құбылуы көркемдік таным мен талғамның биік келбетін паш етіп тұратындығы. Мысалы, қазақтарда, басқа халықтарда кездесе бермейтін жылқы малының бірнеше түстерінің белгіленуі. – Эстетикалық категориялардың кіріктірілген нұсқаларына ұқсату бойынша, олардың этикалық мәселелермен келіп орайласатын түбірлестікті концептердің қалыптасуы. Мысалы, сарғаю (күту) – сары түстің әсемдігі мен мұңаю аркылы қайғылылықты (трагедиялық) біріктіреді немесе «сары өзек» – кішкентай өзен мағынасында көлемінің шағындығы арқылы өзеннің сүйкімділігін орнықтырып, сұлулық категориясына келіп тоғысады. 26

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Ұлттық дүниетанымдағы эстетикалық пайымдаудың...

– Әлемдік ғылымдағы эстетикалык категориялармен ыңғайласатын және өзіндік төлтума концептермен бағалауға болатындай көркемдік таным құралдарының ұғымдық деңгейде құрылуы. Мысалы, үнсіздік, тұрақтылық т. б. құбылыстардың экзистенциалдық-эстетикалық қырлары басымдау болып келеді. Осындай көзқарастарды әрі қарай дамыту мен жүйелеу мақсатында, жалпы эстетикалық категориялар бойынша көркемдік дүниетанымның ұғымдық-аппараттық құрылым бағдарын былайша ұсына аламыз және оның: «ғарыштағы-табиғаттағы-қоғамдағы-адамдағы-тұрмыс-тіршіліктегі» түзілімін жинақтап беруімізге болады: Категориялар Ғарышта Асқақтық

Қайғылылық

Ай, күн, жұлдыз, Көк Аспан т. б Қара түнек, қара құрдым т. б.

Табиғатта Тау, құс, қыран, теңіз т. б.

Қоғамда Тектілік, ақсүйектік т. б.

Адамда Текті, адал сүт емген т. б.

Жұт, Зар заман, Тұл (жетім), топалаң, Астаң- қилы заман, жесір т. б. кестең Дүние жалған дүние т. б. «Төртеу түгел «Сырты Құт, «қорада қой егіз тапса, болса, төбедегі бүтін, іші келеді», түтін» т. б. далада бір түп жусан жігіттің үш артық шығады» жұрты т. б. жерұйық, Ізгілікті қоғам, Сұлу әйел көк (шөп), «қайырымды мен ер бұлақтың қала адам сылдыры т. б. тұрғыны», келбеттерінің идеалы т. б. түрлері, аттылы адам

Үйлесімділік

18 мың ғалам, тылсым дүние т. б.

Әсемдік

Құс жолы, Күн нұры т. б.

Ерлік

Көк Тәңірі (ер адам сипатты)

Төмендік

Ғарыштағы «Қара жердің Ата зұлым өлгені қар салтынан рухтар астында ауытқу, қалғаны» (Бұқар ата баба жырау толғауы) аруағын қорлау

Көк бөрі, барыс

Қаһармандық, Жан пида, намыс, ұлттық рух сұстылық

Тексіздік, ездік, құлдық пен күңдік

Тұрмыстіршілікте Пәктік, даналық т. б. Жоқтау, қара жамылу, қоштасу т. б. Жеті қазына т. б.

Ақтамберді нің «күлдіркүлдір кісінетіп» деп басталатыы өлең жолдары Отызында орда бұзу, қырқында қамал алу, ер қаруы бес қару т. б. Қараша үй, жаман қатын, іштен шыққан шұбар жылан

2 (42) 2013 | Аль-Фараби

27


Тюркский мир. Қ. Әлжан

Келесі кезекте, ұлттық көркемдік таным аймағындағы өзіндік төлтума эстетикалық концептердің семантикалық бағдарын және оның диалектикалык жұп нұсқаларын тізбектеп көрсетуімізге болады: – «Үнсіздік» – сөз қадірі. Үнсіздік байсалдылықпен, ойлылықпен, сабырлылықпен келіп тоғысады да, адамгершілікті мінез-құлықка келіп орайласатын этикалық қырларды жамайды және концепт ретінде көп мағыналы, көп қатпарлы философияны туғызады. Мысалы, шопан – үнсіз, хан – үнсіз. Ата кәсіптің субьектісі шопан ерікті-еріксіз түрде үнсіз, себебі, ол табиғат аясындағы жалғыздық пен оқшаулық арқылы өзіне-өзі үңіледі, физиологиялық байсалдылық пен алаңсыздық оны психологиялық байсалды ойға жетелейді, сөйтіп, экзистенциалды мағынаны жамайды. Ал ханның үнсіздігі әлеуметтік мәртебені асқақтату мен парасатты ойтолғамның негізгі имиджін білдіреді, «Ханда қырық кісінің ақылы бар» деген ұғымды бекіте түседі. Ол осы өзінің ішіне бүккен тылсымдығы арқылы таза эстетикалық кейіпке енеді. Мысалы, Б. Хасанұлы үнсіздіктің құрылымдық-функционалдық жақтарына мән беріп, оның бірнеше қызметтер атқаратындығын лингвистикалық тұрғыдан пайымдаса [7, 65– 74 бб.], С. Оспанов үнсіздік құбылысының ерекше таным құралдарының бірі екендігін атап өтіп, оның теологиялық және антропологиялық қырларын сараптайды: «Тіпті даналардың үндемеуі – ойлау үдерісінде сананың алаңсыз ештеңе туралы ойламай ұйкыдағы сәті емес, ойлап-ойлап ойдың шетіне жете алмаған дағдарысы» [8, 119, 169 бб.]. Осы үнсіздіктің қарама-қарсы жағы – шешендік (сөзшеңдік), бірақ бұларды құрғақ және диаметральді қайшылықта түсінбеу қажет. Мысалы, шешендік құр сөзуарлық емес, үнсіздікті алғышарт етіп алған және нәтижесі шешендік пен даналық арқылы өзінің қалпын сөйлеумен сабақтастырып, сөзшеңдікпен жалғастыратын диалектикалық көріністі айғақтап береді. Демек, үнсіздік парасатты ойды туғызудың детерминанты десе де болады. Бірақ эмпатиялық шешендік пен даналық ауытқыған сәтте мылжыңдық пен «тілі мен жағына сүйенген» антипатияға да оңай айнала алады. Үнсіздік тек адам мен қоғамда ғана емес, ол табиғатқа өздігінен сіңірілген жалпы обьективтендірілген эстетика. Мысалы, Абай айтқандай: «Баяғы жартас, бір жартас. Жартасқа бардым, айғайды салдым». Міне қазақ халқы осы үнсіздікті табиғаттан адамға көшіре алған. Бірақ табиғаттағы үнсіздіктің, мүлде өлі, абсолютті тыныштық қалпын, алаңсыздық келбетін көшпелі өзіне ыңғайлай бастайды, үнсіз табиғатпен іштеседі, оған тіл қатады: «Бұлғыр да бұлғыр бұлғыр тау» (Алпамыс батыр жырынан), «Әуелеп ұшқан қоңыр қаз» (Қыз Жібек жырынан), «Ау қызғыш құс, қызғыш құс» т. б. Табиғат өзінің үнсіз қалпы арқылы, 28

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Ұлттық дүниетанымдағы эстетикалық пайымдаудың...

нақтырақ айтқанда жауапсыздығы арқылы, риторикалық сауалдарды туындату арқылы өзінің өз сырын өзі ішіне бүккен асқақтығын паш етеді. Бұдан үнсіздік концептісінің асқақтық (үнсіздік-ойлылық) пен қайғылылықка (үнсіздік-мұңлылық) келіп тоғысатын тұстарын байқай аламыз. Осы діліміздегі үнсіздік концептісі бүгінгі таңда да ұлттық руханиятта саналы және архетиптік түрде жалғасын тауып отыр. Мысалы, «Келін» фильмі тұтастай үнсіздікке құрылған және бұл үнсіздіктің айтулы-айғақты құбылыс екендігін толық бағамдағандығы діліміздің (көрермен үшін) оны қабылдағандығымен келіп шартталады-себептеседі, сөйтіп, сана астарындағы терең қабаттардағы архетиптерді оятса, М. Мұқағалидің «Үнсіздік» өлеңі осы концепттің саналы пайымдауының мысалы бола алады. «Тәттілік» – ащы (шындық). Мұны көпмағыналы таза концептуальділік десе де болады. Мысалы, «жан тәтті» мағынасында онтологиялық, «ананың сүті тәтті» мағынасында этикалық түпбастауларға келіп тіреледі. Осы тұста шегініс жасасақ, қазақ әфсаналарының мазмұнында «дүниеде не тәтті» деген сауалдың екі баламалық жауабы құрылады: бірі – қант, екіншісі – ананың сүті болып белгіленеді. Бірінші жауап құпталады және ол этика-эстетикалық мағынаны арналас түрде жамап алады. Ал «жан тәтті» концептісінің экзистенциалдық мағынасына мысал – Қорқыт ата жырларындағы «Доқа Қожаұлы Дели Домрул әңгімесінің баяны» жырындағы таза философиялық мағынада көрінісі беруі, оқиға мазмұнында ол «ащы ақиқатпен» келіп шешімін табады: Домрулдың әке-шешесінің жанын ұлы үшін бере алмауы, әркімнің өзінің бар болу құндылығын әйгілеп береді және түпащы ақиқаттың келбетін паш етеді [9, 90–98 бб.]. Осыдан, тәттілік пен ащылықтың арналастығы мен қатар жүріп отыратындығы мазмұндалады. Әлемдік эстетика теориясындағы трагикомедия сиякты «медальдің екі жағы» рәмізіне келіп тоғысады деп айта аламыз. Осы тұста, қазақ дүниетанымындағы «тәтті-ащы» позициясының батыстық ойтолғамдағы диалектикалық-полярлы контрарлы жақтардан гөрі, эмоционалдыэтикалық парадигмада болып табылатындығын жоғарыдағы мысалдарданақ анығырақ көруге болады. – «Көнелік» концептісі де ұлттық эстетикалық дүниетанымның маңызды бір буыны деп айта аламыз және оның қастерлілікпен келіп түйсетін экзистенциалды, діни, тұрмыстық т. б. үлгідегі көріністерін былайша бағамдай аламыз. Ұрпақтарына ата-бабасынан мұраға қалған тұрмыс бұйымдары, қару жарақ т. б. құрметтелуі мен сакральдануы – экзистенциалды арнада анығырақ байқалады. Немесе қураған теректі қастерлеудің – діни сенімдік қыры сайып келгенде, эстетикалық 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

29


Тюркский мир. Қ. Әлжан

мазмұнмен өлшемденеді. Егер ол жайқалған жас терек болса, белгілі бір призмада, мұндай қастерлілікті атқара да алмауы ықтимал. Ендеше, ол терек қуарып-қурағандығымен құнды, сонысымен мәнді болып табылады. Көнеліктің тұрмыстық-антропологиялық саладағы эстетикасы – қазақ дәстүріндегі қарияны, ақсақалды құрметтеумен келіп жалғасын табады. «Көпті көрген көненің көзі» қарияның, шындығында, эстетикалық қыры этикалықтан еш кем түспейді. Себебі, ол өмірлік тәжірибені бойына жинақтаған, тарихи болмысты бойына сіңірген нақты әлеуметтік шындық. Көнеліктің диалектикалық жағы – жаңа. Бұл: «Елу жылда ел жаңа», «Сақалын сатқан қариядан, еңбегін сатқан бала артық», «Ақыл жастан» деген сияқты бастапқыға қайтарымды мәтелдер арқылы шешімін табады. Бірақ осы «қария – жас» субпозицияларын «тезис-антитезис» мағынасында қарастыруға келмейді. Осы алгоритмге салсақ, қария да, жас та «синтезис» ретінде оңай түйінделе алады. Себебі, екі парадигма да өздігінен аяқталған және көнелік пен жаңалықтың жеке дара, өзді-өзі құндылық екендігін паш етіп тұрғандай болады. Мысалы, ойымызды нақтылау үшін, тағы бір мысал, жоғарыда айтқандай, қураған терек пен жас терек формальды қайшылықты түр көрсетеді, шындығында, өз алдына салыстыруға келмейтін екі түрлі деңгейлі құбылыстар болып шығады. Осы орайда, Қ. Әбішев айтқандай: «Өткен еш уақытта қайта оралмайды деу өткен нәрсе ешқашан болмаған, жалпы өткен нәрсенің өзі жоқ дегенмен бірдей. Өйткені, онда бүгінгіміз қайдан шықты?» [6, 248 б.]. Өткенге құрметтің осындай архетиптік дәстүрінің эстетикаланған қыры, оны бүгінге тасымалдаудың, жоғалтпаудың, сақтаудың идеялық құралы, өткенмен байланысты үзбеудің кепілі, осы көнелік концептісімен көмкеріледі. – «Тұрақтылық» концептісі осы көнелікпен келіп сабақтасатын ұлттық эстетикалық философем. Ол тұрмыс-тіршілікте: әдет-ғұрып пен салт-дәстүрдің канондалуынан, бір сөзділіктен, ант беруден, махаббатқа адалдықтан т. б. анық байқалады. Мәселен, «ата-салтын бұзды» деп айдар таға баса көрсетілетін, нәтижесі ауыр жазалаумен келіп шешімін табатын салттың өзі осы тұрақтылықтың құндылығын паш етеді. Тұрақтылық кейіннен, әлем халықтарында құқық, кейіннен саяси конституция т. б. әлеуметтік институттар түрінде жалғасын тапты. Сәйкесінше, «Қасым ханың қасқа жолы», «Есім ханның ескі жолы» сияқты жарғылар да осы тұрақтылық арқылы аскақтыққа өтіп, көнелігін арттыра түседі. Тұрақтылық концептісінің құрылымындағы маңызды бір модус – «сақтау» құбылысы. Себебі, «тұрақтылық» – «сақтау» арқылы өзін-өзі қайтадан таниды, өзін-өзі толықтыра түседі, айшықтай алады. Мұны халқымыз «сары майдай сақтау», «көздің қарашығындай сақтау» деген сияқты фразалар30

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Ұлттық дүниетанымдағы эстетикалық пайымдаудың...

мен орнықтырып кояды. Егер, тұрақтылықтың ауытқуы мен сақталмауы «төмендік» (низменное) пен антипатияға, сұрықсыздық (безобразное) пен үйлесімділіктің бұзылуына алып келетін болса, онда, тұрақтылық – үйлесімділік, эмпатия, сәйкестік арқылы өзінің эстетикалық нышанын айғақтайды. Мысалы, «зар заман» ақындары деп аталған Шортанбай, Дулат, Әубәкір сиякты жыраулардың толғауларының түп мәні де, эстетикалық сезімділігі де – осы тұрақтылықты сақтау мен тұрақтылықтың бұзылуы арасындағы экзистенциалды сауалдар, яғни, көшпелі өмір мен ұлттық болмыс тұрақтылығы туралы толғаныс. Тұрақтылықтың қарама-қарсы жағы өзгергіштік. Бұл да өзінің жағымды мағынасында жоққа шығарылмайтын құндылық болып табылады. Мысалы, «елу жылда ел жаңа», «ескі айды есірке, жаңа айды жарылқа» деген сияқты мәтелдер өзгергіштіктің де мағыналы қырларын ашып беретін канондар болып формасы жөнінен қайта «тұрақталады». – «Тылсымдық» концептісі де категория деңгейінде көріне алатын эстетикалық толғаныстың нәтижесінен туған шексіздік бағдары деп ұсына аламыз. Ол да космологиялық-онтологиялық деңгейден бастап, тұрмыстық дәрежеде жиі көрініс беретін құбылыс. Мысалы, «Тылсым дүние» ғарыштың баламасы болса, жаңа түскен келіннің бетінің жабық болып келу салты жұмбақтық арқылы тылсымдығын арттыратын градациялық құрал іспетті. Демек, тылсымдық концепт ретінде – жұмбақтық, құпиялылық, асқақтық, танылмайтындық сияқты ұғымдарды бойына жинақтайды. Мысалы, «түн тылсымы» таусылмайтындықты, шексіздікті, жасырынғандықты, үрей мен үмітті, тыныштықты т. б. қоса қамтығандығы арқылы эстетикалық сана-сезімді баурайды. Құпиялықты діни сана мен жалпы таным аясында зерделеушілер: «Бұл құпиялық мән ертедегі адам санасы үшін ғана емес, қазіргі білімді адамның да санасының негізінде жатқан ділдік негіздердің сақталуын, жалғасын, жаңа жағдайларға бейімделуін туындатады», – деп оған арнайы маңыз бере көрсетуі де [8, 170 б.] біздің пікірлерімізді айғақтай түседі. Жалпы алғанда, «тылсым дүние» түсінігі әлем мен табиғаттың танылған қырынан гөрі танылмаған қырының көбірек екендігін түйсінген сананың нәтижесі іспетті. Осы «тылсым» деп белгіленген дүниенің импликациясы оны танумен келіп сабақтасады, олай болса, адамзат тіршілігі мен бүгінгі өркениеттің түп себебі осы тылсымдықтың өзгені өзіне тартуынан туындаған немесе тылсымның қозғаушы ықпалы арқылы өрбіген дей аламыз. Тылсымның өзіне тарту мен ынтықтыруы оның асқақтығы мен ішіне бүккен әсемдігін арттыра түседі. Тылсымдық кең ауқымды категория болғандықтан, қоғамдық өмірдің сан-салалы аясына еркін орныққан. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

31


Тюркский мир. Қ. Әлжан

Мәселен, діни сенім арнасында: өлім, о дүние, рухтар әлемі т. б. бәрі де тылсым. Осындай ұлттық эстетикалық категорияларды тұтастандыратын және жинақтайтын негізгі концепт қазақ дүниетанымы бойынша – қастерлілік деп топшылай аламыз. Қастерлілік – ішкі сезімдік түйсіну бойынша: үрей мен құрмет тұту, қасиеттілік пен бағалаушылық, қалыптасып қалған құндылық т. б. арқылы айшықталатын үстем сипаттама. Жоғарыда атап өткен, эстетикалық концептер де осы қастерлілік аясында толыға түседі. Сондықтан ол кей жағдайда, діни сенім бойынша да өзінің деңгейін көтермелей түседі. Бұл концепті жалпы эстетикалық категориялар аясында бағдарласақ, асқақтықпен теңесе түседі, бірақ қастерлілік асқақтығын табиғи кейіпте немесе жанама, кездейсоқ стихияда емес, өзін-өзі қастерлі деп «танығаннан» да емес, алдымен өзге-үшін қастерлі болуымен келіп аша түседі. Асқақтықтың алдында адам өзінің дәрменсіздігін сезінетін болса, қастерлілікпен тіптен мүлде өзінің салыстырылмайтындығын түйсінеді, асқақтық суықтау, әрі қатал болса, қастерлілік өзінің ішкі даналығы мен тәжірибесін ішіне бүккен және қажет жағдайда аша алады. Асқақтық оқшау және ықпалдасуға, байланысуға келіңкіремесе, қастерлілілік бағалаушылық қатынас бойынша іштесуге дейін бара алады. Асқақтық қастерлілікке қарағанда салыстырмалы, қастерлілік барынша абсолютті. Қастерлілік әсемдіктен жоғары, ол сұлу-ұсқынсыз, күлкілілікқайғылылық сияқты дихотомиялардан тәуелсіз және симметрия, прапорция, паритет сияқты формалық көрсеткіштерге де қатыссыз. Ол көне де, жаңа да бола беруі ықтимал. «Эстетикалық категориялар жүйесінің орталығында барлығы келіп шоғырланатын әмбебап категория тұрады», – деген тұжырымды негізге алсақ [10, 65 б.], классикалық батыстық эстетиканың орталығында – әсемдік орналасқан десек, ұлттық эстетикада – қастерлілік тұрады деп топшылауымызга болады. Себебі, қастерлілік, екінші бір қырынан алғанда, эстетикалық категориялар жүйесін тұтастандыра келе, этикамен байланыстыратын аралық буын деп айта аламыз. Қорыта айтқанда, ұлттық эстетикалық талғам арқылы толысқан тұрмыс-тіршіліктің, өмір сүру дағдысының, жалпылама тұтас болмысының түп идеясы ұғымдық деңгейдегі жалпыларға келіп жинақталады. Мұндай концептік немесе категориялық деңгейде бағалауға болатын көркемдік таным құралдарын төлтума дүниетаным аясында саралау мен бағалау халкымыздың байырғы және қазірге дейін жалғасқан-сабақтаскан дүниетанымын паш етудің үлгілерінің бірі деп айта аламыз.

32

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Ұлттық дүниетанымдағы эстетикалық пайымдаудың...

Әдебиеттер 1 Ерғалиев I., Телібаев F. Қазақ дүниетанымының негізгі ұғымдары // ҚР ҒА Хабарлары, 1993. – №3. – 17–23 бб. 2 Нурланова К.Ш. Человек и мир. Казахская национальная идея. – АлмаАта: Қаржы-каражат, 1994. – 48 б. 3 Казыханова А. Эстетическая культура казахского народа. – Алматы: Ғылым, 1973. – 213 с. 4 Каракузова Ж.К., Хасанов М.Ш. Космос казахской культуры. – Алматы, 1993. 5 XIX ғасыр әдебиеті. – Алматы: Ана тілі, 1992. – 224 б. 6 Абишев К. Избранное и переводы. – Алматы, 2011. – 558 с. 7 Хасанулы Б. Языки народов Казахстана: от молчания к стратегии развития. – Алматы: Арда, 2007. – 384с. 8 Оспанов С. Арғытектану негіздері. – Алматы: Арыс, 2009. – 424 б. 9 Қорқыт ата кітабы. – Алматы: Жазушы, 1994. – 160 б. 10 Краткий словарь по эстетике. – М: Просвещение, 1983. – 223 с. Резюме Әлжан Қ. Концептуально-категориальные основы эстетического понимания в национальном мировоззрении В статье анализируются аспекты общих логико-методологических позиций осмысления эстетического понимания в национальном мировоззрении, и обосновывается их соответствие с системой категорий классической эстетики художественного мировоззрения народа с помощью конкретных примеров. Summary Аlzhan K. Conceptual and Categorical Basis of Aesthetic Understanding in the National Worldview The article analyzes aspects of the general logical and methodological comprehension of the aesthetic understanding of the positions in the national worldview, and justified their compliance with the categories of classical aesthetics art world people with specific examples.

2 (42) 2013 | Аль-Фараби

33


УДК 1(091)+140.8 Назигүл Мұсаева – Мұхтар Әуезов атындағы Оңтүстік Қазақстан мемлекеттік универтитеті (Шымкент) АСҚАР СҮЛЕЙМЕНОВ ДҮНИЕТАНЫМЫНЫҢ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ СИПАТЫ Аннотация. ХХ ғасырдың соңғы ширегінде қазақ зиялыларының бір тобы өзінің әлемге деген қатынасын өздерінің бірегей шығармашылығы арқылы паш еткені белгілі. Солардың қатарына қазақ прозасының, сөз өнерінің дүлдүлі Асқар Сүлейменовті жатқызуға болады. Оның шығармашылығынан байқалған тұлғалық бейнесі мен дүниетанымының философиялық келбеті әзірге толық зерделенген жоқ. Сондықтан автордың оқырмандарға ұсынып отырған еңбегін қазақ жазушысының жеке дүниетанымы ерекшеліктерін пайымдаудағы алғашқы қадамдардың бірі десе де болады. Түйін сөздер. Уақыт, кеңістік, логика, адам, мәдениет, сөз, өнер, мәдениет, болмыс, тіл, образ, жан, рух, ұлт, қоғам, өркениет, даму.

Уақыты мен кеңістігі тұрғысынан тарих қойнауына еніп те үлгерген, бірақ дүрбелеңге толы, қайталанбас тұңғиық болмысы мен рухани қуаты «мен мұндалап» өзіне тарта беретін ХХ ғасырдың 70-жылдарында Қазақстанда көпті мойындатқан диалектикалық логика мектебі өз дамуының шырқау шегіне жеткен еді. Дәл осы уақытта қазақстандық философтардың ойды өрістетуі мен жарқылдауының тасасында «ойлы да серпінді, жазуға жаңалық кіргізер, ойға мырза, образға бай, бос сөзге сараң» [1, 34 б.] тағы да бір керемет интеллектуал пісіп жетілді. Ол философтар емес, жазушылар әулетінен бой көрсетті, философиялық ойлаудың жаңа типін жасады. Оның шығармашылығында философиялық рефлексия көркем сөзбен «тонның ішкі бауындай» жарасып, көмкеріліп, сөз бен ой бірін-бірі демеп, бірігіп, тереңдеп жатты. Бұл ойшыл-жазушылардың арасынан суырылып шыққан, көптің көзайымына айналған бірден-бір талант Асқар Сүлейменов болатын. Өткен ғасырдың 60–70 жылдары – екінші дүние жүзілік соғыс зардаптары толық жойылып, қалыпты жағдай орнығып, болашаққа сенім ұялап, үміт оты жағылған, сабыр суы себілген, тыныш уақыт болатын. Бұл – классикалық емес ғылымның постмодернистік дәуірінің белең алып, тың ізденістерге жол ашқан, ырысты уақыт еді. Бұл – өнер мен шығармашылық атаулының барлық саласында ерекше бір дүмпу, 34

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Асқар Сүлейменов дүниетанымының философиялық сипаты

жаңғырық тірілу пайда болған несібелі уақыт еді. Осындай руханимәдени табалдырықта қасиетті Созақ топырағынан нәр алып, оның қатал табиғатының барлық сынын, сырын көрген, бойына сіңірген, көл-көсір білімді, созақ сөзінің майталман білгірі Асқар Сүлейменов тұлғасы пісіп жетілді. Оның қаламынан туындаған әрбір көркем шығарма – тұнып тұрған философия. Өйткені ол кез келген нәрсені адам – әлем қарымқатынасы тұрғысынан іздестірді. Дүние біртұтас, онда елеусіз, қалтарыста қалып қойған ештене жоқ. Әр нәрсенің өз орны, ғұмыры бар. Бас-аяғы теп-тегіс, тап-тұйнақтай, жыпжинақы қиылысып, үйлесіп тұрған тиянақты біртұтастықты бөлшектеп өз әрекетінің қисыны мен мақсатына бейімдейтін адамның практикалық қажеттігі, мұң-мұқтажы мен пиғылы. Кез келген жазушы, ақын, драматург осы әрекетті ой елегінен өткізіп, құдырет кие – өз талантының, дарынының деңгейі мен мүмкіндігіне қарай сөз қозғайды. Асқардың философиялық прозасында ұлтымыздың төл болмысы таңқаларлық көркемдікпен, шынайылықпен, тартымдылықпен ашылады. Қазақ тарихынан бәрімізге етене таныс 1916 жылғы ұлт-азаттық қозғалыс А. Сүлейменов шығармашылығында ұлттың өзін-өзі тануы деңгейінде тамаша айшықталды. Кең байтақ қазақ елінің «босағасын келін болмай, кесір боп» аттаған 1916 жылдың шілдесін А. Сүлейменов былайша суреттейді: «Қазығұрттың ұшар басындағы аз ғана қарды тілшелеп қана тыншитын ұлы шілде ... сол бір жылы: сары сәскеден қоңыр бесінге, қара құтпаннан құлан иек сәріге дейін шатқал-шатқал, қойнау-қойнау тынық ауасын таңынан айырып тарс-тарс бердеңке түтеді; уыз көкке шықып тойған елік пен жемге бөккен кекілік өрісі мен ұясынан безді; құндыз түгі жаңада ғана тоғытып, түйе жүн жұмсақ ноқтаға жаңада ғана көндіге бастаған сергек құлақ көп құлын мол нөпірмен қуғынға түсіп, сөгілмеген қолтығын зорланып сөкті; ашысы аз балаусалы өңірдің ақ май жүзген ақ қымызы жаңғақ тегенеде сапырусыз қалды; қара аршадан қу мойындап жонған сары ожауды қаңғыбас оқ қақ жарды, оқ жауға қаңғып тисе, азаматтың жұлынын іздеп келіп үзіп жатты, бердеңкенің өңменінен балқып шыққан жалғыз оқ кәрілі-жас бұғананы қырқып қана суыды» [2, 6 б.] Міне, Асқардай сөз зергері соққан қазақ даласының болмысы өзіндік уақыты мен кеңістігінде көз алдыңызға тұра қалады. «Сары сәскеден қоңыр бесінге, қара құтпаннан құлан иек сәріге дейін» деп жазушы түскі және кешкі уақытты, күн ұясына қонып, құтпан намазы оқылатын іңірден таң атқанға дейінгі мерзімді, яғни бір сөткені айтып отыр. Өйткені таза қазақ сөздерімен санаға құйып, нықтап, сонан соң осы аралықта орын алған тіршілік атрибуттарын тауға таңба салғандай етіп жеткізеді: елік пен кекілік үйреншікті ұясы мен өрісінен безді, енді-енді үйретіле 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

35


Тюркский мир. Н. Мұсаева

бастаған құлындар жан-жаққа бытырап кетті, қымыз сапырусыз қалды, қаңғып ұшқан оқ ожауды қақ жарды, кәріні-жас демей қырқып, азаматтың жұлынын үзіп жатты. Сөйтіп өзімен-өзі жайбарақат жатқан біртұтас болмыс күйреуге ұшырады, оның қалыпты ішкі бірлігі мен жарасымды үйлестігінің тігісі сөгілді. «Ащысы аз балауса өңірдің ақ май жүзген ақ қымызы» деп жазушы қымыздың дәмі мен құнарлығының әр өңірдің шөптерінің қасиетімен байланыстылығын айшықтайды. Қазығұрттың қымызы Сарыарқаның қымызынан басқаша болады. Жаңғақ тегене дегені – қымыз сапыратын тегене жаңғақ ағашынан жасалатынын ескертуі. Яғни, жаңғақ – жеңіл әрі мықты ағаш. «Бесатар» тақырыпты шығарма осындай авторлық кіріспеден басталады. Бұл – өте тартымды және шиеленісті, көңіл аударарлық бастау. Өйткені жазушы қолданған әдемі сөздер жүректен шығып, жүрекке жетеді, таң қалдырады, таңдай қақтырады, апырай, бұдан әрі не болады екен деген қисынды сауал тудырады. Осы таңырқау, таңқалыс, толғаныс шығарманың өне бойында үнемі тереңдеп отырады. Жазушының шеберлігі оқиғаны баяндау, өрбіту барысында бірде-бір толастамай, тоқтамай, өзінің шарықтау шегіне жете береді, үдей түседі. Ол 1916 жылы 7 шілдеде сәскеде «қазақ атаулыны ылғи да табанында тауып үйренген ақ патшаның жас офицері және де погонын көргесін, көп шапан қалайша дір етпес екен деген күшікей үмітке малданған» [2, 8 б.] өркөкірек, көрсоқыр Иноземцевтің үңгірге қамалуынан басталып, 8 шілдеде бесінде Крейгельдің оғынан жер жастанған Голоножкин мен өмірінің сын сәтінде де Қаралам деп жан ұшырған Сәруардың соңғы демі үзілуімен аяқталады. Бір күннің ішінде өрбіген оқиға барысында жазушы Иноземцев, Крейгель, Сәруар, Төрехан, Мұқағали тұлғалары арқылы мәдени, антропологиялық, этнографиялық, психологиялық маңызы зор топшылаулар жасайды. Қазақ халқының жасампаз болмысы өзінің барлық мүмкіндігімен жан-жақты ашыла түседі. «Қусаң жетіп, қашсаң құтқармайтын» – қазақ даласына жек көрініші мен таңқалысы бір-бірімен тікелей ұшырасып, әбден қажыған, күйреген Крейгельдің ішкі ойларын жайып салу арқылы жазушы далаға тән биіктік пен өзіндік бет-пердені түбіне түсіріп, шынайы көрсете алған. «Әкесінің өз отаны Сычевкаға ықыласының шіркеуге сырт көз үшін баратын кәрі қыздардың діндарлығындай» екенін өте жақсы ұққан Крейгель Ресейдегі туған жерімен Қазығұртты салыстырған сайын: «осы өлкеге, осы өлкенің момындық пен ашу өрлігі боп айрықша бір келісіммен бірігіп36

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Асқар Сүлейменов дүниетанымының философиялық сипаты

кірігіп жататын жазықтары мен тау-тасына, қағанағы қарқ, сағанағы сарқ еліне, Сычевкадан емге табылмайтын арқары мен бөкеніне деген мұздай бір кекке кептеле беретін» [2, 13 б.]. ...Құнығып бір оқитын кітабы «Идиоттың» авторының көксау бір қазаққа жазған хатын оқып бұлқан-талқан болғаны да барды. «Осылардың әйтеуір бір марқасқа болмысын, екі иығына екі кісі мінгендей еңгезерлігін жаратпайды; елінен өзі қол үзіп, елімен өзі ат құйрығын ойға қалмай опоңай, оңай, оңай кесісіп кеткесін бе, осылардың әлгіндей мақалкештігін жаратпайды» [2, 13 б.]. Міне, Крейгельдің ішкі арпалысы, адамшылық келбетінің сипаты. Өз Отанынан, өз елінің қадір-қасиетінен оңай безген, бүгінгі күнінің қамымен желге ұшқан қаңбақтай ұшып-қонып жүрген қуыс кеуде Крейгельдің күйбең тіршілігінің сиқы осы. Ол туралы оқыған сайын, бір жағынан, өшпенділік, ыза, екінші жағынан, бейшара деп мүсіркеушілік сезімдері туындайды. Өз еліне сырт айналып, басқаның жеріне, аспанына, марқасқа даласына, яғни жалпы несібесіне көз алартып жүрген тұрлаусыз пенденің сұрықсыз пошымы ешкімді де бейжай қалдырмайды. Ал оған қарама-қарсы өз елінде, өз топырағында қисынсыз қорлық пен басқыншылықтың құрбаны болған әке мен бала Сәруар мен Төреханның ауыр тағдыры. Бәрінен де бауыр еті баласы Сәруарды аман алып қалу үшін халық мүддесін пайдаланбай көзсіз ерлікке бас тіккен Төреханның зор адамгершілігін айтсаңызшы. «Төреханның алдындағы ақ деңгек, ай сәулесі сүт ағын бір сәтке шайқалып кетті. Баласының сәскедегі әңгімеге қайта оралғанын байқап еді. Сөзінде және жан бар екен. Бірақ сөзінде мұның жан бар деп Өтеп пен Мұқағалиға қарабет бола ма? Өтеп пен Мұқағалиға, мұны сыр беріп сықырламас ұстынына балап жүрген Қазығұрттың қойнау-қойнауындағы көп жігітке қай бетімен көрінеді? Қай бетіммен көрінем? Тұяғым менің сен болсаң, олар маған желек қой. Тұяғымды бастан қорғаймын деп, желегімді қырқам ба сонда?» [2, 71 б.]. Төреханның әділ, бірақ өте қиын шешімі мен ішкі рухани қиналысын жазушы осылай жеткізеді. Халық мүддесін әруақытта жеке мүддесінен жоғары қойған, рухы биік, жаны таза азаматтарының көп болғандығынан қазақ халқы тарихтың сан сынынан мүдірмей өтті. Солардың рухының қуаты бүгінгі тәуелсіздігімізді жақындатты. Кеңес идеологиясының құрсауында жүріпақ Асқар Сүлейменов сол рухты тани білді. Қазақ жастарын солдатқа алу туралы патша жарлығының астары мен салдары тарихи ғылыми еңбектерде жан-жақты сарапталғандығы сөзсіз. Бірақ осы оқиғаның А. Сүлейменов шығармашылығындағы баяндалуының рухани-мәдени антропологиялық мүкіндігі өте жоғары, 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

37


Тюркский мир. Н. Мұсаева

ұлағатының мәні де терең. Жалпы қазақ халқына зор нәубет болып жабысқан бұл жарлықтың әрбір жеке адамның өміріне тигізген әсері жазушының көреген көзі мен алғыр ақылының назарынан тыс қалмаған. Көлемі небәрі 102 бетті қамтитын бұл шығармада халық болмысының түп қазық атрибуттары мен рухани-мәдени, аксиологиялық құндылықтары жан-жақты ашылған. Бұл – 1916 жылғы қым-қуыт қайшылыққа толы, дүрбелеңі мол дала тіршілігінің ішкі-сыртқы мән-мағынасын ой елегінен өткізіп, сараптаудың ерекше бір түрі, қазақтың құдырет-кие сөзінің небір әуен-ырғақтарымен айшықталып, сананың терең-терең қатпары мен қалтарысын түгелдей тірілтетін, ерекше бір тылсым дірілге айналдыратын толғау. Оны оқыған әрбір азамат терең ойға шомып, осы мен кіммін, қайдан шықтым деп өзін-өзі қамшылап кетуі әбден мүмкін. «Адамның рухани ізденіс-сілкіністері үш-ақ сауалдың аясына сияды» [3, 708 б.] дейтін Асқар тұжырымы Кант философиясын еске түсіреді. И. Кант өзінің төл еңбектерінде: «Не білуім керек? Не істеуім керек? Не нәрсеге сенімді болуым керек? Адам дегеніміз не нәрсе?» сияқты сұрақтарды қойып, адамның танымдық мүмкіндіктеріне көңіл бөледі. Ал Асқар «а) не біле аламын? б) не істеу керек? в) үміт артарым не? пункт «а» – метафизика, «б» – мораль, «в»-дін» [3, 708 б.] – деп жазады. Жазушының бұл пікірінен бірнеше маңызды қорытындылар туындайды. Біріншіден, оның Кант философиясынан хабардар болуы. Жазушы әлемдік философия тарихын жап-жақсы игерген. Екіншіден, Кантқа өте ұқсас тұжырымдарды қорыта отырып, олардың аясын кеңейтуі. Егер И. Кант өз ойларын таным теориясы аясында анықтап, таным процесінің ішкі құрылымына үңілсе, ал А. Сүлейменов өз пікірлерін адамның рухани іс-әрекетінің барлық жағын қарастырып, топтап, қорытады. Сондықтан ол өз сұрақтарын адамның рухани мәдениетінің үш аса маңызды саласы – философия, мораль, дін аясында кең көлемде ден қояды. Өз шығармаларында осы үш саланы да қамтуға тырысқан. Асқар философиясы ол жасаған кейіпкерлердің өмірлік ұстанымында, ісәрекетінде, адамгершілік қылықтарында, сонымен қатар, жазушы қаламынан туындаған сыни мақалалары мен жекелеген «шашылып түскен тіркестер» деп айшықталған» ой маржандарында кеңінен көрініс береді. ХХ ғасырдың философиясында болмысты талдау – тілді талдау, «тіл – болмыстың үйі» деген бетбұрысты жүзеге асырған М. Хайдеггер идеялары Асқар Сулейменов шығармашылығында өзінің жарасты жалғасын тапқан. Оны Қазақстандағы тіл философиясының көрнекті өкілі ретінде бағалауға болады. «Пішен орғандай жапырмай, борық суырғандай шыжымдап, обырдың шалап ішкеніндей төңкере салмай, сыпаның қымыз ішкеніндей 38

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Асқар Сүлейменов дүниетанымының философиялық сипаты

сыздықтатып, сөздің дәмін алып жазуды, ойдың балмайын шағып жазуды қазақтың жаңа әдебиетіне үлгі ғып басқа емес, Ғ. Мүсірепов енгізді ... Сөзді жұтындырамын деп өрелі ойды, қамшының өзегіндей әріден, қапысыз өрілген көп таспаның ішінен көрінбей солқылдасын, көзге ұрынбай тепсінсін деп жұқаратын жазушы болса, ол – Ғ. Мүсірепов. Көлігі – сөз, өзі сөзге көлік» [3, 670 б.] дей отырып, Асқар Сүлейменов өзі де сөзді түсіндіретін, оның мәнін айшықтайтын ұтымды теңеулермен сөз табиғатын ашады, құдіретіне үңіледі. Оның пікірінше, «сөз-сылқым», яғни ерекше піштірілген, жетілдірілген, ешкімді де бейжай қалдыра алмайтын сұлулықтың, әдеміліктің иесі. «Сөз – қаңтар». Көз алдыңызға бірден қыстың қақаған аязы мен үскірік желі келе қалады. Қаңтар – қыстың ең жоғарғы нүктесі, апогейі. Қақаған аяз бен жылтыраған мұз адамға қалай әсер етсе, қорқыныш тудырса сөз де сондай қасиетке ие. Үскірік аяз бен сықырлаған ақ қардың да стихиясы сол деңгейде. «Сөз – семсер». Семсер – суық қару, ажал мен тажал әкелетін, адам өміріне қарсы бағытталған, бірақ адами қажеттілік туындатқан сайман. Өмір бар жерде өлім де бар. Бір өмірді сақтау үшін екінші бір өмірге семсер жұмсауға тура келеді. Мірдің оғындай атылып шыққан сөз айналасын тып-типыл етіп, жоқ қылып жіберуі әбден мүмкін. Сондықтан да сөз семсерге күтім, баптау, аңдысын аңду, қапыда қалмау қажет. «Сөз қолды болды десе, маң-маң басып жүретін паң кісінің дегбірінен айрылары» [3, 670 б.] деп Асқардың нақтылауы бекер емес. Сөз әруақытта күтіп-баптауды, аялауды қажет етеді. «Сөз – сиқыр». Оның адамның ішкі жан дүниесін күл-талқан етіп, байлап тастауға да, керек уақытында өрекпіген, алқынған, бұлқынған көңілді басып тастауға да құдыреті жетеді. «Сөз – саңлақ», өйткені ол тіршілік ағынының көп жақты, көп қабатты, қыры мен сыры мол, ұшы-қиыры жоқ дариядай кең болмысынан тек керек нәрсені, қажеттілікті дөп басып, дәл табуға жол ашады, яғни сөз – зерек, тапқыр. Сөз жай ғана сылдыратып қоятын бос саудырақ емес. Ол – өнер. «Болмыс пен заманның, адам атты әлемнің бұрын ешкім бармаған – бара алмайтын, ашпаған – аша алмаған иін – иірімдерінен, қылта – қияларынан сыр тартқан Махамбет пен Тәттімбеттің, Құрманғазы мен Әуезовтың, Абай мен Мүсіреповтың өнерінен осы қасиет атойлап көрінеді» [3,671 б.] – деп сөз сабақтайды А. Сүлейменов. Махамбет пен Абай – «сөздің патшасы, сарасы – өлеңді, қиыннан қиыстырған, тілге жеңіл, жүрекке жылы» қылған ақындар, Тәттімбет пен Құрманғазы – ырғақ, үннің сиқырымен табиғат пен адамның тыл2 (42) 2013 | Аль-Фараби

39


Тюркский мир. Н. Мұсаева

сым байланыстарын домбырамен күмбірлеткен күйшілер, М. Әуезов пен Ғ. Мүсірепов – сөз мәйегін игерген жазушылар. Бұлар – әрқайсысы өз саласында алға ұмтылған, жұлдыз боп жарқыраған, асқар биіктерге көтерілген өнер иелері, «өксікті елдің өзекті өнерін» әлемге танытқан әулиелер. «Сананың намаздыгер кезі, намазшам кезі, құтпан кезі, алагеуім кезі, сәрі кезі, шапақ кезі, шаңқай кезі, екінді кезі, бесін кезі – біздегі қайсысы?» [3, 696 б.] дей отырып, Асқар санадан өсіп-өнген, одан бастау алған, сонан соң өз қисынымен дами отырып, түсініксіз шым-шытырыққа, қолға түспес зәулімге, керемет тылсымға айналған өнер туралы да ой тұжырымдаған. Өнертану – А. Сүлейменовше, өміртану. Өнер – болмысты тану, сонымен қатар, ол болмысты жасаушы күш, өз өмірінің мақсат-тілегіне қарай, адам болмысты өзіне бейімдейді. «Ал өмірдің философиялық баламасы – қозғалыс пен тітіркеніс» [3, 677 б.]. Өнер – кез келген шығармашылық. Шығармашылық адамның табиғи таланты мен интеллектуалдық мүмкіндігінің кеңінен ашылуының жоғарғы көрінісі. Шығармашылық – бұл ұлы қуаныш, сонымен қатар, ұлы қиналу мен күйзеліс. Өйткені осы процестің барысында өнерде, әлеуметтік өмірде, ғылым мен техникада бұрын-соңды болмаған жаңалықтар пайда болады, дүниенің тылсым сыры ашылады, әлем болмысының әртүрлі қабатында мүлгіген керемет қасиеттері мен заңдылықтары бой түзейді. Шығармашылық – адам бойындағы энергияның сыртқа атқылануы, яғни бұрқылдап, буырқанып сыртқа шығуы. Соның нәтижесінде табиғат құбылыстарының теңдестік, ырғақтылық, арақатынастық белгілері көркем өнерде бейнеленеді. Шығармашылық өмірді қайта құруға, дамытуға, нығайтуға әруақытта жағдай жасап отырады. Оның бір тамаша қасиеті – өзің өмір сүріп, тіршілік етіп отырған, ортаға өзіндік баға бере отырып, одан туындаған құндылықтарды көркем образдар арқылы көрсетуге мүмкіндік береді. Өнер – Асқар Сулейменов үшін, өз кезегінде «қай қатер, қай мазақ, қай қадаға да қасқайып қарап тұратын, адамның еркіндігін ту етіп, көтерер, шындықты, ең алдымен, қан қақсаған шындықты айғақтар ардың дабысы» [3, 682 б.]. Өнер – ардың ісі, ол игілікке жетелейді, жан тазалығын, ар тазалығын жетілдіреді, өмірді жағымсыз эмоциялардан құтқарады, әруақытта үміт отын жағып, адамға жігер береді, намысын қайрайды. Өнер өмірді танытады. Асқар Сүлейменов өнердің жоғары миссиясын бірнеше ракурста өрбітеді. Біріншіден, «көкірек көзі бітеудің жан-жанарындағы шөлді сыдыру» [3, 660 б.]. Жазушы өнердің танымдық функциясына меңзеп отыр. Өнер туындылары күрделі қоғамдық құбылыстар туралы бағалы ақпарат беріп отырады. Кей жағдайларда адамның санасының терең қабатында 40

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Асқар Сүлейменов дүниетанымының философиялық сипаты

дамып, енді көпшілік санасында қылаң бере бастаған күрделі өзгерістер алдымен өнерде бейнеленеді, сонан соң біраз уақыт өткен соң ғана ол ғылыми зерттеудің объектісіне айналады. Екіншіден, «рухани құныстың жауырын жазу» [3, 660 б.]. Рухани құныс дегеніміз – тек алсам, байысам, ішіп-жесем деген тұтыну пиғылын ғана ойластырып, өзінің тарихи-рухани тамырларынан алыстап бара жатқан адамдар тобыры. Бұл күндері рухани байлықтарымыз құнсызданып, американдық арман жетегінде кетіп бара жатқандығымыз бәрімізге белгілі. Өмірлік кеңістігіміздің құрылымын айқындап тұрған ұлы мақсаттарымыз біртебірте күңгірттеніп, өз тартымдылығын жоғалтып, олардың орнын мүлдем басқа нәрселер басуда. Шектен шыққан анайылық, тәртіпсіздік етек алуда, қыз қылығынан, ұл ұятынан айырылды. Жастарымыз ағынан жарылар адалдықтан, сенгіштіктен, тың моральдық күш-қуаттан, алғыр рухани зеректіктен, бәрін білуге деген құштарлықтан, өзін-өзі құрбан етуге бейімдіктен, жанқиярлық батылдықтан ажырап қалғандай күй кешудеміз. Көкірек көзі қиялдағыны шалатын, ойы орамды, көпті ғана біліп қоймай, болашақты да тап басып, болжай алатын, әлемнің шексіздігін жанымен де, тәнімен де сезетін, өмір тынысын терең де жіті қабылдайтын қазыналы қарияларымыздың қатары күннен күнге сиреп барады. Жан тәрбиесі өзінің үйреншікті тағынан түсіп, тәнді әспеттеудің қажеттігі алға шықты. Ұлттың түпнегіздерінің артықшылығын көпке мойындатқан нәзік те, табиғи ишара, емеурін, қимыл әрекет түбірімен жойылуда. Ал шын мәнінде қазақ о бастан-ақ тереңдікке, ойға шомуға бейім болатын. Кісінің қас-қабағына қарап сөз саптайтын, қимыл-қозғалысына қарап жүйрік баптайтын, саптаған сөзін сөреге жеткізетін, баптаған жүйрігін мәреге жеткізетін. Асқар Сүлейменов философиясы осыны айғақтайды, оның күні өтіп бара жатқанына қынжылады, жан айқайын білдіреді. Өз ұлтының «қасқыр аларға жарала тұрып, қарсаққа» риза бола салғанына намыстанады. Сондықтан ол «өнер құбыласының» көмегімен өмір құбыласын жөндеуге ұмтылады. Күнделікті тіршіліктегі ұсақтықтан арылып, әруақытта биік мақсаттарға ұмтылу қажеттігіне назар аударады. Жазушы өнердің катарсистік сипатын осылай түсіндіреді. Өнер адамды тазарту, рухани жетілдіру рөлін атқарады. Асқардың өнер туралы ойлары «Құлагер» киносценарийін, «Адасқақ» повесін жазғаннан кейін туындаған деуге негіз бар. «Адасқақ» – өнер адамы Біржан салдың қайшылықты өмір жолын, тұрлаусыз өмірден тұрлаулы алданыш іздеуге ұмтылысын суреттеген 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

41


Тюркский мир. Н. Мұсаева

шығарма. Біржанның жан дүниесіндегі алау-далау сезім, шерге толы көкірек, ауыр ойдың шыңырауына батып бара жатқан ішкі өзегі ешкімді бейжай қалдырмайды. «Адасқақ» образдар шығармасы «Танымдық ойды шыңдау, оның қуаттылығын, қабілеттілігін арттыру «Адасқақтың» негізгі міндеттерінің бірі сияқты» [4, 181 б.] деген А. Қалшабектің пікірімен толық келісуге болады. Асқар Сүлейменовтің тіл, уақыт, адам төңірегіндегі философиялық ойларын түсіндіру, көпшілік назарына аудару бұл күндері өз өзектілігін жоғалтпаған, болашаққа ұмтылған маңызды ғылыми бағыт. Мұндай зерттеулер қазақ әдебиетінің дүниетанымдық, аксиологиялық қуатын одан әрі тереңдетеді. Әдебиеттер 1 Сүлейменов А. Шығармаларының толық жинағы. Т. 1. Әңгімелер мен повестер. –Алматы: Қазығұрт, 2006. 2 Сүлейменов А. Бесатар. Повестер мен әңгімелер. – Алматы: Атамұра, 2009. – 352 б. 3 Сүлейменов А. Кек. Драма – диалогтар. Аудармалар. Эсселер. Ойтолғамдар. – Алматы: Өнер, 2001. – 728 б. 4 Қалшабек А. «Адасқақ ұлттық идея немесе А. Сүлейменовтың филологиялық прозасы туралы» // Жұлдыз. – 2009. – №10. – 177–181 бб. Резюме Мусаева Н. Специфика философского мировоззрения Аскара Сулейменова В данной статье раскрывается специфика философского мировоззрения Аскара Сулейменова, который изучал духовно-культурные ценности казахского народа на основании содержания художественных произведений «Бесатар», «Адасқақ», «Плач о погибшей песне». Автор указывает, что философские суждения А. Сулейменова олицетворяют ценностный мир казахов и культурно-антропологические аспекты казахской философии. Summary Mussayeva N. The Specifics of Philosophical Worldview of Askar Suleymenov The article discloses the specifics of philosophical worldview of Askar Suleymenov on the ground of the content of fiction works like ‘”Besatar”, “Adaskak”, “The cry on a died song”. 42

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


УДК 130.123 Сергей Колчигин – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы) СТИХИЯ ПСИХЕИ (Очерк систематики чувств)

ФилосоФия. Наука. обЩество

Аннотация. Стихия Психеи – это богатейший чувственный мир человека. И существующие классификации чувств настолько разнообразны, что в итоге в них исчезает всякий намек на классификацию. Но, вероятно, в систематике чувств надо исходить из того, что же такое «чувство», что такое «человек», откуда и куда ему предназначено двигаться в масштабах личности и истории. Тогда оказывается, что в целом система категорий чувственности включает чувства физические, психические и духовные; вернее, иерархически она выстроена от чувств природных к специфически человеческим, духовным. При этом картине эволюции чувств в онтогенезе соответствует картина их развития в филогенезе. И только с возникновением чувств духовных (и, соответственно, их субстанции – души) можно говорить о возможности подлинно человеческого развития. Ключевые слова: духовность, душа, классификация, психическое, психология, физическое, человек, чувство, эволюция.

Психея – душа, чувственная жизнь человека... Всё в ней гармония, всё – диво. Но и всё в ней – хаос. Это стихия, сметающая всё на своем пути и всё созидающая. Затуманивающая взор и очищающая его для восприятия красоты. Невольно вспоминается подмеченная Андре Моруа закономерность: «Долгое время моралисты довольствовались смутными понятиями с весьма неопределенным смыслом и полагали, что такие абстрактные существа, как Любовь, Ревность, Ненависть, Равнодушие, разыгрывают хорошо построенное балетное представление, выражающее нашу эмоциональную жизнь. Стендаль попытался прояснить эти смутные понятия… Он сделал при этом то же самое, что было сделано целым поколением химиков конца XVIII века, которые, не веря больше в четыре элемента, сумели выделить определенное количество простых тел. Но Пруст показал, что и сами эти неделимые атомы в действительности являются сложными мирами, состоящими из бесконечного множества чувств, которые в свой черёд могут делиться до бесконечности» [1]. В таком случае возникает резонный вопрос: где же она настоящая, подлинная и определённая, эта стихия Психеи? 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

43


Философия. Наука. Общество. С. Колчигин

Чувства различаются по модальности, интенсивности, продолжительности, глубине, осознанности, генетическому происхождению, сложности, условиям возникновения, выполняемым функциям, воздействию на организм. Они классифицируются по уровням проявления в строении психического (высшие-низшие), по психическим процессам, с которыми они связаны, по потребностям, по предметному содержанию и направленности, по особенностям своего выражения, нервному субстрату. Существующие классификационные схемы различаются также соотношением своей теоретической и эмпирической обоснованности. Одна из распространённых классификаций чувств выделяет отдельные их подвиды по характеру деятельности, в которой они проявляются. Чувства подразделяются на конкретные, обобщённые и абстрактные – по степени обобщённости предметного содержания. Эмпирически на основе формы непосредственного переживания выделены такие чувства, как счастье, самоуважение, любовь, стыд, чувство комического, юмор, ирония, чувство трагического, смятение, раскаяние, страх, обида. Отсутствие единой и исчерпывающей классификации чувств объясняется чрезвычайно большим их количеством и разнообразием. При этом обычно считается, что многогранность чувств, их проявление на различных уровнях отражения и деятельности, способность к слиянию и сочетанию, их приспособительный характер исключают возможность простой линейной их классификации. Итак, мы убеждаемся, что существующие классификации чувств настолько разнообразны, что, строго говоря, классификация в них исчезает в принципе. Но, вероятно, для лучшего понимания сущности вопроса надо исходить из того, что же такое «чувство», что же такое «человек», откуда и куда ему предназначено двигаться в масштабах личности и истории. Тогда начинают просматриваться методологически важные моменты. 1. Чувство – это прямое, живое отношение к миру, взаимодействие с ним без помощи орудий, внешних средств, образов и моделей. Чувство есть «непредметное единство с предметом» [2]. Иначе говоря – нечто, не привязанное к предмету непосредственно. Оно – отношение к предмету. При этом очевидно, что одно и то же отношение может проявляться к различным предметам и наоборот: один и тот же предмет может испытывать к себе разнообразные чувственные отношения. 2. Следовательно, непредметное единство относится и к субъекту чувства: оно не обязательно связано с организмом, телом, даже с психикой человека непосредственно и прямо. Это означает, что чувства могут иметь внетелесный и даже внепсихический характер. Понятие «психика» 44

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Стихия психеи (Очерк систематики чувств)

в данном случае используется в наиболее точном смысле: как феномен материальный, природный, нейро-соматический. Но, стало быть, есть и вне-природные чувства. 3. В этом случае проясняется и следующий вопрос. Человек, как известно, не сразу стал таким, каким ему надлежит быть. Он прошёл путь развития, постепенно выдвигаясь из стихии природы, отделяясь и отдаляясь от неё. Следовательно, и чувства человека, очевидно, тоже прошли через материально-природные и природно-инстинктивные проявления к проявлениям высочайшей духовности. Попробуем поэтому подойти к вопросу исторически, точнее – с позиций той иерархии, которая возникает в контексте человеческой эволюции. Вначале в аспекте онтогенеза, затем – филогенеза. В онтогенезе мы видим следующие переходы. От смутных ощущений новорождённого: тепла и света, удовольствия и неудовольствия, раздражения и умиротворения – к чувственной жизни подростка и юноши с их вожделениями, страхами, надеждами, огорчениями, разочарованиями. Затем имеет место переход к любви зрелого человека с её предшествующими чувствами одиночества, страха и её собственными чувствами восторга, благоговения, надежды, радости, веры – как полного доверия, и т. д. Наконец, происходит и переход к стремлению стать лучше, а, значит, очиститься, последовательно сменяя чувства страха, вожделения, уныния на чувства понимания, нежности, радости подчиняться и служить ближнему. Это, в свою очередь, вызывает чувство творческого подъема, вдохновения, чувство центра во внутренней жизни, вокруг которого вращается вся вселенная любящего человека. Ещё более высокими оказываются, далее, чувство священного, чувство бесконечного и вечного, ощущение полноты бытия и, следовательно, истинного счастья как высшего проявления индивидуального чувства. В целом система категорий чувственности включает чувства физические, психические и духовные; вернее, она иерархически выстроена от природных до специфически человеческих, духовных. Картине эволюционной иерархии чувств в онтогенезе соответствует картина их появления в филогенезе. К природным (природно-инстинктивным) чувствам относятся, прежде всего, чувства физические: зрение, слух, жажда, голод, чувство боли, гравитации, чувство пространства и времени. Но все эти и им подобные чувства неспецифичны для человека. Несравненно ближе человеку чувства психические: гнев, обида, страсть, восторг, злоба, удовольствие. Впрочем, и эти чувства по-прежнему представ2 (42) 2013 | Аль-Фараби

45


Философия. Наука. Общество. С. Колчигин

ляют собой инстинктивные реакции, неотъемлемые от природного естества (психика неотрывна от соматики), хотя в ходе истории они несколько облагораживаются, смягчаясь под влиянием требований разума и общественного договора. Тогда гнев становится «праведным», обида – «обоснованной», и т. п. Однако суть этих чувств остаётся всё ещё дочеловеческой. Только с возникновением чувств духовных можно говорить о возможности подлинно человеческого пути развития. «По мере того, как мы отдаляемся от животного, чтобы приблизиться к тому, что кажется нам наиболее устойчивым идеалом нашего рода, мы все яснее видим, что все эти чувства незначащие, если мы сравним их с огромностью законов материи, но в то же время видим, что эти незначащие чувства – единственно важное в нас, и что до конца времен, чтό бы ни случилось, именно вокруг этих очагов света будет все более и более сосредоточиваться жизнь человека» [3]. Вся жизнедеятельность homo sapiens с появлением духовных чувств значительно меняет содержание и окраску, не говоря о неожиданных, совершенно новых внутренних движениях и созерцаниях. Сущность первозданной человеческой личности есть, по сути дела, способность видеть и привносить в реальность нечто новое, то, чего в дочеловеческой реальности нет. Так возникает детское мироощущение и мировосприятие, точнее, детскость мироощущения и мировосприятия – манящее и нежно волнующее чувство сказочности бытия. Человеку-ребёнку приоткрывается что-то «нереальное», что-то, находящееся словно бы поверх эмпирически данной реальности, чтото над-природное. Атмосфера окружающей сказки вызывает в таком человеке благоговение перед какой-то Тайной, то ли разлитой в мире, то ли просвечивающей времени из его глубины, как солнце сквозь густую листву, то ли изливающей тёплые невидимые лучи откуда-то сверху, из Высшего Мира. С чувством Тайны связано собственно человеческое отношение к Миру, та вера в высшее, над-природное, которую часто пытаются унизить определением «слепая», но которая только такою – т. е. «слепой» к видимому и «зрячей» к невидимому – и может быть. Ибо вера в видимое, в известное, не есть вера в строгом смысле слова. Это, скорее, знание. Другое дело – вера священная, вера в существование невидимого, неслышимого, неизвестного, но живого и истинного. Вера в существование чего-то таинственного, могущественного и прекрасного выражается в доверительном к нему отношении, в доверии ему. Откуда же духовное чувство берёт начало? Гипотезы о возникновении высших, подлинно человеческих чувств разнообразны, однако в большинстве своем явно несостоятельны. Духовное чувство не выводится из естественно-природных оснований, так как именно духовно, несводимо к «порядку природы», т. е. по са46

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Стихия психеи (Очерк систематики чувств)

мому своему определению является чем-то иным в сравнении с природой. Духовность не выводима из телесности; возможна лишь гармонизация их отношений, одухотворение материи. Невозможно вывести духовную чувственность и из «порядка свободы», ибо свобода сама нуждается в онтологической опоре и, кроме того, отнюдь не гарантирует подлинно духовных, истинно человеческих проявлений. Ещё проблематичней – основать духовное чувство, как источник нравственности, из установлений разума, так как эти последние не более чем «моральны» («легальны», в терминологии Иммануила Канта), поскольку определяются внешней целесообразностью. Наконец, духовное чувство не выводится ни из предметно-практической деятельности, ибо она сама нуждается в объяснении и оправдании подлинно человеческими сущностными качествами, ни из человеческих общественных отношений, поскольку, предполагается, что они как раз и являются проявлениями духовно-чувственной сущности изначально. Для естествознания и рационалистической науки вопрос о происхождении и сущности души остаётся принципиально открытым. Философски допустимым является поэтому единственный постулат, который бы объяснял глубинную этику и, тем самым, человеческое уникальное предначертание в Мире, а именно – принятие идеи о том, что в самом генезисе и архитектонике Мироздания возникает и присутствует имманентно-трансцендентный, объективный метареальный источник, духовно-генетическое начало человека, онтологическое основание его духовности. Это допущение, в свою очередь, предполагает известную внезапность, эволюционную неожиданность возникновения высших чувств. Иными словами, в архитектонике homo sapiens в ходе антропогенеза однажды, похоже, появилось некое новообразование, более тонкое, нежели разум. И появилось не в результате длительного, постепенного, поступенчатого изменения природных чувств, а сразу, как готовое, не дедуцируемое из инстинктов и не редуцируемое к законам бытия материи. Поскольку же основой духовных (высших) чувств не могут выступать ни сугубо природные начала, ни разум – ни то, ни другое не определяет собственно человеческого сущностного качества, – то субстанцией духовного, его основой и проводником служит, очевидно, та структура, которую испокон веков называют «душой». Это название, по-видимому, не случайно, так как используется, как правило, специально для того, чтобы отличить человека от животного, чтобы служить указанием, что человека определяет нечто единственное в своем роде, чего не найдёшь у представителей всех других видов. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

47


Философия. Наука. Общество. С. Колчигин

Духовный информационно-энергийный поток от объективно-генетического источника человеческой души распределяется по горизонтали индивидуальностей, дифференцируется в соответствии с их качествами в соответствующие структуры, которые в чистом виде предстают как своего рода концентрированные точки. Это именно душа, в точном смысле этого слова, а не «психика» либо образно-символическая Психея. Не случаен тот факт, что научная психология, как правило, не знает и даже решительно отвергает существование души и не пользуется соответствующим понятием: она занята исключительно психикой, а не душой. Счастливым исключением в этом отношении является позиция одного из авторитетных психологов нашего времени В.П. Зинченко, который прямо, без обиняков говорит, что психология не может похвастаться успехами в решении проблемы души; академической психологии еще предстоит достигнуть для этого духовного возраста. А первое условие достижения «духовного возраста» – признание самого существования души: «Психологи должны вначале признать ее существование, ее объективность, а потом уже строить догадки о том, что это такое!» [4]. Именно благодаря уникальной духовной ткани человек превратился из разумного существа в существо уникальное, не такое, как все иные в Космосе. Обладая душой и, соответственно, духовностью, он обрёл способность вносить в Мир то, чего в нём не было и не могло быть никогда – новую гармонию, тепло, внутренний свет, единую любовь, заботливое творчество. При этом качественными инновациями в сфере чувственности стали чувство возвышенного, благоговение перед жизнью, духовная любовь, чувство бесконечности, чувство бессмертия, жажда чуда, благостность (эмоциональное совпадение с высшим Благом). Так, чувство бесконечного, неоднократно испытанное и описанное философами, поэтами, мистиками, есть ощущение вездесущности и вечности моего «я», которое при этом не исчезает как «я». И одновременно – именно в силу последней причины – ощущение «вездесущности» пространства, его безбрежности и «странной» длительности времени – как будто оно тянется медлительно, тягуче, почти останавливаясь. В контексте этой иерархии становятся совершенно неоправданными многочисленные попытки максимально отодвинуть чувственную сферу человека на второй план, как второстепенную, а то и полностью подавить её сферой ratio. «Все люди, – как писал в этой связи Лестер Уорд, – непрерывно старались унизить чувства и, измеряя их постоянно посредством сравнения с самыми низменными из них, достигли того, что наложили клеймо на большую часть слов, употребляемых для обозначения чувств, о чем свидетельствуют слова «чувственный» и «чувственность». Даже не48

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Стихия психеи (Очерк систематики чувств)

мецкий язык при всем его богатстве терминами, служащими для обозначения различных атрибутов ума, не мог снабдить такого знатока его, как Кант, подходящим словом для выражения субъективных психических явлений, таким именно, которое не было бы заклеймено другим значением; он принужден был поэтому употреблять в совершенно новом, техническом значении слово Sinnlichkeit, под которым в разговорном его значении подразумевается нечто даже еще более грубое и специализированное, чем под английским словом sensuality. Подвергнутые таким образом запрещению живые чувства, собственно, и составляющие душу, разумеется, и не разбирались всепроникающей критикой, которая одна только и могла бы дать истинное понятие об их природе; итак, этот вопрос остался terra incognita в философском и научном отношении» [5]. Подмечено верно. Потому что чувства не сводятся к телесным ощущениям и инстинктивным реакциям. Если видеть особый, высший род чувств, то они способны не только облагораживать низшие природные проявления человека, но и одухотворять разум, придавая даже самым абстрактным понятиям характер живых сущностей и жизненно значимых существ. Перспективные тенденции в философии, психологии, педагогике, прогрессивные мировоззренческие идеи и теории как раз и основаны на понимании того, что первейшим условием целостного человеческого отношения к Миру являются чувства, истинно человеческие чувства. Их называют высшими или внутренними, чтобы отличить от внешних ощущений («пяти чувств») и подчеркнуть, что характер высших чувств – не природный, а именно человеческий, духовный, неотъемлемый от подлинной сущности Человека. Итак, чувства-ощущения ни в коем случае не следует смешивать с высшими чувствами. У человека – не один, а два качественно разных чувственных мира: материально-чувственный (образный и телесно ощущаемый) и духовно-чувственный (выражаемый отношениями любви, нежности, благодарности, чувства священного и т. д.). Как известно, одним из тех мыслителей, которые настаивали на чувственной природе человека, был Людвиг Фейербах. Правда, духовно-информационные истоки высших чувств оказались для него закрытыми, трансцендентными в буквальном смысле. Но, во всяком случае, Фейербах был глубоко прав, когда прямо указывал: «Мы не только воспринимаем камни и деревья, не только тело и кости, мы воспринимаем также чувства, пожимая руки и целуя губы чувствующего существа; мы слышим ушами не только журчание воды и шелест листьев, но мы также воспринимаем одушевленный голос любви и мудрости; мы видим не только поверхности зеркал и иллюзии красок, мы всматриваемся также во взгляд человека. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

49


Философия. Наука. Общество. С. Колчигин

Итак, не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и я составляют предметы чувств» [6]. Если в плане этой темы говорить о нашем времени, то следует вспомнить, к примеру, идеи А.С. Панарина, который довольно ясно разглядел наличие в человеке двух совершено разных, диаметрально противоположных чувственных миров. «…Мы имеем, – писал он, – два противоположных горизонта чувственности. Чувственность может выступать как нечто изначально асоциальное – как сидящий в нас бестия, жаждущий вырваться из плена культуры и морали. И она же может выступать совсем в другом горизонте: как повторение и подтверждение боготворенной истории мира, где низшее предназначено быть материалом для высшего, богоподобного» [7]. Высшие чувства, будучи духовными, являют чистое (благородное, благодатное) бытие. Тем самым чистое бытие есть не только понятие, но и реальность. Можно выразиться и несколько по-другому: есть полный резон говорить не только о чистом бытии, но и о чистой чувственности, ибо реальность – не только умственное, но и чувственное качество. Чистое чувство есть чистое состояние, свободное от всего привходящего. Но, в отличие от чистой мысли, чистое чувство есть полнота бытия и вмещение всего сущего. Чистая мысль – голый контур, пустое вместилище без содержания; чистое чувство – вместилище всего бытия сразу, как целого в его гармоничности и живой полноте. Вот почему чистая чувственность – условие живой жизни человека. Чистота чувства, следовательно, есть свобода как освобождение от наносного, привходящего, во имя истинного, надлежащего. Поэтому, чтобы выйти изнутри наружу, надо сначала очистить свой внутренний мир от внешних наслоений: они – суть установки эгоизма, притом по большей части – чрезмерного. В знаменитой и поразительной книге Эльзы Баркер хорошо показаны, среди прочего, перспективы качественного преображения человека в новое существо путём духовного очищения. «Когда бури и страсти телесной жизни приведены к молчанию, – говорится в письме тридцатом «Задача из небесной механики», – человек может заглянуть в свою собственную внутреннюю жизнь, а эта внутренняя жизнь и есть жизнь четырехмерного плана» [8]. Надо отметить, что для вхождения в духовно-чувственное состояние существует немало психотехнических упражнений. Они не определяют духовного развития личности, но помочь в этом процессе до некоторой степени могут. Один из любопытных, малоисследованных путей – путь ассоциативный, связанный с такими ситуациями, освещением, запахами, расположением предметов, какими они были в «светлом прошлом» 50

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Стихия психеи (Очерк систематики чувств)

данного человека. Именно так Марсель Пруст в своей субъективной эпопее вспоминает ситуации своей юности. Этот способ позволяет войти в универсальное и уникальное чувственное состояние, включая даже столь трансцендентное, как чувство бесконечного. С акцентом на воссоздание прошлых жизней как на самоцель, интересные примеры ассоциативного вхождения в требуемое чувственное состояние дает Кассандра Изон [9]. Очищение души (от зависти, ревности, обиды, гнева, ненависти, страха, алчности…) требует далеко не только и не столько медитаций и иных экспериментов, сколько повседневного контроля над собственными чувствами, эмоциями и направления их в нужное, созидательное русло. При этом необходим правильный уход также и за средой проживания и своим физическим составом, отказ от всего лишнего, мешающего и т. д. Конечно, на первых порах (а они пока ещё продолжаются) человек, подобно маленькому ребёнку, не в силах совладать с новой своей способностью. Он спотыкается, падает, раздражается и гневается на всё окружающее… Духовное начало обострило все его чувства, так что разум ещё крепче заковал себя в панцирь агрессивно-эгоистических природных проявлений. Но это – болезнь роста. Качественно новые свойства Психеи-Души проявляются то и дело уже сейчас. А в будущем дают надежду на их полный расцвет. Только тогда человек станет Человеком. Литература 1 Моруа А. Литературные портреты. – М., 1970. – С. 222. 2 Гегель. Философия природы // Гегель. Энциклопедия философских наук. – М., 1975. – Т. 2. – С. 500. 3 Метерлинк М. Погребённый храм: царство материи // Метерлинк М. Полное собрание сочинений / Пер. Н. Минского и Л. Вилькиной. – Пг., 1915. – Т. 3. – С. 364. 4 Зинченко В.П. Размышления о душе и ее воспитании (Час Души) // Вопросы философии. – 2002. – № 2. – С. 120, 135. 5 Уорд Л. Психические факторы цивилизации. – СПб, 2002. – С. 56. 6 Фейербах Л. Основные положения философии будущего / Фейербах Л. Избранные философские произведения. – М., 1955. – Т. 1. – С. 190. 7 Панарин А.С. Искушение глобализмом. – М., 2003. – С. 314. 8 Баркер Э. Письма Живого Усопшего / Пер. с англ. Е.Ф. Писаревой, Ю.А. Хатунцева. – Минск, 2007. – С. 98. 9 Изон К. Блуждая по закоулкам сознания; Откройте свои прошлые жизни. – М., 1999.

2 (42) 2013 | Аль-Фараби

51


Философия. Наука. Общество. С. Колчигин

Түйін Колчигин С. Психея стихиясы (Очерк систематики чувств) Психея стихиясы – бұл адамның ең бай сезімдік әлемі. Сезімдердің классификациясының көптігі сонша, соңында осы классификацияны тұспалдаудың өзі қиынға түседі. Мүмкін, сезімдер жүйесінде «сезім» дегеніміз не, «адам» дегеніміз не, жеке тұлға және тарих шеңберінде қайдан және қай жаққа бағыт алу қажет деген сұрақтардан бастау жөн болар? Олай болса, сезімдер категорияларының жүйесі физикалық, психикалық және рухани сезімдерді қамтиды; дәлірек айтсақ, сезімдер жүйесі иерархиялық түрде табиғи сезімдерден өзіндік адами, рухани сезімдерге дейін құрылған. Онтогенездегі сезімдер эволюциясының бейнесі олардың филогенездегі даму бейнесіне сәйкес келеді. Адамның шынайы даму мүмкіндіктері жөнінде тек рухани сезімдердің(және, олардың субстанциясы – жан) пайда болуынан ғана бастап айтуға болады можно говорить о возможности подлинно человеческого развития. Summary Kolchigin S. Psyche’s Element (A Draft of Systematic of Senses) Psyche’s element is the richest sensual world of human being. And the classifications of senses now are so different that as a result there is a lapse of just a hint of classification. But evidently in systematic of senses it is necessary to answer what is a “sense”, what is a “human being”, where from and where to he ought to move in personal and historical scale. Then it turns out that a system of sensual categories includes physical, psychic and spiritual senses; strictly saying, it is built from natural senses to specifically humane, spiritual ones. Along with it the picture of development of senses in phylogenies correlates to evolution of them in ontogenesis. And only at the time of the origin of spiritual feelings (and, correspondingly, their substance – a soul) it’s appeared a possibility of real human development.

52

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


УДК 001:1/14 Александр Хамидов – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы) ФЕНОМЕН ОТВЕТСТВЕННОСТИ* Человек – это существо, способное к ответственности и к принятию её на себя. То обстоятельство, что он выступает носителем ответственности, отличало его как ранее, так и поныне. Ханс Лен [1, c. 112] Ответственность принадлежит к несводимым и невыводимым феноменам человека. Подобно духовности и свободе, она является первичным феноменом, а никак не эпифеноменом. Виктор Франкл [2, c. 124–125] Увы, термин «ответственность» используется в различных смыслах. Виктор Канке [3, c. 273] Аннотация. В статье раскрывается сущность ответственности как феномена, неразрывно связанного со свободой. Обосновывается положение о том, что, подобно свободе, ответственность также бывает внешней и внутренней. Базисом ответственности является поступок, который можно трактовать как в широком (в духе М. М. Бахтина), так и в узком смысле. В последнем он предстаёт основанием и действительным (нередко неявным) содержанием поведения и действия. C ответственностью неразрывно связана вина, которая также бывает внешней и внутренней. Ключевые слова: свобода, ответственность, внешняя свобода, внутренняя свобода, внешняя ответственность, внутренняя ответственность, поступок, поведение, действие, вина, совесть, участное мышление, не-алиби в бытии. * Работа выполнена в рамках ГФ 0780 МОН РК.

2 (42) 2013 | Аль-Фараби

53


Философия. Наука. Общество. А. Хамидов

Свобода, её конкретное осуществление и последствия этого осуществления имманентно связаны с ответственностью. «Ответственность, – пишет Е.В. Золотухина-Аболина, – оборотная сторона свободы, её “alter ego” – второе “я”» [4, c. 225]. Всякая свобода имеет границы, всякая ответственность имеет меру. Если выразиться образно, то можно сказать, что ответственность есть плата за свободу, а мера ответственности – это цена свободы. Но что является основанием, базисом ответственности? М.М. Бахтин таким основанием считает поступок. Но чтó есть поступок? Поступок можно трактовать как в широком, так и в узком смысле. В первом смысле он представлен у М.М. Бахтина. Всякое жизнепроявление человека – как внутреннее, так и внешнее – есть, согласно Бахтину, человеческий поступок. «И таким поступком, – пишет Бахтин, – должно быть всё во мне, каждое моё движение, жест, переживание, мысль, чувство – всё это единственно во мне – единственном участнике бытия-события – только при этом условии я действительно живу, не отрываю себя от онтологических корней действительного бытия. Я – в мире бызысходной действительности, а не случайной возможности» [5, c. 42]. Человек, вот этот конкретный человек, отмечает Бахтин, в любое здесь-и-теперь занимает вполне конкретное единственное положение в обстающей его со всех сторон действительности и всей своей жизнью участвует в событии Бытия. Он живёт из себя, со своего единственно в данный момент места и в этой своей модальности причастен Бытию. При этом, подчёркивает Бахтин, «нужно помнить, что жить из себя, со своего единственного места, отнюдь ещё не значит жить только собою…»; «жить из себя не значит жить для себя, а значит быть из себя ответственно участным, утверждать своё нудительное действительное не-алиби в бытии» [5, c. 45, 46]. В этом плане «вся жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок…» [5, c. 8]. Такая трактовка сущности поступка вполне оправдана, но для более конкретного и детального анализа свободы и ответственности необходимо применять понятие поступка в узком смысле. Это не означает, что поступок при этом редуцируется ко всего лишь этическому феномену. Суть трактовки поступка в узком смысле состоит в следующем. В жизнедеятельности человека выделяются три модуса: поступок, поведение и действие. Поступок есть проявление жизнедеятельности во внутреннем, душевно-духовном мире человека, в том мире, в котором формируется мотивация его поведения и действия, определяется их индивидная санкция и принимается волевое решение к исполнению. Поступок – это то, чем в своей истине, в действительности является поведение и действие, т. е. жизнеобнаружение, во-вне-бытие человека для самогó человека. Иначе говоря, поступок есть 54

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Феномен ответственности

бытие Внутреннего Человека, а поведение и действие – суть формы бытия Внешнего человека. В этой связи действия и поведение данного имярек во внешне-социумном мире может и не совпадать с истинным содержанием и смыслом его поступка. Поведение, например, есть лишь видимая «траектория» бытийствования Внешнего человека во внешнем же мире, фиксируемая другими сознаниями (сознаниями Других). Этика (понимаемая не как раздел философии, а как неинституциализованная нормативная регуляция), как и религия, апеллирует прежде всего и главным образом к Внутреннему, а не к Внешнему, Человеку. Ведь каждый на деле таков, каковы его поступки; только поступающий человек есть аутентичный вот-этот человек. Но истинное содержание и смысл поступка недоступны наблюдению и отождествлению извне (если, конечно, отвлечься от феномена экстрасенсорного восприятия, которым в наше время обладают весьма немногие). По действию и поведению невозможно верифицировать содержание и смысловую архитектонику поступка. Ведь человек во внешнем поведении и действии может неукоснительно соблюдать все общепринятые максимы, нормы и императивы, но почему он их соблюдает (по убеждению и ценностной посвящённости или же из желания или из нужды произвести впечатление лояльности и респектабельности), из самих актов поведения и действия это однозначно не явствует. Принципиально по-иному подходит к человеку право – институциализованная форма нормативной регуляции, стоящая над человеком. Сфера его юрисдикции – Внешний Человек, стало быть, лишь действия и поведение человека, его бытийствование во внешней, социумно-цивилизацийной действительности, а отнюдь не поступки и их истина. Внутренний Человек – недоступен праву, но он его и не интересует. Право как таковое регулирует и регламентирует те действия и поведения людей, которые уже не поддаются этической регуляции. В этой связи, чем на бóльшую сферу жизнедеятельности людей распространяется правовая регуляция, тем более нездоровым является наличное общество. И, разумеется, наоборот. Но – в конечном счёте – всё: и действие, и поведение, и поступок в узком смысле есть поступок в широком смысле. Мы поэтому дальше не будем их противопоставлять. «Поступок в его целостности, – отмечает Бахтин, – более чем рационален, – он ответственен. Рациональность – только момент ответственности…» [5, c. 30]. Единство ответственности, отмечает он, связует воедино все элементы личностного бытия человека, обеспечивая целостность поступка. Ответственность может быть разной степени полноты. Её полнота определяется целым рядом факторов, основными среди которых являются следующие. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

55


Философия. Наука. Общество. А. Хамидов

Во-первых, степень вменяемости индивида, совершающего то или иное действие, ведущего себя так, а не иначе. Ответственность налагается на него в том случае, если он вполне осознанно, с полным самоотчётом делает тот или иной выбор. Если же индивид совершил тот или иной акт (особенно повлекший за собой отрицательные последствия) в бессознательном состоянии, причём – что существенно – в это состояние он впал не по собственной воле, то неразумно требовать от него нести полную ответственность за случившееся. Если же он впал в невменяемое состояние по своей воле (например, доведя себя до сильного алкогольного опьянения или наркотического дурмана), то, как правило, ответственность с него не снимается. И в юридическом, и в этическом плане. Во-вторых, человек может и должен нести всю полноту ответственности лишь при наличии самóй свободы (внешней или/и внутренней). Если человек лишён внешней и/или внутренней свободы, его ответственность не может быть свободной. На него в данном случае может быть извне наложена лишь несвободная ответственность. Но тут есть один нюанс. Сама ответственность – как свободная, так и несвободная – может быть, подобно свободе, внешней и внутренней. Внешняя ответственность – это ответственность перед внешними институциализованными и неинституциализованными инстанциями, т. е. пред теми, которые и предоставляют человеку внешнюю свободу. Он несёт перед ними ответственность за результаты своих деяний, поведения и поступков. При этом не следует полагать, например, что внешняя ответственность относится лишь к области прáва, т. е. является исключительно юридической, а внутренняя – исключительно этической. Что касается юридической ответственности, то она действительно является внешней, тогда как в этической сфере она бывает как внешней, так и внутренней. Это обусловлено принципиально различным отношением прáва и этики (как системы нормативной регуляции) к человеку. Этика распространяется не только на внешний, но и на внутренний, душевно-духовный мир человека, т. е. на то, что называется Внутренним Человеком. Сфера же прáва представляет собой принадлежность лишь внешнего мира человека. Внутренний мир, Внутренний Человек систему прáва не интересует. Ее – в этом смысле – интересуют лишь действия и поведение, но поступок (как в узком, так и в широком смысле) не интересует. Внешняя – и юридическая, и этическая – ответственность может быть с человека снята, внутренняя же – нет, ибо снять её может только сам же человек. В-третьих, полнота ответственности определяется преднамеренностью или непреднамеренностью поведения и действия. Во вменяемом состоянии человек всегда (за исключением каких-либо непредвиденных 56

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Феномен ответственности

внезапных ситуаций), прежде чем осуществить какое-либо действие и совершить поведенческий акт, т. е. реализовать поступок (в узком смысле) в его внешнем выражении, всё обдумывает, взвешивает, рассчитывает. Он делает тот или иной выбор, производит мотивацию и принимает решение в соответствии со своей свободной волей. Но реализация намерений далеко не всегда бывает полной – в силу сложности, многомерности и постоянной изменчивости социокультурной и природной действительности (каждый раз это, по Бахтину, «единственное единство бытия») и ввиду того, что часто, почти всегда появляются и непредвиденные побочные эффекты, как положительные, так и отрицательные. Случается, и нередко, что непреднамеренные отрицательные побочные эффекты перевешивают то, чтó человек намеревался совершить. Отвечает ли он за эти непреднамеренные последствия своих намерений? На данный вопрос однозначный ответ дать нелегко. Ответственность имеет две стороны – «за» и «пéред»: во-первых, человек отвечает за что-то и за кого-то, во-вторых, он отвечает перед чемто и перед кем-то. Различные философские, этические и религиозные направления и отдельные мыслители различно, а подчас и противоположно, отвечают на эти, казалось бы, простые вопросы. К этим могут быть добавлены такие вопросы: человек один несёт ответственность или же вместе с общностью, к которой он принадлежит? Ответственен он перед своими современниками или же также и перед потомками и, если да, то до какого колена? Все ответы на эти вопросы могут быть с большой долей условности подразделены, прежде всего, на: 1) религиозные и 2) светские, секулярные, а уже затем можно выделять различные позиции внутри этих подразделений. Но при этом необходимо учитывать, о внешней или о внутренней ответственности идёт речь. Можно начать с ответов на вопрос: за что и за кого несёт человек ответственность? Общий ответ В. Франкла таков: «то, за что ответственен человек, – это осуществление смысла и реализация ценностей» [2, c. 115]. Этого, однако, недостаточно: человек ответственен ещё и за продуцирование смыслов и совершенствование ценностей. Но это – абстрактные ответы, тем более, что, как сказано выше, ответы могут быть религиозными или светскими. Религиозная позиция даёт ответ в зависимости от того, от имени какой конфессии она выступает. В целом религии, как известно, делятся на: 1) теистические, которые, в свою очередь, подразделяются на: а) политеистические и б) монотеистические, и 2) не-теистические, т. е. те, которые не признают существование ни многих богов, ни одного единого Бога (таков, к примеру, буддизм). 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

57


Философия. Наука. Общество. А. Хамидов

Коснёмся лишь монотеистических религий. В этих религиях, признающих существование единого и единственного Бога-личности, человек ответственен, прежде всего, за состояние своей души. Эта душа, согласно монотеизму, является ареной постоянной борьбы Бога и его ангелов против Дьявола и его бесов. Бесы соблазняют и искушают человека с целью введéния его в грех; ангелы препятствуют этому. Но выбор между добром и злом, между праведностью и греховностью делает всё же сам человек. Если бы его душа не была заточена в темницу плоти, человеку было бы легко устоять против искушений и соблазнов. Но он таким создан Богом, что тело обладает сильным влиянием на душу. И главным смыслом человеческой жизни, согласно этим религиям, является забота о спасении души, за успех или неуспех, в чём он (точнее, его душа на Страшном суде) будет нести ответственность лично перед Богом. Человек ответственен перед Богом также за других, близких и дальних, которых он обязан примером своим и увещеванием направлять на праведный путь. Перейдём теперь к светским вариантам ответа на вопрос: за что ответственен человек? Этот вопрос может быть конкретизирован следующим образом. Ответственен ли человек только за свои реальные деяния и своё поведение, или же также и за мотивы деяний и поведения? Некоторые авторы считают, что он ответственен только за то, чтó он реально совершил. Мотивы, намерения, цели в счёт не идут. Во-первых, человек мог иметь какие угодно намерения, но если они так и остались намерениями, то тут и отвечать не за что. Во-вторых, человек мог руководствоваться самыми благими мотивами и намерениями, а в результате появилось то, чего он, как говорится, не пожелал бы и врагу. Именно на таком понимании соотношения мотивов и действий строится всякая внешняя, например, юридическая, ответственность. Тут человек отвечает лишь за дела, а не за осуществлённые мысли. Согласно другому подходу, качество мотивов и намерений важнее реальных дел. Если мотивы были благими, с человека должна сниматься (полностью или частично) ответственность. Для оккультистов и эзотериков, например, мысль гораздо важнее практических действий, она, с их точки зрения, имеет всегда более значительные последствия, чем практические дела. Своего рода среднюю позицию между оккультистами и теми, кто ставит деяния и поведение выше «всего лишь» мыслей, занимает М.М. Бахтин, для которого, как показано выше, всё в жизни человека есть его поступок. И если принять именно эту позицию, то можно утверждать, что перед другими людьми человек ответственен за реальные деяния и реальное поведение, а перед самим собой – и за них, и за намерения, и за мотивы. 58

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Феномен ответственности

Для тех, кто принимает позицию, согласно которой, человек отвечает только за реальные действия и реальное поведение, встаёт вопрос: до каких пределов доходит ответственность за эти действия и поведение? То есть отвечает ли человек только за ближайшие последствия, или также и за самые отдалённые? Существуют сторонники как одного, так и другого взгляда. При ответе на данный вопрос необходимо учитывать, как об этом уже сказано выше, характер поведения и действия и социальный статус данного человека. Одни деяния могут иметь лишь незначительные последствия, другие – весьма значительные, у одних последствия кратковременные, у других – долговременные и подчас не сразу предвидимые. Кроме того, социальная действительность не остаётся чем-то статичным, но находится в постоянном изменении. Поэтому со временем могут сложиться такие стечения обстоятельств, при которых самые благожелательные последствия превратятся в свою противоположность. Поэтому будет права Е. В. Золотухина-Аболина, утверждающая, что «мы отвечаем за них (за последствия деяний и поведения. – А. Х.) ровно настолько, насколько могли их предвидеть» [4, c. 30]. А всё предвидеть человеку-не экстрасенсу невозможно. Перейдём теперь к ответам на вопрос: перед чем или (и) перед кем должен нести ответственность человек за свои деяния, за своё поведение, за свои поступки, за свой выбор и за свободное принятие решений? Тут также бывают религиозные и секулярные ответы. Согласно монотеистическим религиям, человек живёт, действует в этом Мире, но цель и смысл его жизни – в служении Богу, трансцендентному относительно Мира, и в заботе о чистоте своей души. Каждая душа непосредственно связана с Богом, а опосредствованно – через Него – с другими людьми. Бог есть высший судья над деяниями, поведением и поступками каждого отдельного человека. Божий суд есть высший суд; суд человеческий, земной стоит на втором плане. Таким образом, человек ответственен, в первую очередь, перед Богом, и лишь во вторую очередь – перед другими людьми. Причём он обязан не ждать, пока Бог накажет его, но сам должен «докладывать» Богу об этом и каяться о содеянном. Покаяние – это и есть одна из форм свободной ответственности перед Богом. Обратимся теперь к светским ответам на этот вопрос. Здесь возможны несколько вариантов. Отметим лишь один. Внешне человек ответственен перед другими людьми. Человек с сáмого рождения находится среди людей и вступает с ними во всевозможные отношения. Уже поэтому его свобода, в том числе и свобода выбора и принятия решений, не может быть безграничной. Внутреннюю же ответственность человек несёт перед своей совестью, или совестной инстанцией. Совесть, по Гегелю, «…есть воля добрá, кото2 (42) 2013 | Аль-Фараби

59


Философия. Наука. Общество. А. Хамидов

рое, однако, в этой чистой субъективности есть нечто не-объективное, невсеобщее, не-выразимое, и нечто такое, относительно чего субъект в своей единичности знает себя как решающего» [6, c. 338; 7, с. 30, 421].* Совесть у каждого своя; не существует какой-то групповой совести. На первый взгляд, данная позиция мало чем отличается от индивидуалистической. Однако это не так: как отмечает В. Франкл, «совесть апеллирует к чему-то, что больше и выше человека» [2, c. 125]. Это «что-то» можно понимать двояко. Во-первых, светски. Так, например, понимает его Я.А. Мильнер-Иринин. Он пишет: «Вопреки произволу, истинная свобода духа есть ответственность в высшем и сáмом точном значении этого слова, строжайшая ответственность перед совестью человечества – собственной совестью» [8, c. 223]. Во-вторых, то, к чему апеллирует совесть, можно понимать в религиозном духе. Так его понимает, к примеру, В. Франкл: согласно ему, совесть апеллирует к Богу. Но в любом случае такое понимание ответственности не индивидуалистично. Существует ещё вопрос: за кого ответственен человек – только за себя или же ещё за кого-то? Тут возможны троякого рода ответы. Первый – индивидуалистический. Согласно ему, человек отвечает исключительно за самогó себя, за других же он никакой ответственности не несёт. Прямо противоположную позицию занимает Ж.-П. Сартр. Он пишет: «Когда мы говорим, что человек ответственен за себя, то это не значит, что он отвечает только за свою собственную личность. Он отвечает за всех людей» [9, c. 439]; «…наша ответственность гораздо более велика, чем мы могли бы предполагать, так как она распространяется на всё человечество» [9, c. 440]. Но такая формулировка, при всей её красивости, предельно абстрактна. Оба ответа страдают односторонностью и абстрактностью. Поэтому правильным представляется третий ответ. Человек не может быть ответственным только за одного себя, ибо он в первую очередь отвечает перед своей совестью, а она «выводит» на других людей. Но он не может и не должен нести ответственность за всё человечество, ибо его действительная жизнь вплетена в большие и малые общности людей. И несёт он ответственность, прежде всего, за ближайших людей, за ближайшее окружение. Разумеется, и в данном случае решающим является статус индивида, мера его влияния на других людей, реальный горизонт последствий его деятельности и поведения. Ведь существуют разные виды деятельности, а разные люди занимают разное социальное положение. Социальные последствия разных видов * «Совесть, – пишет Гегель, – есть святое, неприкосновенное в человеке, она есть чистая уверенность в самóм себе, свобода как предикат, в себе и для себя сущее, ничто гетерогенное в неё не привносится, совесть неприкосновенная в отношении того, чтó есть добро, она есть знание добрá».

60

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Феномен ответственности

деятельности различны. То же справедливо и в отношении социального положения человека. И тут правильным будет следующий тезис: чем более социально значима деятельность, тем на бóльшую сферу в пространстве и времени распространяются её последствия; чем выше социальное положение человека, тем на большее число людей распространяются его влияние и последствия этого влияния. Следовательно, тем большей должна быть ответственность человека, осуществляющего эту деятельность и занимающего это положение. Если каждый, говоря словами М.М. Бахтина [5, c. 21, 42], ответственно поступает со своего единственного места и утверждает своё не-алиби в бытии, то ответственность эта всегда будет конкретной и распространяться вокруг этого места сообразно масштабу поступка. И тогда не будет необходимости ни отвечать за всё человечество в его настоящем и будущем, ни перекладывать ответственность с себя на других, на общество или на человечество в целом. Следовательно, ответственность предполагает и включает в себя заботу о других людях и об обществе, о настоящем и будущем. Она включает в себя уважение к личности человека, чуткость к ее нуждам и настроениям. Таким образом, ответственность как таковая богаче свободы и во многих случаях она по презумпции должна предшествовать свободе. Точнее, не свободе, а её реализации. В этом случае говорят о чувстве ответственности, которое может иметь как положительную, так и отрицательную окраску. Высшей формой бытийствования человека есть его бытийствование Личностью. Именно личности присуще то сознание и мышление, которое М.М. Бахтин называл участным. «Участное мышление, – пишет он, – … есть эмоционально-волевое понимание бытия как события в конкретной единственности – на основе не-алиби в бытии – т. е. поступающее мышление, т. е. отнесённое к себе как к единственному ответственно-поступающему мышление» [5, c. 42].* Именно у человека как личности ответственность по презумпции предшествует свободе поступка, поведения и действия. В этом смысле ответственность (внутренняя ответственность!) выше свободы. «Но, – отмечает М.М. Бахтин, – с ответственностью связана и вина» [10, c. 5]. «Личность, – добавляет он, – должна стать сплошь ответственной: все её моменты должны не только укладываться рядом во временнóм ряду его жизни, но проникать друг друга в единстве вины и ответственности» [10, c. 5]. * Участно мыслить, согласно Бахтину, значит «не отделять своего поступка от его продукта, а <со>относить их и стремиться определить в едином и единственном контексте жизни, как неделимые в нём…».

2 (42) 2013 | Аль-Фараби

61


Философия. Наука. Общество. А. Хамидов

Подобно свободе и ответственности, вина также бывает внешней и внутренней. Внешняя вина – это вина перед внешне-социумной действительностью во всём её многообразии; внутренняя вина – это вина перед своим внутренним душевно-духовным миром, перед своей совестью, перед – наконец – своей человеческой сущностью. Внутренняя вина – это также и суд над собой. М.К. Мамардашвили пишет: «…Общество и история могут нас наказывать, но с тем, как наказало общество – скажем, нам дали пять лет тюрьмы, – с этим можно прожить, с этим можно жить. А вот о чём-то, что человек адресует самомý себе иногда, бывает невозможно прожить. То есть это серьёзнее, чем любая оценка, вытекающая из конкретных моральных, юридических установлений» [11, c. 16]. Это и есть подлинное единство вины и ответственности. Литература 1 Lenk H. Ueber Verantwortungsbegriefe und das Verantwortungsproblem in der Technik // Lenk H., Ropohl G (Hrsg). Technik und Ethik. – Stuttgart, 1993. – S. 112– 148 (Цит. по: [3, c. 269]). 2 Франкл В. Духовность, свобода и ответственность // Человек в поисках смысла. – М.: Прогресс, 1990. – С. 93–129. 3 Канке В.А. Этика ответственности. Теория морали будущего. – М.: Логос, 2003. – 351 с. 4 Золотухина-Аболина Е.В. Современная этика: истоки и проблемы. Учебник для вузов. – Ростов-на-Дону: Изд. центр «МарТ», 1998. – 442 с. 5 Бахтин М.М. <К философии поступка> // Собрание сочинений: в 7-ми т. – М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2003. – Т. 1. – С. 7–68. 6 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. – М.: Мысль, 1977. – Т. 3. – 471 с. 7 Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. – Приложение (новые источники по «Философии права»). – С. 379–483. 8 Мильнер-Иринин Я.А. Этика, или Принципы истинной человечности. – М.: Наука, 1999. – 520 с. 9 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Тошнота. – Избранные произведения. – М.: Республика, 1994. – С. 435–469. 10 Бахтин М.М. Искусство и ответственность // Собрание сочинений: в 7-ми т. – М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2003. – Т. 1. – С. 5–6. 11 Мамардашвили М.К. Философия и личность // Человек. – 1994. – № 5. – С. 5–19.

62

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Феномен ответственности

Түйін Хамидов А. Жауапкершілік феномені Мақалада жауапкершілік феномені еркіндікпен ажырамас байланыста қарастырылады. Еркіндіктегі сияқты жауапкершіліктің де ішкі және сыртқы түрі болатындығы туралы қағида негізделеді. Жауапкершіліктің негізін құлық құрайды, оны кең (М.М. Бахтиннің түсінігінде) және тар мағынасында ұғындыруға болады. Тар мағынасында ол жүріс-тұрыс пен іс-әрекеттің мазмұнының шынайы (кейде жасырын) негіздемесін білдіреді. Жауапкершілік пен кінә байланысты, ол да ішкі және сыртқы деп бөлінеді. Summary Khamidov A. Phenomenon of Responsible In the article the essence of responsibility as a phenomenon is disclosed which is inextricably linked with the freedom. The position of responsibility which is like freedom also is external and internal is substantiated. The basis of responsibility is an act which can be interpreted in broad (in the spirit of M. M. Bakhtin), and in narrow senses. In the latter case, it appears as a base and an essential (often implicit) content of the behavior and the action. Guilty is inextricably linked with the responsibility, which also happens to be external and internal.

2 (42) 2013 | Аль-Фараби

63


УДК 1/14 Кажымурат Абишев – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы) СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ В ПОЗНАНИИ И ПРОБЛЕМА РЕФЛЕКСИИ Аннотация. Статья посвящена анализу категорий субъекта и объекта в познавательном процессе и выявлению существенного различия их содержания в естественных и гуманитарных науках. В ней обосновывается вывод о том, что в социально-гуманитарном познании объекты и предметы наук носят не материальный, а идеальный характер. Исходя из анализа фактов в этой сфере, автор делает вывод, что в социальном мире, в человеческой деятельности идеальное является первичным и определяющим фактором. Исходным основанием структуризации мышления на субъект и объект является человеческое Я. Ключевые слова: субъект, объект, человек, мышление, идеальное и материальное, рефлексия, бытие, общественное, социальное, познание, Я и др.

В социально-гуманитарном познании проблема субъекта и объекта осмысливается в существенно иной сфере, чем, например, в естественнонаучном процессе, хотя в глубинном основании они в целом идентичны. Идентичность состоит в том, что отношение субъекта к объекту и в том, и в другом случае имеет, как говорится, трансцендентный характер, т. е. в этом отношении субъект и объект как бы разделены в пространстве, выступают как некие самостоятельные реальности и т. д. В естественнонаучном познании природные явления, хотя и вовлечены уже в сферу познавательной деятельности человека в качестве объекта и предмета, но все же они таковыми являются в своем именно природном содержании. Поэтому здесь объекты познания в своем специфическом бытии действительно еще сохраняют свою внешность по отношению к человеку, т. е. к его познавательной активности в своей сущностной инаковости. Объект здесь – представитель другого мира по отношению к субъекту. Его собственная природа еще закрыта для познающего Я. Последнему еще предстоит освоить его, т. е. освоить в смысле адекватного воспроизведения его в идеальном образе. Притом речь идет о воспроизведении во всей его инаковости и независимости от воли и сознания человека. Это мы обычно и называем объективностью мышления в противовес всякой субъективности. Такая объективность, на мой взгляд, сохраняется и в наше время, когда – как иногда полагают – объект может существенно изменять 64

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Субъект и объект в познании и проблема рефлексии

свои свойства под воздействием познавательного процесса со стороны субъекта. Такое воздействие нисколько не переносит на содержание образа об объекте и предмете ничего от субъективных свойств и качеств человека. И в этих случаях познание нисколько не изменяет своему основному назначению: оно также представляет, в конечном счете, адекватный образ познаваемого предмета, каков он есть в себе и для себя, не носящий следов субъективного характера. В противном случае познание потеряло бы свою сущностную специфику в сравнении с иными сферами человеческой деятельности. Следовательно, на мой взгляд, никакой новой рациональности в связи с этим не возникает, поскольку внутренняя специфическая логика самого предмета не нарушается. Ибо, сколько бы ни изменял субъект познания предмет познания и какими бы угодно средствами (например, приборами), предмет, во-первых, испытывает воздействие таких же объективных внешних процессов, какие предмет может испытывать от любых других процессов, и изменение предмета происходит также по его собственной природе; во-вторых, если бы субъект был заинтересован в искажении образа предмета в определенном плане, то тогда мы имели бы дело не с собственно познавательным процессом, а с чем-то другим, например, с идеологическими заданиями с заранее готовыми приблизительно результатами. И такие процессы иногда могут и восприниматься, и выдаваться за именно познавательную деятельность, не важно, искренне заблуждаясь или сознательно лукавя. Дело в том, что познавательная деятельность человека имеет свой специфический интерес, совершенно не совпадающий со многими другими интересами людей, и независимый от них. Но, в то же время, это, разумеется, не означает, что он не испытывает влияния других интересов. Не так уж редко случается, что познавательный интерес может не только искажаться, но даже и вытесняться, и замещаться другими интересами. Можно даже сказать, что он может и зарождаться, и усиливаться под мощным влиянием других, иногда – более глобальных интересов человечества. Следует также отметить, что во многих случаях, когда познавательный интерес замещается другими, последние могут формально принимать и принимают характер первого. Нелишне при этом предупредить, что, согласно моему пониманию, которое было более подробно рассмотрено в предыдущих работах, все эти взаимодействия, изменения, события сначала происходят в недрах самого мышления, а не во внешних отношениях, поскольку внешние выражения, действия, деятельности суть переходы мыслительных процессов в форму 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

65


Философия. Наука. Общество. К. Абишев

бытия, в форму реальности, в том числе, и в форму вещей, создаваемых человеком. Здесь, думается, было бы нелишним вспомнить кантовское определение суждения эстетического и прекрасного как суждения незаинтересованного. Мне лично представляется, что Кант не имел в виду, что эстетический вкус вообще не имеет никакого интереса, а то, что он не зависит от какого бы то ни было внешнего ему интереса: экономического, политического, этического и познавательного. Он имеет свой собственный интерес. Эстетические представления не воспроизводят некий объект как его адекватный образ. Они накладывают на объект свое представление о прекрасном, точнее, эстетическом, тогда как объект сам по себе и не прекрасен, и не безобразен. Объект нейтрален к этим суждениям. Тогда что же собой представляет эстетическое и особенно прекрасное, если таковое суждение не является и не может являться отражением прекрасного в действительности? Остается только заключить, что эстетический вкус есть внешнее проявление и выражение чувственно-духовного переживания людьми их внутренней свободы. Но это – уже вопрос для отдельного рассмотрения. Нам здесь достаточно сопоставить эстетическую деятельность с познавательной и отметить между ними существенное различие. В отличие от эстетического отношения человека к действительности, познавательное отношение имеет интерес к собственной независимой от субъекта сущности объекта. И это не зависит от того, что собой представляет этот объект: некое природное явление, ставшее объектом познания, или что есть некое идеальное явление, тоже ставшее таковым объектом. Эстетическое восприятие, даже когда оно переживает само себя, не направлено на познавание самого себя. Этим именно искусство коренным образом отличается от науки. Именно в этом и обнаруживается существенное различие между объектами естественных и гуманитарных наук, ранее уже отмеченное в предыдущих работах. Объекты естественнонаучного познания суть явления и процессы природы, выявленные человеческим мышлением и отраженные в нем еще на первоначальном уровне, но сущность которых еще предстоит выявить. Они отражены и представлены уже в мышлении в виде некоторого идеального образа, но, в конечном счете, их собственная сущность природна и естественна, и, как и вся природа, предстоит человеку, т. е. его мышлению. Здесь представлено определенное отношение человека, его мышления к природе. Другое дело, когда в познавательной деятельности мышлению представлены явления или процессы социально-исторического мира, т. е. мира самого человека и его творений. На первый поверхностный взгляд кажется, что в этом мире человека окружает и даже определяет вещный 66

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Субъект и объект в познании и проблема рефлексии

мир, который с каждой эпохой все возрастает. Но, как известно, этот мир, в отличие от естественно-природного мира, существовал не изначально до возникновения человека и человечества. Он есть исторический продукт деятельности всех поколений людей в течение тысячелетий. Могут сказать, конечно, что это есть всем известный банальный факт. Разумеется. Но ведь этот каждодневно видимый нами вещный мир кардинально отличается от естественно-природного мира не просто тем, что создан человечеством и этим исчерпывается его отличие. Чем созидание этого мира отличается от возникновения чего-то нового в природе? Что означает вообще человеческое созидание, т. е. творчество этого мира человеком? Ответ на эти вопросы в определенной мере дан представителями немецкой классической философии и, в частности, Кантом и Гегелем, а также К. Марксом. У Гегеля, правда, этим созидателем как природного, так и человеческого мира выступает его абсолютная идея, которая в своем до внемировом развитии воплощается в мире, а созидает она их как некую свою ступень, от которой ее восходящее движение идет дальше и завершается возвращением к себе на более обогащенном и высоком уровне. Полагаю, что такое крайне схематизированное представление его системы в данном случае вполне оправдано, ибо дает ответ на вопрос, что именно по его пониманию проявляется во всем так называемом материальном мире, что придает ему внутренний смысл – ответ, с которым можно спорить и в чем-то соглашаться. В гегелевской философии исконный созидатель, конечно, принял мистический облик и в созданном им мире проявляется идея как его внутренний смысл, ставшая здесь уже духом и природной, и человеческой действительности. И, тем не менее, в его системе уловлена и по своему изображена схема человеческого мышления и его внешне деятельностного выражения. И, конечно, для него идеальное – бесконечно мощное, абсолютное, субстанциональное начало. К. Маркс, считая себя и действительно будучи учеником Гегеля, пытался представить процесс возникновения и развития человеческого мира как творчество самого человека, однако, в конечном счете, склонился к идее о материальном (так он понимал экономические отношения) как начале всякого исторического процесса. К. Маркс так и не преодолел двойственность своей философской позиции, несмотря на его решительные заявления, что он покончил с идеализмом гегелевского толка, и многократные провозглашения своего учения об обществе как материалистического. Во многих его работах не только раннего, но и позднего периода, считавшихся зрелыми, он допускал высказывания идеалистического характера, никак не вяжущиеся с 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

67


Философия. Наука. Общество. К. Абишев

его материалистическим пониманием истории. По-видимому, это было следствием того, что Маркс специально и систематически не занимался разработкой своего материалистического мировоззрения, хотя в своих экономических и социально-политических работах довольно часто делал экскурсы в эту область, но они в большей мере носили общий, как бы провозгласительный характер, чем характер логическо-аналитического выведения форм мышления из форм экономических отношений. Именно поэтому он довольно часто покидает почву материалистического объяснения истории. Так, например, мы читаем в его «Экономическо-философских рукописях 1844 года»: «…история промышленности и возникшее предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией… В обыкновенной материальной промышленности… мы имеем перед собой под видом чувственных, чужих, полезных предметов, под видом отчуждения, опредмеченные сущностные силы человека» [1, 594–595]. Если опредмеченные сущностные силы человека следует по Марксу понимать как его интеллектуальные и психологические способности, то идеальное у людей предшествует их бытию, т. е. оно складывается у людей раньше, чем перейдет в форму внешних физических действий, заканчивающихся в виде предметных продуктов. Но двойственность позиции в данной работе прослеживается в каждой последующей формулировке; «Как родовое сознание, человек утверждает свою реальную общественную жизнь и только повторяет в мышлении свое реальное бытие, как и наоборот, родовое бытие утверждает себя в родовом сознании и в своей всеобщности существует для себя как мыслящее существо» [1, с. 590, 591]. Ни одна сторона человеческой деятельности – ни мышление и ни бытие – не выступает как ведущая, как изначальная, хотя часто и утверждается, что таковым определяющим началом признается бытие, притом его общественное бытие. «Глаз стал человеческим глазом точно так же, как его объект стал общественным, человеческим объектом, созданным человеком для человека… Точно так же чувства и наслаждения других людей стали моим собственным достоянием» [1, с. 592]. А дальше также утверждаются взаимопереходы равных, взаимосвязанных сторон: «…мой предмет может быть только утверждением одной из моих сущностных сил, т. е. он может существовать для меня только так, как существует для себя моя сущностная сила в качестве субъективной способности, потому что смысл какого-нибудь предмета для меня (он имеет смысл лишь для соответствующего ему чувства) простирается ровно настолько, насколько простирается мое чувство» [1, с. 593]. При этом рассуждения молодого Маркса не оставляют никаких сомнений насчет того, что он понимает под бытием. Это, разумеется, внешне актив68

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Субъект и объект в познании и проблема рефлексии

ные физические действия, деятельность по изменению предметов природы, изготовление из них полезных для людей вещей и складывающиеся в этом процессе производственные, экономические отношения между людьми. Все эти процессы в совокупности Маркс и понимает как бытие, точнее, общественное, человеческое бытие. Это бытие и определяет, согласно его теории, сознание людей. Каково бытие людей, таково в общем и их сознание. Но, как мы видели из приведенных выше его высказываний он, в то же время, объясняет это бытие из их сознания, точнее, из их мышления в целом. Ведь если промышленность есть вещественно, предметно представшая перед нами человеческая психология, значит, каждая вещь, созданная человеком, есть его определенная идея, мысль, чувство, цель, всем своим вещным обликом свидетельствующая о своем идеальном происхождении. Если эта вещь снова станет объектом и предметом познания, что мы познаем? Ее вещную природу? Природу того материала, из которого она сделана? Топор может быть сделан из камня, из железа, Венера Милосская – из мрамора, из бронзы и т. д. Чтобы понять суть этих произведений, каждый раз будем вникать и выявлять, чем эти материалы будут отличаться друг от друга? Маркс, конечно, прав, что суть этих опредмеченных результатов человеческой деятельности – это человеческие сущностные силы, как их субъективные способности. Следовательно, познавать в этих объектах можно, только выясняя, какие в них выражены субъективные способности людей, какой человеческий смысл в них заключен. Значит, объектами и предметами познания в этих предметах выступает их идеальное содержание, в них познается идеальное, а не материальное. Но, в то же время, Маркс называет этот мир «опредмеченных сущностных сил», предметно представшую перед нами психологию бытием, которое определяет сознание людей. Если оно определяет, значит, оно первично, или, лучше сказать – субстанциально. Но тогда где же материализм? Не материалы же, в которых воплощены эти смыслы, определяют наше сознание. Могут, правда, сказать, что экономический базис или производственные отношения, а не вещи, Маркс называл общественным бытием, над которым возвышаются правовые, нравственные и т. д. формы сознания, или идеологическая надстройка. Эти термины отлились у него несколько позже в «Предисловии к критике политической экономии», но эти производственные отношения, по его схеме, в свою очередь, должны соответствовать производительным силам, куда входят люди, осуществляющие процессы производства, орудия и средства труда, – т. е., опять-таки, субъективные способности людей определенной сферы труда и те же опредмеченные сущностные силы, предметно представшая психология людей. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

69


Философия. Наука. Общество. К. Абишев

Одним словом, какие бы невероятные интеллектуальные усилия ни пускались на обоснование материалистического понимания истории, идеальная сущность объектов и предметов человеческого мира упрямо вылезает на первый план, согласно собственной же концепции Маркса. Экономические же отношения, так же, как и все другие отношения, в том числе и практические действия, пусть даже внешне физические действия, выступают, или, точнее, формируются как идеальные планы и схемы действия по определенным целям, потребностям, мотивам и ценностям до их перехода к внешним действиям, определяющим, как закон, эти действия, по словам самого же Маркса. То, что объекты и предметы социально-гуманитарного познания при ближайшем рассмотрении оказываются идеальными объектами и предметами, показывает, что так называемое материалистическое понимание истории есть заблуждение. Маркс считал, что гегелевская диалектика стоит на голове, и что ее надо поставить на ноги, что идеальное есть материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней, и т. д. Но оказалось, что именно в гегелевском изображении диалектического процесса в человеческой истории гораздо больше реального содержания, чем у Маркса. Поистине именно марксовское представление о материальном в человеческом обществе является мифическим в большей мере, чем даже гегелевская абсолютная идея. В социально-гуманитарных науках человек, человеческое мышление совершает самопознание. Чтобы такое самопознание было возможным, человек должен выходить из своей внутренней психологической, мыслительной сферы, переходить в форму реальности, в форму бытия. Бытие есть осуществленная, осуществляемая реальность идеального. Идеальное, в конечном счете, переходит в реальность, как в свое необходимое продолжение, как манифестация мыслящего Я, индивида, его явленность к себе и к другому, к другим индивидам. Без перехода в форму бытия мышление не завершается. Все внешние формы проявления, начиная с движений собственного органического тела, с элементарной мимики, жестов, голоса, интонаций, физических действий, составляющих систему деятельности и ее результатов, – вещей, строений, звуковой речи, письма, знаков и символов, музыки, танцев, театральных постановок, отношений между людьми, социальных организаций и т. д., и т. д., являются формами бытия людей, единственно в которых внутренние у каждого человека душевные, мыслительные движения становятся объектами и предметами, доступными восприятию и созерцанию как самого индивида, так и другого. Они становятся общими или общественными. Только так могут складываться человеческое общество, общественные отношения между людьми. Отсюда понятно, что человеческий индивид, личность есть чувствующее, мыслящее Я, с него все начинается 70

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Субъект и объект в познании и проблема рефлексии

и им завершается. Все происходящее в нем, т. е. в недрах каждого индивидуального мышления, события, первоначально совершившиеся, совершающиеся в чувствах и мыслях, суть начало всех начал в человеческой истории. В человеческом мире, в мире социальном идеальное первично во всех смыслах. Идеальное субстанционально, т. е. определяющее по отношению к своему бытию. Проблему об отношении мышления к бытию необходимо сформулировать более конкретно, как отношение мышления человека к его бытию. Из вышеизложенного, на мой взгляд, вытекает также и то, что градация на субъект и объект не происходит лишь вследствие перехода внутренне идеального в свою внешнюю форму в виде реальности. Эта градация имеет место во всяком индивидуальном мышлении, во всяком Я. Разумеется, на различном уровне. В данном случае речь не может идти о всей сложнейшей структуре Я, поскольку это не входит в задачу данной статьи. Идеальное Я изначально структурировано на субъект и объект. При этом субъект и объект разделены не пространственно и не временно, а как бы в виде внутреннего смыслового содержания. Дело в том, что Я есть рефлексия мышления в само себя, мысленное движение, обращенное одновременно на себя и на другое, притом в одном и том же мысленном акте. В каждом – и в чувственном, и в мысленном акте, в зависимости от того, обращен ли он на содержание некоего внешнего явления или на свое внутреннее, на первый план может выступать то одно, то другое, то субъект, то объект, то смутно, то ясно, и т. д. Но участие каждой стороны обязательно. В истории философии многократно обсуждались в различных вариациях проявления этого внутреннего различения и единства, когда отмечается, что индивид знает нечто, и в том же акте знает, что именно он знает. Индивидуальное идеальное Я есть конечный субъект процесса мышления, ибо именно он есть это мышление, он управляет, направляет, нацеливает это мышление, оценивает, а если необходимо – то и приостанавливает, меняет его направление, и т. д., т. е., иначе говоря, именно он владеет этим процессом. В этом смысле оно и есть субъект. Но, в то же время, поскольку все эти акты управления, направления, оценивания и т. д. обращены и к самому себе, он управляет… собой, то он в том же акте оказывается и объектом самого себя. Субъект и объект – лишь различные аспекты одного и того же. Во внутреннем мысленном акте они неразделимы. Но, тем не менее, субъект есть все целое человеческого мышления и деятельности, а объект – его необходимый, внутренне подчиненный аспект. Только во внешне деятельном бытии и особенно в его осуществленных результатах объект приобретает некоторый отделенный от субъекта внешний вид. И тогда именно он может иметь даже вид изначально самостоятельной 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

71


Философия. Наука. Общество. К. Абишев

действительности, которую человек должен познавать и осваивать, преобразовывать и использовать. Эта внешность и вид самостоятельности и изначальности в силу развития межсубъектных противоречий может обрести статус некоей загадочной инстанции, враждебной, господствующей над индивидами, и выступать в глазах индивидов как всеобщий субъект, относящийся к ним самим как к объектам. Литература 1 Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. – М., 1956. – С. 594–595. 2 Там же. – С. 590–591. 3 Там же. – С. 592. 4 Там же. – С. 593. Түйін Әбішев Қ. Танымдағы субъект пен объект және рефлексия мәселесі Мақалада жаратылыстану және қоғамтану салаларындағы субъект пен объект ұғымдарының айырмашылығы сөз болады. Автордың ойы бойынша қоғамтану саласында танымның объектілері адамдардың өздері жасаған дүние болғандықтан мазмұны жағынан идеалдық нәрселер. Адамдар өз тарихында жасаған, орнатқан нәрселері заттық формада болғанмен, солар арқылы белгілі бір идеалдық мазмұндарға объективтік түр береді. Ал жаратылыстану саласындағы таным объектілері шын материалдық, табиғи қалпын сақтайды. Олардың арасындағы үлкен айырмашылық осы. Әлеуметтік-тарихи дүние идеалдық, яғни ойлау екінші емес, бірінші, ал болмыс екінші, өйткені болмыс адам ойларын іске асыру арқылы ғана қалыптасады. Summary Abishev K. Subject and Object in Cognition and the Problem of Reflection The article is devoted to the analysis of categories of subject and object in cognitive process and revealing of essential differences of their content in natural and social sciences. It was substantiated that objects and subjects of science in socialhumanitarian have ideal, not material character. Based on analysis of the facts in given sphere author comes to conclusion that ideal in human activity is the first and determined factor. Human «Me» is a initial foundation of structuring of thinking on subject and object. 72

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


УДК 02.15.61 Галина Судакова – Санкт-Петербургский университет (г. Санкт-Петербург)

государственный

АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ФОРМИРОВАНИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО ЯДРА НАЦИИ В ЭПОХУ РЕФОРМ: ИСТОРИКО-КОМПАРАТИВИСТСКИЙ ПОДХОД Аннотация. В статье дан анализ методологических оснований менеджмента информационного пространства Казахстана и России в части формирования стереотипов общественного мнения в отношении современной отечественной профессуры. Особое место занимает обоснование актуальности обращения к аксиологическим аспектам формирования интеллектуального ядра нации, роли инженерно-технической, педагогической, медицинской интеллигенции в этом процессе. Рассматривается феномен «пандемии» интеллигентности, которая, по мнению западных экспертов, не знает границ и национальных различий. Представлен анализ актуальности ренессанса смыслов терминов «интеллигенция» и «интеллигентность» в условиях сокрушительного обвала нравственных ценностей. Дается обоснование императивного значения вопросов, детерминирующих статус стратегически значимых ценностей в обществе в условиях реформирования систем, ответственных за формирование интеллектуального ядра нации и будущего поколения в целом. Ключевые слова: интеллектуальное ядро нации, миссия отечественной профессуры, медийные стеретипы интеллектуалов, социальные феномены интеллигенции и интеллигентности, ценности, природа ценностных комплексов, формы социокультурного существования ценностей.

Особое значение в условиях инновационно-индустриального развития страны имеют процессы, детерминирующие формирование интеллектуального ядра нации. Какое место в этом контексте занимает дискурс, связанный с формированием новой генерации национальной интеллигенции? Следует отметить, что в современной деловой и научной коммуникации фиксируется редкое применение данного термина, а в ряде контентов он оценивается и как не совсем уместный. Говоря об интеллектуалах, интеллектуальном ядре нации, более частое применение имеют такие слова, как «лидеры», «элита», «топ-менеджеры», «государственные служащие». Безусловно, на это есть свои объективные основания, употребление этих терминов и стратегически, и тактически серьезно и тщательно обосно2 (42) 2013 | Аль-Фараби

73


Философия. Наука. Общество. Г. Судакова

вано. Но приоритетные тренды социальной модернизации Казахстана, направленные на качественный рост человеческого капитала в стране, актуализируют историческую «реанимацию» уместности обращения к вечным вопросам отечественной социальной науки о «роли и месте интеллигенции» в эпоху преобразований. В настоящее время автор статьи проводит исследование, в рамках которого осуществляется историко-компаративный анализ реформационных процессов в сфере социального образования в постсоветских и скандинавских странах. В ходе этого исследования собраны обширные материалы о нравственных ценностях и имидже «профессориата» в разные исторические периоды развития высшей школы и науки в России, Казахстане, Финляндии. Особое место в этом исследовании занимает совместный научно-исследовательский проект, осуществляемый в научном соавторстве с казахстанским молодым ученым и топ-менеджером сферы международного образования, магистром политологии, Президентом АО «Центр Международных программ» Саясатом Нурбеком. Исследование направлено на изучение ценностных, нравственно-этических, социально-гражданских и этнокультурных аспектов формирования интеллектуальной элиты Казахстана в процессе реализации уникальной на постсоветском пространстве программы «Болашак». В РК именно «Болашак» за 20 лет своего существования обрел статус организационно-стратегической детерминанты формирования национальной кадровой платформы страны, образования новой генерации отечественных интеллектуалов-специалистов и младоуправленцев, формировании интеллектуального ядра нации. Размышляя над миссией отечественной профессуры в формировании интеллектуального ядра нации в истории реформ, автор статьи предпринял попытку анализа стереотипов общественного мнения в отношении профессорско-преподавательского корпуса современной высшей школы. В отечественных (российских) медийных акциях по борьбе с коррупцией в последние годы, особенно в период усиления образовательной реформы, активно и интенсивно муссируются негативные сюжеты «коррупционного поведения» представителей профессорско-преподавательского состава вузов. Контенты российских СМИ заполонены информационными сюжетами о «поборах» и « фактах коррупции», которые имеют место в системе высшего образования. Это очень «на слуху» и продолжает наращивать обороты. Такой тренд имеет свое распространение и в медийном поле Казахстана, но в несколько менее одиозной и интенсивной форме. Казахстанские СМИ также достаточно часто уделяют повышенное внимание актам недобропорядочного поведения в вузовской среде, недостаточно 74

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Аксиологические основания формирования интеллектуального...

балансируя их сюжетами о настоящих профессионалах и патриотах сферы образования и науки. Но, если сравнивать контенты радио-форматов, телевизионных каналов наших стран, то российская «антивузовская» составляющая более безапелляционна, агрессивна и интенсивна, чем ее аналог в казахстанских средствах массовой информации. Таким образом, в средствах массовой информации формируется ложный, и далеко не безвредный, стереотип общественного мнения в отношении профессорско-преподавательского корпуса высшей школы страны. На основе интенсивных «черно-пиарных» месседжей СМИ складывается впечатление, что значительное число преподавателей высших учебных заведений рта не раскроют на лекции, ничего не порекомендуют на консультации, и уж непременно «завалят» на экзамене, если «им не принесут». Возникает впечатление, что в общественном сознании целенаправленно формируется крайне негативный стереотип отечественного преподавателя. Совершенно минимализированы медийные сюжеты о позитивных практиках и достойных профессиональных фигурах в сфере российской высшей школы. В современном Петербурге в профессиональной среде преподавателей вузов сегодня еще можно встретить уникальных представителей подлинной, классической отечественной интеллигенции, в самом правильном и добром смысле этого слова. Это – уникальные профессионалы своего дела, с высокими научными регалиями и научными достижениями, высоко несущие принципы профессиональной этики и безупречной компетентности, в сочетании с высокой духовностью, порядочностью, гражданственностью и любовью к отечеству. Я чрезвычайно счастлива, что такие истинные петербуржские интеллигенты есть в круге моих личных и профессиональных контактов. Это награждает меня уникальной возможностью учиться у них особому видению жизни и профессии. Формирование корпуса национальной интеллигенции Казахстана новой генерации целесообразно рассматривать как «градообразующее» основание процесса формирования интеллектуального ядра нации в целом. Целесообразен подход по профессиональным составляющим – педагогическая, медицинская, техническая, научная интеллигенция. Этот процесс может стать реальной тактической возможностью и результатом реформирования системы образования, включая инновационную социально ориентированную деятельность современного «Болашака», реализующего уникальные проекты по магистерским и докторским программам, производственным и учебно-ознакомительным стажировкам в ведущие мировые университеты и научно-производственные центры. Подготовка высококвалифицированных специалистов своего дела за рубежом, воспитание патриотов своей страны чрезвычайно созвучна мис2 (42) 2013 | Аль-Фараби

75


Философия. Наука. Общество. Г. Судакова

сии формирования корпуса отечественной духовно-интеллектуальной элиты и усиления роли истинной научной, технической, педагогической, медицинской интеллигенции в обществе, особенно в условиях его социальной модернизации, актуализирующей возрождение и продвижение духовных ценностей, дальнейшее поступательное развитие национальной идеи. В Казахстане формированию корпуса интеллектуального ядра нации уделяется огромное внимание. На наш взгляд, это также актуализирует необходимость дополнительного исследовательского внимания к феномену интеллигенции в современном социуме. После крушения СССР начинает изменяться так называемая «светимость звезд» на культурном небосклоне общества. Если до развала Советского Союза «героями нашего времени» считались космонавты, генералы и генералиссимусы, стахановцы и разведчики, то в условиях становления молодых независимых государств в начале 90-х в этом качестве все больше стали видеть приверженцев идеи, носителей высокой духовности и нравственных принципов. Все это не может не возвращать нас к тому вопросу, который стал стержневым уже для «Вех» в начале XX века, – вопросу о природе интеллигенции, о качествах, определяющих ее общественный облик и роль в социуме. Спустя сто лет, в первой четверти XXI века, в условиях реформирования и модернизации Казахстана, реформационных процессов в России, этот вопрос обретает новый аспект. Интеллектуальная элита, политическая элита, бизнес-элита – аналитика этих социальных кластеров подробно представлена в научных работах, в публицистических изданиях, в СМИ. Сколь актуально осуществить ренессанс смыслов терминов «интеллигенция» и «интеллигентность» в рамках анализа ведущих трендов модернизации системы образования в условиях сокрушительного обвала нравственных ценностей? Интеллигенция начала XX века и интеллигенция середины XX века – одна и та же ли это социальная категория, или же нет? Интеллигенция начала XXI века – есть ли вообще такая социальная категория? Следует отметить, что с научной точки зрения четкого обоснования ни для того, ни для другого подхода не обнаруживается. Сколь вообще социологически основательно усматривать главный признак интеллигенции в следовании идеалам добра? История неумолимо движется вперед, а вместе с ней, по мере накопления опыта жизни в других формах социокультурного бытия, меняются наше отношение к прошлому, ракурс исторического видения, за пределы которого до поры не может выйти человеческая мысль. Существует мнение о, своего рода, «пандемии» интеллигентности, которая не знает границ и национальных различий. На Западе, по крайней 76

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Аксиологические основания формирования интеллектуального...

мере, во второй половине XX века, проводили различия между двумя типами интеллектуалов. Первый тип интеллектуалов – это собственно специалисты, профессионально занимающиеся в какой-либо области духовного производства или там, где доминирует высококвалифицированный умственный труд. Им свойственны, в общем, конструктивный подход к действительности, активная жизненная позиция и т. п. Для второго типа интеллектуалов момент профессионализма совершенно не существенен. В западной публицистике с этим видом интеллигентности связывают излишнюю рефлексию, критицизм, неделовитость. Данный тип интеллигента порожден кризисом культуры, эпохой перехода от одних форм общественной жизни к другим. Каковы социальная природа интеллигенции и ее генезис в современных условиях? Является она каким-то побочным продуктом кризиса, или же, напротив, фактором его преодоления? Что составляет, с культурологической точки зрения, отличительный признак интеллигенции, что выделяет ее представителей среди интеллектуалов? Определяющим признаком интеллигенции выступает отношение к ценностям. Неприятие существующей системы ценностей и поиск альтернативной системы ценностей, ставший доминантой жизнедеятельности, – вот что позволяет говорить об интеллигенции как особом социальном типе. Для понимания специфики этого процесса неприятия и поиска следует отдельно остановиться, во-первых, на природе ценностей и, вовторых, на феномене кризиса традиционного общества. Ценности – важнейший фактор, обеспечивающий единство социума. Причем природа ценностных комплексов такова, что подрыв одного элемента влечет за собой своего рода цепную реакцию: разрушается вся система ценностей. Действует, так называемый, «принцип домино». Трагичны, но и, в то же время, показательны в этом отношении судьбы первобытных культур, разрушающихся под воздействием современной цивилизации. Французский этнограф и философ Клод Леви-Стросс приводит такой факт. В одном из своих путешествий по Южной Америке он встретил группу индейцев тупи-кавахиб, несших в подарок соседям орла. Но когда, по просьбе путешественника, индейцы решили вернуться в свою деревню, они тут же бросили связанного орла, обрекая его, тем самым, на съедение муравьям или смерть от голода. Как было известно, орлы этой породы раньше считались у тупи-квахиб самой ценной собственностью. В течение двух следующих дней о нем не говорили, разве что наскоро констатировали его смерть: «Он сдох, орел...». 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

77


Философия. Наука. Общество. Г. Судакова

Тем более непонятным, – заключает Леви-Стросс, было их решение бросить орла на произвол судьбы. Однако при изучении истории колонизации в Южной Америке и в других местах приходишь к выводу, что подобный решительный отказ от традиционных ценностей – это разрушение привычного образа жизни, когда исчезновение того или иного элемента влечет за собой немедленное обесценивание всех остальных, – характерное явление. Конечно, постсоветские страны начала XXI века – не Южная Америка, по которой путешествовал Леви-Стросс в двадцатом. Но не аналогичны ли ситуации в наших странах – и в России, и в Казахстане – в условиях господства современных ценностей общества массового потребления в принципиальном культурологическом смысле? Ведь, что такое нигилизм, как не разочарование в традиционных ценностях и их отрицание. «Он сдох, орел», – говорит индеец. Его цивилизованный европейский собрат, так много сделавший для понимания нигилистического сознания, говорит несколько иначе: «Бог умер» (Ф. Ницше). Суть, однако, от этого не меняется. Нигилизм, не только как отрицание традиционных ценностей, но как приятие вообще их относительности. Ценности – это особый феномен человеческой культуры. Если знания фиксируют в определенных форматах опыт взаимодействия человека с какими-либо фрагментами реальности, то ценности представляют собой конечные основания выбора. Человек, а иногда и общество, сталкиваются с ситуациями, когда приходится иерархизировать возможные варианты поведения и деятельности. Хорошо известно, что любая задача имеет несколько решений. Какое предпочесть? Культура упорядочивает подобный выбор, задавая целую систему критериев, факторов выбора, т. е. ценностей. Принятая в обществе система ценностей находит свое выражение в образцах человеческого поведения, в том, как реально люди строят свой выбор. Определенная их повторяемость в пространстве и времени дает нам то, что называют нравами, обычаями, традициями. Вся совокупность продуктов человеческой деятельности, «вторая природа» в этой своей ипостаси тоже есть запечатленная, отчужденная в вещи система ценностей общества. Ведь любые элементы второй природы суть реализованные, осуществленные выборы, а, значит, в них отпечатались и ценности: прагматические, эстетические и многие другие. Понятие традиционного общества фиксирует некоторые общие характерные черты. Это застойность, т. е. крайне медленное накопление измене78

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Аксиологические основания формирования интеллектуального...

ний. Каждое новое поколение лишь воспроизводит образцы деятельности и отношений, воспринимаемых от предыдущих поколений. Общество поэтому как бы повернуто лицом в прошлое. В иерархии ценностей прошлое стоит гораздо выше будущего, которое чаще всего даже не конституировано как форма общественного сознания. Если новации и появляются, то всегда камуфлируются под «бывшее», под «заветы предков». Светское знание, практический опыт не воспринимаются как ценность. Их существование допускается постольку, поскольку не подрывает влияния религиозной картины мира. Личность не выделена и не автономизирована. Себя и других индивид воспринимает исключительно с точки зрения принадлежности к определенной социальной корпорации: общине, цеху, сословию. Его «линия жизни» жестко нормирована традицией, практически не допускающей отступлений. Общество, идущее на смену традиционному, называют техногенным. Но дело не в названии. Дело – в радикальных изменениях всего социокультурного мира, которые знаменуют укоренение этого общества. Резко ускоряются сами темпы развития, циклические формы социального воспроизводства уступают место линейному восходящему движению. Во всех сферах деятельности возрастает ценность новаций. Прошлое перестает быть доминантой, стрела исторического времени обращается в будущее. В культуре, в сфере личного поведения на первый план выдвигается рациональное мышление. Особую роль в развитии общества начинают играть наука и ее мировоззренческий горизонт – научная рациональность. По мере становления техногенное общество оказывает все более усиливающееся влияние на общество традиционное, трансформируя присущие им архаические структуры. Свое интегральное выражение кризис традиционного общества находит, прежде всего, в колебании и распаде иерархии ценностей. В России, которая, несмотря на петровские реформы, и дальше оставалась в основном обществом архаическим, кризис традиционного общества особенно обостряется в XIX столетии. Именно с этим было связано формирование интеллигенции. Содержанием жизнедеятельности данной социальной группы, тем, что определило ее лицо, стали попытки выработки систем ценностей, альтернативных традиционным. В этом отношении нельзя не сослаться на полемику западников и славянофилов, под знаком которой явно или неявно свершалась фактически вся история русской интеллигенции. Эта полемика эмпирически точно указывает на основной источник социального напряжения в России XIX века – «радиационное» воздействие техногенного (западного) общества на общество традиционное. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

79


Философия. Наука. Общество. Г. Судакова

Если европейская философия вплоть до середины XIX века в общем и целом остается гносеологией, то русская философия с момента своего зарождения в первой половине XIX века оказывается по преимуществу аксиологией – рефлексией по поводу ценностей. Рационального обоснования ценностей быть не может. На самом деле, за попытками такого рода скрывается «сведение» одной системы ценностей к другой, например, нравственных к прагматическим, добра к пользе и т. д. Здесь, между прочим, корни трагифарсофых сцен, разыгрывавшихся в тридцатые годы. Когда в ответ на чудовищно нелепые обвинения подсудимый отвечал: «Если те обвинения, на которых вы настаиваете, нужны партии, я готов их признать». Мы вновь живем в условиях поколебленной системы ценностей, и наше будущее зависит от того, какие идеалы определяют сегодняшний наш выбор. На глазах практически одного поколения, еще не так давно пребывавшего в состоянии эйфории относительно способности человеческого разума к перманентной реорганизации общественной жизни на рациональных началах, современная цивилизация неожиданно обнаружила пределы собственного роста в тех технологических и культурных параметрах, которые на протяжении многих десятилетий казались универсальными. Чем дальше, тем больше перед всем миром обрисовывается необходимость отказа от многих традиционных ценностей. И едва ли приходится ожидать, что смена ценностных ориентиров, во все времена приобретавшая вид исторической драмы, окажется вдруг лишь легким и забавным водевилем. Обращение к вопросам, детерминирующим статус стратегически значимых ценностей в обществе, носит практико ориентированный, прикладной характер – в условиях реформирования систем, ответственных за формирование интеллектуального ядра нации и поколения будущего в целом. Түйін Судакова Г. Реформа кезеңіндегі ұлттың зияткерлік өзегін қалыптастырудың аксиологиялық негіздері: тарихи-компаративистік көзқарас Мақалада қазіргі таңдағы отандық профессураға қатысты қоғамдық пікір қалыптастырудағы Қазақстан мен Ресейдегі ақпараттық кеңістікті басқарудың әдіснамалық негіздеріне талдау жасалады. Басты назар ұлттың интеллектуалды негізін қалыптастырудың аксиологиялық аспектілерінің өзектілігін негіздеуге, осы үдерістегі инженерлік-техникалық, педагогикалық,медициналық 80

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Аксиологические основания формирования интеллектуального...

интеллегенцияның рөліне аударылады. Батыс сарапшыларының пікірінше шекаралар мен ұлттық ерекшеліктерді білмейтін интеллегенцияның «пандемия» құбылысы қарастырылады. Адамгершілік құндылықтардың жаппай құлдырау жағдайында «интеллегенция» және «интеллегенттілік» терминдер мағыналарының өзектілігіне талдау жасалды. Summary Sudakova G. Axiological Foundations of Intellectual Core of the Nation in the Age of Reforms: Historical-Comparative Approach The article analyzes the methodological foundations of management information space of Russia and Kazakhstan in the stereotyping of public opinion on contemporary domestic professorate. Special attention is given to the substantiation of urgency of relevance of valuable aspects of forming intellectual core of the nation, the role of engineering, educational, medical intellectuals in this process. The phenomenon of “pandemic” of intelligence, which, according to Western experts, knows no boundaries and national differences, is considered. An analyses of pressing issue of renaissance of the terms “intellectuals” and “intelligence” within the conditions of shattering decline of moral values.

2 (42) 2013 | Аль-Фараби

81


УДК 1/14 Зауре Сарсенбаева – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы) ИННОВАЦИОННОЕ РАЗВИТИЕ РК И СОВРЕМЕННЫЕ ИМПЕРАТИВЫ ОБРАЗОВАНИЯ Аннотация. Сегодня инновационное образование является обязательным условием создания нового качества глобальной экономики и «экономики знаний». Инновационное образование не только нацелено на формирование отдельной личности, но и выступает главным вектором качественного роста человеческого капитала. В условиях вхождения РК в мировое образовательное пространство отмечается повышение ценности образования, которое понимается как главный фактор развития и усиления интеллектуального потенциала нации, ее самостоятельности и международной конкурентоспособности. Вопросы поддержания национальной системы образования как стратегически важной сферы жизни общества, рассматриваются как предопределяющие процветание, безопасность и будущее страны. Ключевые слова: инновация, инновационное развитие, инновационное образование, человеческий капитал, экономика знаний.

Современная постиндустриальная цивилизация связана с коренным поворотом в системе отношений «человек – производство», а именно с тем, что современная экономика приобретает всё более инновационный характер. Это означает, что материальные и вещественные факторы производства перестают быть главными, т. к. устаревают каждые 5–6 лет. Орудия труда, машины, станки, различного рода техника меняются прямо на глазах. Дополнительный импульс этому процессу придаёт широкомасштабная информатизация производства и всей жизнедеятельности общества. Информация и знания стали основными производственными ресурсами, новые изобретения и идеи – движущей силой в экономике. Иными словами, инновационная экономика – это интеллектуальная экономика, экономика, основанная на знаниях и человеческом потенциале. Современная экономика, зависящая от передовой технологии, невозможна без высококвалифицированных кадров. Поэтому интенсификация в экономической сфере должна опираться на реформирование системы образования. Переход на инновационный путь развития означает производство новых идей, новых технологий, социальных, управленческих инноваций, по82

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Инновационное развитие РК и современные императивы образования

явление инноваций во всех сферах общественной жизни. Главным фактором обновления производства и повышения его эффективности становится человек, его знания, умения, опыт, творческие способности. В обществе ценятся работники, обладающие такими характерными чертами, как креативность, высокий уровень образования и знаний, способность к творческому подходу в решении производственных задач, быстрая обучаемость и профессионализм. Основными характеристиками инновационной экономики являются: максимальная гибкость и нелинейность всей социальной сферы, в том числе, системы образования; опора на талант, креативность и инициативность человека как на важнейший ресурс экономического и социального развития; многократные, зачастую непредсказуемые изменения технологий за короткие промежутки времени (готовность к восприятию нового, его освоению); смена основ социального позиционирования: от материального капитала и однократно освоенной профессии к социальному капиталу (статусы, опыт, знания, самодостаточность) и способности к адаптации. Тем самым в XXI в. отмечается повышение ценности образования, которое понимается как главный фактор развития и усиления интеллектуального потенциала нации, ее самостоятельности и международной конкурентоспособности. Вопросы поддержания национальной системы образования как стратегически важной сферы жизни общества рассматриваются как предопределяющие процветание, безопасность и будущее страны. Инновационное развитие нашей страны призвано обеспечить ее национальную безопасность – территориальную, продовольственную, энергетическую, экологическую. Необходимость перехода на инновационную экономику диктует расширение экономического образования, адекватного задачам развития инновационной экономики, освоения новых императивов образования и универсалий – открытости, конкурентности, плюрализма, готовности к восприятию нового и адаптации к нему; нового качества информации. Только это обеспечит необходимую гибкость, готовность работать в изменяющейся среде, может дать широкий кругозор, экономическую и управленческую культуру, базирующуюся на общей культуре, культуре работы с информацией. Набирающая до сих пор обороты подготовка экономистов рецептурного характера, к сожалению, вряд ли пригодна в условиях инновационной экономики. Речь идет о переходе от модели «экономического человека», для которой главное – не деятельность, а потребительский выбор, к модели «творческого человека», к созданию экономики, основанной на знаниях, инновациях и наукоемких технологиях. Традиционная педагогическая парадигма, определившая облик и особенности современного образования, фактически себя исчерпала. В 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

83


Философия. Наука. Общество. З. Сарсенбаева

предшествующие периоды истории образование выполняло функцию, ориентированную по преимуществу на воссоздание производительных сил общества. Фактически имел место тип «конечного» образования, продиктованный стремлением научить раз и навсегда, т. е. тому и так, чтобы это пригодилось человеку на протяжении всей его социальной и профессиональной деятельности. За годы независимости было осознано, что такой тип образования отвечал ориентирам советской идеологии: контролировать и управлять «конечным» образованием, цель которого – воспроизведение послушного исполнителя государственной воли, что легче и удобнее. Сведение человека к «совокупности общественных отношений» и удобному объекту управления осуществлялось через внедрение ведущего принципа советской общеобразовательной и профессиональной школы – единообразие общегосударственных учебных планов, программ, безальтернативные учебники и другие учебно-методические материалы, методы построения учебновоспитательного процесса. Традиционное образование ориентировало на достижение лишь узкопрагматических целей, и застыло в своем стремлении воспринимать отраженные в учебном знании образцы накопленного опыта прошлого и культе логически завершенной системы знаний и правил. Советская система образования – наряду с японской, американской, французской, английской, германской: каждая по-своему – принадлежала к числу сильнейших образовательных систем мира. Это не означает, что у неё, как и у всех только что перечисленных, не было никаких недостатков. Главный из них: она была (и остается) по преимуществу казарменно-репрессивной. В новое и новейшее время фактически отсутствовала государственная образовательная политика: образование в значительной степени обслуживало идеологические доктрины и позиции. Государство не выступало гарантом социокультурной ценности системы образования и ее ментальности, а также источником ее правового, организационного, управленческого и финансового обеспечения. До сегодняшнего дня слабость образовательной политики обусловлена как организационными, так и содержательными причинами. С одной стороны, государство не располагает достаточными ресурсами для того, чтобы система образования РК быстро и качественно обновлялась. С другой стороны, то, что делалось и делается в целях реформирования самой системы образования, к сожалению, не стало предметом социального согласия в обществе и находится в состоянии дискуссий со стороны ведущих политиков, ученых и педагогов. Как следствие, не существует единого понимания того, что должно стать содержанием императивов и приоритетов отечественной образовательной политики. Для этого образование не84

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Инновационное развитие РК и современные императивы образования

обходимо реально сделать сферой общенациональных интересов, важно определиться с путями развития национального образования в XXI в., со стратегией национального развития, национальными интересами и потребностями, предъявляющими соответствующие требования и к системе образования. Разумеется, ключевым моментом разработки национальной доктрины образования и ее устойчивого развития должен быть учет и согласование позиций, занимаемых носителем или выразителем ценностных ориентаций, обеспечивающих формирование стратегических целей развития общества вообще и образования, в частности. Современная ситуация в мире, характеризующаяся, в частности, возникновением и чрезвычайным обострением глобальных проблем, показывает, что, если человечество продолжит руководствоваться принципами потребительства и «господства» над природой, технократической стратегией и близоруким прагматизмом, то история его близится к печальному завершению. Абсолютно необходима срочная переориентация деятельности мирового сообщества с подавления природы на конволюцию с ней, отдельных энтомологических общностей – с конфронтации и соперничества – на диалог и сотрудничество друг с другом. Анализ взаимосвязи образования и политики показывает, что никакие природные и социальные ресурсы ничего не значат без главного ресурса – человеческого, составляющего основной капитал любой страны. Этот ресурс сохраняется или разрушается, в первую очередь, посредством образования. В этом отношении государственная образовательная политика длительное время определяет развитие и реформирование образовательной системы и общества. Высшая школа в настоящее время отходит от идеологизированного обучения, присущего тоталитарной политической системе, от монополии государства на образование, осознает отрицательные последствия технократического подхода к образованию, отказывается от жестких правил и запретов, тормозящих инициативу, скрывающих творчество субъектов образования. Основными принципами государственной образовательной политики должны быть: а) приоритетность сферы образования в инвестиционной политике и стратегии государства; б) ориентация на наивысший уровень качества образования, достигнутый в мире, и наиболее высокие нормы и требования финансового, материально-технического, интеллектуального и информационного обеспечения функционирования образовательных систем в расчете на одного учащегося; в) гуманистический и светский характер образования, приоритет общечеловеческих ценностей при полнейшем соблюдении национальных традиций и специфики национальной системы образования, свободного развития личности, уважения прав 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

85


Философия. Наука. Общество. З. Сарсенбаева

и свобод человека; г) равенство доступа ко всем уровням образования, ступеням и типам образования, право выбора родителями и учащимися учебных заведений; д) автономия образовательных учреждений и невмешательство государства в их внутренние дела. В образовательной модели в конце XX в. ведущее место должны занять принципы гуманизации и гуманитаризации как условия для выхода современной цивилизации из экологического и техногенного кризиса, обозначившего пределы развития традиционного типа культуры. Это означает, что в обучении акцент необходимо ставить на общем развитии учащегося, а именно: на развитии логического мышления, речи, пространственного воображения, интуиции, чувства прекрасного. Гуманизация образования являет собой: систему мер, направленных на приоритетное развитие общекультурных компонентов в содержании образования и технологии обучения и воспитания, ориентированных на совершенствование личности, занимающей центральное место в структуре общественных отношений; путь к очеловечиванию всей системы общественных отношений, совершенствованию культурного и духовного облика личности; формирование социальных способностей человека быть общественно значимым, жить в обществе по нравственным нормам, приумножать свои способности к творческой деятельности, совершенствовать свою личность; ориентацию образовательной системы и всего образовательного процесса на развитие и становление отношений взаимного уважения учащихся и педагогов, сохранение здоровья, чувства собственного достоинства, развитие личного потенциала; индивидуально личностную, ценностно-смысловую, культурологическую и деятельностную ориентацию субъектов учебного познания. Необходимо вкладывать ресурсы в развитие человека, а это значит, надо вкладывать средства в развитие образования, культуры, здравоохранения, и это является самым важным направлением инвестиций, самым рентабельным капитальным вложением. Это и есть реальный, а не мнимый приоритет в научно обоснованной образовательной политике государства, устремленного в будущее. Современные национальные инновационные системы Малайзии, Сингапура, Вьетнама имеют большой успех благодаря обращенности к человеку, наследованию духовных и культурных ценностей нации, приоритета человека и необходимости непрерывного духовного, телесного его совершенствования как высшей ценности. Четкое следование традициям японской культуры обнаруживает японский опыт подготовки специалистов, также базирующийся на формировании трех групп навыков: технологических (освоение конкретной профессии); коммуникативных (общение с различными людьми); 86

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Инновационное развитие РК и современные императивы образования

концептуальных (искусство прогнозировать события, планировать деятельность больших групп, принимать ответственные решения на основе системного анализа) [1]. Гуманизация и гуманитаризация образования в странах Юго-Восточной Азии явилась тем реальным ресурсом, благодаря которому эти страны, не богатые природными ресурсами, добились мощного инновационного прорыва. Национальная система образования может быть лучшей системой образования в мире, обеспечивающей учащимся и студентам лучшие знания в мире по основным предметам; она способна обеспечивать всеобщее образование нации, предоставлять возможность любому гражданину страны в течение всей жизни повышать свой образовательный уровень, чем в современных условиях определяются уровень социально-экономического развития страны, качество жизни людей. Одной из главнейших задач казахстанского государства в области образования является определение государственной политики в этой сфере и разработка действенных механизмов ее осуществления. Действительно, в современных условиях вопрос о путях развития образования принимает принципиальный характер – каким должен быть императив образования XXI века? Как остановить существующий застой, когда обилие вузов не отвечает вызовам времени и наша страна отстает в своем развитии? Сегодня важен поворот к совершенно новому типу социокультурного наследования, в рамках которого главным должно быть не усвоение прежних рецептов, а подготовка к овладению методами и содержанием познания, которых ранее не существовало. Новая парадигма должна исходить из того, что в ходе реформирования системы образования следует отказаться от ориентации на жестко регламентированные для усвоения объемы материала, вопросно-ответные методы обучения, игнорирующие человеческую индивидуальность и творческий характер освоения мира человеком. Важен переход от воспитания «частичного» человека по заранее обозначенным параметрам к формированию человека с ноосферным мышлением, ответственного за судьбу цивилизации XXI века. В рамках этого подхода, человек как объект образования должен мыслиться в качестве сложноорганизованной открытой системы, обменивающейся веществом и информацией с таким же открытым природным и социальным миром. При таком подходе кардинально меняется содержание образования. В синергетическом смысле образование есть безобъектный процесс, здесь субъект и объект тождественны. Это – строительство личности самой себя изнутри, на основе переработки всей доступной информации. Важно исходить из приоритета человека и необходимости непрерывного духовного, телесного и профессионального совершенствования его 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

87


Философия. Наука. Общество. З. Сарсенбаева

как высшей ценности. Важнейшей характеристикой самоорганизации личности является свободное проявление имманентно присущих ей потенций. Новая образовательная модель должна удовлетворять требованиям инновационности, модальности и непрерывности, антропологизма и демократизма, универсальности, фундаментальности и синтеза, инвайронментальности. Современное образование предполагает открытость в будущее, а сами образовательные системы предстают в качестве сложных, открытых, способных к самоорганизации и саморазвитию систем. Новая модель образования ориентирует на рассмотрение человека и на производство новых знаний, нового опыта и способов деятельности; умение анализировать, рефлексировать, обобщать прошлый опыт; учит самостоятельно ставить задачи, интегрировать идеи, замыслы, проекты, моделировать результаты своей деятельности; учит усваивать способ мышления, приводящий к открытию новых знаний. В настоящее время возрастает роль образования, обеспечивающего подготовку и формирование молодого поколения интеллигенции, отвечающего за наследование, накопление и воспроизводство не только научных знаний, но и национальнокультурных ценностей и нравственных норм. Многое будет зависеть от того, с каким запасом знаний, с какой духовно-нравственной ориентацией – универсально-гуманитарной или узковедомственно-технократической – выйдут молодые специалисты в жизнь и окажут воздействие на общество уже в ближайшие годы. Учить познанию и творчеству – таков императив современного образования. Новые императивы образования не означают наполненности и устремленности индивида лишь к техническим и научным знаниям: они подчеркивают значимость нравственно-мировоззренческих ценностей. Успех образовательного императива зависит от действия механизмов личностного роста – гражданской идентификации, правового просвещения, развития коммуникативных и лидерских черт, самоопределения в профессии и творчестве. В современных условиях соревнование выигрывает не просто профессионал, а компетентная личность, снабженная профессиональными знаниями и обладающая компетенциями по их свободному применению. Таким образом, во главу угла встает формирование личности магистра экономики, а это означает, что должны быть созданы условия для развития его личностных качеств, что и является обязательным условием интегративного подхода к формированию профессиональной компетентности. Президент РК Н.А. Назарбаев, выступая на юбилее КазНУ, в своем докладе «Казахстан в посткризисном мире: интеллектуальный прорыв в 88

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Инновационное развитие РК и современные императивы образования

будущее» особо подчеркнул, что «Казахстану необходима интеллектуальная революция, которая позволит пробудить потенциал нации. Наша задача – изменить отношение казахстанцев, и в первую очередь молодежи, к образованию, к интеллекту, служению Родине и народу» [2]. Ныне человек живет в высокотехнизированной среде. Создаваемые им технические системы радикально изменили стиль мышления и поведения, увеличили ответственность каждого человека за принимаемые им решения, а общество – за подготовку кадров с конкурентоспособным человеческим капиталом. В условиях жесткой международной конкуренции за обладание технологическими и интеллектуальными ресурсами, создающими основу развития общества, традиционные формы и содержание высшего образования становятся недостаточными. Образование сегодня должно быть направлено в будущее человека, которое связывается с его собственными усилиями, собственной активностью, с разумом. В ходе реформирования образования Казахстан стал участником основных международных документов в области образования, защиты прав человека и ребенка. Это: Всеобщая Декларация прав человека, Конвенция о правах ребенка, Международная Декларация экономических, социальных и культурных прав человека, Лиссабонская Конвенция о признании квалификаций, относящихся к высшему образованию в Европейском регионе, Болонская декларация и другие. В соответствии с Болонским Соглашением, принятым в 1999 г., идет поиск решения проблем, связанных с усилением мобильности студентов, созданием единых образовательных документов, позволяющих повышать образование независимо от местонахождения обучаемого и образовательного учреждения. При этом образование становится непрерывным. Оно выступает мощным ресурсом европейской интеграции, своеобразной формой адаптации человека к новой культурно-языковой среде, в которой он оказался. Образование унифицируется. Ранее слабо интегрированное образование Европы с применением координированных мер и методов дальнейшего совершенствования самого образования открылось как мощный ресурс европейской интеграции, а не разобщения. Общность ценностей и взглядов на современное и будущее мироустройство, передаваемых посредством образования молодым поколениям, интернационализация образования, возрастание потоков взаимного обмена, разнообразных видов межвузовского сотрудничества, конкуренции на мировом рынке образовательных услуг способствовали появлению транснационального образования. Под влиянием новых императивов в экономическом развитии, задаваемых глобализацией, создалась международная система лицензирования, сертификации и аккредитации, призванная обеспечить качество профес2 (42) 2013 | Аль-Фараби

89


Философия. Наука. Общество. З. Сарсенбаева

сиональной подготовки с учетом нарастания потоков межстрановых перемещений профессионалов, что означает включение сектора образования в международное правовое регулирование с позиции предоставления транснациональных услуг. Произошли изменения функции государства в области образования. Многие страны осуществляют политику дерегулирования, передавая самим институтам больше прав и полномочий. Это приводит к проявлению более акцентированного рыночного подхода в образовании в целом. Происходит изменение возрастной структуры студентов в сторону дальнейшего повзросления в условиях перехода к информационному обществу, открывающему просторы для реализации концепции пожизненного обучения, расширяются ресурсы повышения эффективности образования. За годы независимости Казахстан смог подняться со 109-го (в начале 90-х) до 51-го места (по итогам нынешнего года) в авторитетном рейтинге Всемирного экономического форума. В 2011 г. Казахстан занимал лишь 72-е место. Ориентация казахстанских образовательных реформ на англо-американскую доктрину образования показала свою несостоятельность, в силу чего необходима разработка принципов национального казахстанского образования с учетом императивов XXI века. При этом должны учитываться такие мировые образовательные тенденции, как: фундаментализация образования, обусловленная быстро растущим в условиях информатизации объемом знаний, быстрой сменой требований к профессиональной подготовке специалистов; индивидуализация образования, обусловленная потребностью в нерегламентируемых, творческих видах деятельности; теоретизация как наиболее универсальная, стабильная и компактная форма знания; плюрализация как умение мыслить и принимать решения в условиях множественности образов мира; функционализация, основанная на том, что знание о мире становится органически необходимым компонентом существования общества как сложной иерархии социальных функционирующих систем; аксиологизация, связанная с возрастанием в науке и образовании роли ценностных систем и идеалов. Литература 1 Пронников В.А., Ладанов И.Д. Управление персоналом в Японии. – М.: Наука, 1989. – С. 207 2 Назарбаев Н.А. Казахстан в посткризисном мире: интеллектуальный прорыв в будущее // Казахстанская правда – 2009, 14 октября.

90

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Инновационное развитие РК и современные императивы образования

Түйін Сәрсенбаева З. Қазақстан Республикасының инновациялық дамуы және білім берудің заманауи императивтері Қазіргі таңда инновациялық білім беру жаһанды экономика мен «білім экономикасының» жаңа сапасын қалыптастырудың міндетті шарты болып табылады. Инновациялық білім беру жеке тұлғаның қалыптасуына ғана бағытталып қоймай, адами капиталдың сапалы өсімінің басты векторы болып келеді. Қазақстан Республикасының әлемдік білім беру жүйесіне енуі жағдайында ұлттың интеллектуалдық әлеуетін, оның жауапкершілігі және халықаралық бәсекеге қабілеттілігін дамыту мен күшейтудің басты факторы болып түсінілетін білім беру құндылығының артуы көрініс табады. Білім берудің ұлттық жүйесін қолдаудың мәселелері қоғам өмірінің стратегиялық маңызды саласы ретінде түсіндіріле отырып, мемлекеттің қарқынды дамуы, қауіпсіздігі мен болашағын анықтайтын алғышарттар болып табылады. Summary Sarsenbaeva Z. Innovative Development of Kazakhstan and the Imperatives of Modern Education Today, the innovative education is an essential condition for the creation of a new quality of the global economy and the «knowledge economy». The innovative education aims to the formation of the individual, but also acts as the main vector of qualitative growth of human capital. The growing of the value of education, which is understood as the main factor in the development and strengthening of the intellectual potential of the nation, its independence and international competitiveness is noted in conditions of the entry of Kazakhstan into the world educational space. The questions of maintaining the national education system as a strategically important sector of society, regarded as predetermining the prosperity, security and the future of the country.

2 (42) 2013 | Аль-Фараби

91


УДК: 342.571 Мээрим Сулайманова - Институт строительства, экономики и менеджмента Кыргызского государственного университета строительства, транспорта и архитектуры (г. Бишкек)

политическая Наука: теория и МетодолоГия

ГОСУДАРСТВЕННОЕ И МЕСТНОЕ САМОУПРАВЛЕНИЕ: ПРОБЛЕМЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ Аннотация. В статье рассматривается взаимодействие государственных органов и местного самоуправления, являющегося одним из основных вопросов организации территориального управления. Автор показывает, что при конструировании приемлемой для Кыргызстана модели такого взаимодействия необходимо идти путем постепенной передачи функций органам местного самоуправления. В статье также раскрываются принципы, устанавливающие эффективные взаимоотношения государственной власти и местного самоуправления, а также спорные аспекты этого взаимодействия. Ключевые слова: государственное и местное самоуправление, деградация, теневая статистика, теневая экономика, гражданское общество, социально-экономические процессы.

Вопрос взаимодействия органов управления государством и местного самоуправления является одним из центральных при характеристике основ организации территориального управления в республике. Он связан с политико-правовой природой государственной власти и национальными управленческими традициями в Кыргызстане. Единичное (местное самоуправление), особенное (органы регионального управления) и общее (центральные госорганы) составляют целостность – общегосударственную систему управления. Ключевая проблема заключается в эффективности механизма взаимодействия и в том, обеспечивает ли он единство системы управления государственной и общественной жизни страны. Где находятся границы полномочий государственной власти и местного самоуправления? Как известно, жесткое разграничение порождает основную проблему: как обеспечить единство системы управления государственными и общественными делами, как сохранить необходимую централизацию государственной власти и управления, обеспечив оптимальную демократическую децентрализацию? Выведение органов местного самоуправления из системы государственной власти не означает, что они исключаются из системы общегосударственного управления. Конституционное разделение государственного управле-

92

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Государственное и местное самоуправление: проблемы взаимодействия

ния и местного самоуправления не изменяет сущности их взаимодействия. Местное самоуправление – это, фактически, институт управления местным сообществом, учрежденный государством, но действующий самостоятельно от государственных организаций в пределах установленных полномочий. Их взаимодействие подразумевает, что они как партнеры, по крайней мере, равны в отношении главного объекта управления, и оно осуществляется ради достижения общей цели – повышения уровня и качества жизни населения каждого муниципального образования и региона в целом. Проблема взаимодействия местного самоуправления с органами государственной власти имела и имеет место практически на всех этапах развития местного самоуправления – как в Кыргызстане, так и в других странах. Конституция Кыргызской Республики закрепила организационную обособленность местного самоуправления от органов государственной власти, но на практике эффективное управление во всех сферах жизни общества без четко отлаженного механизма их взаимодействия невозможно. Очевидным является тот факт, что вопросы местного значения неотделимы от государственного интереса, не остаются и не могут оставаться без влияния государства. На республиканском уровне в отношении местного самоуправления решаются две задачи – обеспечение гарантий местного самоуправления и выработка единой государственной политики в сфере местного самоуправления. Решаются они следующими способами: - во-первых, на республиканском уровне законодательно устанавливаются общие принципы организации местного самоуправления; - во-вторых, органы государственной власти принимают программы государственной поддержки местного самоуправления [1]. Законодательная реформа в отношении местного самоуправления находится в настоящий момент на переломном этапе. Последние законодательные решения носят промежуточный характер, и есть некоторые моменты, требующие доработки. В Бишкеке 14 июля 2011 г. состоялся круглый стол на тему: «Сильное местное самоуправление – основа стабильности, межэтнического согласия и создания условий для жизни и развития человека в Кыргызской Республике». На мероприятие были приглашены представители Жогорку Кенеша, правительства, министерств, ведомств, органов местного самоуправления, экспертов, доноров и неправительственных организаций. Результатом обсуждения стали стратегические рекомендации по нескольким ключевым направлениям развития местного самоуправления: перспективам и темпам дальнейшей реформы законодательства и практике МСУ. В первую очередь, обсуждение было необходимым, чтобы возобновить диалог между законодателями, правительством, органами местного 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

93


Политическая наука: теория и методология. М. Сулайманова

самоуправления и экспертным сообществом относительно роли и задач МСУ в политической системе Кыргызской Республики, поскольку до настоящего времени остается еще много нерешенных вопросов во взаимоотношениях государственной власти и местного самоуправления в сфере экономики, социальной, политической жизни и т. д. Такая ситуация во многом объясняется тем, что в Кыргызстане, так же, как и в других странах СНГ, происходят, по крайней мере, по двум направлениям, быстроменяющиеся и ранее неизвестные процессы. Эти обстоятельства, с одной стороны, порождают небывалые трудности, с другой – предоставляют уникальные шансы для реализации некоторых идей по конструированию приемлемой модели взаимодействий государственной власти и местного самоуправления. В ходе обсуждения все участники были подразделены на три группы: «государственники» (ЖК, правительство, Аппарат президента, местные государственные администрации, министерства и ведомства); «муниципальщики» (депутаты местных кенешей, мэры и главы АО); и «эксперты» (представители национальных НПО, экспертного сообщества и академических кругов). Каждая группа отражала определенный срез мнений и позиций. На вопрос: «Нужны ли реформы в отношении МСУ?», – группа «государственников» особенно горячо отстаивала формальные достижения децентрализации и развития местного самоуправления, тогда как другие группы – «муниципальщиков» и «экспертов» – более критично отнеслись к результатам реформ и признали, что полноценного местного самоуправления в Кыргызстане так пока и не создано. Они считают, что, пробиваясь к более высоким уровням власти, лидеры стремятся монополизировать весь процесс принятия решений и не имеют навыка делегирования полномочий нижестоящим уровням управления. Однако «государственники» с этой гипотезой не согласились и пытались опровергнуть данное утверждение. По их мнению, наличие в стране различных государственных программ и стратегий, направленных на развитие местного самоуправления, свидетельствует о стремлении руководства государства к децентрализации. Но вопрос ставился о наличии реальных результатов и темпах реформ и практика показывает, что децентрализация как процесс передачи полномочий большинством лидеров не приемлется. А тормоз децентрализации и ступор в развитии местного самоуправления – это половинчатое и непоследовательное законодательство, не соответствующее реальным потребностям граждан и местного самоуправления. Все группы пришли к выводу, что хочется всего и сразу, но революционный путь не приведет к улучшению условий для развития человека. Кыргызская Республика должна идти путем постепенной передачи 94

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Государственное и местное самоуправление: проблемы взаимодействия

функций органам МСУ – настолько, насколько они готовы к этому. Но в этом случае встает вопрос о необходимости плана действий, расписанных конкретных этапов передачи полномочий на места, наличия индикаторов выполнения каждого этапа. Все группы согласились с необходимостью пересмотра финансового и налогового законодательства в сторону налоговой базы МСУ, сокращения количества бюджетных уровней, совершенствования механизмов перераспределения бюджетных средств между МСУ, а также расчета категориальных грантов [2]. Формы взаимодействия государственной власти и местного самоуправления могут быть разными, но они в той или иной степени и в тех или иных сочетаниях используют комплекс аргументов, вытекающих из логики самих отношений в условиях действия рыночного механизма. Например, В. Лексин, Б. Мильнер, А. Швецов предлагают использовать следующие условия во взаимоотношениях Российской территориальной экономики и федерализма: разделение действий, ответственности, ресурсов; пределы регулирования; взаимные гарантии; специфика местного хозяйствования. Считаем необходимым использовать эти же принципы и для установления эффективных взаимоотношений между органами государственной власти и местного самоуправления в Кыргызстане, однако необходимо существенно скорректировать как содержание, так и область применения каждого принципа с учетом специфики Кыргызстана и его государственного устройства и некоторых других факторов, придав им новое смысловое значение. 1. Разделение действий, ответственности, ресурсов. Каждый орган местного самоуправления должен иметь собственные ресурсы, которые необходимы для самостоятельного принятия под свою ответственность решения в осуществлении социально-экономической деятельности, а также для проведения регулирующих работ. Между тем, в существующих нормативно-правовых документах нечетко отражены права органов местного самоуправления на ресурсы. Так, согласно Закону КР «О местном самоуправлении и местной государственной администрации», экономическую основу местного самоуправления составляют: трудовые и природные ресурсы, включая землю, ее недра, воды, леса, растительный и животный мир, находящиеся в границах территории местного сообщества; коммунальная собственность; другое движимое и недвижимое имущество местных сообществ; предприятия, организации и учреждения, независимо от форм собственности, расположенные на соответствующей территории. Однако фактически природные ресурсы территории не влияют на процесс формирования финансовой основы, кроме земли. В категорию коммунальной собственности сельчан не попадают такие доходо2 (42) 2013 | Аль-Фараби

95


Политическая наука: теория и методология. М. Сулайманова

приносящие объекты, как магазины, рынки и другие торговые точки. Согласно Положению о сельском самоуправлении, на его балансе находятся детские сады, школы, больницы, аптеки, культурные учреждения и т. д., т. е. объекты социального назначения, которые требуют постоянных расходов, а некоторые из них находятся в запущенном состоянии. Все это говорит о шаткости экономической базы органов самоуправления и порождает сомнение в осуществлении успешной экономической деятельности. 2. Пределы регулирования. Предполагается обязательность установления системы норм, процедур и форм регулирования и регламентации хозяйственной деятельности с учетом интересов территориального развития каждого уровня. Это вытекает из необходимости учета различных территориальных образований по географическим, климатическим, стартовым, историческим и т. д. признакам. Как известно, на сегодня в республике из 459 айыл-окмоту только 90 могут самостоятельно себя прокормить, а остальные считаются дотационными. 3. Взаимные гарантии. Эти гарантии должны предусматривать правовое положение, согласно которому, органы самоуправления и государственной власти, а также хозяйствующие субъекты должны быть независимыми друг от друга в осуществлении своей деятельности за пределами их законной компетенции. В таком случае, например, гарантировалось бы сохранение от разрушения социальных, экологических, национальноэтнических и иных территориальных ценностей. На практике довольно часто бывают случаи, когда под видом государственных или хозяйственных интересов вырубаются лесные массивы, выделяются под застройку плодородные земельные площади, строятся водохранилища – ценой переселения сотен семей из одного места в другое, и т. д. 4. Специфика местного хозяйствования. Каждая местность имеет присущие только ей специфические особенности. Задача состоит в том, чтобы властные структуры, используя имеющиеся в их распоряжении региональные ресурсы, полнее выражали социально-экономические, национально-этнические, экологические и другие интересы территории. В противном случае, может произойти деградация использования потенциала, что приведет к несправедливости во взаимоотношениях различных уровней – имеется в виду использование ресурсов, ставящее одни территории в более выгодные отношения с Центром, нежели другие. 5. Адекватность управленческих структур. Формула построения управленческих структур должна исходить из необходимости обеспечения их адекватности целям системной организации экономических отношений. Это означает формирование четко действующей системы управления социально-экономическим развитием территории, определе96

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Государственное и местное самоуправление: проблемы взаимодействия

ние состава, структуры и функций ее органов, численности работников и расходов на их содержание. Проблема эта достаточно серьезна, а пути ее решения – далеко не однозначны. Командный стиль руководства должен быть заменен умелым администрированием, с широким использованием экономических методов. Основная задача местных органов самоуправления – обеспечение активного участия предприятий и хозяйственных органов территории и населения в разработке и осуществлении задач комплексного и социального развития региона и региональных проблем. В Законе «О местном самоуправлении» № 101 от 13 июля 2011 г. уже есть прогресс в развитии политической автономии местного самоуправления, но есть и спорные моменты, над которыми еще стоит поработать. 7 февраля 2012 г. на пресс-сессии в Бишкеке начальник Управления межбюджетных отношений Министерства финансов Кыргызстана Зоотбек Кыдыралиев отметил, что отныне расходы районных государственных администраций будут финансироваться через республиканский бюджет. «Также в настоящее время заработную плату работникам образования, кроме г. Бишкека и ряда других, выплачивают из республиканского бюджета через категориальные гранты», – сказал начальник управления. 100% дохода от налога на основе обязательного патента остается в местной казне. По словам З. Кадыралиева, в прошлые годы лишь 50% данного вида налога оставались на балансе местного бюджета, а 50% – поступали в республиканский бюджет. Также новшеством является то, что половина сборов за пользование недрами будет оставаться в местных бюджетах. По мнению некоторых представителей гражданского общества, мера – спорная, поскольку в мире подобной практики дробления нет. Ведь недра по регионам республики распределены неодинаково, а принадлежат всему народу. Другой спорный момент – в том, что до сегодняшнего дня не разделены до конца полномочия государственных и местных органов власти. «Государство может некоторые функции передать МСУ на основании договора, и в законе об МСУ есть перечень полномочий, но как они будут передаваться?», – задается вопросом чиновник. По его словам, нет нормативно-правовых актов, которые бы определили порядок и механизмы передачи делегируемых полномочий. Вместе с тем, государство не может себе позволить полностью отказаться от прямого вмешательства в деятельность свободных органов местного самоуправления и ограничиться только косвенным регулированием (через систему налогов, экологических и прочих правовых ограничений). Дело в том, что государство не имеет права уйти от ответственности за территориальную целостность страны, от проблем, связанных с недопущением экологических, экономических, этнических и иных территориальных депрессий, от вопросов жизнеобеспечения населения. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

97


Политическая наука: теория и методология. М. Сулайманова

Обеспечение занятости на местном уровне во всех регионах страны составляет одну из важнейших задач социально-экономического развития хозяйственного комплекса Кыргызстана. Для ее решения требуется объективная оценка трудовых ресурсов, которыми располагает общество, потребностей хозяйственного комплекса в рабочей силе и путей наиболее эффективного и полного использования трудовых ресурсов в стране и регионах, исходя из интересов всего общества. Конъюнктура на рынке труда продолжает оставаться трудоизбыточной. Серьезную озабоченность вызывает то обстоятельство, что создание рабочих мест в формальном секторе экономики и вне сельскохозяйственного сектора остается очень неэффективным. В настоящее время реальным потенциалом для создания рабочих мест обладает частный сектор. И органы местного самоуправления должны принять меры и оказывать содействие предприятиям и организациям в создании рабочих мест для безработных, испытывающих трудности в трудоустройстве. Для этого предполагается принятие эффективных мер по следующим приоритетным направлениям: - обеспечение условий для повышения занятости; - обеспечение эффективности мер на рынке труда, создание рабочих мест. Успешная социально-экономическая политика, устойчивый рост благосостояния основной части населения, укрепление общественного порядка, искоренение коррупции, решительная борьба против преступности – вот основные показатели, которые в современных условиях определяют результативность и ответственность местного самоуправления. Еще одна проблема – это официальная статистика, осуществляемая со стороны государства. В официальной статистике практически нет сведений об органах местного самоуправления. Из данных статистики невозможно узнать ни о действительном уровне доходов населения тех территорий, которые перешли на принцип самоуправления, ни о фактическом достатке богатых, ни о не поддающихся рациональному анализу, действительных источниках существования сотен тысяч бедствующих людей. Все это ставит под сомнение степень реализуемости официально объявленных многочисленных программ по борьбе с бедностью и достигнутых по ним результатам, поскольку «теневая статистика» не менее опасна для общества, чем «теневая экономика». В заключение можно сказать о том, что решение существующих проблем взаимодействия органов государственной власти и местного самоуправления, а также многих других, требует четкого разграничения компетенции, определения вопросов совместного ведения и перечень полномочий, передаваемых друг другу на основе добровольно заключенного соглашения. И что Закон «О местном самоуправлении» будет совершенствоваться и дальше, что у правительства, депутатского корпуса хватит политической воли и мудрости пойти на дальнейшие решительные шаги 98

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Государственное и местное самоуправление: проблемы взаимодействия

для развития, децентрализации и гармонизации административно-правовых и социально-экономических процессов. Литературы 1 Дуйшеналиева А. Дж. Этапы и пути развития местного самоуправления в Кыргызской Республике. – Бишкек: КНУ им. Ж. Баласагына, 2010. – С. 83–86. 2 Добрецова Н.Н., Исмаилова А.К. Местное самоуправление в Кыргызской Республике: сегодня, завтра и через 20 лет. – Бишкек, 2011. – С. 3–4. 3 Карашев А.А., Тарбинский О.С. Местное самоуправление в Кыргызстане в переходный период. – Бишкек, 1999. – С. 16. 4 Мурзаев С.К. Материалы по курсам обучения и повышения квалификации глав местного самоуправления. – Бишкек, 2006. – С. 58. 5 Козубеков Э.Т. Местное самоуправление в КР. – Бишкек, 1998. – С 24. 6 Постовон Н.В. Местное самоуправление: история, теория, практика. – М., 1995. 7 Дубанаев Б.С. Конституционно-правовые основы организации и деятельности органов местного самоуправления Кыргызской Республики. – Бишкек, 2008. 8 Омуралиев Т.Э. Государственные системы современности: сравнительный анализ. – Бишкек, 2008. – С. 80. Түйін Сулайманова М. Мемлекеттік және жергілікті өзін-өзі басқару: өзара әсер ету мәселелері Мақалада аймақтық басқару ұйымының негізгі мәселесі болып табылатын мемлекеттік ұйымдар мен жергілікті өзін-өзі басқарудың өзара әрекеті қарастырылады. Автор Қырғызстан үшін өзара әрекеттесудің мұндай үлгісін құрастырудағы тиімділік жергілікті өзін-өзі басқару ұйымдары қызметін біртіндеп жеткізу жолы үшін қажет екендігін көрсетеді. Мақалада мемлекеттік билік пен жергілікті өзін-өзі басқарудың тиімді өзара қатынасын белгілеу қағидаттары, сонымен бірге бұл өзара әрекеттің даулы қырлары ашып көрсетіледі. Summary Sulaimanova M. State and local Government: Interaction Problems The article deals with the interaction of state bodies and local self-government, which is one of the main questions of the organization of the territorial government. The author shows that the design of an acceptable model for Kyrgyzstan, this interaction is necessary to go through the gradual transfer of functions to local governments. The article also reveals the principles that establish an effective relationship of state and local governments, and also disputable aspects of this interaction. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

99


УДК 316.3/4:323/324(574) Гульнар Нарбекова – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы) ПРИНЦИПЫ И ПРИОРИТЕТЫ КУЛЬТУРНОЙ ПОЛИТИКИ В КОНТЕКСТЕ ТРАНСФОРМАЦИИ КАЗАХСТАНСКОГО ОБЩЕСТВА Аннотация. В статье рассматриваются основные принципы и приоритеты культурной политики, которая должна отыскивать глубинный, гуманный смысл процесса развития. В демократическом обществе культурная политика представляет особое направление деятельности государственной власти, реализующее себя через разумное и целенаправленное воздействие государственных институтов управления на социокультурное сознание общества. Она представляет собой комплекс предпочитаемых и реализуемых государством мер, направленных на стимулирование одних духовно-ценностных тенденций и свертывание других с позиции видения и развития конкретной цивилизации. Ключевые слова: культура, культурная политика, принцип, трансформация, идентичность, казахстанское общество.

В настоящее время казахстанское общество переживает процесс трансформации, изменения своей социальной природы путем разрушения старых и создания новых социальных структур и институтов. Меняются формы и отношения собственности, формы политической власти и управления, система правосудия, строй и уклад жизни. Процесс трансформации казахстанского общества представляет собой множество сложно переплетающихся экономических, политических и социокультурных процессов. Одни из наиболее часто обсуждаемых в связи с этим вопросов – куда идет казахстанское общество, во что превращается старая система и какой будет культурная политика? Происходящие в социокультурном пространстве Казахстана разновекторные процессуальные изменения, имеющие неоднозначный и противоречивый характер, требуют своего глубокого и всестороннего осмысления. Универсальность культуры основана на том, что культура является фундаментальным аспектом развития. Она нередко оценивается с количественной точки зрения, без учета качественной, т. е. удовлетворения духовных, культурных запросов людей, наций, социума в целом. Суть состоит в том, чтобы гуманизировать весь процесс развития, конечный 100

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Принципы и приоритеты культурной политики в контексте...

смысл которого – обеспечение достоинства каждого человека и его ответственности перед обществом. Развитие как раз и предполагает, чтобы любой человек и народ, приобретая знания и передавая свой опыт, обрел возможность формировать гуманное настоящее и будущее, корректировать направление развития. Политика, особенно политика в области культуры, должна отыскивать глубинный, гуманный смысл процесса развития. Нужны новые модели развития, поиски которых должны вестись в первую очередь и более всего в сфере культуры, через культуру. Сбалансированное развитие может быть обеспечено только путем включения культурных аспектов в стратегию развития, каковая вместе с конкретными программами, теми или иными планами должна разрабатываться с учетом социального, исторического, национального и, конечно же, культурного контекста каждого общества. Насущная задача – и в том, чтобы перешагнуть через пропасть, разделяющую экономическое развитие и культурные потребности, чтобы цель и средства развития определялись на основе ценностей, норм, символов, культурных стремлений, из которых складывается самобытность каждого народа. Даже текущее социально-экономическое планирование необходимо сообразовывать с культурой, ее самоценным бытованием и развитием. На наш взгляд, пришло время сделать следующий шаг: в качестве императива политики вообще, будь то социальная или экономическая, национальная, информационная, международная политика, осознать и признать приоритет культуры. «С вступлением казахстанского общества в этап демократических преобразований, утверждения рыночных принципов хозяйствования, когда духовное производство освобождается от идеологического контроля и свобода самовыражения личности становится результатом её собственного выбора, функциональная роль культуры по «производству» человека не только не уменьшается, а всемерно увеличивается. Не только в смысле превращения новых либерально-демократических ценностей и предписаний во внутренние убеждения человека, в постоянный фактор его жизнедеятельности, но и в укреплении нравственно-эстетических основ общественной жизни, сохранении и развитии преемственности в культурном развитии, развёртывании диалога национальных культур и на этой основе превращение межнационального согласия в ценностное основание политической культуры каждого гражданина страны» [1, c. 29]. Говоря о принципах, задачах, приоритетах культурной политики, следует, прежде всего, дифференцировать собственно культурную политику и управление текущими культуротворческими процессами как два разных 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

101


Политическая наука: теория и методология. Г. Нарбекова

уровня управленческой деятельности, разграничить уровни, методы, цели и инструментарий. В демократическом обществе культурная политика представляет особое направление деятельности государственной власти, реализующее себя через разумное и целенаправленное воздействие государственных институтов управления на социокультурное сознание общества. Она представляет собой комплекс предпочитаемых и реализуемых государством мер, направленных на стимулирование одних духовно-ценностных тенденций и свертывание других с позиции видения и развития конкретной цивилизации. Подобного рода культурная политика как сфера воспитательной и просветительской деятельности в жизни общества в самом широком смысле этого слова профессионально осуществляется особыми группами людей и специальными культуропроизводящими и культуросохраняющими социальными институтами. В качестве основного институционального инструментария культурной политики следует особо выделить: просвещение, образование, воспитание, религию, общественные и гуманитарные науки, идеологию, охрану культурно-исторического наследия, художественное творчество. Целенаправленно и систематически они формируют ценностно-нормативную иерархию социокультурных запросов общества, а также осуществляют его реализацию соответствующими институтами. Говоря о регулировании культурной жизни как о целенаправленном процессе осуществления государственной культурной политики, несомненно, следует иметь в виду, что существуют объективные пределы допустимого внешнего вмешательства в эту сферу – потому, что культура представляет собой саморегулирующуюся сферу общественной жизни, имеющую свою логику и внутренние генетические потенции. Поэтому внешнее вмешательство (регулирование, управление) будет продуктивным до тех пор, пока оно не препятствует самореализации культурной жизни. Иначе говоря, в этой сфере необходимо правильное соотношение регулирования и саморегулирования. На наш взгляд, каждая культура уникальна и самобытна сама по себе и, чем больше государство будет способствовать развитию субкультур, тем оптимальнее создание благоприятных условий для их интеграции в единую культуру. Поэтому идея мультикультурализма может быть определена как основа государственной политики Казахстана в области культуры. Мультикультурализм – это, прежде всего, взаимодействие, взаимосвязь и взаимообогащение национальных культур, признание и приобщение к духовным ценностям, нормам, сущность которых состоит в уважении статуса и свободы самореализации каждого этнокультурного субъекта. Способность на102

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Принципы и приоритеты культурной политики в контексте...

родов к восприятию другой национальной культуры предполагает наличие в воспринимаемой культуре общечеловеческого содержания. Взаимозависимость политики и культуры проявляется уже в том, что политическую сферу можно рассматривать как один из продуктов культурной социальной деятельности, созданный на определенном этапе общественного развития. Политика, по сути, представляет собой одну из форм бытия культуры. Зависимость политики от культуры обусловлена многими причинами и обстоятельствами: властные структуры заинтересованы в формировании лояльного по отношению к ним гражданина; наряду с открытыми, а также и завуалированными формами принуждения, государство нуждается в идеологической обработке общества, что и требуется от культуры; оппозиция видит в культуре мощное средство формирования массового недовольства по отношению к власти, ее дискредитации. Одной из важнейших причин пристального внимания политической сферы к культуре (как и основной причиной существования феномена культурной политики вообще) является то, что культура выступает в качестве основного механизма социализации личности, а, следовательно, как механизм воспроизводства и развития существующей структуры и системы социальных (в том числе и политических) отношений. Этим во многом и объясняется необходимость политического управления сферой культуры. Политическая сфера, влияя на процессы, происходящие в культурной жизни, воспроизводит систему социально-политических отношений, сложившуюся в данном обществе, а, значит, – и саму себя. Основные типологические черты культурной политики того или иного государства определяются именно тем, какого гражданина пытается сформировать субъект культурной политики, и тем, какой тип социальных отношений при этом воспроизводится. Обратная зависимость культуры от политики проявляется в том, что культура, являясь убыточной в финансовом отношении сферой, нуждается в существенных вливаниях извне (в первую очередь, как показывает практика, со стороны государства), а также в том, что политическая сфера призвана регулировать, регламентировать, вносить некоторую упорядоченность в изначально спонтанный, стихийный процесс творчества. При реализации культурной политики выявляется один из важнейших принципов, заключающийся в том, что субъект политического процесса всегда косвенно или прямо влияет на сферу культуры, причем характер этого влияния непосредственно зависит от политических целей, которые субъект перед собой ставит. Именно посредством воздействия на сферу культуры достигается необходимое данному политическому субъекту отношение общества к политической системе, к определенным процессам, происходящим в ней. Известно, что специфика осуществления культур2 (42) 2013 | Аль-Фараби

103


Политическая наука: теория и методология. Г. Нарбекова

ной политики определяется рядом социально-политических факторов: типом политического режима, формой государственного устройства, уровнем общей и политической культуры субъектов культурной политики, культурными и национальными традициями государства, культурными интересами и потребностями общества в целом, а также отдельных составляющих его элементов. Как показывает практика многих государств, грамотная культурная политика, в полной мере отвечающая культурным запросам народов, может стать серьезным консолидирующим фактором. Социальная неоднородность казахстанского общества требует умелого сочетания универсализма культурной политики с локальными методами, оптимизированными для той или иной части многообразного общества. Переход Казахстана к рыночной экономике, демократизация общественной жизни делают возможным взаимодействие государства и частной инициативы. Здесь усилия направляются на то, чтобы перевести частный интерес в области культуры в ранг государственной политики. Таким образом, частные деньги могут послужить «общему культурному делу». При этом необходимо четко осознавать, что культура – слишком дорогой «товар», чтобы целиком отдавать его на откуп рыночным структурам. Многие этнические, тесно связанные с традициями культуры в этих условиях могут просто исчезнуть. Таким образом, как представляется, одним из главных принципов культурной политики должен быть принцип плюрализма. Он означает, что недопустимо отдавать предпочтение какой-либо одной группе работников искусства или учреждению. Плюрализм касается как распределения средств в различных сферах искусства и культуры, так и его равномерности между представителями различных направлений. Важно при этом учитывать, что распределение культурных благ должно быть более или менее равномерным по всей территории страны. Для Казахстана данное обстоятельство наиболее актуально, поскольку его территория огромна. Преодолеть значительный отрыв культурных центров от периферии – одна из задач политики культурного плюрализма. Необходимость поддержания культурного многообразия, различных культурных форм не означает того, что нужно поддерживать «все подряд». Это и невозможно в условиях острой нехватки средств. Поэтому для формирования реальной культурной политики необходимо использование другого принципа, который можно определить как принцип качества. Он означает, что финансовую и иную поддержку получают работы достаточно высокого качества и содержания. Указанные принципы культурной политики оттеняют роль государственных возможностей и усилий. Однако государственное вмешатель104

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Принципы и приоритеты культурной политики в контексте...

ство во «внутреннюю жизнь культуры» недопустимо. Другими словами, государство не вправе судить о содержании культурных произведений, их этической и эстетической значимости. Этого не должны делать также и отдельные политики. Такого рода поведению государства и политиков в сфере культуры и искусства соответствует принцип дистанции. Может показаться, что принцип дистанции и принцип качества находятся в противоречии друг с другом, однако, с одной стороны, государство и политики должны дистанцироваться от оценок культурных произведений, с другой – они должны выбирать из них наиболее содержательные, отвечающие духу времени, качественные – для финансовой и иной поддержки. Разрешить это противоречие позволяет создание различных общественных консультативных органов, которым делегировано право принимать решения о финансовой поддержке тех или иных направлений культуры и искусства, отдельных произведений и культурных проектов. Масштабы воздействия культурной политики нашего государства проектируются как общенациональные (общегосударственные), так как объектом ее должно быть все общество в целом. Социальная, национальная, конфессиональная неоднородность казахстанского общества требует умелого сочетания универсализма культурной политики с локальными методами, оптимизированными для той или иной части многообразного общества. Казахстан – полиэтническое государство, и поэтому в вопросе о нашем культурном своеобразии необходим особый акцент на вненациональных чертах содержания любой культуры, на межэтническом синтезе форм и черт различного происхождения, на межкультурном взаимодействии как основном условии органичного развития культуры всякого народа. С этим связана одна из проблем государственной политики Казахстана в области культуры: необходимо разработать мероприятия, направленные на развитие и поддержание самобытных этнических культур, с одной стороны, а также разработать и создать условия для их развития и безболезненной интеграции в единую казахстанскую культуру. Основными принципами культурной политики Казахстана являются: глубокое изучение национальной традиции, признаков идентичности нашего общества; разработка ценностных ориентаций, всего комплекса явлений, которые можно объединить в понятие «национальное культурное наследие», а также исследование тенденций эволюции их восприятия и интерпретации современниками и выбор форм культурной модернизации. Культурная деятельность, формируя представления людей о мире, мировоззрение, формы их поведения, обеспечивает необходимые условия для воспроизводства и развития общества. Аналогичные функции выполняет система образования, но необходимо отметить специфику культурной дея2 (42) 2013 | Аль-Фараби

105


Политическая наука: теория и методология. Г. Нарбекова

тельности, заключенную в создании и освоении этих норм и представлений как эстетических ценностей. Следовательно, деятельность в сфере культуры обладает социально значимым полезным эффектом, и во всех современных обществах государство содействует всестороннему развитию культуры нации, проводит политику, направленную на обеспечение доступности культурных благ и услуг для различных социальных групп. В Конституции Республики Казахстан, Концепции социокультурного развития, законах государства о культуре, об охране и использовании историко-культурного наследия, об общественных объединениях, о языке, в Посланиях Президента народу страны, в Стратегии «Казахстан-2050» воплощается последовательное стремление государства развивать все регуляторы и механизмы, направленные на ускорение формирования нового качества культуры жизни, приобщение к ценностям мировой и национальной культуры и препятствующие насаждению и пропаганде насилия, жестокости, терроризма, религиозного и национального шовинизма. Опираясь на документы, составляющие законодательство Республики Казахстан о культуре, можно выделить основные принципы государственной культурной политики. Это, прежде всего: - свобода творческой деятельности граждан; - равенство их прав, отношений, возможностей в создании, развитии, использовании и распространении ценностей культуры; - совершенствование и развитие систем воспитания и образования, способствующих сохранению и приобщению к национальным и мировым ценностям культуры; - охрана историко-культурного наследия; - сочетание различных видов финансирования культуры: бюджетных, коммерческих, благотворительных; - развитие международных культурных связей; - обеспечение открытости решений и информации, касающихся искусства, культуры и наследия. Итак, мы приходим к выводу, что право на самоопределение различных культурных общностей, право на обеспечение самостоятельности в деле развития национальной культуры – важнейший принцип государственной культурной политики Казахстана после обретения независимости и в условиях демократизации нашего общества. Как известно, в международных документах этот принцип формулируется как равноправие культур, что подразумевает устранение каких-либо правовых ограничений и духовного подавления стремлений каждой этнической или национальной группы придерживаться своей культуры и сохранять свою культурную самобытность. 106

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Принципы и приоритеты культурной политики в контексте...

Акцентируя на этом внимание общественности, тем не менее, мы считаем, что гипертрофия принципа культурного плюрализма может привести к обострению тех негативных тенденций, которые явно идут вразрез с государственной политикой, направленной на национальную консолидацию в масштабе всего казахстанского общества. Дело в том, что культура этноса обеспечивает не только его стабильность и интеграцию. Элементы этой культуры имеют и другую сторону, так как выполняют и этнодифференцирующие функции, т. е. становятся основой для различения «мы» и «они». Для каждого этноса бытие других этнических групп – внешнее явление, отличающееся не только по содержанию жизнедеятельности, но и в силу несходства культурного облика. Вот почему принцип самоопределения культурных общностей не может служить безусловным критерием в подходе к проблемам культуры, так как оказывается условным, зависимым от других факторов общественного бытия. Самостоятельность культур различных общностей всегда дополняется их взаимосвязью и взаимодействием – либо на основе общей духовной жизни, либо через налаженную систему взаимопонимания и доверия. История мировой культуры знает примеры, когда то или иное локальное общество долгое время развивалось почти полностью изолированно, без внешних контактов. Однако, для большинства такого рода обществ характерны стагнация, отсталость и утрата значительной части собственного культурного достояния. Как верно отметил А.Г. Косиченко: «Изоляция и стагнация культуры – смерть для нее, культура жива творческой ее трансляцией. Поэтому, если реакцией культуры на унификацию глобализации станет попытка сохранить себя в изоляции, это приведет к самоубийству данной культуры» [2, с. 40]. Вне всякого сомнения, открытость, тесное и плодотворное межкультурное взаимодействие – важнейшее условие успешного развития любой национальной культуры. В каждом случае, выдвигая целью государственной культурной политики достижение и расширение взаимопонимания культур, проходящего одновременно в политико-идеологической, экономической, гуманитарной сферах и на цивилизационном, национальном, межличностном уровнях, следует, на наш взгляд, обязательно учитывать, что рост подлинного взаимопонимания в межкультурном общении – сложный, проблематичный и достаточно длительный процесс, требующий общеобразовательной культурологической подготовки, способности к самопознанию, к чуткому восприятию историко-культурного наследия своей и иной культуры.

2 (42) 2013 | Аль-Фараби

107


Политическая наука: теория и методология. Г. Нарбекова

Литература 1 Дунаев В.Ю. Этнополитика и культурное строительство в условиях глобализации // Устойчивость этнокультурных систем в контексте динамики глобализации: матер. городской научно-практической конференции Научно-экспертной группы АНК г. Алматы. – Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2012. 2 Косиченко А.Г. Влияние глобализации на культуру и ценности человека // Аналитическое обозрение. – 2001. – № 4–5. Түйін Нарбекова Г. Қазақстандық қоғамның өзгеруі негізіндегі мәдени саясаттың ұстанымдары мен басымдығы Мақалада даму үдерісінің терең, адамгершілік мәнін іздейтін мәдени саясаттың негізгі қағидаттары мен басымдықтары қарастырылады. Демократиялық қоғамда мәдени саясат мемлекеттік билік іс-әрекетінің ерекше бағытын білдіріп, мемлекеттік басқару институттарының мақсатты және саналы түрде қоғамдың әлеуметтік-мәдени санаға ықпал етуі арқылы жүзеге асырылады. Мәдени саясат нақты өркениеттің дамуы мен сәйкестігі тұрғысынан белгілі рухани-құндылықтық үрдістерді белсендіруге және өзге үдерістерді үйлестіруге бағытталған мемлекеттің басымдық беретін және жүзеге асыратын іс-шараларының кешенді жүйесі болып табылады. Summary Narbekova G. Principles and Priorities of Cultural Policy in the Context of the Transformation Kazakhstans Society The article is considered, the main principles and priorities of cultural policy which should search for deep, humanistic essence of development process. In democratic society cultural policy is a special direction of state power’s activity realizing it self through rational and purposeful influence of state institutes of governing on sociocultural consciousness of society. It reflects the complex of preferred and realized by the government measures aimed at stimulating of certain spiritual-value tendencies and curling of others from the position of vision and development of concrete civilization.

108

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


УДК 2:316.3/4 Дамира Сиқымбаева – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану Институты (Алматы) МЕМЛЕКЕТТІК-КОНФЕССИЯЛЫҚ ҚАТЫНАСТАРДЫҢ ӘЛЕУМЕТТІК-МӘДЕНИ АСПЕКТІЛЕРІ

Глобализация и МусульМаНский Мир

Аннотация. Дін мен саясат, дін мен мемлекет арасындағы қатынастар адамзат тарихында ең күрделі және қайшылыққа толы қоғамдық қатынастардың бірі болып табылады. Мемлекеттік-конфессиялық қатынастар қоғамның ішкі әлеуметтік, мәдени және тарихи даму ерекшеліктеріне байланысты қалыптасады. Осы орайда, мақалада бірқатар батыс елдеріндегі мемлекеттік-конфессиялық қатынастарды реттеудің қазақстан қоғамына тиімділігі жөніндегі әлеуметтік-мәдени тетіктері мен тәжірибелері қарастырылады. Түйін сөздер: мемлекеттік-конфессиялық қатынастар, мәдени аспектілер, принцип, үлгі.

Мемлекеттік-конфессиялық қатынастар қоғамдық жүйенің маңызды саласы ретінде қазіргі таңдағы жаһандану үрдістерінің аясында аса өзекті болып отыр. Бұл мәселе, әсіресе, Қазақстан қоғамында, посткеңестік мемлекеттерде, сонымен қатар, мемлекеттікконфессиялық қатынастар саласында ғасырлық тәжірибелері бар еуропа мемлекеттерінде де жиі көтерілетін, қызу пікірталас тудыратын саяси мәселеге айналып отыр. Кеңес Одағының ресми атеистік идеологияның аясында қалыптасқан мемлекеттерде, соның ішінде, Қазақстан Республикасының дінге, діни ұйымдарға тек біржақты теріс көзқарастан басқа мемлекеттікконфессиялық қатынастарды реттеу саласында тәжірибесі болған емес. Алайда, соңғы 20 жыл ішіндегі күрделі ішкі қоғамдық-саяси өзгерістер мен әлемдегі діни жағдайдың үдерістері Қазақстан Республикасының діни ұйымдарға қатысты қарым-қатынасы мен саясатының өзгеруіне алып келді. Осы орайда, Қазақстан үшін мемлекеттік-конфессиялық қатынастардың мазмұны мен бағытын анықтау діни жағдайдың тұрақтылығын қамтамасыз ету мен дінге байланысты келеңсіздіктердің алдын алу мақсатында аса маңызды болып табылады. Қазіргі таңда, әлемдегі ұлттық мемлекеттердің басым көпшілігінің саяси үдерістерінде бірқатар батыстық, либеральді демократиялық стан2 (42) 2013 | Аль-Фараби

109


Глобализация и мусульманский мир. Д. Сиқымбаева

дарттарды қабылдау орын алып отыр, бұл тек саясатта ғана емес, сонымен қатар, қоғамдық өмірдің басқа да салаларында көрініс тапты. Діни сенім бостандығы саласында аталмыш стандарттар әмбебап болып табылып, соған сәйкес болмау демократиялық принциптерге қарсы, діни ұйымдардың негізгі құқықтарын бұзушылық деп есептелінеді. Сол себептен де, көптеген мемлекеттер дін саласындағы саясатын жүргізуде дамыған батыстық елдердегі мемлекеттік-конфессиялық қатынастар үлгілеріне, тұжырымдамаларына жүгінеді, белгілі бір үлгіге бағыт алады. Аталмыш тәсілдеме қаншалықты дұрыс болып табылады? Оның өзге қоғамдықмәдени шарттарда дамыған қоғамдық құрылымда орынды болуы қандай жағдайларға байланысты және оның нәтижелері қандай болмақ? Адамзат тарихындағы және қазіргі таңдағы әлемдік елдердегі мемлекеттік-конфессиялық қатынастарды қарастыратын болсақ, олардың белгілі бір мемлекеттің қоғамдық, тарихи, мәдени және ұлттық ерекшеліктеріне байланысты қалыптасқанын көруге болады. Батыс Еуропа тарихында мемлекет және шіркеу арасындағы қарым-қатынастар бірізді емес, өте күрделі сипатқа ие. Сонымен қатар, Христиан дінінің үш ірі бағытының бар екенін ескерсек, Еуропа елдерінің өзінде шіркеу мен мемлекет арасындағы байланыстың аталған елдерге ортақ үлгісі жоқ. Зайырлылық принципін де еуропа елдері әр мемлекеттің ішкі тарихимәдени және қоғамдық-саяси факторларға байланысты түрліше жүзеге асырады. Себебі, біріншіден, христиан дінінің негізгі үш бағыттары – Католик, Православие және Протестанттық шіркеулері мен арасындағы қалыптасқан өзіндік ерекшеліктер орын алған. Сонымен қатар, протестантизмдегі түрлі кішігірім бағыттарды алып қарастырсақ, өздері қалыптасқан қоғамдық-саяси ортаға байланысты өзіндік саяси көзқарасы мен сенім жүйесі қалыптасқан. Екіншіден, христиан шіркеулерінің сенім негізінде қалыптасқан құндылықтар жүйесі, өзіндік мораль бар, бұл өз кезегінде шіркеуге мемлекетпен қандай байланыста болу керек жөнінде нұсқау беріп, бағыттап отырады [1]. Дін мен саясат, дін мен мемлекет арасындағы қатынастар өте күрделі болып келеді және белгілі бір мемлекеттің тарихи-қоғамдық ерекшеліктеріне байланысты түрлі реттеушілік механизмдер қалыптасады. Бұл күрделі ерекшеліктер жүйесі қоғамның құрылысына, мемлекеттік билік жүйесіне, негізгі діннің құрылымы мен дүниетанымдық ерекшеліктері және оның қоғамдық салалармен тарихи қатынастарының ерекшеліктерінің нәтижесі болып табылады. Сол себептен де, мемлекеттік-конфессиялық қатынастарды реттеудің жалпыға ортақ әмбебап жүйесінің болуы мүмкін емес. Сонымен қатар, оларды реттейтін заңнамалық құжаттар да ішкі діни жағдай мен қоғамдық-мәдени шарттарға байланысты әртүрлі болып келуі мүмкін. Көптеген батыс 110

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Мемлекеттік-конфессиялық қатынастардың әлеуметтік-мәдени аспектілері

елдерінде, соның ішінде АҚШ-та, посткеңестік мемлекеттердегі тәрізді діни ұйымдардың қоғамдағы іс-әрекеттерін реттеу жөніндегі ұлттық заңнамалар жоқ. Мемлекет-шіркеу аралық немесе діни ұйымдардың қызметтері сол елдердегі тарихи-мәдени негіздер мен механизмдер арқылы қалыптасып, жүзеге асырылып отырады. Енді, осы мемлекеттікконфессиялық қатынастар саласында қалыптасқан дәстүрлері бар Батыс Еуропа елдерінің тәжірибесін қарастырып өтейік. Еуропа елдерінің тәжірибесі жалпы зайырлылық принципінің әртүрлі деңгейде жүргізілетіндігін және мемлекет пен шіркеу арасындағы қатынастар модельдерінің алуандылыған көрсетіп отыр. Негізінен, Еуропа елдеріндегі діни саясаттың жалпы принциптерін анықтайтын адам құқықтары жөніндегі Еуропалық Конвенция да, Жоғарғы Сот та қазіргі таңдағы барлық қоғамдарға ортақ мемлекет және шіркеу аралық қатынастарды реттейтін ортақ модельді мәжбүрлемейді. Болгария өзінің конституциясында Православиелік шіркеуге Республикадағы дәстүрлі шіркеу деген статус береді. Ал Грецияда Конституциясында Православие шіркеуі мемлекеттік дін деп бекітіледі. Ал, прозелетизмге тыйым салынған, яғни, Греция азаматтарын өзге дінге үгіттеу заңмен қудаланады [2]. Польша мәдениеті мен қоғамында Католик шіркеуінің маңызының зор, Католик шіркеуі поляк халқының ұлтты біріктіруші және ұлттық бірегейлікті сақтаушы рухани күш болып табылады. Польшаның тәуелсіздігін алғалы бері қоғамдағы діни сананың нығайғандығы мен негізінен, Католик сенімінің маңыздылығының артқандығын байқауға болады. Польша мемлекеті мен Ватикан арасындағы конкордат келісімі Католик шіркеуіне көптеген артықшылықтар мен басымдықтар берумен қатар, мемлекеттік бюджеттен шіркеу қажеттіктеріне зор қаржылық қолдау көрсетілетіні көзделген. Қазіргі таңның өзінде, мемлекет тарапынан Католик шіркеуінің қажеттілігіне жыл сайын 1 миллиард злот төлетнетіні анықталды [3]. Испаниядағы Католик шіркеуінің рөлі оның тарихи маңыздылығымен анықталады, Католик шіркеуі білім беру саласынан бастап қоғамдық өмірдің барлық маңызды салаларында ерекше орын алады. Сонымен қатар, Католик Шіркеуі барлық испандықтар үшін ресми моральдік құндылықтарды анықтау мен бақылауда монополияға ие. Жалпы, Испания мемлекетінің Конституциясы мемлекетті зайырлы деп анықтамай, конфессионалды емес деп анықтап, діннің қоғамдық өмірдегі қызметі мен ықпалына зор мүмкіндіктер береді. Католик шіркеуінің қазіргі таңдағы қоғамдық салалардағы жағдайын қысқаша төмендегідей көрсетуге болады: - мемлекет елдегі бүкіл Католиктік дін қызметкерлеріне жалақы төлейді; 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

111


Глобализация и мусульманский мир. Д. Сиқымбаева

- мемлекет қоғамдық және жеке меншік мектептердегі дін пәндерінің мұғалімдеріне жалақы төлейді, пән «дін» деп аталғанымен де ол жерде тек католик ілімі ғана оқытылады. Дін пәнінің оқытушыларын Католик шіркеуі өздері қалыптастырған талаптары мен өлшемдеріне сай жұмысқа алып, жұмыстан босата алады. - мемлекет «конкордат» келісімі аясында көптеген Католик мектептерін қаржыландырады. - мемлекет шіркеудің тарихи құрылыстарын қаржыландырады, бұл ұлттық тарихи мұраның маңызды бөлігі ретінде орынды болып табылады [4]. Италия Конституциясында мемлекет пен Католик Шіркеуі тәуелсіз және әрқайсысының өз саласы бар және барлық деноминациялардың заң алдында тең екендігі жөнінде жазылған. Дегенмен, Католик Шіркеуінің өзге діни ұйымдарда жоқ көптеген артықшылықтары бар. Италиядағы мемлекет пен діни ұйымдар арасындағы қатынастарды өзара келісімдер реттеп отырады. Католик Шіркеуі мен мемлекет арасындағы бекітілген Конкордат келісімі, мемлекеттің өзге католиктік емес діни ұйымдармен бекіткен интес деп аталатын аналогиялық келісімдермен салыстырғанда беделді болып келеді. Интес келісіміне қол жеткізбеген діни ұйымдар да бар. Конкордат келісімі Католик Шіркеуіне ерекше құзыреттілік береді, мәселен, Италиядағы мемлекеттік мектептер мемлекеттік қаржының негізінде католицизм ілімі бойынша дәрістер ұсынулары тиіс, ал жергілікті дін басылары аталмыш пәнді жүргізуге оқытушыларды тағайындайды. Интес келісімі бар католиктік емес діни ұйымдар мемлекеттік мектептерде өздерінің діни ілімдерін ата-аналарының келісімдері арқылы жүргізе алады, алайда, оқытушыларға берілетін жалақыны өздері төлеуі тиіс. Католик рәсімі бойынша қиылған некелер автоматты түрде азаматтық деңгейдегі неке болып табылады, ал өзге діни дәстүрлер арқылы бекітілген діндердің ондай құзыреті жоқ [5]. Германияда Христиандық қоғамдық мектептер білім беру саласы мен үрдісінің маңызды компоненті болып табылады.Алайда, АҚШ-та «христиандық» деген атаудың мектепке немесе қоғамдық ұйымдарға берілуі мүмкін емес, ол өзге конфессиялар мен деномияциялардың құқықтарын шектеу және конституциялық норманы бұзу деп қарастыралады. Ал Германияда, қоғамдағы бұл христиандық мектептер конституцияға қарсы емес, қайта Конституцияда бекітілген ата-аналардың өз сенімдеріне сәйкес балаларын діни мектептерде білім алу мен діни сенім бостандыққа құқықтарын жүзеге асыру деп есептелінеді. АҚШ-та мемлекет пен дін және діни ұйымдар арасындағы қатаң бөліну принципі мемлекетке қоғамдық мектептерде діни құлшылық етуге немесе діни білім беруге тыйым салады. Германиядағы мемлекет пен 112

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Мемлекеттік-конфессиялық қатынастардың әлеуметтік-мәдени аспектілері

шіркеудің «бөліну» принципі діни сенім бостандығын АҚШ-қа қарағанда кеңірек жүзеге асыру құқығы ретінде қарастырылады. Сондықтан да Германия Федерациялық Республикасы елдегі басым келетін Христиандық дәстүрге қолдау көрсетіп, позитивті конституциялық құқыған жүзеге асыру ретінде құрметтеп, ата-аналар мен оқушылардың өз сенімдеріне сәйкес діни мектептерін құруға мүмкіндік жасайды. Германия зерттеушісі Уинфрид Бруггердің пікірінше, Христиан дәстүрінің басым ықпалын құрметтеу және мойындау христианмен байланысы жоқ діни топтарды төмендетуді білдірмейді және дүниетанымдық қақтығысқа алып келмейді [6]. Жалпы, мемлекеттік діни саясаттарға концептуалды талдау жасау арқылы олардың осал тұстары мен артықшылықтарын көруге болады. Соның негізінде қазақстан қоғамы үшін ең тиімді тәжірибенің үлгісін қарастыруға болады. Жоғарыда қарастырылған Еуропа елдерінде белгілі бір шіркеу ұлттық мәдениеттің ажырамас, маңызды бір бөлігі ретінде қарастырылып, оның қоғамдық-мәдени өмірдегі орнына мемлекет тарапынан басымдық беріліп отырады. Осы тұрғыдан, қазіргі таңдағы қазақстан қоғамындағы ислам дінінің басым дін болып келу себебіне орай, қазақ ұлтының мәдениеті мен тарихында ерекше орны мен әлемдік деңгейде орын алып отырған исламофобия құбылысының қазақстандағы таралуының алдын алу мақсатымен және православие дінінің ұлтааралық тұрақтылықты сақтаудағы рөлін бағалай отыра, бізге Германия тәжірибесін жақынырақ қарастыруға болады. Германия Федерациясының діни саясатында екі негізгі конфессияға бірқатар қолдау көрсету тәжірибесі қалыптасқан. Жалпы, әлемдік діни және секуляризациялық үрдістердің ықпалы аясында Қазақстан үшін тиімді мемлекеттік-конфессиялық үлгінің тұжырымдамасы қажет. Аталмыш модельдің қалыптасуы үшін кез-келген қоғамда белгілі бір мәдени, әлеуметтік, саяси және тарихи алғышарттардың жүйесі болады. Осы мәселені Қазақстанның ішкі қоғамдық-мәдени контекстіне сай етіп қарастыру қажет. Қазіргі таңдағы отандық және ТМД аясындағы мемлекет және дін аралық қатынастарды зерттеу жұмыстары негізінен құқықтық, заңнамалық тұрғыдан қарастырылады. Сонымен қатар, діннің немесе діни ұйымдардың конституциялық мәртебесі мен мемлекет пен діни ұйымдар арасындағы қарым-қатынастардың түрлі үлгілерінің институционалды ерекшеліктері ғана қарастырылады. Ал осы үлгілердің негізгі ерекшеліктерінің қалыптасуының қоғамдық тарихи-мәдени аспектілері назардан тыс қалып отыр. Біздің пікірімізше, бұл өте маңызды мәселе, себебі жаһандық үдерістердің аясында өзекті болып отырған мәдениетаралық және өркениет аралық құндылықтар мен жүйелер сұхбатын терең зерттеп, 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

113


Глобализация и мусульманский мир. Д. Сиқымбаева

оның ықтимал қайшылықтарының алдын алу Қазақстан қоғамындағы инновациялық және модернизациялық үрдіс барысында аса өзекті мәселе болып табылады. Әдебиеттер 1 Changing state and church relations. Beatrice Leung, Shan-hing Chan. Hong KongUniversity Press. 2003. – P 5–6. 2 HaldunGülalp. Secularism in Europe, As Refracted through the Prism of the European Court of Human Rights: Comparative Analysis of State-Church Relations and the State Regulation of Religion.Report prepared for the JURISTRAS project funded by the European Commission, DG Research, Priority 7, Citizens and Governance in a Knowledge Based Societyр 5. 3 Anka Grzywacz. Religion and Politics in an Emerging Power. Religion and Politics in the New Europe. Washington D.C. – P 23. 4 Miguel Martinez. Religion and Politics in an Emerging Power. Religion and Politics in the New Europe. Washington D.C. – PР 24–25. 5 Mark L. Movsesian. Crosses and Culture: State-Sponsored Religious Displays in the US and Europe. Oxford Journal of Law and Religion.Volume 1. №2 (2012). – Р 358. 6 Winfried Brugger. On the Relationship between Structural Norms and Constitutional Rights in Church-State-Relations. Religion in the Public Sphere: Comparative Analyses of Germany, Israeli and American and International Law. Heidelberg 2007. – 61 p. Резюме Сихимбаева Д. Социокультурные аспекты государственно-конфессиональных отношений Государственно-конфессиональные отношения являются одними из самых сложных и противоречивых общественных отношений, они формируются в зависимости от исторических, культурных и социальных особенностей определенного общества. В этой связи, в статье анализируется опыт и социокультурные механизмы регулирования государственно-конфессиональных отношений ряда западных стран для позитивного выстраивания данных отношений в казахстанском обществе. Summary Sikhimbayeva D. Socio-cultural Aspects of State-confessional Relations State-confessional relations have always been one of the complex and controversial social relations that are formed due to certain historical, cultural and social differences. In given article an experience and socio-cultural mechanisms of regulation of stateconfessional relations of some western countries for positive forming of given relations in Kazakhstani society are analyzed. 114

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


УДК 008:39;008:351.858 Ирада Зарганаева – Институт Философии, социологии и права НАНА (г. Баку) РЕЛИГИОЗНО-ЭТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЛЮБВИ К ЖЕНЩИНЕ В АЗЕРБАЙДЖАНЕ Аннотация. В статье исследуются религиозно-этические аспекты любви к женщине в Азербайджане, формировавшиеся в традициях тюркских, исламских и современных ценностей. Социально-философская сущность любви к женщине определяется на основе Корана и хадисов, эпоса «Деде Горгуд», творчества Гусейна Джавида и Халила Рзы. Отмечается, что в азербайджанских семьях можно проследить разные истории, подобные любви Меджнуна, Отелло, Керема, Гусейна Джавида, Халила Рзы Улутюрка и т. д. Причину разногласий в некоторых семьях автор объясняет недопониманием тюркских традиционных, исламских и современных ценностей. Ключевые слова: любовь к женщине, выкуп, расходы семьи, имущество, сбережение.

Азербайджан в силу своего географического положения постоянно испытывает влияние и воздействие различных культур. Как и в остальных сферах, в социально-этических отношениях также можно увидеть следы обычаев, принесенных этими культурами. В азербайджанском социуме самые важные общественные отношения проявляются в условиях синтеза тюркизма, ислама и современности, символически отраженных на нашем флаге. Азербайджано-турецкие обычаи и традиции прочно укоренились в нашей культуре, опирающейся на исламские ценности, которая всегда была открыта новшествам и возрождению. Гостеприимность нашего народа сформировала этику уважительного и внимательного подхода к чужим культурам. В данный момент в Азербайджане в отношении к женщине можно стать свидетелем самых разных проявлений любви, начиная от примеров из жизни пророков и до «Меджнуна», «Отелло» «Керема», произведений Гусейна Джавида, Халила Рзы Улутюрка. Не перечисляя великое множество подвигов, совершенных с целью доказательста любви азербайджанскими сыновьями, имена которых не поддаются подсчету (что широко от2 (42) 2013 | Аль-Фараби

115


Глобализация и мусульманский мир. И. Зарганаева

ражено в письменных и устных образцах азербайджанской литературы), хотелось бы перейти к исследовательским результатам темы. В Азербайджане существуют выражения: «родина-мать» «отчий дом». Если мы внимательно проанализируем два эти выражения, то прояснится множество аспектов, касающихся сущности мужчины и отношения его к женщине. Земля – священна, оберегаема. Превращение земли в дом, родину, страну, государство становится возможным лишь в результате возникновения определенных отношений и деятельности. И в отношении мужчины к женщине есть определенное сходство. Для места проживания выбирались не любые, а наиболее удобные, плодородные земли. С другой стороны, как говорил «Деде Коркут», «…Если не будешь засевать землю, то и охранять ее не стоит, а если не охранять, то и засевать нет смысла». Сравнивая женщину с землей, автор вовсе не имеет намерение навести тень на ее мышление, душу, честь, независимую свободу выбора. Хочется лишь подчеркнуть, что все ее особые качества проявляются благодаря заботе и защите. Народный депутат Лала Аббасова в одном из своих выступлений, имея в виду именно этот аспект, сказала: «Лишь сильный мужчина может помочь женщине раскрыть свой потенциал». Так как женщина является ценностью, ответственными для ее оберегания Аллах посчитал не одного, а четырех мужчин – это: отец, брат, муж и сын. Обычно человек оберегает того, кого любит. Иногда недостаточная любовь к девушке, женщине способствует её одиночеству, и, в связи с этим отсутствием заботы о ней, в результате это приводит к нарушению общественного порядка, а иногда – даже к крушению человеческого общества. В отрывке, взятом из произведения азербайджанского мыслителя Гусейна Джавида «Пророк», этому важному фактору уделяется особое внимание. Автор размышляет о причинах того, почему женщина, благодаря которой жизнь цветет, подвергается насилию. Женщина является солнцем, а ребенок – луной, и он пишет о том, что луна должна получать свой свет от солнца. Без женщины мир быстро разрушится, а от прикосновения женщины он становится счастливее. Она – ангел, созданный Богом, и рай находится под ее ногами. Если женщина будет смеяться, то засмеется весь мир, и человечество возвысится, благодаря женщине [1, с. 192]. В последнее время одной из важных причин проблем, имеющих место в странах Ближнего Востока, называется то, что там женский фактор, можно сказать, забыт. На этих территориях, известных в свое время, как «Исламский культурный регион», наряду с формальным исполнением обрядов мусульманства, имеющих немаловажную значимость, человечески важные исламские ценности были забыты. По исламу, мужчина является еще и воспитателем. Нравственность Пророка Мухаммеда была прекрасной, поведение – умеренным и пред116

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Религиозно-этические аспекты любви к женщине в Азербайджане

ставляющим образец для поражения. Главным же методом воспитания являлся разговор, потому что, благодаря разговору, строится душевная связь, полируется связь духовная. Когда-то Пророк Мухаммед сказал: «Улыбка – это милостыня». Джалаладдин Руми, говоря: «По тому, как смеется человек, я пойму его приличие, чему смеется – его ум», – он подчеркивал, что улыбка может быть личностной характеристикой ее хозяина. Когда у Пророка Мухаммеда спрашивали о самых любимых им вещах, он отвечал: «Намаз, женщина, приятный аромат». В исламе, наряду с объявлением о любви к женщине, есть определенные способы выражения и конкретные свидетельства доказательства этой любви. В исламе любовь к женщине – это не только красивые слова, приводящие душу в восторг и ведущие к краткосрочным отношениям, она является основательным, надежным и сохраняющим независимость женщины фактором. Любовь мужчины к женщине регулируется как нравственно-этическими, так и правовыми основами. По исламской религии, которую исповедует основная часть населения Азербайджана, любовь к женщине выражается принципами: 1) брачный акт; 2) расходы семьи; 3) раздельное владение имуществом; 4) наследование. 1. Выкуп. Деньги или товар, которые муж дает жене при женитьбе, называются «выкупом». Выкуп является правом женщины, ее экономической опорой. В Коране повелевается: «…Свободные и беспорочные женщины праведников, а также получивших книги до вас, в случае выплаты выкупа, если вы не совершили прелюбодеяние и не содержали их как любовниц, дозволены для вас для женитьбы» [2, 5/5]. «…Давайте выкупы своих женщин добровольно» [2, 4/4]. По шариату, брачный акт считается важным, а свадебные расходы, подарки и драгоценные вещи зависят от желания и щедрости мужа. Размер выкупа не имеет никаких ограничений. До тех пор, пока женщина не развелась, её (выкупа) никто, даже родители самой женщины, не могут взять и потратить. В аяте Корана, в обращении к мужчинам, которые находятся накануне развода, говорится: «Даже если вы отдали одной из них множество вещей, не берите у них ничего обратно!» [2, 4/20]. 2. Расходы семьи. Пища и домашние расходы замужней женщины относятся к обязательством ее мужа. Ремонт дома и домашних вещей тоже входит в обязательства мужчины. Даже в случае развода мужа и жены существуют определенные правила. В Коране говорится так: «… Пища и одежда матерей в пределах возможностей приходится на долю отца ребенка…» [2, 2/233]. «Богатый пусть по своему богатству дает плату за молоко. Пусть человек с малым состоянием дает от того, что дал ему Аллах. Аллах не заставит никого тратить больше, чем Он дал этому человеку. Аллах после каждой трудности воздает легкость» [2, 65/7]. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

117


Глобализация и мусульманский мир. И. Зарганаева

В Азербайджане есть множество обычаев, отражающих любовь и заботу по отношению к женщине. Одним из них является то, что муж при рождении каждого ребенка в пределах своих возможностей дарит своей жене золотую драгоценную вещь. В Азербайджане на эту тему был снят короткометражный фильм под названием «Ларец». В этом фильме муж каждый раз, когда рождался его ребенок, дарил своей жене одну драгоценную вещь. Годы проходят, начинается Вторая мировая война, отец уходит на войну и больше не возвращается. Для того, чтобы прокормить страдающую от бедности семью и дать своим детям образование, мать продаёт свои драгоценности. Однако в последующем ларец снова наполняется: в этот раз дипломами детей о высшем образовании. В фильме прекрасно раскрыта социальная сущность любви к женщине. 3. Раздельное владение имуществом. По исламу, муж несет ответственность за обеспечение собственного проживания, а также, жены и детей. Даже если женщина имеет доход, она не обязана покрывать семейные расходы. Однако, если она будет тратить заработанные и приобретенные путем наследования доходы на расходы семьи, она будет считаться человеком, подающим милостыню. Кроме этого, женщина обладает правом расходовать собственные средства, не смешивая их с расходами семьи. Она может сохранять принадлежащее ее движимое и недвижимое имущество или же дать его в долг мужу. В случае смерти мужа или развода принадлежащие ему товары, деньги и вещи считаются вне наследства. В религиозных источниках отмечается, что для совместной жизни женщина может дать в аренду мужу принадлежащий ей дом [3, с. 847]. 4. Наследование. Пророк Мухаммед сказал Сураге ибн Малику: «Хочешь, я тебе скажу о самой высокой милостыне. Это – объявление себя владельцем твоей разведенной или овдовевшей дочери, которая нашла убежище у тебя, и которой, кроме тебя, некуда идти» (Ибн Маджа. Вежливость. Щ. № 3667). Там, где есть любовь и забота, нет страданий. Имам Газали говорил, что «на женщину нужно смотреть не сладострастным, а милосердным взглядом». А Зияддин Геюшев в произведении «Достоинство и мерзость» утверждает следующую мысль: «В самой мощи нет и полсилы учтивости» [4, с. 122]. Видный исследователь общественно-этических отношений в Азербайджане придерживался того мнения, что «уделом достоинств является любовь, а мерзости – ненависть» [4, с. 140]. Одним из наиболее ярких поэтов, творчество которых посвящено теме любви к женщине, в современном Азербайджане является поэт Халил Рза Улутюрк. Он стал символом любви к женщине современного периода – и не только своими стихами, но и примером своей жизни. Содержание любовных дастанов обычно включает молодость, естественную красоту и 118

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Религиозно-этические аспекты любви к женщине в Азербайджане

неприступность. На примере поэта Халил Рза Улутюрка, вырастившего и воспитавшего замечательного сына, национального героя, Гарабагского шехида, можно увидеть великолепный образец любви к женщине. Поэт, посвятивший одной красавице (своей супруге, Фиренгиз ханум) 100 стихотворений, 21 из этих любовных стихотворений написал в Тюркане за один день (3 января 1982 г.) [5, с. 109–123]. По его мнению, мужчина является любящим, женщина – любимой, мужчина – поток, женщина – плотина. Платон в своем диалоге «Пир» назвал любовь слиянием мудрости и достоинства. По Эсхилу же «мудрость – это не знание многих вещей, а знание необходимого». Включая также накрытие прекрасной скатерти. По мнению Д. Юма «…все, вызывающее уважение, играет для нас роль возбудителя любви» [6, с. 344–345]. События и процессы, на которые другие смотрят обычным взглядом, в глазах любящего могут превращаться в чудо, в мотив любви. Как в стихотворении «Красива», которое Халил Рза посвятил Фиренгиз ханум. В этом стихотворении он говорит своей жене, что она очень красива, и на ее вопрос, в чем же заключается ее красота, он отвечает, описывая все ее прекрасные качества. Поэт говорит своей жене, что ее голос – это музыка, а она сама – музыкант, и прекрасны ее инструменты (кяманча, лютня, флейта). Он перечисляет, что красивы ее отношение, улыбка, одежда, лицо, застенчивость, освещающая ее лицо, приятная улыбка, когда она говорит. Также красива ее шаль, счастье, завоеванное в результате труда. Красиво и то, что она приносит ему чай и прихорашивается, когда идет открывать ему дверь. В конце стихотворения он опять просит ее не спрашивать у него, в чем заключается ее красота, и отмечает, что ее рука в его ладони говорит, что их безграничная любовь красивее всего мира (Тюркан, 3 января 1982 г.) [5, с. 115–116]. Аспектом, заслуживающим внимания, в стихотворении является то, что автор питает любовь и уважение не только к личным качествам своей супруги, но и к её общественному положению и личности (4-й столбец, 3–4-е строки). Признания в любви обычно проявляются как результат теплых отношений, приятных впечатлений, необычных мгновений. Однако даже в те мгновения, когда между сторонами возникают непонимание, противоречия, чувство симпатии не уменьшается, что говорит о целостности любви, широте души. Даже в самые напряженные моменты эта любовь не угасает. В другом стихотворении поэт пишет своей жене ласковые слова и призывает ее быть к нему терпеливой. Он называет ее цветком, раскрывшимся у него на ладонях, его сердцем, которое бьется в другом теле. Он просит ее не перебивать его, так как она обладает терпением и может простить ему его ошибки. Поэт подчеркивает, что жить без нее очень трудно, и причиной всех его ошибок и грехов является его любовь (Тюркан, 3 января 1982 г.) [5, с. 118]. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

119


Глобализация и мусульманский мир. И. Зарганаева

Думаю, что этот ярчайший пример любви к женщине в Азербайджане, аналоги которого были и до Халила Рзы Улутюрка, будет наблюдаться из поколение в поколения – после него. Причины же муссирующихся в эфире и прессе семейных конфликтов исходят из невежества, недостаточного понимания этими семьями сущности тюркизма, ислама и современности. Литература 1 Щusейн Ъавид. Eсeрлeри, беsh ъилддe. «Лидер нeshриййат». – Бакы: 2005. – 304 с. 2 Гурани-кeрим. Тeръ. З. Бuнйадов , В. Мaммaдaлийев. Азeрнeshр. – Бакы, 1992. 3 Дeлиллeрийлe ислам елмищалы. Ипeкйолу нeshриййаты. – Бакы, 2010. – 917 с. 4 Эoйushов З. Фeзилeт вe гeбащят. Азeрбайъан дoвлeт нeshриййаты. – Бакы, 1972. 5 Хeлил Рза. Oмuрдян узун эеъeлeр. Эeнълик. – Бакы, 1982. 6 Yum Devid. Sochineniya v 2 tomah. t. 2. –M., 1966. Түйін Зарганаева И. Әзербайжандағы әйелге деген махаббаттың діни-этикалық қырлары Мақалада түркілік, исламдық және қазіргі замандағы құндылықтарда қалыптасқан Әзербайжандағы әйелге деген махаббаттың діни-этикалық қырлары зерттеледі. Әйелге деген махаббаттың әлеуметтік-философиялық мәні Құран мен хадистердің, «Қорқыт Ата» эпосының, Гусейн Жавид пен Халил Рзаның шығармашылықтарының негізінде анықталады. Әзербайжан отбасында Мәжнүн, Отелло, Керем, Гусейн Жавид, Халил Рза Ұлытүрк т. б. махаббатына ұқсас түрлі жағдайларды көруге болады. Кейбір отбасындағы келіспеушілік себептерін автор түркілік дәстүрді, исламдық және қазіргі заман құндылықтарын түсінбеуден туған деп түсіндіреді. Summary Zarganaeva I. The Religions, Ethical Aspects of Iove for a Woman in Azerbaijan In the article religious-ethical aspects of notion of love for a woman formed in condition of synthesis of the Turkic, Islamic and contemporaneity are studied. Sociophilosophical essence of love for a woman is determined on the base of Quran and Prophet’s sayings, saga “Dede Korkud”, the creative works by Hussein Javid and Khalil Rza. Author explains the reason of controversies by misunderstanding of Turkish traditional, Islamic and modern values. 120

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


УДК 13+ 378+ 316,7 Акрамкан Капышев – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы) ПОСТМОДЕРНИЗМ И ИСТИНА ЧЕЛОВЕКА (читая книгу Бекета Нуржанова)

Эссе. Размышления. Диалоги

Аннотация. Статья представляет собой размышления в связи с книгой профессора Б.Г. Нуржанова о постмодернизме. Исследование этого феномена как отражения усложнившегося состояния современного человека представляет значительный интерес. Но постмодернизм не указывает ориентиров и горизонтов дальнейшего пути. Между тем, пришло время кардинальной перестройки организации жизни на Земле, когда мировоззрение людей новой эпохи должно стать именно единым. Это связано с метаисторическими законами порождения самого человечества и представлено новейшими данными, которые получены на рубеже третьего тысячелетия. Новая мировоззренческая парадигма – целостное рациональное отображение мира, она проясняет вековые загадки, от космогенеза до места и роли человека во Вселенной. В новом миропонимании представлена Единая Истина, которая должна стать планетарным сознанием человечества. Ключевые слова: постмодернизм, деконструкция, реальность, рефлексия, будущее, единое миропонимание, духовность, глобальный эгоизм.

Наше время взывает к активной и глубокой мировоззренческой рефлексии. Именно потому, что оно отмечено необычайной пестротой и запутанностью, что оно многозначно и многозначительно. На этом этапе сосуществуют, переплетаются, стремясь вытеснить друг друга, самые разные тенденции, каждая из которых претендует быть единственно верным направлением развития. Необходимостью выбора надлежащего будущего естественно определяется интерес к знаковому явлению современной культуры – постмодерну. Для ориентации в бесчисленных нюансах и перипетиях этого сверхсложного культурного явления, для его возможно более полной и точной оценки неоценимую помощь оказывают те крупные монографические исследования, в которых феномен постмодерна служит основным и специальным предметом. Именно такова книга Бекета Галымжановича Нуржанова «Модерн. Постмодерн. Культура» (Алматы: Өнер, 2012. – 336 с.). Профессор Нур2 (42) 2013 | Аль-Фараби

121


Эссе. Размышления. Диалоги. А. Капышев

жанов представил в этой книге все стороны постмодерна, все оттенки его истории и смысла. Это колоссальный труд – через анализ множества трудов осмыслить целую эпоху в её сущностных аспектах и во множестве характерных подробностей. О великолепном знании Б.Г. Нуржановым своего предмета говорит уже то, что сложнейшее явление – постсовременность – описывается автором в ясных выражениях, точным и прозрачным языком. Тем самым ещё раз подтверждается добрая старая истина: ясно излагает тот, кто ясно мыслит. Сложное вовсе не обязательно ещё усложнять громоздкой, искусственной терминологией; сказать просто о весьма сложном – этому всем нам, пишущим, надо учиться. Б.Г. Нуржанов с самого начала прямо подчёркивает парадоксальность постмодернизма: его не описать, и философии у него нет, его вообще нет, и «общее основание» у него тоже отсутствует (с. 5–7). Но всё же автору удаётся подобрать искомое определение: «Постмодернизм – это «философия различия», несводимая ни к какому единству» (с. 7). Действительно, идея различия, «разнесённости» (differànce), «диссеминации», апология многообразия составляет, по существу, основание всей философии постмодерна. Непроста и задача осмысления постмодернизма интеллектуально, указывает Б.Г. Нуржанов (с. 231–232). И это совершенно верно. Не только потому, что постмодернизм многоразличен и неуловим, но ещё и потому, что он поистине неопределим. Видя различия и мелкие детали, он не стремится ничего обобщать. А ведь мыслить – это и значит обобщать, т. е., применяя понятийный аппарат мышления, его категориальные схемы, видеть за бесчисленными эмпирически многообразными проявлениями бытия те или иные законы, гармонию, а не аморфную бессубстанциальность. С горечью пишет Б.Г. Нуржанов (с. 4, 8) о том, что в Казахстане ситуация с постмодернизмом ухудшается, все его отвергают. Речь здесь, думается, идёт не о коллизиях привития постмодернизма в республике, а о необходимости критического его осмысление. Но в том-то и дело, что ни в Казахстане, ни в России нет тех, кто по-настоящему понимает постмодернизм. «Про Казахстан я просто молчу, здесь этим никто не занимается» (с. 6). Сказано это, пожалуй, в некотором полемическом запале, ибо в республике всё-таки есть те, кто исследуют постмодернизм, кто в той или другой степени проникся им в собственном творчестве (упомяну, к примеру, Грету Соловьёву, Владимира Дунаева, Ауезхана Кодара, Сергея Бояринова…). Но Бекет Галымжанович прав в том смысле, что знатоков и последователей постмодернизма в нашей республике, действительно, очень мало, тем более тех, кто занимался бы только этим предметом как главным и единственным. 122

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Постмодернизм и истина человека (читая книгу Бекета Нуржанова)

Под этим углом зрения Бекет Нуржанов – поистине донкихот, одинокий в своих устремлениях. Впрочем, как и многие другие философы, художники, литераторы… Как и автор этих строк. Что поделать! Это и есть эпоха постмодерна с её абсолютизацией различий. Так что, если взглянуть на вопрос с позиций самого постмодернизма, то, вероятно, и не стоит сетовать на отсутствие единомышленников. Те, кто жаждет единения, но не находит братьев по разуму и духу, не приемлют постмодернистскую «разнесённость». Реальность противоречива, пишет Б.Г. Нуржанов (с. 82), но, следовательно, и постмодернизм должен быть противоречив? Нуржанов ставит здесь именно знак вопроса, давая понять, что вопрос этот – дискуссионен. Каким же должен быть метод исследования культуры постмодерна? Автор размышляет, побуждая к размышлению и читателей. Быть может, необходимо исследование изнутри, «соучаствующее наблюдение»? Нет, это, пожалуй, крайность, одна из методологических крайностей, так как объективность невозможна без некоторой дистанцированности, как невозможна и при чрезмерной удалённости от предмета исследования. Значит, нужен совсем иной подход. Какой? Очевидно, подход с точки зрения истины. Звучит парадоксально, но разве истина как единство добра и красоты не есть главная мера человечности общества, культуры, самого человека? Попробуем же взглянуть на постмодернизм именно с этой позиции. Тогда мы сразу увидим: постмодерн – одна из форм проявления фундаментальных изменений, происходивших в культуре на рубеже XXI века (конца предыстории и начала подлинной Истории). Здесь теряется философское – онтологически-целостное – начало культуры, смысл бытия Человека в Мире. Вот почему постмодернизм не укоренён в традиции европейской философии. Акцент делается им на рассмотрение множества проявлений бытия без понимания его единства. «…Для постмодернизма, – указывает Б.Г. Нуржанов, – важнее чувственность, чем рефлексия <…> большинство западных людей являются постмодернистами» (с. 268). Надо сказать – грубая (природно-эгоистическая) чувственность, в противоположность внутреннему, духовному чувству. Будущий человек будет реализовывать только духовно желанное осознанное влечение – жить музыкой своих внутренних чувств. Впрочем, не следует думать, что будущее – это то, что уже пришло вслед за постмодернизмом как его продолжение. Так называемый «постпостмодернизм» – не более, чем усугубление прошедшего. Да и собственно постмодерн обращен в прошлое, погружён в него, живёт им, питается им. Весьма характерно, что в последние времена стало распространённым яв2 (42) 2013 | Аль-Фараби

123


Эссе. Размышления. Диалоги. А. Капышев

ление, которое можно назвать «игрой в классики» или «игрой с классиками», – стало модным переделывать классическое наследие, причём не только классиков литературы, театра, музыки, но и саму историю. К примеру, возник жанр mockumentary (или мокьюменталистики, т. е. псевдо-документалистики). Тень тени… Поистине – симулякр. «Золы угасшей прах» [1]. Иногда в этой безудержной устремлённости к деконструкции проскальзывают любопытные находки, остроумные наблюдения и тонкие решения, изящная нюансировка… И философии, действительно, стόит в этом отношении приглядеться к постмодернизму внимательно и поучиться его любви к деталям. Но всё же в духовном, а стало быть, сущностном, смысле в этой игре нюансов самой по себе не так уж много полезного. Допустим, мы хотим разрушить некое старинное здание: оно красиво, но ветхо и уже не пригодно для жизни. Разрушив его, мы начинаем блуждать по руинам и восхищаться обломками, проходами, холмиками, складками, что образовались среди развалин. Мы обязательно найдём в этих руинах что-нибудь оригинальное, какие-то незаслуженно забытые вещицы, нежданные сочетания вещей. Однако – разве дом разрушают не ради строительства нового, лучшего дома? Неужели его разрушают, чтобы любоваться разрушенным [2]?.. Постмодерн столь разнесён, рассеян, что его и вправду, как показывает профессор Нуржанов, словно бы и нет. Есть причудливые складки поверхности. Постмодернистская философия – буквальное отражение современного глобального кризиса. Он выражается среди прочего в том, что с нарастанием техницистского комфорта и потребительской психологии теряются глубинные смысложизненные ориентиры. Душа скудеет, сознание затуманивается, творческие импульсы притупляются. Пустота заполняется вербальным общением вместо общения глубинного; творчество замещается произвольной перекомбинацией уже существующего; о культуре одухотворённой здесь уже нет и речи. Постмодернизм сам по себе и в его объективном осмыслении – оператор формальных констелляций. Недаром он чрезмерно увлечён темами языкового характера. Б.Г. Нуржанов чётко фиксирует этот момент. Он указывает: суть одного из их главных постмодернистских новаций, или «открытий», состоит в том, что «всё человеческое совершается и осуществляется в языке, точнее: всё человеческое есть ни что иное, как язык в его различных проявлениях» (с. 15). Невольно вспоминаются слова священной книги: «…Воистину, до сего времени на гербе рода человеков можно было изображать только одно – язык длинный. Время же новое знаменуется и гербом новым, где будет изображена рука мастера» [3]. Постмодернизм – зеркало цивилизации, а она, по выражению В.С. Библера, ни что иное, как плоская проекция культуры. Едва ли не всё в ней 124

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Постмодернизм и истина человека (читая книгу Бекета Нуржанова)

– внешнее, показное, и вычурное, «on parade». Таковы, к примеру, самые характерные представители нынешней цивилизации – города-мегаполисы. Надо, разумеется, понимать, что высшие метаисторические начала «переиграют» постмодернистскую игру в направлении истинно необходимом для человека: к примеру, посредством постмодернистской моды наконец разрушат до сих пор не преодолённые барьеры между философией, искусством, наукой, религией… Тем более, что пространство сжимается и, следовательно, люди и народы контактируют всё теснее, становясь всё более перемешанными. Складываются интеркультурная среда и совершенно иные, чем прежде, отношения этносов и стран. Прав поэтому Б.Г. Нуржанов, говоря вслед за Джоном Томлинсоном: опыт детерриториализации переживается многими, в особенности молодёжью, как вполне повседневное и нормальное чувство (с. 213). Это даёт надежду на большое историческое будущее человеческого рода. Это – пусть во многом запутанное, как лабиринт, но всё-таки преддверие жизни истинного человечества как Единой Семьи. Это – провозвестник подлинно человеческой будущности, пусть голос его пока ещё слаб. Таким образом, дело, в конечном счёте, не в том, что постмодерн отчасти хорош, отчасти не очень; не в том, что какие-то авторы постмодернистского направления интересны и что какие-то их произведения удачны, или наоборот. Дело и не в теоретической строгости или нестрогости построений постмодернизма, не в его этических или эстетических принципах как таковых. Дело в том, насколько эпоха постмодерна и философия постмодернизма отражают Истину бытия человека в мире, Истину подлинно человеческого развития. Помогает философия постмодернизма развитию человека, его духовному расцвету или мешает – вот критерий, по которому следует судить о постмодернизме и обо всей эпохе постмодерна. Вот почему профессор Нуржанов совершенно справедлив в своём выводе о том, что антипостмодернизм (т. е. критика постмодернизма) бьёт мимо цели. Это верно в тех случаях, когда антипостмодернизм не имеет собственных внушительных и безусловных аргументов. Верно и обратное: мимо цели бьёт и апологетика постмодерна. Да, постмодернизм – зеркало нынешнего стремительно меняющегося мира. Но если всё меняется, значит ли это, что всё должно быть подвергнуто деконструкции? Ибо хотя меняется многое, но не меняются базовые ценности: гармония с природой, дружба, любовь, творчество, братское единение людей. Поэтому лучше, правильнее держаться иной стратегии: «Строй новое параллельно, старое рухнет само». При этом новое станет подлинным, позитивным обновлением человека только тогда, когда в основу свою положит эти базовые ценности. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

125


Эссе. Размышления. Диалоги. А. Капышев

Нельзя не признать, что постмодернизм – относительно высокий уровень или этап в развитии принципов человеческого общежития. Он всячески приветствует и реализует возможность публичного свободного проявления самых разных взглядов и мировоззрений, каждому из которых придаётся статус уникальной ценности, культурно самобытного явления. Однако сегодня, когда всё явственней угроза глобальной антропогенной катастрофы, всё более ясными становятся как переходный характер постмодерна, так и осознание необходимости нового сдвига гуманитарной парадигмы [4]. Этап постмодернизма следует считать, по существу, исчерпанным и завершённым. Во-первых, постмодернизм по самой своей сути не может быть последней целью, идеалом, конечной истиной человеческой культуры и, тем более – человеческих взаимоотношений. Дело в том, что он не даёт и не предполагает сам по себе дать некий развивающий образец отношения человека к человеку и миру. Во-вторых, как только принципы «постсовременности» стремятся себя увековечить в качестве окончательного и высшего принципа человеческого общежития, постмодернизм переходит в свою противоположность, т. е. отныне претендует быть единственной и единой Истиной. «Разве сам Делез со своей «децентрацией» не есть некоторый способ «центрации»?.. Если гегелевская «Феноменология духа» когда-то исходила из принципа «собственной достоверности», то Делез исходит из принципа собственной недостоверности, следовательно, опровергает сам себя. Да, конечно, порядка нет без хаоса, но хаос-то так или иначе должен быть определенным, и он определен как хаос именно через отношение к порядку» [5]. Постмодернисты полагают, что центр – везде, что он – у каждого и любого. Но по зрелом размышлении эта красивая формула не выдерживает критики: она означает, по существу, что друг другу приравниваются высокое и низкое, умное и глупое, доброе и дурное, истинное и ложное. Нельзя не согласиться с тем, что Истина – многообразна. Однако многообразие Истины – отнюдь не в разноголосице, не в различном истолковании сущности и назначения одних и тех же предметов. Истина многообразна в смысле тех красок и оттенков, которые проявляются людьми в творческой (прежде всего – художественно-практической) реализации Единой Истины о мире и человеке. А такая цветущая сложность, где ни одна краска не только не подавляет другую, но поддерживает и подчеркивает её, возможна только и именно при условии согласия людей в знании и понимании главного – Единой Истины – и в следовании ей. В любви и полном доверии бытию и состоит Истина бытия Человека в Мире. Именно это требуется сегодня для продвижения человечества вперёд. И действительно подвигает к наиболее высокому уровню взаимо126

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Постмодернизм и истина человека (читая книгу Бекета Нуржанова)

отношений между людьми, а шире говоря – между Человеком и Миром, к уровню, полностью соответствующему истинной сущности Человека. Будучи переходом в новую, высокую «координатную область», радикальное самоизменение человека предполагает приложение им особых, ранее неведомых усилий и знание реальных, особых законов, глубоко отличных от тех, что предписывает ему социум. Эти особые законы и усилия имеют не формально-договорной, но сознательно-волевой личностный характер, преследующий цели духовного порядка. Мир вступил в тот этап естественноисторического процесса, с которого начинается всеобщая всемирная история, история не объединённого, как полагают, а единого человечества. Поэтому нужны новая парадигма и глубокая, всеобщая рефлексия, позволяющие единообразно решить мировоззренческие вопросы, чтобы иметь чёткие ориентиры и приоритеты развития. Действия человека должны гармонично соответствовать существующим законам мира. Истина – одна, и потому мировоззрение у людей новой эпохи должно быть единым. Воспитание единого, целостного миропонимания базируется на представлении о единстве мироздания и человека, единстве бытия и быта. Человечество допущено было жить по беззаконию, и современной мыслящей, но не разумной цивилизацией завершается вынужденный путь человечества. И, тем не менее, у человечества – великое будущее. Наступает решающий период во всех областях жизнедеятельности человека, прежде всего – в области его внутреннего мира. Это предполагает ориентацию на трансцендентные основания культуры, стремление укоренить себя в надындивидуальных, универсальных ценностях. Следовательно, объективно назрела необходимость приступить к радикальному Повороту от личностных философий к Единому миропониманию. В своих общих контурах оно обладает такими признаками, как принципиальная бесконечность эвристических следствий при единственной исходной посылке, логическая непротиворечивость, полный эвристический эффект, утверждение перспектив вселенского бытия человека. Следует отметить: такое знание уже есть и оно постепенно получает всё более широкое распространение на планете. Это знание связано с метаисторическими законами порождения самого человечества и представлено новейшими данными, которые получены на рубеже третьего тысячелетия [6]. Новые логика и методология превосходят все существующие как ортодоксально научные, так и эзотерические подходы, проясняют вековые загадки, от космогенеза до места и роли человека во Вселенной. В этом новом миропонимании представлена Единая Истина, которая должна стать планетарным сознанием человечества. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

127


Эссе. Размышления. Диалоги. А. Капышев

Самое важное в данной парадигме – то, что впервые в истории мысли здесь показаны возникновение и смысл подлинно духовного начала в материальной Вселенной. В Мироздании, которое есть информация разного уровня плотности, отныне должны различаться два главных онтологических уровня и творческих начала, первое из которых служит глубинным основанием материального бытия, включая разум, а второе (своеобразное надбытие) – человеческой души. Это подразумевает, соответственно, наличие не одного, а двух типов энергии: материально-информационного и духовно-информационного. При этом разум, как имеющий корневую основу в материальном бытии – уровень более низкий и грубый в сравнении с душой, как структурой именно духовной, следовательно, несравненно более тонкой, чем даже все самые тонкие сферы и уровни материи. Таким образом, в начале антропогенеза произошло соединение двух весьма отличающихся друг от друга энергий. Поэтому, получив в дополнение к мыслящей плоти духовную ткань, люди чрезвычайно ярко проявили свои чувственные особенности, а это не только обогатило внутренний мир человека, но, одновременно, значительно обострило зов природно-эгоистического инстинкта. Началось определённое и неизбежное хаотичное развёртывание чувственных проявлений. С тех пор человек никак не может вырвать своё сознание из-под воздействия своего эго-эмоционального проявления. С утверждением этих новых представлений чётко оттеняется и делается рельефным то совершенно уникальное место в Мироздании, которое занимает Человек. Выясняется, что его сущностное предназначение состоит не только и не столько в мерном энергоинформационном взаимодействии с Природой и себе подобными, но, что гораздо важнее, в бескорыстном, т. е. безмерном творчески-предметном дарении благодатных качеств своего внутреннего (духовного) мира всему окружающему. Только в таком собственно человеческом процессе происходит подлинное развитие каждого из нас. Сущностное, духовное начало человека возрастает не за счёт и не во имя последующего восполнения отданного, а в самый момент отдавания и во имя него. Иначе говоря, внутреннее обогащение души осуществляется её тратой – применением. По сравнению с качествами бытия материи, духовность предстаёт тем самым как принципиально иное качество в Мироздании, а закон её развития призван вносить дополнительные, отсутствующие в Природе оттенки и краски Гармонии. Единое миропонимание вносит кардинальные перемены гуманистически-прогрессивного качества в жизнь всего планетарного сообщества, постепенно становится самосознанием подлинно единого человечества. 128

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Постмодернизм и истина человека (читая книгу Бекета Нуржанова)

Оно задаёт новое видение нелинейного, но эволюционного перехода к грядущему, даёт те ценностные ориентации, благодаря которым формируется новый тип человеческого общежития – Единая Семья человечества. Душа и мысль человека не должны прельщаться современностью («постсовременностью») и подольщаться к ней. Это – время вынужденного отступления людей, распыления сил, средств; оно показывает, каким человечество быть не должно. В этом отношении философия постмодернизма – истинный образ неистинной жизни. Это – яркий симптом той смертельно опасной патологии, той лихорадочности, того хаотического разгула и крайне сложного психического состояния, в котором очутилось человечество. В кризисных условиях резче проявляются проблемы и всё доселе скрытое. Поэтому постмодерн как отражение усложнившегося состояния человека, его тревог и кризисов, действительно, представляет значительный интерес. Но где у постмодернистов указания на горизонты выздоровления человека, где ориентиры его дальнейшего пути? Хаос, прельщение внешним (знаками, структурами, формами), утрата стремления к единству (внутренней связи), распад реальных связей между людьми – всё это эпоха глобального эгоизма и глобального тупика. Тем более, что абсолютизация формы есть в конце концов её отрицание. Б.Г. Нуржанов прекрасно показал всю эту хаотичность, аморфность, неопределённость постмодернизма, противоречивость его и даже, как пишет сам Нуржанов, «шизофреничность». Книга профессора Нуржанова – прекрасный обзор, теоретический анализ и диагноз, поставленный автором больному человечеству, безумной иррациональности человечества «последних времен», падающего в пропасть «дочеловеческого» состояния. От разума к шизофрении – вот исторический (точнее сказать – предысторический) путь человечества. Не будем же торопиться вслед зовам постмодернити. Становится всё очевиднее: нужен иной, новый и добрый путь, совпадающий с истинным духовным развитием человека. Литература 1 Именно так озаглавлена одна из работ Жака Деррида (см.: Золы угасший прах / Пер. с франц. и коммент. В.Е. Лапицкого. – СПб, 2002). 2 Колчигин С.Ю. Три этюда о настоящем и грядущем // Идеи. – 2009. – № 3 (9). – С. 53. 3 Последний Завет. Том I. – СПб, 1996. – С. 165. 4 Тульчинский Г.Л. Возможное как сущее // Эпштейн М. Философия возможного. – СПб, 2001. – С. 7. 5 Науменко Л.К. Разум, целесообразность, субъект // Ильенковские чтения-2009. Э.В. Ильенков и перспективы развития гуманистической мысли. XI Международная 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

129


Эссе. Размышления. Диалоги. А. Капышев

научная конференция: материалы конференции / Под ред. Г.В. Лобастова. – М., 2009. – С. 51. 6 Эти данные изложены в целом ряде принципиально важных текстов. Среди них: Обращение к современному человечеству (СПб, 1999), Время Поворота (СПб., 2000), Книга Основ (СПб, 1997, 3-е изд., доп.) и содержательно единый для них текст Последнего Завета (СПб, 1996–2012. Тт. 1–13; издание продолжается). Түйiн Қапышев А. Постмодернизм және адам ақиқаты (Нұржанов Бекеттің кітабын оқи отыра) Мақалада Б.Ғ. Нұржановтың постмодернизм жайлы кітабымен байланысты ой-толғауын көрсетеді. Бұл феноменді зерттеу барысында қазіргі адамның шиеленіскен бейнесі елеулі қызығушылық танытады. Бірақ, постмодернизм бағыт-бағдардың одан әрі жолын көрсетпейді. Сонымен қатар жердегі өмірдің түбегейлі қайта құрылуының уақыты келді, яғни жаңа заман адамдарының дүниетанымы біртұтас болуы керек. Бұл метатарихи заңдылығынан пайда болған адамзатпен байланысты және үшінші мыңжылдықта көрсетілген жаңа мәлімет негізінде ұсынылған. Жаңа дүниетанымдық парадигма – біртұтас рационалды әлем бейнесі; ол ғасырлық жұмбақты айқындайды, космогенезден адамның әлемдегі мән-маңызы мен орнына дейін қарастырады. Жаңа дүниетанымда адамзаттың әлемдік санасы болып табылатын ортақ ақиқат бейнесі көрініс табады. Summary Kapyshev A. Postmodernism and the Truth of Man (Reading Beket Nurzanov’s Book) The article contains some thoughts in connection with Beket Nurzhanov’s book about postmodernism. The research of this phenomenon which is the reflection of complicated state of modern man has remarkable interest. But postmodernism does not show perspectives and horizons of the following way. Meantime the time of cardinal transformation of the organization of life on the Earth has come. Men’s world outlook must be exactly united. It connects with metahistorical laws of the origin of mankind itself and is represented by the newest data on the border of the third millennium. New world outlook paradigm is the holistic rational reflection of the world; it clears many old puzzles and mysteries, from cosmos genesis to a place and role of man in the Universe. In the new world outlook it is represented the United Truth that should become a planetary consciousness of humankind.

130

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


КОНСОЛИДАЦИЯ КАЗАХСТАНСКОГО ОБЩЕСТВА – СТРАТЕГИЯ НАЦИОНАЛЬНОГО СТРОИТЕЛЬСТВА КАЗАХСТАНА

Научная жизнь

28 марта 2013 г. в Институте философии, политологии и религиоведения КН МОН РК прошел круглый стол на тему: «Национальная консолидация Казахстана: проблемы и перспективы». В работе круглого стола приняли участие известные казахстанские ученые, эксперты, руководители этнокультурных объединений, члены Научно-экспертной группы Ассамблеи народа Казахстана г. Алматы, преподаватели вузов, докторанты и магистранты, представители НПО, тележурналисты республиканского канала «Казахстан», журналисты алматинских СМИ. Открыл круглый стол М.С. Шайкемелев. В своем выступлении он отметил актуальность тематики круглого стола, ее важность в контексте задач «Стратегии-2050», поставленных президентом Н. Назарбаевым перед научным сообществом, по формированию единой национальной идентичности народа Казахстана, предупреждению межэтнических конфликтов. М.С. Шайкемелевым были сформулированы цели круглого стола, определены основные направления дискуссии. Р.К. Кадыржанов выступил с постановочным докладом: «Национальная консолидация Казахстана: достижения и проблемы». В докладе была осуществлена реконструкция хронологии становления национальной политики независимого Казахстана. Докладчик подробно остановился на причинах межэтнической стабильности в постсоветском Казахстане, корни которой уходят в советский период, когда был заключен негласный социальный контракт, в соответствии с которым, русские доминировали в культурной сфере, а казахи – в политической. Несмотря на изменения социально-политической ситуации, этот негласный договор остается в силе и в постсоветский период развития независимого Казахстана. А.Ф. Дедерер представил доклад на тему: «Роль Ассамблеи народа Казахстана в реализации Стратегии «Казахстан-2050», в котором подчеркнул, что наиважнейшим приоритетом для Казахстана всегда было обеспечение межэтнической стабильности, залогом которой является паритет интересов национальных групп и политических элит. Это условие достаточно эффективно реализовано в нашей стране, посредством использования всего многообразия политических инструментов и средств массовой информации, обеспечивших воспитательный эффект идеи межэтнического мира. Главной задачей Ассамблеи должно стать переустройство структур общественного самоуправления, которое необходимо решать через 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

131


Научная жизнь

государственный социальный заказ. АНК, по мнению докладчика, должна инициировать дискуссию о поиске национальной идентичности в контексте общенациональной идеи Казахстана и реализации основных идей «Стратегии-2050». В докладе А.К. Султангалиевой «Религиозная идентичность и национальная интеграция в постсоветском Казахстане» была затронута проблема религиозной идентификации казахстанцев, взаимоотношений основных и нетрадиционных конфессий, радикализации исламских, христианских и нетрадиционных носителей веры в контексте задач по межэтнической интеграции наших граждан. В результате докладчик пришел к выводу, что государство проводит в религиозной сфере достаточно взвешенную политику, а новый закон о религиозных объединениях в целом не противоречит основным канонам свободы совести. Тем не менее, вызывает много вопросов пункт закона о невозможности отправления религиозных ритуалов в госучреждениях. На практике же зачастую получается, что проблемы религии политизируются и выводятся в плоскость политического экстремизма, хотя, по мнению докладчика, духовного фундамента для такого рода проявлений на казахской почве не существует. М.М. Нургалиева представила доклад на тему: «Резервы и риски межэтнической стабильности в Казахстане». В нем на основании новейших социологических данных она обосновала свое видение процессов межэтнической напряженности и протестности во всех регионах Казахстана, гг. Астана и Алматы. Было высказано опасение, что межэтническая проблематика во многом приобретает латентный характер и выявляется только при условии комплексного подхода, включающего в себя такие крайне сложные методики, как математические модели, включенные наблюдения, типологический анализ. Усложняются и объекты изучения, такие, как стратификационная структура исследуемой аудитории и т. д., требующие многоаспектного применения социологических и социальнопсихологических методов, и более затратных исследований. К.С. Мендигалиев в представленном им докладе: «Тематические различия казахскоязычных и русскоязычных СМИ в освещении национальных вопросов в Казахстане» – на основании контент-анализа казахстанской прессы и интернет-источников – сделал попытку выявить тематические различия в двух сегментах казахстанского информационного пространства. Автор пришел к выводу, что существующие различия основаны на опасениях противоположной направленности: русскоязычная аудитория озабочена сужением информационного пространства, а казахскоязычная – недостаточными темпами внедрения государственного языка. Докладчик призвал 132

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Консолидация казахстанского общества – стратегия национального...

научное сообщество обратить внимание на актуализацию проблемы поляризации казахстанской информационной аудитории и приложить усилия для решения проблемы недопущения ее дальнейшей радикализации. Доклады вызвали живой отклик у аудитории, которая приняла активное участие в обсуждении проблематики становления новой казахстанской идентичности. В процессе обсуждения выступили: Е.К. Алияров – президент Казахстанского центра гуманитарно-политической конъюнктуры; З.А. Абдуллина – проректор по воспитательной работе Алматинского университета энергетики и связи; Г.Т. Илеуова – директор Центра социальных и политических исследований «Стратегия»; Н.Р. Жотабаев – доцент кафедры политологии КазНУ им. аль-Фараби; Д.Б. Кыдырбекулы – профессор Международного ІТ Университета, и другие. В процессе обсуждения докладов особо подчеркивался тот факт, что национальная проблематика относится к числу центральных в социально-политической жизни и массовом сознании современного казахстанского общества. Многие выступающие обратили внимание на актуальность исследования проблем становления государственного языка в Казахстане, вопросов гармонизации межэтнических отношений в процессе совместной деятельности. Особо подчеркивалось, что достижение высокого уровня национальной консолидации и формирование гражданской нации постоянно стоит на повестке дня современного казахстанского общества. С заключительным словом выступил М.С. Шайкемелев, подведший итоги круглого стола, который, по единодушному мнению присутствовавших, был очень полезным и заслужил высокой оценки. Он констатировал тот факт, что международное признание получила казахстанская модель межэтнического и межконфессионального согласия, которая реализуется и развивается Ассамблеей народа Казахстана. Также все участники круглого стола были приглашены на ІІ городскую научно-практическую конференцию Научно-экспертной группы АНК г. Алматы с рабочим названием: «Актуальные проблемы функционирования государственного языка в Казахстане», которая состоится в ноябре 2013 г. Работа круглого стола освещалась телеканалом «Казахстан», газетами «Вечерний Алматы», «Алматы ақшамы», информагентством «Казинформ». По результатам круглого стола в апреле 2013 г. будет опубликован сборник материалов: «Национальная консолидация Казахстана: проблемы и перспективы» Мухтарбек Шайкемелев – зав. отделом политологии Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

133


критика и библиоГраФия

ВЫШЛИ В СВЕТ Қазақстан Республикасындағы діни ахуалды дамытудың өзекті мəселелері / З.К. Шəукенова мен С.Е. Нұрмұратовтың жалпы редакциясымен. – Алматы: ҚР БҒМ ҒК ФСДИ, 2013. – 135 б. Басылымда Қазақстан Республикасындағы қазіргі діни ахуалдың қалыптасуына байланысты, сонымен бірге жаһандық үрдістер аясындағы Орта Азия аймағындағы өзекті мəселелер қарастырылады. Авторлар діни ахуалдың дамуының негізгі бағыттарын зерттей отырып, мемлекет пен қоғамның зайырлы даму жағдайында діни ортаны заңмен реттеудің рөлін анықтап, тұспалды бағасын жасап, тəжірибелік ұсыныстарды тұжырымдайды. Материалдар дінтанушыларға, саясаттанушыларға, мемлекеттік ұйымдар қызметкерлеріне, мемлекеттік-конфессиялық саясатты жүргізуге жауаптыларға, магистранттар мен докторанттарға, сонымен бірге қызығушылық білдіретін жалпы оқырман қауымға арналған.

Актуальные проблемы развития религиозной ситуации в Республике Казахстан / Под общ. ред. З.К. Шаукеновой. – Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2013. – 137 с. В издании рассматриваются актуальные проблемы, связанные с формированием современной религиозной ситуации в Республике Казахстан, а также в регионе Центральной Азии в контексте глобальных тенденций. Авторы исследуют основные тренды развития религиозной ситуации, выявляют роль законодательного регулирования религиозной сферы в условиях светского развития государства и общества, делают прогнозные оценки и формулируют практические рекомендации. Материалы адресуются религиоведам, политологам, сотрудникам государственных органов, ответственным за проведение государственно-конфессиональной политики, магистрантам и докторантам, а также более широкому кругу заинтересованных читателей.

134

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Вышли в свет Сағиқызы А. Гуманистік дүниетаным: əлеуметтік-мəдени негіздер. – Монография / З.К. Шəукенова жəне С.Е. Нұрмұратовтың жалпы редакциясымен. – Алматы: ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану жəне дінтану институты, 2013. – 292 б. Монографияда гуманизмнің əлеуметтікмəдени құбылыс жəне дүниетанымның айырықша типі ретіндегі мəні көрсетіліп, гуманистік дүниетанымның қалыптасу процесінің болмыстық, антропологиялық жəне аксиологиялық іргетастары анықталады. Кітапта гуманистік дүние-танымның қалыптасу кезеңдері мен оның ғылым, саяси идеология, философиямен өзара арақатынасының сипаты зерделенеді, сонымен қатар қазіргі Қазақстанның əлеуметтік-мəдени дамуының идеялық-құндылықтық негізі ретіндегі гуманистік дүниетанымды қалыптастыру идеясы негізделеді.

2 (42) 2013 | Аль-Фараби

135


Ученый. Писатель. Художник. Встречи в редакции

ПРИЗНАТЬ ДРУГОГО – О ФИЛОСОФИИ ДИАЛОГА ЖАБАЙХАНА АБДИЛЬДИНА

Ученый. Писатель. Художник. Встречи в редакции

Жабайхан Мубаракович Абдильдин. Звездное имя, по праву вписанное в золотой список имен, составляющих гордость независимого Казахстана, а, говоря словами Гегеля, – тот, кто вошел в «галерею героев мыслящего духа». Основатель знаменитой казахстанской школы диалектической логики, осуществившей грандиозный проект по созданию теории и методологии творческого, критического мышления, свободного от догм и навязчивых стереотипов. Автор философских трудов, положивших начало новому направлению в философской мысли современности, идеи которых отозвались мощным эхом во многих странах мира. Учитель нескольких поколений, воплощение научных и нравственных идеалов, личностный образец для подражания не только в науке, но и в жизни. Известный государственный и общественный деятель, которому удалось осуществить высокие философские принципы в деле реального совершенствования социальной жизни и укрепления имиджа независимого Казахстана на международной арене. 25 апреля 2013 г. ему была вручена Межгосударственная премия СНГ «Звезды Содружества», которая присвоивается за крупный вклад и достижения, соответствующие мировому уровню и способствующие гуманитарному сотрудничеству государств – участников СНГ, – в знак признания его заслуг. Невозможно назвать беседу с Жабайханом Мубараковичем примелькавшимся, затертым термином «интервью», потому что каждое его слово будит ответную мысль, взывает к душе и сердцу. Не так часто встречаешь в жизни людей, не скрывающих того, что они поистине счастливы. Жабайхан Мубаракович – своими великими трудами и дарованными небом талантами – получил то, о чем другие могут только мечтать: жизнь, наполненную творчеством, настоящей страстью к философии, любовью к семье, высоким служением Отечеству. А самое главное – он не только увидел осуществление заветной многовековой мечты родного народа о независимости, но и сделал и делает все от него зависящее – а зависело от него всегда многое – чтобы казахи, а вместе с ними все этносы страны могли, наконец, вздохнуть полной грудью, ощутив благотворное дыхание свободы. …Он вырос в семье ветеринарного врача, на берегу Иртыша, где весной полыхала белым цветом черемуха, а в лесу, наполненном птичьим гомоном, пестрели полянки земляники, над которыми весело жужжали неугомонные пчелы. Он чувствовал свое необъяснимое, таинственное

136

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Признать другого – о философии диалога Жабайхана Абдильдина

единение с потрясающей все его существо красотой. Так начинался путь в философию, приоткрывающей душу окружающего мира. И тогда же случилось еще одно чудо. Бабушка, его любимая бабушка, часами рассказывала казахские волшебные сказки, героический эпос: Алпамыс, Ер-Таргын, Козы-Корпеш и Баян Сулу, Кыз-Жибек. И сердце мальчика преисполнялось гордостью и ликованием, что у его народа такие могучие, славные батыры, такое стремление к свободе и независимости. Позже он прочитает высказывание Льва Толстого о том, что у некоторых людей душа подобна закрытому, плотному шару, не пропускающему дневного света. И поймет, что, на самом деле, сделала для него бабушка. Она разомкнула шар, открыла его душу для мечты, поиска, любви. Таким он и остался на всю жизнь: искренним, страстно влюбленным в свою науку, стремящимся к общению и взаимному признанию, великодушным, благородным и справедливым, преданным родной отчизне и своим прекрасным юношеским идеалам. И если выразить одним словом всю многогранность его деятельности, то это будет «вдохновение». Все, что он делает в науке и в жизни, он делает с горящим сердцем, и потому философия, унылая и, одновременно, высокомерно-заносчивая для многих его коллег, превращается в самую Прекрасную, самую Возвышенную деятельность, какой только может заняться человек. - Жабайхан Мубаракович, во времена Вашей философской молодости Алма-Ата славилась как философская Мекка. Вокруг Вас объединились молодые таланты, подлинные энтузиасты, дерзнувшие посягнуть на решение задачи, оказавшейся не по плечу ни Гегелю, ни Марксу: самое средоточие, сердцевина философской науки, величайшее напряжение мысли в ее противоборстве с реальностью. Книги из Алма-Аты сотрясали философские устои догматического марксизма, обещая возможности творческого, свободного мышления, прокладывая пути к будущему строительству независимого Казахстана. В Алма-Ату стремились самые лучшие умы того времени: настоящая философская вольница, дискуссии о Платоне, Гегеле, Канте, вне регламентаций и унизительного контроля сверху. В результате появилась целая библиотека монографий, а четырехтомная «Диалектическая логика» была удостоена Государственной премии. Как же все это удавалось в условиях идеологического диктата? - Во-первых, мы избрали такую тематику, куда партийные боссы просто не в состоянии были проникнуть. Их минимального багажа, напичканного цитатами из классиков марксизма, было явно недостаточно, чтобы уразуметь диалектические рефлексии высокого уровня. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

137


Ученый. Писатель. Художник. Встречи в редакции

А, во-вторых, наша философская жизнь была далека от описанной вами идиллии. Приходилось выдерживать напор услужливых ревнителей идеологических догм. Они, эти ревнители, не жалели времени и сил на доносы и пасквили, которые аккуратно пересылали по соответствующим адресам. Главное обвинение, конечно же, – в идеализме и гегельянстве. Так что приходилось отстаивать наше право на философский поиск и научный авторитет в союзном и мировом масштабе. - Жабайхан Мубаракович, а не сжимается ли у Вас сердце от того, что былая слава казахстанской школы диалектики померкла? Книги, вызывавшие неподдельный интерес научной общественности, сегодня пылятся в забвении на полках библиотек, а философия все более настойчиво вытесняется из вузовских программ? - Не могу согласиться с таким чересчур категоричным высказыванием. Книги наши на полках не пылятся. Они вошли в плоть и кровь философского поколения, которому посчастливилось жить и работать в иные времена, способствовать духовно-нравственному обновлению казахстанского общества и формированию новой системы ценностей. Разве это – не зримые плоды нашей деятельности? Институт философии, который был нашей стартовой площадкой, продолжает играть лидирующую роль в фундаментальных и прикладных исследованиях в республике и его труды по-прежнему вызывают резонанс мировой общественности. Сегодня он, согласно духу времени, называется Институтом философии, политологии и религиоведения и возглавляется членом-корреспондентом НАН РК, доктором социологических наук З.К. Шаукеновой. О себе я могу сказать, что именно владение методами диалектической логики и солидным философским багажом позволило мне с честью отстаивать на международном уровне национальные интересы Казахстана: в дискуссиях о свободе с Миттераном, в поездках и выступлениях в качестве депутата, председателя Комитета по международным делам, обороне и безопасности, председателя Комиссии по правам человека при Президенте Республики Казахстан Н.А. Назарбаеве. А разве смог бы я выдержать напряжение противоречивых мнений и суждений, когда в качестве председателя специальной комиссии добивался реабилитации величайших представителей казахской культуры? Диалектические методы, их сила и убедительность растопили лед недоверия и недоброжелательства и помогли восстановить репутацию славных сынов казахского народа. Конечно, я должен в то же время с огорчением признать, что научные исследования в области диалектической логики приостановлены, хотя се138

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Признать другого – о философии диалога Жабайхана Абдильдина

годня, как никогда прежде, есть колоссальная потребность в диалектическом мышлении: мир разрывается от противоречий и конфликтов, а ведь именно диалектика может подсказать, каковы реальные пути разрешения глобальных проблем. Я со своей стороны, будучи почетным профессором Евразийского университета им. Гумилева, делаю все возможное и невозможное, чтобы возродить нашу традицию: читаю курсы лекций для студентов и магистрантов, а главное – являюсь инициатором соответствующих Международных конгрессов. Весной 2010 года мы провели в Астане Ильенковские чтения, а в феврале 2013 года – Международную конференцию «Актуальные проблемы развития мировой философии». Я снова ощутил себя молодым, окунулся в атмосферу дискуссий, полемики, научного диалога. Приехали известные ученые из России, Украины, Франции, Германии, так что вспомнились мне и наши Всесоюзные симпозиумы по диалектической логике, и философские международные конгрессы. А я за 35 лет не пропустил почти ни одного. Особенно запомнился Конгресс в Вене, где представилась возможность воочию увидеть и услышать философских знаменитостей, о книгах которых мы знали тогда только из библиографических указателей: Габриэль Марсель, Мартин Хайдеггер, Жак Маритен… - Думаю, что на конгрессах в Астане молодые люди с таким же восторгом слушают Жабайхана Абдильдина и других мэтров философской науки. - Мое намерение – привлечь внимание философской молодежи к самым основополагающим, ключевым проблемам диалектической логики. - Жабайхан Мубаракович, а какова Ваша позиция в отношении высказанного Жаком Деррида тезисе «о нациях и национализме в философии»? На одном из выступлений в Институте философии РАН он рассказал, что ведет такой семинар у себя во Франции. Философия, говорил он, претендует на всеобщий статус, но, в то же время, у нее нет общепринятого языка, как, положим, у математики, и, рассуждая об универсалиях, она неизбежно прибегает к национальным языкам. А недавно у нас в институте выступал известный российский ученый, который высказал сомнение по поводу правомочности национальных философий… - Меня часто спрашивали, почему я, казах, так увлеченно и пристрастно многие годы изучал немецкую классическую философию? И я отвечал и отвечаю: я всегда исследовал наследие Канта и Гегеля как казах. Я смог понять сокровенный смысл сказанного ими только потому, что прежде проникся идеями и светлым настроением философии Абая. Именно под влиянием его «Книги слов» и возвышенной поэзии я решил 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

139


Ученый. Писатель. Художник. Встречи в редакции

стать философом. А изучение мировой философской классики позволило, в свою очередь, по-новому взглянуть на творчество Абая, открыть в нем то, что ранее оставалось незамеченным. Сегодня я все больше и больше осознаю величие национального гения Абая. Он привнес в степь новую систему ценностей, принципы, не свойственные прежде казахам: народ должен пробудиться, вступить на путь развития, освоения знаний, понять, что труд – это не отбывание повинности ради добычи куска хлеба, а возможность деятельной, творческой жизни. И счастье – не табун лощадей и красавица жена, а постоянное совершенствование, добрые дела и поступки во благо своего народа. В современном философском дискурсе философия Абая, как мне представляется, становится все более актуальной. О чем грезит современный мир? О том, чтобы стать человечнее, милосерднее, пробудить спящую совесть, вспомнить, что все мы – гости на этой земле и нет смысла тратить драгоценное время на ссоры, обиды, зависть, конфликты, войны. Как говорил Абай, живущий такой жизнью уже мертв. Только любовь и сострадание, человечность и доверие и есть то, что называется жизнью. - Сегодня на карту поставлена судьба человечества. Многие говорят, что Третья мировая война уже идет. То там, то здесь вспыхивают очаги таких угрожающих конфликтов, что кажется: на этот раз не устоим. Для философии первостепенной становится проблема взаимопонимания и согласия: как, сохраняя свою культурную и национальную идентичность, проявлять уважение и толерантность к другим образу мыслей и типу поведения? - Это действительно вселенская проблема. Можно сказать, что человечество еще не вышло из стадии дикости, животного царства, хотя и пользуется Интернетом и нанотехнологиями. Что я имею в виду? Нет еще полного и ясного осознания, что каждый человек обладает наивысшей ценностью и достоинством, что все мы едины в многообразии своих культур и традиций. Мы все еще уважаем и ценим тех, с кем входим, положим, в один род. А сосед – это чужой, который только препятствует моему благу и пользе. Это и есть отношение, присущее животному царству. Только когда мы признаем, что чужой, другой – не средство, как говорил Кант, а цель, что его счастье и свобода есть условие моего процветания, мы перейдем от состояния дикости к подлинно человеческому бытию. Гегель, вспомните, называет самым образованным народом древних греков. Но ведь при всей их образованности, у них отсутствовало понятие человека. Уважать следует, считали они, только грека, свободного гражданина. Вся этика Аристотеля толкует только об этом. Варвары, рабы, не будучи 140

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Признать другого – о философии диалога Жабайхана Абдильдина

греками, не являются и человеками. С ними поступают как с говорящими животными. Римские матроны в присутствии рабов совершали все свои туалеты, им и в голову не приходило, что можно стыдиться этих не-человеков. - И все-таки некоторым из них удавалось доказать свою причастность к человеческому роду. Раб Эпикет, превосходя умом и талантами своего хозяина, был отпущен на свободу, но предварительно подвергся суровому испытанию: хозяин пожелал сломать ему руку, надеясь, что Эпикет дрогнет. Но его ожидания не оправдались. - Отношение к другому как чужому, поглощающему наше жизненное пространство – чисто животного происхождения. Но оно сохраняется и в нашей знаменитой эпохе глобализации, отчего и проистекают все конфликты и войны: чужой – не человек, поэтому его можно оскорбить, унизить, уничтожить. В прошлом году мы были с семьей в Мадриде, смотрели корриду. Больше не на истязание быков, а на зрителей. Как они упивались кровавым зрелищем, облаченные в изысканные наряды! Тореадор для них – нечеловек, чужой, и его брызнувшая кровь вызывала только аплодисменты восторга. - Известно, что в Барселоне уже запрещены эти кровавые зрелища, истоки которых уходят в далекое прошлое. - Сейчас я работаю над книгой, где размышляю как раз о проблеме современной дикости. Замечательная идея мировых религий – ислама и христианства, еще не реализованная в наше время, великое их открытие – признание того, что все мы являемся людьми, у нас одни родители, установка на то, чтобы выйти из животного царства – ведь именно животные не способны к уважению и толерантности – к истинно человеческому состоянию. Хочется напомнить идеи великого учителя Востока – аль-Фараби. Он одним из первых в мировой культуре «повернул ось» системы ценностей. До него общепринятым считалось мнение, что один человек может быть счастливым только за счет несчастья другого, свободным – за счет порабощения окружающих. Аль-Фараби удивляет своих читателей-собеседников. В его Добродетельном городе главной целью становится достижение совместного счастья. И благо одного признается условием блага всех остальных. Аль-Фараби писал об этом тысячелетие назад, и его идеи все еще не стали реальностью. Он предначертал переход от животного царства к человеческому бытию. А что мы видим сегодня в нашем обществе? Что понимают под жизнью? Удобства, комфорт, богатство, власть. А подлинную суть жизни при этом упускают: разум, истина, красота, признание, участие в жизни другого, любовь. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

141


Ученый. Писатель. Художник. Встречи в редакции

Говорят, что в последнее время выросла индивидуальность женщин, и некоторые даже сетуют по поводу их образованности. Но разве это не проявление все того же принципа дикости? Индивидуальность – не эгоизм. В семье и должны, в первую очередь, преодолеваться устаревшие принципы и стереотипы. Любовь сохраняется и возрастает тогда, когда оба имеют свое лицо. То же можно сказать об отношении родителей к детям. Не криком, не из-под палки надо добиваться своего, а выслушивая все возражения, все мнения, приходить к согласию в семейном диалоге. У Нильса Бора как-то спросили: в чем секрет его гениальности? Он ответил: «Я никогда не боялся выглядеть глупее своих учеников, они могли спорить со мной и возражать, так же, как и я». Мысль другого – не угроза для меня, а условие моего развития. - Получается, что быть человеком – значит, прежде всего, признать человека в каждом ближнем и дальнем, вычеркнуть из лексикона слово «чужой». Но не слишком ли мы превозносим единство? А как же национальная самобытность? Мне импонируют слова Мартина Хайдеггера: в сегодняшнем мире исчезает индивидуальность – человека, народа, эпохи. Каждый становится похожим на другого, и никто не похож на самого себя. - Единство, о котором я говорю, основано на сохранении различий, самобытности, культурной идентичности, непохожести, в чем и заключается особая ценность человеческой жизни, напоминающей своими красками яркое многоцветье, цветную радугу культур. Я четко различаю два принципа: «националистический» и «национальный». Первый, в чем я убежден, не обращается к самопознанию своей культуры, проявляет к ней только мнимую привязанность. Ведь если бы такое самопознание состоялось, стало бы ясным, что в ее основе – доброжелательность, уважительное отношение к культурам и традициям других народов. И тогда принцип националистического превратился бы в принцип национального, преисполненного подлинной любви и высокой гордости за собственный народ. Только уважая и почитая свою собственную мать, человек способен на признание достоинства и ценности каждой личности, каждой культуры. Я не знал в детстве слова «патриотизм», но всей душой уже ощущал дыхание и великую силу родной земли. Не надо было поучений, общих слов: атмосфера погружения в духовное наследие моих предков, чудесные сказания о героических подвигах батыров, нравственная чистота в семейных отношениях. Мне кажется, только так, воздействуя на внутренний мир ребенка, наполняя все его существо гордостью за свой народ, мы сможем 142

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Признать другого – о философии диалога Жабайхана Абдильдина

сегодня воспитать казахстанский патриотизм, следуя стратегии Президента страны Н.А. Назарбаева, высказанной в его Послании к народу Казахстана. Вера в свой народ всегда придавала мне силы в ответственные моменты выступлений и докладов на международных научных форумах и в политических дискуссиях самого высокого уровня. Никогда не терять живую, трепетную связь с родной землей – и тогда можно выстоять в самых сложных ситуациях. Вспоминаю историю античного героя Антея, сына Посейдона и богини Земли, Геи. Он одерживал победы потому, что перед каждым сражением припадал к матери – земле, испрашивая у нее защиты и уверенности. И еще одну историю хочу вам привести. В середине 90-х как член ОБСЕ и межпартийной ассамблеи СНГ, я на несколько дней прилетел в Санкт-Петербург. И, конечно же, решил прогуляться по любимой улице им. Джамбула, заглянуть в его музей. Каково же было мое удивление, когда я обнаружил, что улицу переименовали, а музей закрыли. Пришлось срочно пойти на прием к тогдашнему мэру Собчаку. Но его в тот момент не было в Питере, и меня принял его заместитель. Выслушал внимательно и сочувственно, пообещал вернуть улице славное имя любимого ленинградцами казахского поэта и вновь открыть его музей. Обещание свое он выполнил, а был это Владимир Путин… Так что единство, признание другой культуры, другой традиции предполагает искреннюю любовь к собственному народу, его вызывающим неподдельное восхищение достижениям, его мужеству и стойкости в отстаивании своей независимости. - А если перевести наш разговор в плоскость эстетики? Мне понравился бунт испанского философа Хосе Ортеги-и-Гассета против платоновского принципа всеобщего. Платон утверждает, следуя за Сократом: признание красоты встреченной девушки предполагает, что мы уже обладаем знанием прекрасного самого по себе. У нас есть образец красоты, который мы и прикладываем к каждому встреченному лицу. А Ортега возражает: каждая девушка прекрасна своим неуловимым, неповторимым обликом, и нет необходимости мерить их красоту одним и тем же мерилом. - Ортега сто раз прав. Каждое национальное лицо, каждая девушка по-своему прекрасна, не позволяя втискивать свой образ в заранее определенный типаж. Еще не так давно, во времена торжествующего европоцентризма во многих странах эталоном красоты признавали греческую Афродиту. Некоторые японки, сокрушаясь, что их лица совсем не похожи на европейские образцы, решались даже покончить счеты с жизнью. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

143


Ученый. Писатель. Художник. Встречи в редакции

Но прав сто раз и Платон. Есть, безусловно, есть прекрасное само по себе – как эталон для подражания. Это – идея гармонии всех черт лица: казахского, европейского, японского. Абай восхищался возвышенной красотой казахских девушек, чьи лица сияют волшебством гармонии. Всеобщее незримо воплощается в единичном, таков извечный закон диалектики. - Жабайхан Мубаракович, задаю последний на сегодня вопрос: какие свои работы Вы считаете самыми важными? - Спросить так, это все равно, что поинтересоваться: какой ребенок в семье – самый любимый. - О нашей творческой группе, а в нее входили тогда Мамия Баканидзе, Агын Касымжанов, Лев Науменко – заговорили в философских и общественных кругах 60-х годов, когда мы издали свою первую книгу «Проблемы логики и диалектики познания». Эффект был поистине ошеломляющим: как порыв свежего ветра в высохшей пустыне идеологических штампов. Восхождение к философским вершинам знаменовалось и публикацией моей книги «Проблема начала в теоретическом познании», которую признают сегодня философской классикой. Хочу назвать также книгу «Диалектико-логические принципы построения теории», удостоенную первой премии им. Чокана Валиханова и, конечно, четырехтомный коллективный труд «Диалектическая логика», отмеченный Государственной премией Казахской ССР. В последние годы вышло пятитомное собрание моих сочинений, а затем и десятитомное. Сегодня меня волнуют, прежде всего, проблемы нравственности, единства истины, добра и красоты. Выйти из животного царства, где правят бал корысть, зависть, агрессия, насилие, можно только через духовнонравственное обновление. Тогда не будет больше «чужих» на маленькой планете Земля и обнаружится простая, как ясный день, истина: то, что нас объединяет, гораздо сильнее того, что разъединяет. Каждый из нас – человек, будь то ближний или дальний. Планета людей… Беседу вела Грета Соловьева – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук, профессор

144

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


ПОЭЗИЯ АЛЬ-МУТАНАББИ (915–965)

Ведь, если ты честь обрести не сможешь в сраженье – То, чести не обретя, умрешь в униженье. Так, веруя в Бога, лети с оружьем в руках: Для гордого гибель в бою – как мед на устах! *** О, сколько вас, подобно мне, израненных, убитых Девичьей шеи белизной, румянцем на ланитах И блеском этих глаз, больших, как у степных коров, – Вконец измучен, из-за них погибнуть я готов.

Философская лирика Востока

Доколе, живя в нищете, бесславную долю Ты будешь покорно сносить, – доколе, доколе?

Чудесна юность, славно жить, пока ты молод, витязь, – О дни в Дар-Асла, дни любви, вернитесь, возвратитесь! Пусть жизнь твою продлит Аллах, – пока ты бодр и юн, Немало в бусах и платках встречаешь гордых лун. Вонзая острия ресниц, на стаи стрел похожих, Их взоры ранят нам сердца, хоть и не ранят кожи. Тягучими глотками пьют они из губ твоих, И слаще фиников уста красавиц молодых. Они стройны, нежней вина, но в них и сила скрыта: Их своенравные сердца – из крепкого гранита. А волны их волос черней вороньего крыла, И ни морщинки на лице судьба не провела. О, запах девичьих волос, – как бы в одном настое В нем с маслом розовым слились и амбра, и алоэ. 2 (42) 2013 | Аль-Фараби

145


Философская лирика Востока

Улыбку дарит нам она прохладным тонким ртом, И мускус локоны струят, играя с ветерком. Давно, красавица, с тоской сдружила ты Ахмада, С бессонницей – его глаза, а тело – с мукой ада. Тебе – все естество мое, тебе – и сон, и явь, Твори, что хочешь: боль мою убавь или прибавь. Не может не страдать герой, добычей став твоею: Я пленник локонов твоих и этой гибкой шеи. Пить не грешно хмельную кровь из виноградных лоз, – Так напои того, кто в дар любовь тебе принес. Явился я в расцвете сил – и все, чем я владею, Всего себя отдам тебе, от страсти пламенея. К сединам ранним приглядись, к слезам и к худобе; Они – свидетели любви, моей любви к тебе. Коль ты порадуешь меня хоть кратким единеньем, Три дня отказа я снесу с безропотным терпеньем. В цветущем Нахле жизнь моя сурова и мрачна, Как в Иудее – жизнь Христа в былые времена. Моя подушка – круп коня, зато крепка, упруга Рубахой служащая мне отменная кольчуга. Она красива и прочна, блестит, глаза слепит, Как будто кольца сплел ее когда-то сам Давид. Добьюсь ли превосходства я, склонившись перед властью Судьбы, что за несчастьем шлет лишь новые несчастья? Ищу я пищу и приют – от поисков устал, Вздыхает грудь, суров мой путь, и краток мой привал. Скитаюсь я из края в край, нужда меня изводит, Склоняется моя звезда, но помыслы – восходят. Быть может, уповаю я на то, чего достиг, – Достиг по милости того, кто Славен и Велик. Кто благороден, будет горд и в грубом одеянье, Но мерзко видеть мервский шелк на подлой обезьяне. 146

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


Поэзия аль-Мутанабби

Живи бесстрашно – иль умри, но жизнь отдай свою Под шум знамен, с копьем в руке, честь обретя в бою. Ведь лучше острого копья нет средства, что могло бы Врага избавить от вражды, завистника – от злобы. Но не живи, как те, что жизнь бесславную влачат, Чью смерть живые не сочтут утратой из утрат. Храни достоинство свое и в огненной геенне И даже в сладостном раю гнушайся унижений. Ждет гибель немощных душой, трусливые сердца – Того, кому не разрубить и детского чепца. Зато от гибели храним бесстрашный, с духом львиным, За честь готовый в спор вступить и с грозным властелином. Не родом славиться – свой род прославить я стремлюсь. Не предками – самим собой по праву я горжусь. Хотя их добрые дела известны всем арабам: Они спасали беглецов и помогали слабым. Когда чему-то и дивлюсь, то удивленью тех, Кто ясно видит, что душой вознесся выше всех. Я – щедрости родной близнец, я – властелин созвучьям, Отрава недругам, позор завистникам живучим. И лишь в общине у себя, – Всевышний ей судья! – Как Сáлих жил средь самудян, живу, отвержен, я.

Золотая поэзия Востока: Сб. – Симферополь: Реноме; Харьков: Свитовид, 2001. – С. 46–49.

2 (42) 2013 | Аль-Фараби

147


НАШИ АВТОРЫ Абишев Кажымурат Абишевич – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор Әлжан Қуаныш Ұзақбайұлы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының жетекші ғылыми қызметкері, философия ғылымдарының кандидаты, доцент Зарганаева Ирада – научный сотрудник Института Философии, социологии и права НАНА, доктор философии (PhD) (г. Баку) Капышев Акрамкан Бекпауович – ведущий научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, кандидат философских наук Колчигин Сергей Юрьевич – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор Курмангалиева Галия Курмангалиевна – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, доцент Мұсаева Назигүл Рахымқызы – Мұхтар Әуезов атындағы Оңтүстік Қазақстан мемлекеттік университетінің философия кафедрасының меңгерушісі, философия ғылымдарының докторы, профессор Нарбекова Гульнар Ашимовна – ведущий научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, кандидат философских наук Ошақбаева Жазира Бейбітқызы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының аға ғылыми қызметкері, философия ғылымдарының кандидаты Сарсенбаева Зауре Нуруллаевна – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук Сиқымбаева Дамира Әлиқызы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының ғылыми қызметкері Судакова Галина Геннадьевна – докторант факультета социологии СанктПетербургского государственного университета, кандидат философских наук, доцент (г. Санкт-Петербург) Сулайманова Мээрим Анарбековна – старший преподаватель кафедры Института строительства, экономики и менеджмента Кыргызского государственного университета строительства, транспорта и архитектуры (г. Бишкек) Хамидов Александр Александрович – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор

148

Әл-Фараби | 2 (42) 2013


РЕДАКЦИЯ АЛҚАСЫ: Ғ.Қ. Құрманғалиева (бас редактор), Б.М. Сатершинов (бас редактордың орынбасары), Қ.Ұ. Әлжан, А. Бакир, Р.Қ. Қадыржанов, С.Е. Нұрмұратов, М.С. Сәбит, Д.А. Сиқымбаева (жауапты хатшы), Г.Г. Соловьева

ХАЛЫҚАРАЛЫҚ РЕДАКЦИЯЛЫҚ КЕҢЕС: Ә.Н. Нысанбаев, төраға (Қазақстан), Хайрани Алтынташ (Түркия), Ж.М. Әбдiлдин (Қазақстан), Йорг Вюрцер (ФРГ), М.Д. Диноршоев (Тәжiкстан), Томонобу Имамичи (Жапония), Сираджул Ислам (Үндiстан), В.А. Лекторский (Ресей), Джордж Маклин (АҚШ), И.Р. Мамедзаде (Әзербайжан), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Садық Тұрал (Түркия), Мортаза Саффари (Иран), Вильям Свит (Канада), Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Қырғызстан), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), Мао Юй (ҚХР). Құрылтайшы: Қазақстан Республикасы Бiлiм және ғылым министрлiгi Ғылым комитетiнiң «Философия, саясаттану және дінтану институты» республикалық мемлекеттiк қазыналық кәсiпорны. Жарияланған мақалалар редакция алқасының көзқарасымен сәйкес келмеуi мүмкiн. Редакция сапалы мақалаларды таңдап алуға құқы бар, сондай-ақ, ұсынылған материалдардағы ақпараттардың дұрыс жеткiзiлуiне жауапкершiлiк жүктелмейдi. Мақалалар сарапталмайды және қайтарылмайды. Редакторлар: Е. Дремкова, Ж. Ошақбаева Дизайн және беттеуші: Ж. Рахметова Теруге 17.04.2013 ж. берiлдi. Басуға 06.05.2013 ж. қол қойылды. Форматы 70х1001/16 . Есептi баспа табағы 9,37. Таралымы 500. Тапсырыс № 53. Бағасы келiсiм бойынша.

2 (42) 2013 | Аль-Фараби

149


РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ: Г.К. Курмангалиева (главный редактор), Б.М. Сатершинов (зам. гл. редактора), К.У. Әлжан, А. Бакир, Р.К. Кадыржанов, С.Е. Нурмуратов, М.С. Сабит, Д.А. Сихимбаева (ответственный секретарь), Г.Г. Соловьева. МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ: А.Н. Нысанбаев, председатель (Казахстан), Ж.М. Абдильдин (Казахстан), Мортаза Саффари (Иран), М.Д. Диноршоев (Таджикистан), В.А. Лекторский (Россия), Джордж Маклин (США), Садык Турал (Турция), Хайрани Алтынташ (Турция), Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Кыргызстан), Томонобу Имамичи (Япония), Мао Юй (КНР), Сираджул Ислам (Индия), Йорг Вюрцер (ФРГ), Вильям Свит (Канада), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), И.Р. Мамедзаде (Азербайджан) Учредитель: Республиканское государственное казенное предприятие «Институт философии, политологии и религиоведения» Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан. Публикуемые материалы не обязательно отражают точку зрения редакционной коллегии. Редакция оставляет за собой право отбора качественных статей и не несет ответственности за достоверность информации в представленных материалах. Статьи не рецензируются и не возвращаются. Редакторы: Е. Дремкова, Ж. Ошакбаева Дизайн и верстка: Ж. Рахметова Сдано в набор 17.04.2013 г. Подписано в печать 06.05.2013 г. Формат 70х1001/16. Уч.изд.л. 9,37. Тираж 500. Заказ № 53. Цена договорная

150

Әл-Фараби | 2 (42) 2013