Page 1

TC ÇUKUROVA ÜNĐVERSĐTESĐ SOSYALBĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ TÜRK DĐLĐ VE EDEBĐYATI ANABĐLĐM DALI

FUZÛLÎ’NĐN TÜRKÇE DĐVANI’NDA ZAMAN

Abdulhakim KILINÇ

YÜKSEK LĐSANS TEZĐ

ADANA–2007


TC ÇUKUROVA ÜNĐVERSĐTESĐ SOSYALBĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ TÜRK DĐLĐ VE EDEBĐYATI ANABĐLĐM DALI

FUZÛLÎ’NĐN TÜRKÇE DĐVANI’NDA ZAMAN

Abdulhakim KILINÇ

Danışman: Prof. Dr. Mine MENGĐ

YÜKSEK LĐSANS TEZĐ

ADANA–2007


i ÖZET

FUZÛLÎ’NĐN TÜRKÇE DĐVANI’NDA ZAMAN Abdulhakim KILINÇ Yüksek Lisans Tezi, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Danışman: Prof. Dr. Mine MENGĐ Ekim 2007, viii+155 sayfa Tezimizde Fuzûlî’nin Türkçe Divanı’nda zamanı incelemeye çalıştık. Zaman her dönemde merak uyandırmış oldukça soyut bir kavram. Zamana bakış hayata ve kendine bakışla da bağlantılıdır. Genellikle anlatı türlerinde incelenen zaman kavramının izlerini Fuzûlî’nin Divanı’nda sürdük. Fuzûlî’nin Divanı’nda izlerini sürdüğümüz zaman kavramının o dönemin düşünce yapısı ile ve bakışıyla ilişkilerini de kurmaya çalıştık. Fuzûlî klasik Türk şiirinin en büyük şairlerinden biridir. Bu yönü ile Fuzûlî sadece kendini seslendiren değil aynı zamanda içinde yetiştiği geleneğin ruhunu da yansıtan bir şairdir. Çalışmamızda onu seçmiş olmamızın en önemli sebeplerinden biri budur. Divanda zaman, felek ve kader arasında, o günün hayat görüşünün de etkisiyle gelişen bir ilişki kurulduğunu, bu münasebetle zamana ve feleğe yaklaşımın çoğunlukla olumsuz çağrışımlar taşıdığını söyleyebiliriz. Zamanın bölümlenmesinde doğal süreçler kullanılmıştır. Güneşin hareketleri bu bölümlemelerde etkili olmuştur. Günün değişik bölümlerine şair kendi ruh haline göre bir çağrışım yüklemektedir. Bahar mevsimi en fazla üzerinde durulan mevsimdir. Birçok tabiat unsuru gibi bahar da estetik bir unsur olarak kullanılmıştır. Ayrıca bahar mevsiminin aşk ve yeniden dirilişle ilişkisi baharın divanda çok kullanılmasına sebep olmuştur. Bu iki kavram da ölümsüzlükle bağlantılıdır. Şair, kalıcılığa önem vermektedir. Kalıcılıkla gerçeklik arasında ilişki kuran şair, kalıcı olanı gerçek kabul etmektedir. Bize göre şairin varlık ve zaman anlayışını vahdet-i vücut şekillendirmiştir. Şimdi, hem gelecekten hem de geçmişten daha önemlidir. Günümüz zaman anlayışının hem Osmanlı için hem de Đslam düşüncesi için oldukça yabancı olduğunu söyleyebiliriz. Đlerleme fikri etrafında kurulan bu düşünce ile tarihi hiç de ilerlemeci bir gözle görmeyen Đslam düşüncesi arasında önemli farklılıklar vardır. Bu farklılık


ii sebebiyle Osmanlıya baktığımızda durağan bir toplum yapısı görürüz. Zamanı değişimden bağımsız olarak tanımladığımızda ise her toplumun kendine ait bir zaman anlayışı olduğunu söyleriz.

Anahtar Kelimeler: Fuzûlî, Divan Şiiri, Zaman, Ölümsüzlük, Gerçeklik


iii ABSTRACT

TIME IN TURKISH DĐVAN OF FUZÛLÎ Abdulhakim KILINÇ Master Thesis, Department of Turkish Language and Literature Supervisor: Prof. Dr. Mine MENGĐ October 2007, viii+155 pages We tried to study the time in Turkish Divan of Fuzûlî in our thesis. Time is a quite abstract concept which rouses great interest in all terms. Glancing at the time is also related to looking at life and yourself. We followed the signs of the concept in the Divan of Fuzûlî time which is usually investigated in narrative literary types. We tried to set up a relationship between the idea and glancing structure of that age and time concept. Fuzûlî is one of the most famous poets of classical Turkish poetry. Not only expressing himself, he was also reflecting the tradion in which he was grown up. This is one of the most important reasons for choosing him in our research. We can say that a relationship among time, destiny and fate were set up with the impact of that period’s ideas about life which causes negative associations at approaches to time and destiny. Natural processes were used at classifying the time. The movements of the sun were effective at this classification. Poet loads an association according to his spiritual status at the different times of the day. Spring was the most attractive season. Like a lot of naturel elements, spring was also used as an aesthetic element. Furthermore, the relationship of spring with love and revival causes this season to be used most often in the divan. Both of these concepts are related with immortality. Poet attaches importance to be permanent. Life up to relationship between being permanent and reality, the poet accepts the permanent as real. In our opinion, the existence and time understanding of the poet was shaped by vahdet-i vücud of tasavvuf. Present time is more important than future and past. We can say that the time concept in our age is very foreign to that of both Ottoman and Islamic age. There are important differences between the time concept which is based on progressing forward and that is not progressive in Islamic understanding. Because of this


iv difference, when we glance at Ottomans, we see static social structure. When we identify the time independent of time variation, we can say all societies have their own time understanding.

Key Word: Fuz没l卯, Divan Poetry, Time, Immortality, Reality.


v ÖN SÖZ

Zaman, yapısı itibarıyla anlatı metinlerinde daha belirginlik kazanan bir kavramdır. Anlatıma dayalı eserlerde olayın doğal atmosferi mekan ve zamandır. Zamansız ve mekansız bir olay düşünmek mümkün değildir. Olay anlatımına dayananlar dışındaki eserlerde ise zaman düşüncesi vardır. Bu tür eserlerde, bir şairin zamana bakışını ve zamanı algılama şeklini yakalarız. Aynı zamanda kültürün ve belli bir dönemin zamana bakışıyla ilgili izlenimlere rastlarız. Bu çerçevede Fuzûlî’nin Türkçe Divanı’nda zamanı incelemeye çalıştık. Yaptığımız kaynak taraması sonucu konumuza ilişkin başka bir çalışmaya rastlamadık. Bu durum tez konumuzun işlenişiyle ilgili bizim kendimize has bir bakış açısı geliştirmemizi zorunlu kıldı. Kendi bakış açımız dahilinde konuya ilişkin başlıkları belirledik ve beyitleri incelemeye gayret ettik. Şüphesiz bir başka bakış açısı bizim göremediğimiz birçok hususu aydınlatabilecektir. Böylece bizim ulaştığımız sonuçlardan farklı sonuçlara ulaşacaktır. Bununla beraber bu çalışmayla küçük de olsa bir adım attığımıza inanıyoruz. Çalışmamızda, elimizde bulunan en kapsamlı Fuzûlî Divanı basımı olan [FUZÛLÎ (1990), Fuzûlî Divanı, (Hazırlayanlar: Prof. Kenan Akyüz, Süheyl Beken, Doç. Dr. Sedit Yüksel, Dr. Müjgan Cunbur), Akçağ Yayınları: Ankara]’yı esas aldık. Taradığımız beyitlerin yazımında divandaki imlayı korumaya çalıştık. Açık bir yazım yanlışı olduğunu düşündüğümüz yerlerde bazı tasarruflarda bulunduk. Fuzûlî’nin Türkçe Divanı’ndaki “zaman”la ilgili beyitleri taradık. Tezimizde planda yer alan başlıklarla ilgili taradığımız beyitlerden çoğunu eledik. Birçok beytin benzer bir anlam dünyasına sahip olması, beyitleri elememizdeki en temel etkendir. Beyitleri seçerken taradığımız beyitlerden zamanla ilgili göndermeleri belirgin olanlarla estetik değeri yüksek olanlara öncelik verdik. Kelimelerin farklı kullanımlarını da göstermeye çalıştık. Örnek beyitlerin çoğunun günümüz Türkçesindeki karşılıklarını parantez içinde verdik. Çalışmanın her aşamasında bizi yönlendiren ve yaklaşımlarıyla önümüzü açan sayın hocam Prof. Dr. Mine Mengi’ye şükranlarımı sunarım.


vi ĐÇĐNDEKĐLER

ÖZET …………………………………………………………………………..……….i ABSTRACT……………………………………………………………………..……...iii ÖN SÖZ…………………………………………………………………………...……..v KISALTMALAR………………………………………………………………….……viii BĐRĐNCĐ BÖLÜM GĐRĐŞ 1.1.Çalışmayla Đlgili Genel Bilgiler …………………………………………………… 1 1.1.1.Konu ……………………………………………………….……………….. 1 1.1.2.Amaç ……………………………………………………….………………. 1 1.1.3.Kapsam ve Sınırlar ………………………………………….……………… 1 1.1.4.Bölümler …………………………………………………….……………… 1 1.2.Đslam Düşüncesi ve Zaman ……………………………………………..…………. 2 ĐKĐNCĐ BÖLÜM KOZMĐK ZAMAN 2.1.Fuzûlî Divanı’nda Zaman Đfade Eden Kelimeler ……………………….………...23 2.1.1.Zaman …………………………………………………………….…..........23 2.1.2.Rûzgâr …………………………………………………………….……….28 2.1.3.Dehr ………………………………………………………………………..31 2.1.4.Vakt ………………………………………………………………………..34 2.1.5.Saat …………………………………………………………………...........40 2.1.6.Müddet ve Mühlet .…………………………………………………...........43 2.1.7.An, Dem, Lahza …..………………………………………………………..45 2.2.Kozmik Hareketler ve Zaman …………………………………………………….51 2.2.1.Felek, Kader ve Zaman Đlişkisi …………………………………….............51 2.2.2.Kozmik Hareketlerle Belirlenen Zaman Birimleri………………….............56 2.2.2.1.Yıl ………………………………………………………………....56 2.2.2.2.Mevsim …………………………………………………………....57 2.2.2.2.1.Đlkbahar ……………..……………………………….......58 2.2.2.2.2.Sonbahar …..……………………………………….…....68 2.2.2.2.3.Kış …………..……………………………………..........70 2.2.2.3.Ay …………………………………………………………….…...73 2.2.2.4.Gün ……………………………………………………………......77


vii 2.2.2.4.1.Günün Bölümleri………………………………………..91 2.2.2.4.1.1.Şafak …………………..……………………92 2.2.2.4.1.2.Seher …………………..……………………92 2.2.2.4.1.3.Sabah-Akşam …………..…………………...95 2.2.2.4.1.4.Gece-Gündüz ……………………………….106 2.3.Zamanın Üç Boyutu ……………………………….……………..…………......111 2.3.1.Geçmiş ……………………………………………..…………………......112 2.3.2.Şimdi ……………………………………………………..…………….....114 2.3.3.Gelecek …………………………………………………………..……......119 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DÜNYA ÖTESĐ ZAMAN 3.1.Yaratılış ve Ahiret ………………………………………………………….........121 3.1.1. Yaratılış …………………………………………………………………..121 3.1.2. Ahiret …………………………………………………………………….124 3.2. Sonsuzluk ve Sonsuz Hayat Özlemi ……………………………………………128 3.2.1. Ölümsüzlük ve Ebed-Ezel Đlişkisi …………………………………….…128 3.2.2. Fenâ-Bekâ ………………………………………………………………..131 3.2.3. Ölümsüzlük ve Âb-ı Hayat …………………………………....................139 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM SONUÇ ...…………………………………………………………………………....146 KAYNAKÇA ……………………………………………………………………….151 ÖZGEÇMĐŞ ………………………………………………………………………...155


viii KISALTMALAR

Ank.: Ankara B.: Beyit Bnd.: Bend C.: Cilt Çev.: Çeviren G.: Gazel Đst.: Đstanbul K.: Kaside Muh.: Muhammes Muk.: Mukattaat Müs.:Müseddes R.: Rubaî s.: Sayfa S.: Sayı Tah.: Tahmis TDVĐA: Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ansiklopedisi Trc.: Terci-i Bend Trk.:Terkib-i Bend


1 BĐRĐNCĐ BÖLÜM

GĐRĐŞ 1.1.Çalışmayla Đlgili Genel Bilgiler 1.1.1.Konu Tezimizin konusu Fuzûlî’nin Türkçe Divanı’nda zamandır. Bu çerçevede Fuzûlî’nin Türkçe Divanı’ndaki zamanla ilgili beyitler incelenmiştir. 1.1.2.Amaç Tezimizde Fuzûlî’nin şiirlerindeki zaman anlayışının ortaya koyması amaçlanmıştır. Dönemin düşünce yapısının Fuzûlî’nin şiirlerine ne kadar yansıdığı incelenmiştir. 1.1.3.Kapsam ve Sınırlar Tezimiz Fuzûlî’nin Türkçe Divanı ile sınırlanmıştır. Bu çerçevede Fuzûlî’nin diğer eserleri inceleme dışı bırakılmıştır. Dönemin bilimsel anlayışı ve düşünce yapısı da özet olarak irdelenmeye çalışılmıştır. Tezde günümüz zaman anlayışlarına ve günümüzdeki felsefi yaklaşımlara yer verilmemiştir. Đncelediğimiz dönemin 16. yy olduğu dikkate alındığında bu bilgilerin gereksiz teferruat oluşturacağı düşünülmüştür. Tezde zamanla ilgili kavramların kullanım şekillerinden hareket edilerek sonuçlara ulaşılmaya çalışılmıştır. Bu sebeple fişlemelerimizi de zamanla ilgili kelimeleri esas alarak yaptık. Böyle bir yaklaşım zamanla ilgili bütün yönleri aydınlatmayabilir. Ancak zamanla ilgili kavramların da önemli ipuçları taşıdığını söyleyebiliriz. Beyitler, zamanla ilgileri bakımından yorumlanmaya çalışılmıştır. Bu sebeple yorumlarımız beyitlerin diğer anlam katmanlarını dışarıda bırakmıştır. Diğer anlam katmanlarından, beytin anlam çerçevesini belirlemek için özet olarak faydalanılmış, beytin anlamı belirginleştikten sonra, beyitlerin zamanla ilgileri ortaya konulmuştur. Çalışma konusunun dışına çıkmamak için böyle bir tercih yapılmıştır. 1.1.4.Bölümler Tezimiz giriş dahil olmak üzere üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde Đslam kelamı, felsefesi ve tasavvuf (vahdet-i vücûd) felsefesinde zamanın anlaşılma şekli üzerinde durduk. Böylece Fuzûlî’nin şiirlerinin üzerinde yükseldiğini düşündüğümüz felsefi temeli aydınlatmaya gayret ettik


2 Birinci bölümde kozmik zamanın Fuzûlî’nin şiirlerine nasıl yansıdığını inceledik. Kozmik zaman ayın ve dünyanın hareketleriyle belirlenen zaman dilimlerini ifade etmektedir. Bu zaman ölçülen zamandır. Fuzûlî’nin döneminde bu zamanın feleklerin hareketiyle oluştuğuna inanılmaktaydı. Bu bölümde zaman, dehr, felek, ay, gün, mevsim ve geçmiş-şimdi-gelecek gibi zamanla ilgili kavramlar incelenmiştir. Đkinci bölümde ölçülen zamanın dışında kalan zaman incelenmeye çalışılmıştır. Ölçülen zamandan kastımız bu dünya zamanıdır. Bu sebeple bu bölüme dünya ötesi zaman başlığını atmayı uygun gördük. Hem ölümsüzlük hem de ezelilik ebedilik kavramları bu dünya zamanını aşan sonsuzluklardır. Ayrıca yaratılış ve ölümden sonraki zaman da bu dünya zamanından farklı hususiyetler göstermektedirler. 1.2.Đslam Düşüncesi ve Zaman Zaman kavramı, her bilim dalı için değişik boyutlarıyla merak uyandıran bir kavramdır. Bilim dalları kendi inceleme konuları çerçevesinde zamanla da kesişmekte ve zamanı kendi açılarından yeniden tanımlamaktadırlar. Bilim dallarının zaman tanımları arasında farklılıklar olsa da tanımlar birbirinden tamamen uzaklaşmamaktadır. Bilim dalları arasında var olan bu farklılık aslında kültürler ve toplumlar arasında da vardır. Her toplumun zamana yaklaşımı ve yüklediği anlam belli oranlarda kendine görelik arz etmektedir. Bu farklılığın devirler arasında olduğunu da söylemek mümkündür. Modernizmin geliştirdiği zaman algısı ile o güne kadar gelen zaman algısı arasında büyük uçurumlar vardır. Modern çağlara gelmeden önce de Batı dünyası ile Doğu dünyası farklı yaklaşımlara sahiptirler. Đslam dünyasının ay merkezli takvimi kullanması, günü namaz vakitlerine göre bölümlemesi ve günün güneşin batımıyla başlaması bunlardan sadece bazılarıdır. Đslam dünyası namaz vakitlerini belirlemek için vakit belirleme araştırmaları yapmış ve 7. yy’dan itibaren de güneş saatleri kullanmıştır. (Kıng, 2006, 193) Muvakkıthaneler zamanın ölçülmesi, vakitlerin belirlenmesi konusunda önemli çalışma mekanları olmuşlardır. 16. yy’da mekanik saatler Takiyyüddin tarafından kullanılmışsa da rasathaneden dışarı pek çıkmamıştır. Bunun bir kusur olup olmadığı tartışılabilir ancak Osmanlı insanının mekanik saate ihtiyaç duymadığı

kesindir.

Bunun

sebeplerinden

biri

belki

de

saat

cetvellerinin

oluşturulmasıdır. Farklı bölgeler için sabah, kuşluk, öğle, akşam, ikindi, yatsı saatlerini gösteren cetveller hazırlanmıştır. (Kıng, 2006, 193-224) Bu cetveller muhtemelen daha pratik gelmiştir. Ayrıca saatin güneşin batışına göre düzenlenmiş olması münasebetiyle mekanik saatlerin sürekli ayarlanması gerekmektedir. Mekanik saatlerin endüstriyel ve


3 mekanikleştirilmiş bir zaman algısıyla da bağlantısı olduğu söylenebilir. Tabiatı kontrolü altına almaya çalışan batı insanı, değişmez tabiat yasalarını bularak tabiat kanunlarını standartlaştırmaya çalışır. Amacı tabiat üzerinde hakimiyet kurmaktır. Burada tabiatın düzenden çok kaos halinde bulunduğu ve insan eliyle düzene kavuşturulması gerektiği fikri tabiatı değişmez kanunlara bağlama düşüncesini doğurmuştur. Oysa Müslüman için bu dünya mümkün olan dünyaların en mükemmelidir. Tabiatta kaos değil tanrının koyduğu düzen hakimdir. Onu bir daha düzenlemeye ihtiyaç yoktur. Mekanik saatler, zamanı standartlaştıran ve somutlaştıran araçlar olmuştur. Müslüman doğuda böyle bir aletin hayatı, evreni ve kendini yorumlama farkı bulunan, batı dünyasındaki kadar yaygınlık kazanması mümkün olmayacaktır. Osmanlı toplumu dinin şekillendirdiği bir toplum olduğu için zamanı da din şekillendirmiştir. Din, zamanın öylece akıp gitmesine izin vermemektedir. Yıl, ay ve gün içinde belirlenen kutsal vakitler dinin zamana müdahaleleridir. Ramazan ayı, kandil geceleri, bayram günleri, Cuma günü ve namaz vakitleri kutsal zamanlardır. Buralarda zaman durdurulmakta ve yeniden şekillendirilmektedir. Zamanın öylece akıp gitmesine izin verilmemekte, zaman kutsallaşmaktadır. Böylece bu zaman dilimleri diğerlerinden ayrılmaktadır. Bu zaman dilimleri zamanın aşıldığı vakitler olmaktadır. Đslam, ahret merkezli bir dünya yorumuna sahiptir. Bu münasebetle onun bir gelecek perspektifi olduğunu söyleyebiliriz. Din, insanı geleceğe yatırım yapmaya teşvik eder. Bununla beraber geçmiş de önemlidir. Zira gelecek geçmişin muhasebesi ve şimdinin tanzimi ile şekillenmektedir. Asıl hedef ahrettir ama dünün muhasebesi de önemlidir. Din, geçmişten geleceğe uzanır. Ancak bu yaklaşım Đslam düşüncesi içinde bazı değişikliklere uğrayacak ve tasavvufla birlikte doğrusal olan hayat çizgisi dikeye çevrilecektir. Dün ve gelecek önemini kaybederken, şimdi önem kazanacaktır. Tarih, anlayışımız modern zamanlara kadar vak’anüvistlik olarak kalacaktır. Batıda da 19. yy’a kadar tarih tam bir bilim dalı olarak kabul edilmemiştir. Ancak 19. yy tarihin yüzyılı olacaktır. Tarih, pozitif bilim metotlarını kendi sahasına taşımış, böylece amaç olayları kaydetmenin ötesine geçmiştir. Tarihi belgeler ve kanıtlar insanlık tarihini yeni bir yorumlamaya tabi tutmaya yaramış bunu sonucu olarak insanlık tarihi teorileşmiştir.

Tarih

yeniden

yazılmakla

kalmamış

insanlığın

tarihi

yeniden

kurgulanmıştır. O zamana kadar insanlık tarihini aşamalı bir şekilde yorumlamak ve gelinen noktayı geçmişten iyi görmek düşünülmemiştir.


4 Burada şunun altını özellikle çizmek istiyorum: Biz de modern zaman algısı ile malülüz. Bu sebeple incelediğimiz döneme bugünden baktığımızda bugüne benzemeyen birçok hususla karşılaşırız. Çünkü değerlendirmelerimizde modernist paradigmayı merkeze alıyoruz. Başka bir paradigmayı merkeze alarak konuşmaya başladığımızda da muhtemelen bugünü farklı değerlendireceğiz. Đşte bu sebeple biz bir dönemin fotoğrafını çekmeye çalıştık. Tespitlerimiz bugünden durarak yapılan tespitlerdir. Bu tespitlerimizde herhangi bir dönemin algısını yargılamamaya çalıştık. Zaten incelediğimiz dönemin zaman algısının kendisinden sonraki zaman algılarından daha iyi veya daha kötü olduğunu iddia edecek bir ölçüte de sahip değiliz. Aşağıda Đslam düşüncesi içinde zamanın nasıl algılandığını ortaya koymaya çalıştık. Aşağıda görüleceği üzere zamana çok farklı yaklaşımlar ve zamanla ilgili çok farklı yorumlar geliştirilmiştir. Bunların her birisi dünyayı, hayatı ve kendini tanımlamayla ilgili farklılıklardır. Kelamcılar her meseleye Allah’la ilgili bir sorunsal üzerinden yaklaşırlar. Genellikle bir meselenin tartışılmaya başlanmasının sebebi Tanrının zatı veya sıfatlarıyla ilgili bir başka meseledir. Kelamcıların zamanla ilgili yaklaşımları felsefecilerde olduğu gibi ayrı bir başlık altında ele alınmaz. Kelamcıların bu konuyla ilgili fikirlerini değişik bahisler altında ifade ettikleri dikkat çeker. Eş’âriler zamanı ” kendisiyle ezelden beri yenilenen başka bir mübhemin ölçüldüğü malum olan bir yenilenendir.” şeklinde tanımlamaktadırlar. (Demir, 2006, 116) Kelamcılar genellikle zamanın âlemin hareketinin ölçüsü olduğunu kabul ederler. (Demir, 2006, 139) Bu tanımda ortaya konan zaman anlayışı ölçülen zamandır. Oysa zamanın en azından iki boyutundan bahsetmek mümkündür. Ölçülen zaman bir hareketle başka bir hareketin ölçülmesinden ibarettir. Ayın ve dünyanın hareketiyle günün, ayın ve senenin ölçülmesi ve bunlarla da kendi hareketlerimizin ölçülmesi gibi. Bu zaman anlayışı oldukça somut bir anlayıştır. Felsefecilerin tartıştığı zaman ise belirtilenin dışında daha metafizik ve soyut bir kavramdır. Felsefeciler bu ölçülen zamanın zaman denen bir varlığın bir aşaması olduğunu ifade ederler. Onlara göre zaman vardır. Bu zaman değişik boyutlarda değişik şekillerde yansıyabilmektedir. Oysa kelamcılar yukarıdaki tariften de anlaşılacağı üzere üst bir zaman kavramının varlığını kabul etmezler. Kelamcıların zamanın varlığını inkar etmelerinin sebeplerini Cürcani iki başlık altında toplamıştır. Đlk olarak zamanın varlığı kabul edildiğinde akşamın günün önüne geçmesinin mümkün olacağını ifade ederler. Çünkü zamanın zati kalıcılığının kabul


5 edilmesi demek onun hadis olması demektir aynı zamanda. Oysa kelamcılar hadis olanın zaman değil olay olduğunu düşünürler. Zaman kararlı olmadığı için hadis de olamamaktadır. Eğer kararlı olsa akşam günün önüne geçebilecektir. Đşte bu sebeple zaman var değildir. Đkinci olarak kelamcılar şimdiki zamanın var olup olmadığını sorarak işe başlarlar. Onlara göre zaman var ise şimdiki zamanın da var olması gerekmektedir. Çünkü mazi geçmiş olan şimdiki zaman iken ati de gelecek olan şimdiki zamandır. Yani mazi şimdiki zaman olmuş ve geçmiş, ati ise şimdiki zaman olma potansiyeli taşımaktadır. Eğer şimdiki zaman yok kabul edilirse bunlar da yok olacaktır. Bu durumda da zaman yok olacaktır. Şimdiki zamanı da bölünemez olarak kabul eden kelamcılar bölünmesi durumunda cüzlerinin ya bir arada bulunacağını ya da cüzlerin müterattip olacağının belirtmişlerdir. Müterattip olduğunda da cüzlerinden bazılarının bazılarından önce geleceğini bu durumda da bütün cüzlerin şimdi olamayacağını ifade ederler. Sonuç olarak şimdiki zamanın bölünmez olduğunu ispatlayan kelamcılar onun da “an”dan ibaret olduğunu belirtmişlerdir. Bütün bu akıl yürütmelerden sonra zamanın bu bölünemeyen anların birleşiminden oluştuğunu iddia ederler. Zira Eş’ârilere göre zaman, münferit şimdiler dizisidir. Hareket ve zaman birbiriyle ilişkili olduğu için hareketin de bölünemeyen cüzlerin birleşiminden ibaret olduğunu söyleyen kelamcılar, cisim atomculuğunu zamana da taşımış olmaktadırlar. Zira onlar cismin de bölünemeyen cüzlerden oluştuğunu iddia etmektedirler. (Demir, 2006, 117-121) Felsefeciler, anın varlığını zihinsel olarak kabul edip zamanın varlığını savunurken, kelamcılar anın varlığını kabul edip zamanın varlığını reddetmişlerdir. Zamanın varlığını inkar eden kelamcılar, hareketin varlığını da inkar etmişlerdir. Onlara göre hareket değil hareket eden vardır. Onlar, hareket edenin dışında hareketin varlığını kabul etmezler. Onlara göre insan zihni hareketi varmış gibi kabul etmektedir. (Demir, 2006, 129) Kelamcılar da felsefeciler gibi zamanın ana karakterinin değişim olduğunu kabul ederler. Cürcani, zamanın mahiyetinin akması ve yenilenmesi olduğunu belirtir. Bir diğer deyişle zamanda istikrar yoktur. (Demir, 2006, 121) Cürcani’nin ifade ettiğine göre kelamcılar, akşamın gündüzden önce olmasını sadece bir taksim işi olarak görürler. Bu bir düzenlemeden ibarettir. Zaman geçmişten başladığı için akşam günün önündedir. Zamanın gelecekten başladığı varsayılırsa bu durumda gün akşamın önünde yer alacaktır. Zamanın dün ve bugün şeklinde bir taksime tabi tutulmasını da bir düzenleme olarak ele alan kelamcılar, bu durumun zamanın


6 zatına ve mahiyetine ait bir durum olarak kabul etmezler. Çünkü zamanın zatının bile bir kalıcılığı yoktur. (Demir, 2006, 127-128) Felsefeciler, zamanın tanımında öncelik ve sonralığa önem verirler. Kelamcılar ise öncelik ve sonralığı akli bir itibar olarak kabul ederler. Kelamcılara göre öncelik ve sonralığın harici bir varlığı yoktur. (Demir, 2006, 127) Öncelik ve sonralığın harici varlığının olmaması zamanın da harici bir varlığının olmadığı anlamına gelmektedir. Kelamcılar, zamanın ve hareketin harici bir varlığı olmadığını söylemekle zamanı varlığa bağlarlar. Varlık olmadan hareketin de zamanın da var olması imkânsızdır. Kelamcılar, varlığı yaratımla başlatırlar. Onlara göre zaman da varlık da ezeli değildir. Onlar, varlığın da hareketin de zamanın da bir anlık yaratımla ve Allah’ın dilemesiyle oluştuğunu söylerler. (Demir, 2006, 133) Mâtürîdî, zaman için bir başlangıç tespit edilmediği takdirde zamanın tamamının ortadan kalkacağını ispat etmeye çalışır. (Koçar, 2004, 80-81) Zamanın kadim olmadığını söyleyen kelamcılar, zamanın ebedi olmasını caiz görürler. (Demir, 2006, 144) Bekayı “zaman birimlerinin gelecek bölümünde var olmak” şeklinde tanımlayan Mâtürîdî ahret hayatının sürekliliğini nassa dayanarak kabul eder. (Mâtürîdî, 2003, 24-25) Mâtürîdî, “baki olan aynı zamanda kadimdir” anlayışına da karşı çıkar. “Mâtürîdî’ye göre, cisimde bekânın oluşumu, o cismi sürekli kılmanın sebebi olup, cismin devamlılığı, onda bekâ arazlarının ardarda teşekkül etmesiyle devam eder. Fakat cismin kıdemi, söz konusu cismin taşıdığı arazın hâdis olması açısından mümkün değildir.” (Koçar, 2004, 40-41) Taftazani, Ömer Nesefi’nin “Allah’ın üzerinden zaman geçmez.” Sözünü şerh ederken zamanın niteliğine de değinir. Ona göre “zaman, bir yenilenenin (ve müteceddidin) takdir ve ölçülmesine vasıta olan diğer bir yenilenendir. (Mesela yenilenen gece ve gündüzle ay, ayla sene, sene ile ömür ve asr ölçülür.)” (Taftazani, 1999, 151) Bu izah da kelamcıların genel kabulleriyle uyumludur. Allah kadim, zaman ise sonradan yaratılmıştır. Ayrıca zaman sürekli değişimdir, oysa mutlak varlıkta herhangi bir değişikliğin olması imkânsızdır. Bu münasebetle de Allah’ın üzerinden zaman geçmemektedir. Ehl-i sünnetin iki ana damarı olan Eş’âri ve Mâtürîdî’den sonra Mu’tezileye de değinelim. Đslam Kelamında, her meselenin tanrıyla ilişkili olarak ele alındığını belirtmiştik. Kelam ekollerinin tanrının varlığı, birliği ve fiilleri ile ilgili yaklaşımları diğer meselelerle ilgili yaklaşımlarını da belirler. Mutezile düşünürleri de zaman hakkında


7 ayrı bir başlığa sahip değildirler. Onların zamanla ilgili düşüncelerini öncelikle Allah’ın varlığıyla ilgili yaklaşımlarında bulmak mümkündür. Mutezile düşünürleri arasında her meselede tam bir görüş birliği olduğunu söylemek oldukça zordur. Mutezile düşünürleri arasında, birçok meseleye bakışta bir çeşitlilik dikkati çeker. Zaman konusunda bazı noktalarda farklı yaklaşımların olduğunu söylemek mümkün. Mutezilenin zaman konusuna yaklaşımının öncelikle tanrıyla ilişkili olduğunu söylemiştik. Zamanın varlığı ile ilgili düşüncelerine de tanrının varlığı hakkındaki görüşleri yön verir. Mutezile zamanın ve varlığın sonradan yaratıldığı düşüncesine sahiptir. Onlar, temel ilkelerinden biri olan tevhid ilkesi gereği Allah’ın sıfatlarını ve sıfatların kıdemini kabul etmezler. Bu münasebetle kıdemi de kabul etmezler. Kıdem dendiğinde kastedilen zaten Allah’tır. Onunla beraber ayrıca bir kıdem sıfatı da bulunmamaktadır. Burada kıdem zamanî bir kavram değildir. Çünkü Allah zamandan ve mekandan münezzehtir. Burada kıdem öncesi olmayan anlamındadır. Allah öncesizlikte ve sonrasızlıkta tektir. (Sarıkavak, 2000, 19) Allah’ın dışında öncesiz hiçbir varlık olmadığı için zaman sonludur. Hem bir başlangıcı vardır hem de bir sonu olacaktır. Zamanı Allah yaratmıştır, bu yüzden Allah zamanda değildir. Allah’ın zamanda olması demek onun değişmesi veya zamanın değişmemesi demektir ki bu ikisi de imkânsızdır. Bu münasebetle mutezile bilginleri Allah’ın dışındaki bütün varlıkları hadis kabul ederler. Zaman hadistir ancak diğer hadisleri ölçen bir hadistir. Mutezile bilginlerine göre zaman sayesinde bir hadisin hudusu ve bir hadisin yerine geçen bilinir. Onlar bu sebeple de zamanın hadis olması gerektiğini düşünürler. Onlara göre zaman sonsuz olsa idi onunla bir vakitlendirme yapmak mümkün olmaz idi. (Sarıkavak, 2000, 18) Mutezilenin varlık ve yaratılışla ilgili diğer bir yaklaşımı da kümun-zuhur teorisidir. Mutezile düşünürlerinde Nazzam’ın ortaya attığı bu teoriye göre Allah bütün varlığı bir anda yaratmıştır. Yani Adem’in yaratılışı oğlunun yaratılışından önce değildir. Bütün varlığın bir anda yaratılmasına kümun denir. Ancak bu yaratılan varlıkların hepsi aynı anda görünürlük kazanmaz. Allah bazılarını bazılarında gizlemiştir. Đşte bu gizlenen varlıkların zaman içinde ortaya çıkmasına da zuhur denir. Hem ilk yaratım hem de varlıkların gizlendikleri yerden çıkmaları Allah’ın müdahalesiyle olmaktadır. Diğer bir deyişle varlık bir anda yaratılmış ve her an yaratılmaktadır. Bu durumda zaman da diğer varlıklar gibi ilk yaratımla beraber bir anda yaratılmış olmaktadır. Ancak varlıkların gizlendikleri yerden ortaya çıkışları da


8 zaman içinde olmaktadır. Bu durum bir oluş sürecidir. Zaman bu sürecin adıdır. (Sarıkavak, 2000, 14-15) Mutezile düşünürlerine göre zaman anlardan oluşmaktadır. Mutezile anlar arasında boşluk olduğunu kabul etmektedir. Onlara göre zaman süreksiz anlardan oluştuğu için ezeli değildir. Mutezilenin anlara gerçek bir varlık vermesinin bir nevi zaman atomculuğu olduğunu söylemek gerek. Böylece nasıl cisim atomlardan oluşuyorsa zaman da atomlardan oluşmaktadır. Anlar hem süreksizdir hem de bitişik değildir. “Bir hareket ve bir sükûn halinde bir araz, bir boşluğu takip eder.” (Sarıkavak, 2000, 18) Burada mutezile ve hareket kavramına da değinmek gerekir. Nazzam hareketi itimad ve nakil hareketi olarak ikiye ayırır. Allah cisimleri yarattığında onların hareketi itimadi bir harekettir. Diğer bir deyişle itimadi hareket mekan içinde meydana gelirken, nakil hareketi mekandan mekana geçiş şeklinde gerçekleşmektedir. Abdülcabbar hareketi cisimde bir etki sonucu meydana gelen şey olarak tanımlar. (Sarıkavak, 2000, 8) Bu tanım mutezilenin hareket için dışarıdan bir etken gerekli olduğuna inandığını göstermektedir. El-Cübbaî’de hareket zeval anlamında kullanılır. O, hareketi intikal olarak anlamaz. Ona göre hareket yok olmadır. Ebu’l-Huzeyl hareketin zamana bölünebileceğini,

ancak

bir

zamanda

bulunan

hareketin

diğer

zamanda

bulunamayacağını belirtir. “el-Allâf, zamanın bütün ânlarının kendi başlarına olduklarını ve hiçbir şeyin iki zamanda bir hal üzere kalmadıklarını ileri sürmektedir.” (Sarıkavak, 2000, 7) Mutezilede hareket genel olarak oluş hareketidir. Âlemin yaratıldığında hareketli mi yoksa sakin mi olduğu konusunda El-Allaf ve Nazzam farklı düşünürler. El-Allaf âlemin ilk yaratıldığında sakin olduğunu düşünürken Nazzam hareketli olduğunu düşünmektedir. Ancak her iki durumda da âlemin hareketi kendinden değil tanrıdandır. (Sarıkavak, 2000, 7) Hareket dışarıdan bir etki sonucu cisimde meydana geliyorsa hareketten önce cisimde ne vardır. Tabiki sükûn vardır. Kadı Abdülcabbar, sükunu hareketin zıddı olarak kabul eder. Ona göre sükûn hareketin akabinde meydana gelmektedir. Hareket ve sükûn bir arada bulunmamaktadır. Cisme hareketin hululüyle cisim hareket etmekte, sükûnun hululüyle cisim sükûn bulmaktadır. (Sarıkavak, 2000, 8) Mutezile düşünürleri iki zamanda bir mekanda aynı kalana sükun demektedirler. Mutezilede oluş, hareket ve sükunu belirlemektedir. (Sarıkavak, 2000, 9) Hareket ve sükun cisimde meydana geldiğine göre cismin bir de mekanı olmalıdır. Mutezileye göre var olan her cisme mutlaka bir mekan gereklidir. Mutezile


9 cismin mekana ihtiyacını onun sürekli oluş halinde olmasına bağlar. Mekan, oluşun kendisinde olduğu mahaldir. Cisimlerdeki birleşme-ayrılma, hareket ve sükun cisimlerin mekanlarının ve zamanlarının değişmesiyle gerçekleşmektedir. (Sarıkavak, 2000, 10) Mekandan mekana harekette Ebu’l-Huzeyl’e göre iki zaman iki de mekan gerekmektedir. Ancak sükunda bir mekan iki zaman gerekmektedir. Ona göre "...Birinci mekândan ikinciye hareket eden cisim, ikinci mekânda olur. Bu oluşta birinci mekândan ikinciye çıkış ve intikal vardır. Cismin mekânda sükûnu ise, onun iki zamanda da aynı mekânda sabit kalmasıdır.” (Sarıkavak, 2000, 10) Nazzam, tafra teorisiyle zaman ve mekan meselesine farklı bir bakış getirir. Ona göre mekanda sıçramalar mümkündür. Cisim birinci mekandan ikinciye uğramadan doğrudan üçüncüye atlayabilmektedir. (Sarıkavak, 2000, 11) Bu atlayışın zamanda mümkün olup olmadığı konusunda somut hiçbir açıklama yoktur. Ancak zaman-hareket-cisim ve mekan arasındaki ilişki dikkate alındığında bu sıçramanın zamanda da olduğunu söylemek mümkün. Mutezile zamanı anlardan oluşan sonlu bir oluş süreci olarak görmektedir. Onlar bu tavırlarıyla bir nevi zaman atomculuğunu benimsemişlerdir. Hareket ve sukunu oluş olarak gören mutezileye göre zaman hem hareketin hem de sukunun ölçüsüdür. Çünkü zaman bu oluşun sürecidir. Đslam felsefesinde zamanın geniş bir kullanıma sahip olduğunu görürüz. Biz Đslam felsefesinde zamanın izini, zirve isimlerin eserlerinden sürmeye çalıştık. Şüphesiz bizim değinmediğimiz birçok ismin eserlerinde de bu bahiste farklı yaklaşımlar ortaya konmuş olabilir. Ancak biz bu felsefenin karakteristiğini veren isimleri seçmeyi çalışmanın ana ekseni itibariyle tercih ettik. Böylece genel bir fikir elde edilebileceğini düşünüyoruz. Đbn-i Sina, zaman hakkındaki fikirlerini Aristo’nun izinden giderek temellendirir. Risaleler ve Fizik isimli eserlerinde konuyla ilgili geniş değerlendirmelerde bulunur. Öncelikle kendi devrine kadar gelen zaman anlayışlarını sıralayan filozof, daha sonra bu düşüncelerin

zayıf

yönlerini

vurgular,

çelişkilerine

dikkat

çeker.

Bu

değerlendirmelerden sonra Đbn-i Sina, kendi görüşlerini ortaya koyar. Đbn-i Sina, zamanın varlık tarzı ve mahiyeti ile ilgili bazı akıl yürütmeler yapar ve zamanı tanımlamaya çalışır. Ona göre zaman hareketin ölçüsüdür. (Đbn-i Sina, 2004a, 103 ) Aynı mesafeyi iki farklı hareketli farklı hızlarla kat ettiğinde birincisi mesafenin sonuna ulaşırken diğeri henüz yolu yarılamış olabilmektedir. Bu mesafe arasındaki hareket ise önce ve sonraya bölünebilmektedir. Her bölünenin de bir ölçüsünün olması gerekir. Đşte


10 zaman bir mekandan diğer bir mekana ya da bir durumdan aralarında konumsal hareketin cereyan ettiği bir mesafe bulunan diğer bir duruma doğru olan hareketin ölçüsüdür. (Đbn-i Sina, 2004a, 200) Zaman hareketin öncelik ve sonralık bakımından ölçüsüdür. Zaman kendiliğinden önce ve sonraya bölünendir. Zamana kendi zatı nedeniyle öncelik ve sonralık arız olur. Diğer şeyler ise zamana nispetle öncelik ve sonralık kazanırlar. Zamanın öncesiyle birlikte olduklarında onlara “o öncedir” denir. Zamanın sonrasıyla beraber olduklarında onlara “o sonradır” denir. Đşte zaman bu yönüyle de zatında önce ve sonra gelme sahibi olan, tıpkı diğer önce ve sonra gelme tarzlarında bazen bulunduğu gibi, kendisinden önce gelenin sonra gelenle beraber bulunmadığı şeyin ölçüsüdür. (Đbn-i Sina, 2004a, 201) Filozofumuz zaman ve hareket arasında da ayırım yapar. Ona göre zamanın hareketin aynı olduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü hareket bazen hızlı bazen de yavaştır. Zaman ise bazen uzun bazen de kısadır. Hareket için kısa veya uzun denemez. Zaman için de yavaş veya hızlı denemez. Yine iki hareket beraber bulunabilirken iki zaman beraber bulunamaz. (Đbn-i Sina, 2004a, 194) Zamanda önce ve sonranın bir arada bulunması imkânsızdır. Oysa iki farklı hareketin bir arada bulunduğunu görmek mümkündür. Zaman, kendisinden farklı olan bu hareketin ölçüsüdür. Hareket olmadan zaman olmamaktadır. Çünkü zaman bizatihi kaim olan şeylerden değildir. Bunun için de varlığı madde ile ilgilidir. Yani zaman maddeseldir. O, hareketin aracılığıyla maddede olan maddesel bir şeydir. Bununla beraber hareket ve başkalaşma olmadan zaman da olmayacaktır. Zaman önce ve sonradan oluşur. Önce ve sonranın olmadığı yerde zamandan da bahsedilemez. Bir durumdan sonra başka bir durum gelmezse öncelik ve sonralık oluşmayacaktır. Zaman ancak yenilenen bir halin varlığı ile beraber var olabilir ve bu yenilenmenin sürekli olması zorunludur. Aksi takdirde zaman da olmayacaktır. (Đbn-i Sina, 2004a, 203) Đbn-i Sina, zamanın mahiyeti hakkındaki bu akıl yürütmelerinden sonra an üzerinde durur. Ona göre an önce ve sonranın bitiştiği noktadır. Anın bilfiil bir varlığı yoktur. Anın varlığı zihinseldir. Anı bilfiil var olarak kabul edersek zamanın bitişikliği kopar. Bu yüzden filozofumuz anı geçmiş ve geleceği birleştiren nokta olarak kabul etmektedir. (Đbn-i Sina, 2004a, 205) Bir diğer deyişle an zamanın bölümlerindendi. Anın bilfiil bir varlığı olduğunu kabul edersek zamanın sürekliliği son bulur ve bitişikliği ortadan kalkar. Bu durum da zamanın yok olmasına sebep olur. Oysa an ayıran değil birleştirendir.


11 Đbn-i Sina zamanın sabit varlığı olduğunu savunur. Ona göre zamanın şimdiki andaki varlığı zihinseldir. Ancak bunun dışında zamanın sabit bir varlığı vardır. Zamanın varlığı varsayılan iki an arasındaki bir oluştan ibarettir. (Đbn-i Sina, 2004a, 214) Đbn-i Sina zamanın bir hareketle var olduğunu diğer hareketlerin bu hareketle ölçüldüğünü dile getirir. Diğer hareketleri ölçen bu hareket uçlarla sınırlanamayan bir harekettir. Diğer bir deyişle bu dairesel bir harekettir. Zaman, hareketiyle zamanı yapan fail cismin hareketi olmaksızın, -vehimdeki varlığı istisna- var olması imkânsız olan hareketleri de ölçer. (Đbn-i Sina, 2004a, 216) Hareketiyle zamanı yapan fail cisim ise felektir. Đbn-i Sina zaman çerçevesinde iki kavramdan daha bahseder. Đbn-i Sina’ya göre kendisinde hiçbir surette önce gelme ve sonra gelmenin bulunmadığı durumlar her ne kadar zamanla beraber olsalar da zamanda değildirler. Bunu Đbn-i Sina âlemin hardal tanesiyle beraber bulunup da onun içinde olmamasına benzetir. (Đbn-i Sina, 2004a, 220) Đbn-i Sina bu yaklaşımıyla zaman dışında olan varlıkların var olduğunu dile getirmiş olmaktadır. Zamanda olmayıp da zamanla beraber var olan şeyin varlığı dehr denilen tüm zamanın sürekliliği ile beraberdir. Đbn-i Sina’ya göre her varlığın aynı sürekliliği dehr’dedir. Đbn-i Sina peş peşe vakitleri kıyaslamaksızın mutlak olarak başkalaşmanın olumsuzlanması anlamına varlığın her sürekliliğini de sermed olarak adlandırır. Sermed’in dehrin üzerinde bir anlamı vardır. (Đbn-i Sina, 2004a, 220) Dehr, özünde sermed’in bir parçasıdır. (Đbn-i Sina, 2004b, 105) Đbn-i Sina’nın dehr ve sermed’le ilgili Risaleler’deki yaklaşımı da benzerdir. Đbn-i Sina, cismin özü dolayısıyla değil de hareket ettiği için zamanda olduğunu belirtir. Ona göre zamandaki hareket hem sabit olan cisimlerle hem de bir açıdan sabit olmayan cisimlerle gerçekleşir. Bir açıdan sabit olan cisimlerin bir yönden sabitliği zamanda değildir zamanla beraberdir. Đbn-i Sina, zamanda olmayan ve zamanla beraber bulunanın bir yönden zamanla beraber olan zamana nispetine dehr der. Zamanda olmayanın zamanda olmayana nispetine de sermed der. (Đbn-i Sina, 2004b, 105) Dehr’de varlıklar her bir vakitte bir süreklilik gösterir. Oysa sermed’de vakitler kıyaslanmaz. Dehr zamanın üzerinde yer alan bir kavramdır. Sermed de dehr’in üzerinde yer alır. Filozofumuz zamanın kıdemi konusunda da Aristo ile benzer bir yaklaşım gösterir. Ona göre zaman ezeli ve ebedidir. Zaman ezeli olduğuna göre varlık da ezelidir. Hareketsiz zaman mümkün olmadığına göre ve hareket dolayısıyla zaman maddesel olduğuna göre varlık da ezelidir. Zatı bakımından tanrının zamana ve varlığa bir önceliği vardır. Ancak bu zamansız bir an düşünülebileceği anlamına gelmez. Zamanın


12 var olmasından önce yok olması gerekmektedir ki bu da bir öncelik ve sonralıktır. Yine zaman varlığından sonra yok olmalıdır ki bu da zamandır. Çünkü zaman kendi zatından kaynaklanan bir öncelik ve sonralıktır. Bu da zamanın yok edilmeye çalışıldığında bile var kılındığını göstermektedir. Đbn-i Sina insanların zamandan şikayetleri üzerinde de durur. Ona göre zaman herhangi bir olayın sebebi değildir. Ancak herhangi bir şey zamanın sürekliliği ile birlikte var olduğunda veya yok olduğunda, insanlar onun açık sebebini de bilmediklerinde bunu zamana nispet ederler. Zamanın o şeyin varlığının veya yokluğunun sebebi olduğunu düşünürler. Çünkü ortada zamandan başka neden bulamazlar veya bu nedenin bilincinde olmazlar. Eğer gerçekleşen durum insanların hoşuna giden bir durum ise zamanı överler, hoşlanmadıkları bir durum ise zamanı yererler. (Đbn-i Sina, 2004a, 221) Felek de -dönüşüyle zamanı oluşturduğu için- bu övgü ve yergiden nasibini alır. Meşşai filozofları kıyasıya eleştiren Gazzali, zamanı tanımlarken onlarla aynı yolu izler. Gazzali de zamanı hareketle ilişkisi üzerinden tanımlar. Ona göre zaman hareketin öncelik ve sonralık bakımından miktarıdır. Bu tanım Aristo’nun tanımıdır. Gazzali’nin de aynı kanaati paylaştığı görülür. O, zamanın varlığını hareketin varlığına bağlar. Ona göre hareket olmasaydı varlık da zaman da olmayacaktı. (Bolay, 1993, 165) Zaman ve hareket arasında böyle bir ilişki kuran Gazzali, bu iki kavramı birbirinden ayırır. Ona göre zaman hareketin aynısı değil gayrısıdır. Zaman, hareketin içindedir ve hareketin sıfatıdır. Ona göre her hareket için iki yönden mesafe ve zaman vardır. Gazzali, zamanın uzanımında öncelik ve sonralığa bölünebilmesi bakımından hareketin miktarı olduğunu belirtir. Buradan hareketle de zamanın hareketin süresinden yani onun uzanımından ibaret bulunduğu neticesini çıkarır. (Bolay, 1993, 165) Zamanın harekete tabi olduğunu belirten Gazzali, hareketin dışında zamanın mevcut olmadığını söyler. Ona göre zaman, önce ve sonralar toplamı yahut birliğidir. (Bolay, 1993,166) Gazzali, geçmiş ve geleceğin bir arada bulunamayacağını ifade ettikten sonra bu ikisinin arasında halin bulunduğunu ifade eder. Gazzali, bu “hal”e an der. Anı “geçmiş ve gelecek zamanda ortak olan bir zarf” olarak tanımlar. (Bolay, 1993, 166) Zamanın tanımı konusunda Aristo’nun tanımından faydalanan Gazzali, zamanın ve âlemin sonsuzluğu meselesinde onları kıyasıya eleştirir. Ona göre zaman yaratılmıştır, sonsuz değildir. Ona göre zamandan önce bir zaman da yoktur. Nasıl ki âlem yaratıldı ise zaman da yaratılmıştır. Gazzali, Allah’ın âleme ve zamana takaddüm ettiğini belirtir. O, bu düşüncesini “O, varken âlem yoktu”, “O, varken âlem de var oldu” şeklinde iki


13 önermeyle formüle eder. Burada Allah varken âlemin olmadığını, sonra âlemin yaratıldığını ve Allah ve âlemin var olduğunu ifade eder. Birinci durumda Allah var âlem yok, ikinci durumda ise Allah var âlem var. Buradaki öncelik ve sonralığı da zamani bir öncelik ve sonralık olarak kabul etmez. Zira zaman henüz yoktur. Zamanın olmadığı bir durumda zamani öncelik ve sonralıktan bahsedilemez. Önce Allah’ın var olmasından, tek başına Allah’ın varlığının anlaşılması gerektiğini vurgular. (Bolay, 1993, 166) Gazzali, âlemi hadis kabul eder. Âlem sonradan yaratılmıştır ve yok olacaktır. Hareket âlemin yaratılmasıyla birlikte var olduğu için hareket de hadistir. Gazzali’ye göre hareket olmadan zaman olmadığı için zaman da hadistir. Zaman, âlemin yaratılmasıyla birlikte yaratılmıştır. Bu yaklaşımıyla Gazzali sonsuz bir zamanı kabul etmemiş olmaktadır. Ona göre önce ve sonra hareketle oluşmaktadır. Hareket ortadan kalktığında vehmin ürünü olan önce ve sonra da ortadan kalkmaktadır. (Bolay, 1993, 167) Zamanın geçmiş-hal-gelecek üçlüsünün birleşiminden ibaret olduğunu ifade eden Gazzali, yenileşme ve değişmenin olmadığı yerde bu üçlünün oluşamayacağını dolayısıyla zamanın olmayacağını belirtir. Allah, zamandan önce olduğu için ve zamanı yarattığı için onda herhangi bir değişim meydana gelmez. (Bolay, 1993, 167) Önce aklın yaratıldığını söyleyen Gazzali, aklın yaratılmasında zaman ve maddenin geçmediğini belirtir. Dolayısıyla akıl zaman dışıdır. Đkinci olarak nefis yaratılmıştır. Gazzali, nefsi de zaman üstü olarak kabul eder. Diğer varlıklar ise zamana tabidir. (Bolay, 1993, 168) Gazzali, zamanın tanımında Aristo geleneğinden faydalanmıştır. Ancak zamanın kıdemi meselesinde onlardan ayrılır. Zamanın kıdemi meselesinin hem din ile hem de akılla çeliştiğini ifade eden Gazzali, buradan hareketle Aristocu felsefeyi eleştirir. Đbn-i Rüşd, zamanla ilgili düşüncelerini Gazzali’nin Tahafüt’üne karşı yazdığı Tahafüt’te dile getirir. Onun zaman tanımının da Aristocu gelenekten beslendiğini söyleyebiliriz. Đbn-i Rüşd zamanı tanımlamak için Aristo’nun ve takipçilerinin kullandığı kavramları kullanır. Đbn-i Rüşd’e göre zaman ve hareket arasında zorunlu bir bağlantı vardır. Zaman zihnin harekete oranla meydana getirdiği bir şeydir. (Đbn-i Rüşd, 1998, 91-92) Bir diğer deyişle zihin hareket olan yerde zamanı da bulmaktadır. Bu çerçevede varlıkları, hareket eden ve etmeyen varlıklar olarak ikiye ayıran filozof hareketi kabul eden varlıklar için zamanın mümkün olduğunu, hareketi kabul etmeyen varlıklar

için

zamanın

mümkün

olmadığını,

ve

bu

varlıkların

birbirine


14 dönüşemeyeceğini belirtir. Buradaki zaman anlayışında zamanın zihinsel bir varlık olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Đbn-i Rüşd zamanı sayan olması bakımından sayı ile kıyaslar. Hareketle zaman arasındaki bağı sayı ile sayılan arasındaki bağa benzetir. Zaman hareketleri ve hareketli olmaları bakımından hareketli varlıkların varlığını ölçmektedir. Sayı sayılan varlıklar arttıkça nasıl artmaz ise zaman da hareketli varlıkların sayısı arttıkça artmaz. Her varlık için ayrı bir zaman yoktur. Zaman her hareket ve her hareketli için aynıdır ve her yerde bulunur. Đbn-i Rüşd burada bir mağara örneği verir. Bir mağarada bulunan insanlar âlemde bulunan ve duyularla algılanan hiçbir hareketi algılamasalar da zamanı algılamaktadırlar. (Đbn-i Rüşd, 1998, 96-97) Buna benzer bir mağara örneği Đbn-i Sina ve Aristo’da da bulunmaktadır. Đbn-i Sina Ashab-ı Kehf’i örnek olarak verir. Onların hareketi algılamadıkları için zamanı da algılamadıklarını belirtir. Đbn-i Rüşd ise zaman ve hareket arasında zorunlu bir bağlantı kurmuş olmasına ve zamanın harekete oranla zihin tarafından meydana getirildiğini söylemesine rağmen hareket ve zaman arasındaki bağı koparıyor gibidir. Đbn-i Rüşd, bu örnekte hareket ve zamanın farklı olduğunu da vurgulamak ister. Ancak Đbn-i Sina’nın örneği ile Đbn-i Rüşd’ün örneği arasında önemli bir fark vardır. Đbn-i Sina’nın verdiği mağara örneğinde mağara sakinleri uyudukları için hiçbir hareketi algılayamazlar. Oysa Đbn-i Rüşd’ün mağara sakinleri uyanıktır. Đbn-i Rüşd bu örneği zamanın her yerde aynı işlediğini ifade etmek için vermiştir. Đbn-i Rüşd’de göre hareketle zaman arasındaki ölçen ölçülen ilişkisi tek yönlü değildir. Zaman hareketi ölçtüğü gibi hareket de zamanı ölçmektedir. Ve bu sayede biz bir hareketin diğer hareketten daha uzun veya daha kısa olduğunu söyleyebiliriz. (Đbn-i Rüşd, 1998, 104) Hareketle zaman arasındaki bu ilişkinin netleşmesi zaman tanımını da netleştirmektedir. Đbn-i Rüşd zaman tanımını Aristo’ya gönderme yaparak ortaya koyar: zaman, harekette bulunan öncelik ve sonralık dolayısıyla hareketin sayısıdır. (Đbn-i Rüşd, 1998, 96-97) Filozofumuz anı geçmişin sonu geleceğin başlangıcı olan şey olarak tanımlar. Ona göre an şimdi var olandır. Şimdi var olan ise geçmişle gelecek arasında olandır. Anın kendi başına bir varlığı yoktur. Filozofumuz anın noktaya benzetilmesini de hatalı bulur. Ona göre anlar arasında bir boşluktan bahsetmek mümkün değildir. Đki an arasında da bir zaman bulunmaktadır. (Đbn-i Rüşd, 1998, 94-95) Burada ortaya konan anlayışın mutezilenin an anlayışıyla ve vahdet-i vücûdun an anlayışıyla tezat oluşturduğunu söyleyebiliriz. Đbn-i Rüşd, varlığın var olmadan önceki yokluğunu bir


15 anda varlığını da bir başka anda mümkün görmekte ve aynı an içinde hem var hem de yok olamayacağı için iki an arasında zorunlu olarak zamanın bulunduğunu ifade etmektedir. Oysa vahdet-i vücûda göre varlık tek bir anın içinde yokluktan varlığa varlıktan da yokluğu gitmektedir. Aynı anda yok olmakta ve var olmaktadır. Zaman bu değişimin varlığından ibarettir. Hem mutezile hem de vahdet-i vücûd anın varlığını kabul ederken Đbn-i Rüşd anı geçmişin sonu geleceğin başı olarak kabul eder. Đbn-i Rüşd zamanın kıdemi konusunda Meşşai filozoflarla aynı kanaati paylaşmaktadır. Ona göre zaman sonradan yaratılmamıştır, ezelidir. Đbn-i Rüşd âlemin de sonradan yaratılmadığını ve âlemin de ezeli olduğunu vurgular. Ona göre âlemin sonradan yaratılmasında da bir öncelik sonralık ilişkisi söz konusu olmakta bu ise zamanı doğurmaktadır. Zamanın sonradan yaratıldığını düşündüğünüzde öncelik ve sonralığın olmaması gerekmektedir. Zamanın bir noktada başladığını belirttiğinizde o başlangıca göre bir önce ve sonra vardır. Zaman da zaten öncelik ve sonralıkla mümkün olmaktadır. Bu durumda zamanın var olmadan önce de var olduğu kabul edilmiş olmaktadır. (Đbn-i Rüşd, 1998, 71, 86) Zamanın sonradan var olmadığını dile getiren filozof, onun yok olmayacağını da vurgular. Âlemlerin bir biri peşi sıra var olduğunu ve her âlemden önce onu ölçen bir zamanın bulunması gerektiğini ifade eden Đbn-i Rüşd, ölçünün ölçülen varlıktan önce gelmesi gerektiğini savunur. Böylece filozofumuz zamanın ezeli ve ebedi olduğunu ispatlamaya çalışır. (Đbn-i Rüşd, 1998, 105) Đbn-i Rüşd Allah için zamanda olmanın düşünülemeyeceğini ifade eder. Bu çerçevede varlıkları ikiye ayıran filozof, tabiatında hareket bulunan varlıklar için zamanın mümkün olduğunu, tabiatında hareket bulunmayan varlıklara ise zamanın ilişemeyeceğini belirtir. Tabiatında hareket bulunmayan varlık ezelidir ve tabiatında hareket bulunan varlığın nedenidir. Filozof, tabiatında hareket bulunmayan varlığın diğer varlıktan önce gelmesini zamani bir öncelik olarak kabul etmez. Ona göre buradaki öncelik başka tür bir önceliktir. Değişmez olan varlığın değişen varlıktan önce gelmesidir, buradaki önceliğin türü. Bu durumda zamanda olmayan varlıkla zamanda olan varlığın zaman bakımından birbirinden önce gelmiş olması veya bu iki varlık türünün zamandaş olması düşünülemez. (Đbn-i Rüşd, 1998, 83,84,85.) Đhvan-ı Safa da zamanı tanımlarken Aristo’nun izinden gider. Onlar da zamanı tanımlamak için hareket-zaman ilişkisinden faydalanırlar. Onlara göre zaman feleğin hareketlerinin sayısıdır. Feleğin hareketiyle gece ve gündüz oluştuğu için zaman tanımında gece ve gündüz de yer alır. Zaman gece ve gündüzün tekrarıdır. Đhvan-ı Safa


16 âlemin ve zamanın sonradan yaratıldığını belirtir. Onlar, ruhani varlıkların zaman dışı olduğunu da kabul etmişlerdir. Tabii şeylerin zaman içinde yaratıldığını söyleyen Đhvanı Safa topluluğu, ruhani varlıkların ise bir defada, düzenli bir şekilde zaman ve mekan dışı olarak yaratıldıklarını iddia eder. Onlara göre doğal varlıklar zamanın içindeyken ruhani varlıklar zamanın dışındadır. (Sarıkavak,1997, 56, 67.) Fahruddin Er-Râzî Aristocu görüşten farklı olarak zaman ve hareket arasındaki bağlantıyı tersine çevirir. Ona göre hareket zamanı oluşturmamaktadır. Hareket, zaman içinde oluşmaktadır. Zaman, hareketten bağımsız olarak var olan bir cevherdir. Oysa Aristo zamanı hareketin ölçüsü olarak tanımlamaktaydı. Razi, hareketin mahiyetinin öncelik ve sonralıklar bulunması durumunda ortaya çıktığını ve bu öncelik ve sonralıkların zaman içinde oluştuğunu dolayısıyla hareketin zamanı değil zamanın hareketi oluşturduğunu ifade eder. Zaman hareketi kuşatmaktadır. Bu münasebetle hem zaman hareketin ölçüsü olmakta hem de hareket zamanın ölçüsü olmaktadır. (Özdemir, 2003, 285,286) Razi, bu bağlamda vaktin de gerçekliğini kabul eder. Ona göre “vakit, hareket ile ölçülen zamanın belli bir olaya tekabül eden parçasından ibarettir.” (Özdemir, 2003, 286) Razi, zamanın bölünemeyen en küçük parçasına an demektedir. Ona göre anlar daha küçük parçalara bölünemezler. Razi, anların birbirinde ayırt edilmelerinin fiilin mümkün olmadığını, bunun zihnen olanaklı olduğunu vurgular. Çünkü anlar kesintisiz olarak devam etmektedir. (Özdemir, 2003, 286, 287) Razi, anı geçmişin sonu ve geleceğin başlangıcından ibaret olarak görür. Bu yaklaşım Aristocu Đslam düşünürlerinin yaklaşımlarına benzer. Ancak Razi, anın geçmişle geleceği sadece birleştirmediğini, ayırdığını da kabul eder. Ona göre anın ayırt edici bir özelliği vardır. Bununla beraber an, geçmişle geleceğin arasında bulunduğu için bitiştirici özelliği de vardır. Razi, an ve nokta arasında da bir benzerlik kurar. Ona göre an akışkandır ve hareket eden bir noktanın belli bir hattı oluşturması gibi o da zamanı oluşturur. Zamanı kendi özünde tek bir süreklilik olarak kabul eden Razi, zamana ayrı olarak telakki edilmesini gerektirecek bir sebep ilişmesi durumunda zamanda fiili bir ayrılmanın meydana geleceğini belirtir. Bu ayrılma, zamanın kendisinde meydana gelmemektedir. Bu ayrılma zamanın sürekli değişen olaylarla olan ilişkisinden kaynaklanır. (Özdemir, 2003, 287,288) Razi, dehr ve sermed kavramlarını zamanın cevherine ait isimler olarak kabul eder. Zamanın cevherinin olaylar ve değişimlerle ilgisi yoktur. Bu durumda Razi,


17 değişimlerle ilgili olan zamanla değişimlerle ve olaylarla ilgisi olmayan zamanı birbirinde ayırmaktadır. Değişen varlıklar için zamanı kullanırken, değişmeyen varlıklar için sermed kavramını kullanır. “Zaman kavramı hareketlerin ve değişikliklerin varlıklarından önceki süreye atfedilirse ona da ed-Dehru’d-Dâhir (Kesintisiz Süre)” adı verilmektedir. Razi, ezeli başlangıcı olmayan ilk dehr, ebedi ise sonu olmayan dehr olarak tanımlar. Razi ezelin varlığını Allah’ın varlığına bağlamaktadır. Ezel her ne kadar kendi başına bulunsa da zorunlu olmadığı için varlığı Allah’a bağlıdır. (Özdemir, 2003, 288,289) Razi, zamanın bir başlangıcı olmadığını savunur. Ancak zaman zorunlu bir varlık da değildir. Zamanın sürekliliği parçalarının birbirini takip etmesiyle gerçekleşir. Parçalarından biri var olurken diğeri yok olmaktadır. Oysa zorunlu varlıkta hiçbir şekilde bir değişme olmaz. Zamandaki bu değişimler zamanın cevherine ait değildir. Zaman cevheri itibariyle sonsuzca bölünemez, tek ve aynı kalır. Onun değişen tarafı olaylarla ilişkiye girmesinde ortaya çıkar. Bu münasebetle zamandaki bu değişimler onun cevherinde değil sıfatlarındadır. Sıfatlarındaki bu değişim onun zorunlu varlık olmadığının kanıtıdır. Bu münasebetle zamanın bir başlangıcı yoktur ama varlığı Allah’a bağlıdır.(Özdemir, 2003, 297) Bu durumun bir paradoks yarattığını söylemek mümkündür. Zaman eğer Allah tarafından yaratılmadı ise varlığı nasıl olur da ona bağlanır. Burada Razi’nin filozoflarla kelamcıların görüşlerini sentezlemeye çalıştığını söylemek mümkün. Razi, yukarıda ortaya konan düşünceleriyle Aristo çizgisinden çok Eflatun çizgisine yakındır. Zamanın ezeliliği, ezeli olan zamanın zorunlu olmaması, hareket ve varlığın zamanla beraber ezeli olmalarının gerekmemesi, zamanın hareketten bağımsız olarak var olması, anların hem ayırması hem de birleştirmesi, zamanın sonsuzca bölünememesi gibi hususlar Razi’yi Meşşai filozoflardan ayırır. Zaman, dehr ve sermed tanımları ise Razi ve Đbn-i Sina’yı buluşturur. Harekete nispet edilen zaman ikisinde de zaman olarak kabul edilirken, hareket ve değişimden münezzeh varlıklara nispet edilen zamana ise dehr ve sermed adı verilir. Đslam düşüncesi içinde, zamanı farklı tanımlama girişimleri de olmuştur. Zamanı hareketle bağlantılandırmadan tanımlamaya çalışan Ebu'l- Berekât el- Bağdadî, zamanı varlığın ve durağanlığın ölçüsü olarak tanımlamaktadır. Davud-u Kayseri de zamanı “... Zaman, varlığın bekasının ve devamının ölçüsüdür...” şeklinde tanımlar. Yine Davud-u Kayseri "zaman, varlıkların var olmalarının, yaratılmalarının süresinin ölçülmesidir"


18 gibi bir önceki tanımı daha da açan bir başka tanım daha yapmıştır. Burada Aristo’nun getirdiği tanımdan farklı bir tanım getirilir. (Sarıkavak, 1997, 58-59.) Vahdet-i vücûd felsefesi zamanı tanımlarken an merkezli bir düşünce geliştirir. Vahdet-i vücûdun tecelli nazariyesi dikkate alınmadan bu durumun anlaşılabilmesi pek mümkün değildir. Tecelli nazariyesine göre bütün mevcudat Allah’ın sıfatlarının tecellisinden ibarettir. Bu tecelli an içinde olur. Tecelli sürekli yenilenmektedir. Tek an içinde varlık yok olur ve tekrar var olur. Tecellide yinelenme yoktur. Tecellide sürekli bir yenilenme vardır. Bu yok oluş ve var oluş anda olur. Bu durum da ana önemli bir konum kazandırmaktadır. Vahdet-i vücûd, zamanın anların peş peşe gelmesi sonucu oluştuğunu söyler. Âlem yokluktan varlığa ve varlıktan yokluğa bir an içinde gidip gelir. Bu durumda anlar birbirini hızlıca takip ettiği için bir bütünlük oluşur ve biz bunu fark etmeyiz. Yok olan varlık ve var olan varlık birbirinin benzeridir. Bu durum da varlıkta kopukluk olmasını engeller. Ayrıca tecelli sürekli yenilendiğinde her bir anda bir değişim meydana gelir. Böylece anların birbirini takip etmesiyle zaman oluşur. “Suver-i kâinattan hiçbir sûret iki anda bâki kalmaz. Fakat sûret-i zâile, sûret-i hâdisenin müşâbihi olduğundan his bu tebeddüle muttali’ olamaz. Zira âlemin hey’et-i mecmûası bâlâda îzâh olunduğu üzere arazdan ibârettir; ve araz ise iki zamanda bâkî kalmaz. Vucûd-ı mümkünât onların sûretleriyle Hakk’ın zuhûrundan ibârettir. Ve bu zuhûr ise, tecellî-i Hakk’tır. Tecelli-i Hakk’da bakâ yoktur; tekrar dahi yoktur.” (Konuk, 2002, 1/39) Tecellide tekrarın ve bekanın bulunmaması sürekli ve durmaksızın bir yenilenme anlamına gelir. Bu nazariyeye göre zaman da yokluktan varlığa varlıktan yokluğa gidip gelmektedir. Zaman, tecellinin sürekliliğindedir. Mutlak bir zamandan söz edilemez. Vahdet-i vücûdun an merkezli zaman anlayışı bir yönü ile zamanı daha köklü bir kavrayış demekken diğer yönüyle zamanın yokluğu demektir. Vahdet-i vücûdun zaman algısında bütün varlık yokluktan varlığa ve varlıktan da yokluğa gidip geldiği gibi zaman da yokluktan varlığa ve varlıktan yokluğa gidip gelir. Vahdet-i vücûd yenilenmeyi zamanın üzerine yerleştirmiş ve zamanın kendisini de hareketli kılmıştır. Bu yönüyle mutlak bir zaman yerine sürekli yenilenen bir zaman anlayışı getirmiştir denebilir. Ancak zamanın anların peş peşe ani ve sürekli bir şekilde gelmesinden oluştuğunu söylemek aslında zamanın var olmadığını da söylemektir. Tecelli sürekli yenilendiğine göre bu anlar arasında bir bağdan söz etmek imkânsızdır. Anları bir birine bağlayan varlığın bir birine benzer yaratılmasındır. Ama bu tecelli varlığı bir birine bağlar, anları değil. Bu durumda zaman itibari bir varlığa bürünmekte, aslında var olan


19 an olmaktadır. “Şu halde, sen her lahzada, bir göz açıp kapamada ölüyor, tekrar diriliyorsun. Hz. Mustafa (s.a.v.) Efendimiz; “Dünya bir andan ibarettir.” Diye buyurdu.” (Mevlana, 1999, 1/91) An-ı daim tek anın sonsuza genişlemesidir. Bir diğer deyişle sonsuz ve genişletilmiş tek andır. Vahdet-i vücûdda nasıl ki varlık tekse zaman da işte bu an-ı daimden ibarettir. Mutasavvıf an-ı daimi yakalamayı arzu eder. Çünkü zaman bir halde bulunmamaktır. Sürekli değişimdir. Zaman kişinin kendini fark etmesidir. Zaman varlığı fark etmedir. Oysa mutasavvıf varlıktan kurtulmaya çalışır. “Bütün bu telvinler, renkler, renge boyanışlar, hep zamandan peyda olur. Zamandan kurtulan renkten renge girişten kurtulur. Bir an, zamandan kurtulur, zamana bağlı kalmazsan, sende keyfiyet kalmaz. O vakit keyfiyetsiz (neliksiz) olan Hakk’ın mahremi olursun. Zamana, vakte bağlananlar; zamansızlığı, zaman ötesini bilmezler. Zaman bağından kurtulmak, zamansızlığa ulaşmak için, hayrete düşmekten, şaşırıp kendinden geçmekten başka yol yoktur.” (Mevlana, 1999, 3/182-183) Tecelli nazariyesinin, varlığın bir an içinde yokluktan varlığa varlıktan da yokluğa gidip geldiğini dile getirmesi başka kavramları da gündeme getirecektir. Tayy-i zaman ve tayy-i mekan gibi durumlar hiç de imkânsız durumlar değildir. Varlık tek anın içinde yok olduğuna ve yine aynı anın içinde var olduğuna göre, olan varlığın burada yok olup başka bir zaman veya mekanda var olmasıdır. Đbn-i Arabi, Hz. Süleyman’ın veziri Asaf’ın Belkıs’ın tahtını getirmesini böyle yorumlar. “Bizim indimizde Belkıs’ın tahtı, tarfetü’l-ayn içinde ve ittihad-ı zaman ile Sebâ şehrinden Süleyman’ın mekanına intikal etmedi. Zira intikal için, mutlaka araya az çok zaman girmek lazımdır. Ve sür’atle göz açıp kapamak dahi bir zaman içinde vaki olur. Ancak bunda ittihâd-ı zaman vardır. Zira basarın görülen şey tarafına hareketi için geçen zaman, basarın görülen şeye taalluk etmesi zamanının aynıdır. Halbuki cenâb-ı Asaf: “Ben tahtı göz açıp kapamadan evvel getiririm.” dedi. Binaenaleyh tahtın bir mekandan bir mekana ittihad-ı zaman ile intikal ettiği mülahazası vârid olamaz. Zira mürûr-ı zaman vakı değildir. Bu hal ancak tahtın Seba şehrinden i’damı ve Süleyman’ın mekanında icadı suretiyle vaki oldu.” (Konuk, 2000, 3/233) Vahdet-i vücûd felsefesine göre ruhani varlıklar zaman içinde değildirler. Vahdet-i vücûda göre Allah’ın tecellisi zaman ile ilişkilendirilebilir. Ancak Allah zamanda değildir.


20 “Hak, zaman ile mesbûk olup “mahlûkât” ve “âlem-i halk” ve “âlem-i şehâdet” tesmiye olunan hakâyıkta; ve zaman ile mesbûk olmayıp “mübde’ât” ve “âlem-i emr” ve “âlem-i ervâh” tesmiye olunan hakâyıkta, sereyân-ı vücûd ile sârîdir.” (Konuk, 2002, 2/304) Ruhları da zamanda görmeyen vahdet-i vücûd zamanda olanın maddi varlıklar olduğunu belirtir. “Bayezid Bistâmi hazretlerine: “Elestü bi-Rabbiküm hitâbı yâdında mıdır?” denildikde, “Üzerinden hiç gün geçmedi.” buyurmuştur. Zira ervâh-ı külliye-i müdrike üzerinden zaman geçmez; zamana tabi olan ecsâddır.” (Konuk, 2002, 4/219) Vahdet-i vücûdun gelecek tasavvurunda da bir farklılık yarattığını söyleyebiliriz. Ahiret inancı olan dinler gelecek perspektifli dinlerdir. Bu inanç kişiyi içinde bulunduğu zamandan kurtarır ve gelecekteki bir duruma hazırlanmaya iter. Vahdet-i vücûd, ahreti amaç olmaktan çıkarmıştır. Vahdet-i vücûdun ahreti de farklılaşmıştır. Birçok mutasavvıf cenneti ve cehennemi zahiri anlamıyla anlamaz. Bu durum ileri doğru olan bakışı yukarı doğru bakışa çevirmiştir. Amaç mutlak varlığa ulaşmak ve onda yok olmak olunca gelecek yerine şimdi ağırlık kazanmıştır. Ayrıca bu durum ilerleme bakışını yükselme bakışına çevirmiştir. Bu durumla bağlantılı olarak mutasavvıflar kendilerine ibnü’l-vakt demişlerdir. Mutasavvıfların kendilerine ibnü’l-vakt demeleri ile “an” anlayışları arasında da bir ilişki vardır. Đbnü’l-vakt olmak geçmişi ve geleceği düşünmeden, vaktin gerektirdiği ameli yapmaktır. (Kelâbâzî, 1992, 198) Vakit sürekli olarak değiştiği için mutasavvıfın da onunla beraber değişmesi ve yenilenmesi gerekmektedir. Sufi, vaktin oğlu olduğu için işini yarına da ertelemez. Bu düşünce sufinin bakışını geçmişten ve gelecekten bugüne çevirir. Mutasavvıf için geçmişi düşünmek de geleceği düşünmek de vakit kaybıdır. Bazı kaynaklarda sufinin geleceğinin bulunmadığı bu sebeple bir korkusunun olmayacağı vurgulanır. (Hucviri, 1996, 333) Sufi vaktin oğludur ve vakitle birlikte sürekli yenilenerek yeni ameller yapmalıdır. Gelecek hesabı onun işi değildir. Buradaki “an” kavramıyla zevk-perest “an” kavramı arasında bir bakış açısı ortaklığı varmış gibi görünür. Đki bakış da anı yaşamak gerektiğini ifade eder. Ancak mutasavvıf, anı tanrı için yaşar. Zevk-perest ise anı kendisi için yaşar. Ancak ikisi de anı merkeze alır. Sonuç olarak diyebiliriz ki Đslam düşüncesinde zaman başka problemlerle bağlantılı olarak tartışılmış ve düşünürün ortaya koyduğu sistemin bünyesine uygun olarak tanımlanmıştır. Genel olarak zamanla ilgili tanımların “an” (atomcu)


21 çerçevesindeki yaklaşımlarla “zaman” (meşşai) merkezli yaklaşımlar arasında bir yol izlediği görülür. Buradan da zamanın ezeliliği ve hadisliği meselesine gelinir. Đslam düşüncesi içinde zamanın ezeliliğini savunan düşünürlere genellikle “dehriyyun” denilmiştir. Ancak yukarıda da görüldüğü üzere meşşai filozoflar da zamanın ezeliliğini savunmuşlardır. Dehri filozoflar, materyalisttirler. Varlığın oluşumunu ve yok olmasını zamana bağlayan bu filozoflar, yaratıcıya da ihtiyaç olmadığını belirtirler. Ayrıca zamanın kadim ve baki olduğunu da savunurlar. Dehrilerin Đslam öncesi zamanlarda da var oldukları bilinmektedir. Meşşai filozoflar, saydığımız birçok hususta dehrilerden ayrılırlar. Đslam düşüncesinin birkaç meydan okumayla karşı karşıya kaldığını söylemek mümkün. Bunlardan ilki Yunan düşüncesidir, diğeri ise Đran düşüncesidir. Bu iki meydan okumaya da cevap üretmeye çalışan Đslam düşüncesi genellikle bu iki düşünceyi de içselleştirmiş ve cevaplarını yine bu düşüncelerin içinden üretmeye çalışmıştır. Bu münasebetle anı merkeze alan yaklaşımlar atomculuğu görüşlerine temel alırken, meşşai filozoflar da Aristo mantığını ve düşünme tarzını merkeze taşımışlardır. Atomcu yaklaşım zamanın ortadan kalkmasına sebep olmuştur. Onun için an vardır. Zaman anların birleşimidir. Böylece gelecek ve geçmiş yok olmuş bunların yerine şimdi var kabul edilmiştir. Zaman sürekli yenilenen bir şimdi olarak algılanmıştır. Bu bakışta yok olan geçmiş-şimdi-gelecek arasındaki organik bağdır. Bu bağın kopması geçmişle şimdiyi, şimdiyle de geleceği birbirinden bağımsız hale getirmiştir. Meşşailerde, zamanın üç boyutu önemlidir. Onlar anın fiilen olmadığını, anın zihinsel olduğunu, geçmişle geleceğin birleştiği noktanın an olduğunu vurgularlar. Meşşai filozofların zamanla ilgili yaklaşımları Aristo’nun tercümesi niteliğindedir. Aristo ise hiçbir şey değişmiyor diyenlerle, her şey değişiyor diyenlerin arasında yer alır. Ona göre maddenin cevheri değişmezken arazları değişmektedir. Bu yaklaşım zamanın hükmünü icra ettiği alanı da işaret etmektedir. Zaman, değişimdir. Bu değişim ise maddenin cevherinden çok arazlarında gerçekleşir. Đslam düşüncesi bütün bu tartışmalardan sonra artık değişimin pek makbul karşılanmadığı bir durgunluğa ulaşmıştır. Birçok meselede son sözün söylendiği düşünülmeye başlanmış ve Đslam düşüncesinin ilk asırlarındaki canlılık yerini sükunete bırakmıştır. Đlk asırlarında dünyaya yeni kavramlar ve yeni bir yaşam tarzı sunan dini düşünce kendini yenileyemez ve üretemez olmuştur. Đşte bu noktadan sonra durağan bir toplum yapısı kendini gösterecektir. Vahdet-i vücudun varlık düşüncesi, varlığı yok etmiştir. Tasavvufun oluşturduğu dünya ötesi insan, yalan dünyayı bırakacaktır. Çünkü


22 bu dünya sadece yansımadır. Gerçek bu perdenin ardındadır. Gerçeğe ancak perde aşılarak ulaşılabilir. Kelamda bu dünya da diğer dünya kadar gerçek kabul edilir. Zaten vahdet-i vücudun perdenin arkasında olduğunu söylediği gerçek ahret de değildir. perdenin ardında Allah vardır. Bu yaklaşımın izlerini Fuzûlî’nin değişik şiirlerinde sürmek mümkündür. Yukarıda özetlemeye çalıştığımız Đslam düşüncesinin temel unsurları Fuzûlî’nin şiirlerinin arka planını oluştururlar. Özellikle Eş’âri kelamı ve vahdet-i vücût daha yoğun bir etkiye sahiptir. Süleyman Uludağ, Taftazani’nin Đslam Akaidi diye tercime ettiği eserine yazdığı girişte, Osmanlı medreselerinde okutulan kelam kitaplarının yazarlarının hiçbirinin Maturidi olmadığını belirtir. (Taftazani, 1999, s. 33) Osmanlı, itikatta Maturidi olmasına rağmen okutulan kitaplar, şerhler, haşiyeler Eş’ari müelliflere aittir. Hatta maturidi kaynakların çoğaltılmalarına da gerek görülmemiştir. Bir diğer unsur olan vahdet-i vücûd ise divan şiirinin mayasını oluşturmaktadır. Divan şiiri geleneği içinde eser veren her şair değişik oranlarda bu gelenekten fardalanmıştır. Ancak hiçbir şair, tasavvufun kurduğu anlam dünyasından tamamen uzaklaşmamıştır. Fuzûlî’nin şiirinde karşılaştığımız anı öne çıkaran yaklaşımları, kader anlayışını, aşk ve ölümsüzlükle ilgili bakış açılarını yukarıdaki hususları ele almadan değerlendirmek son derece güçtür.


23 ĐKĐNCĐ BÖLÜM

KOZMĐK ZAMAN 2.1.Fuzûlî Divanı’ndaki Zaman Đfade Eden Kelimeler 2.1.1.Zaman Zaman kelimesi divanda birçok yerde değişik bağlamlarda kullanılmaktadır. Ancak bu kullanımların çoğu zaman bakımından doldurmadır. Kelimenin devr-i zaman, intikam-ı zaman, ahir zaman, her zaman, zamanın …sı, …nın zamanında, gül zamanı, mihnet zamanı, zaman zaman, ol zaman, böyle zamanlar, birkaç zaman, her zaman, bir zaman, bunca zaman gibi kullanımları vardır. Ancak belirttiğimiz gibi bu kullanımlar genellikle doldurmadır. Zamanla ilgili terkiplerin kullanıldığı beyitlerde şairin amacı zamandan bahsetmek değildir. Şair, ifade etmek istediği anlam dünyasını zamanla tamamlar. Tende cânım bir perinindir emânet saklarım Ol zamandan kim emânet kıldılar insâne arz (s.197 G.139 B. 3) (Bedenimdeki canım bir perinindir, emaneti insana arz kıldıkları zamandan beri o canı emanet olarak saklıyorum.) Şair, insana ruh verildiği günden beri canı sakladığını, zaten asıl sahibinin de kendisi olmadığını ifade ediyor. “Ol zaman” kullanımı genellikle geçmiş zaman vurgularında kullanılır. Özellikle devam eden bir sürecin başlangıcına göndermede bulunur. Ol zamandan kim sana verdim inân-i ihtiyâr Ol zamandan k’eyledim muhkem seninle irtibât (s. 305 Muk.16 B.5) (O zaman, sana irademin dizginini verdiğim için seninle irtibatımı sağlamlaştırdım.) Şairin aşkı, şu an devam eden bir durumdur. Bu aşkın başlangıcı müphem bir geçmiştedir. Zaten bu geçmişin anılmasına sebep de aşkın başlangıcı olmasıdır. Zaman hareketten bağımsız değildir. Zaman mutlaka bir değişimle beraber anılır. Hatta zamandan bahsettiğimizde aslında değişimden bahsediyoruzdur. Genellikle bu hareket


24 dairesel bir harekettir. Kozmik hareketlerin döngüselliği zamanın da döngüsel olarak anlaşılmasına sebep olmuştur. Edvâr-ı zamân dâ'ire-i hayret imiş Esbâb-ı cihân mehâlik-i mihnet imiş (S. 321 R.35 B.1) (Zamanın devirleri hayret dairesi imiş. Dünyanın sebepleri mihnet tehlikesi imiş.) Burada şairimiz zamanın geçişinden bahsediyor. Ancak zamanın geçişi şairimizi pek mutlu ediyor gibi değildir. Zamanın değişimi karşısında insan şaşkınlık yaşamaktadır. Zaman bu haliyle ve işleyişiyle insana dert ve tasadan başka bir şey getirmemektedir. Bunun dairevi olduğunu düşündüğümüzde zamanın dairevi hareketi gibi durumların da dairevi bir değişim gösterdiği ifade edilebilir. Hareket ve zaman bir öncelik sonralık ilişkisi içinde kavranmaktadır. Zaman durumların bir öncelik sonralık sırasına göre gerçekleşmesidir de denilebilir. Bana zaman ile Mecnûn mukaddem olsa n’ola Oyunda şâh ber-â-ber değil piyâde ile (s. 252 G.248 B.3) (Mecnûn zaman bakımından benden önce olsa ne olur? Satranç oyununda şah ile piyade beraber değildir.) Şairimiz, bir uyanıklık yaparak zamanda önceliği mekanda öncelik ile kıyaslamaktadır. Mecnûn şairden önce yaşamıştır. Zaman bakımından bir öncelik söz konusudur. Satranç oyununda piyade tahtada diziliş itibarıyla şahın önünde yer alır. Burada ise mekan itibarıyla bir öncelik vardır. Birinci durum art zamanlı iken ikinci durum eş zamanlıdır. Şair böylece zaman bakımından önce gelmiş olmayı bir değer olarak kabul etmemiştir. O, değeri bizzat zatında görür. Fuzûlî değişimi ve yenilenmeyi önemsemiştir. Zamanın değişmesiyle bazı durumlar da değişmektedir. Aslında durumların değişmesi zamanı oluşturmaktadır. Zaman bu değişimdir. Nasıl bir dönem Mecnûn ünlenmişse ve âşıklıkta zamanının en üstün insanı olmuşsa şimdi de şair kendi zamanının âşıklıkta en üstün insanı olmuştur. Bu, değişimin doğal bir sonucudur. Sürdü Mecnûn nevbetin şimdi benim rüsvâ-yi aşk Doğru derler her zamân bir âşıkın devrânıdır


25 (s. 172 G.86 B.2) (Mecnûn nöbetini sürdü şimdi aşkı nedeniyle kınanan benim. Her zaman bir aşığın dönemi olduğunu söylerler ki bu doğrudur.) Her çağın kendine has bir âşığının olması, her çağın kendine has bir anlayışının da olmasıdır. O halde devirler itibariyle baktığımızda değişen ve değişmeyen yönlerden bahsetmek mümkündür. Burada aşk devam eden unsurken âşıklar değişen unsurdur. Bu devam eden unsurla değişen unsurun beraberliği bir bütün oluşturur. Değişen unsur tekamülü sağlarken devam eden unsur da kopmayı önlemektedir. Resm-i vefâ Fuzûlî senden kemâle yetmiş Hoş kâmil-i zamansın ahsent bu kemâle (s. 251 G.247 B.6) (Vefa âdeti Fuzûlî sende kemale yetmiştir. Sen zamanın kamilisin aferin bu kemale.) Şair, benzer bir karşılaştırmayı bu defa eş zamanlı olarak yapar. Zamanın kamili kullanımındaki “zaman”dan devir, çağ anlaşılabilir. Şair kendi vefasını överken kendisini çağdaşlarıyla karşılaştırır. Bu karşılaştırmanın sonucunda da kendisini yüceltir. Cihana kaddin ile kâkülünden fitneler düşmüş Kıyâmet ibtidâsı fitne-i âhir zamandır bu (s. 246 G.236 B.5) (Dünyayı boyun ile saçın karıştırmış. Bu karışıklık kıyametin başlangıcı, ahir zamanın fitnesi olmalıdır.) Ahir zaman, sonraki zaman anlamına gelen bir kullanım olsa da burada şimdiki zaman anlamında kullanılır. Kıyamet kopmadan önce bazı alametler ortaya çıkacaktır. Bunlardan bazıları ahir zaman fitnesi denilen alametlerdir. Şair, kendi devrini ahir zaman olarak adlandırırken, sevgilinin boyunu ve kakülünü de ahir zamanın fitnesi olarak düşünür. Böylece kıyamet ve sevgili arasında ilgi kurulmuş olur. Geçmişin geleceği, bugünün şimdisi olmuştur. Zaman kelimesinin devir ve çağ anlamında kullanımının yaygın olduğunu söylemek mümkün. Şair, bir zaman dilimini bazen kendisi için önemli olan kişiye atfederek anar. Zamânında zamâne zulmü yok insâfı var etmiş


26 Ana mensubdur zulm ile insâfın yoğu varı (s. 75 K.18 B.20) (Senin zamanında zamane zulmü yok, insafı var etmiş. Zulüm ile insafın varlığı ve yokluğu ona bağlıdır.) Bir zaman diliminin belli bazı kişiler, kavramlar ve olaylarla anılması o kişinin, kavramın veya olayın şairin dünyasındaki öneminden kaynaklanabileceği gibi toplum hayatındaki öneminden de kaynaklanabilir. Şair, bahar mevsiminden bahsederken de benzer bir yaklaşım sergiler. O, baharı gül zamanı olarak adlandırır. Getir sâkî kadeh kim ayş hoştur gül zamânında Zamân fevt etme dehrin gussa-ı sud-ı ziyanında (s. 285 Trc.2 B.18) (Ey sâkî kadeh getir, çünkü gül zamanında yiyip içmek hoştur. Dünyanın kayıp ve kazancıyla zaman geçirme.) Bahar mevsiminin gül zamanı olarak anılması gayet doğaldır. Çünkü bahara damgasını vuran çiçek güldür. Zamanın belli durumlarla ilişkilendirilmesinde zamanın değişik yönleri kendini göstermektedir. Zamanın ilişkilendirildiği bu durumlar toplumsal ve doğal olabildiği gibi psikolojik de olabilir. Şairin gülle baharı ilişkilendirmesi hem doğal hem de psikolojik bir bakışın sonucudur. Şair eğlenceyi ve zevki bahara yükler. Genel bir durumu anlatmak için şairin bir başka kullanımdan daha faydalandığını görürüz. “Böyle zamanlarda” kullanımı genel bir zaman anlamı taşır. Dâverâ böyle zamanlarda ki adlin eseri Çâre-i def‛-i gam-i her dil-i şeydâ eyler (s. 126 K.42 B.50) (Ey adil hükümdar senin adlinin eseri, böyle zamanlarda her çılgın gönüldeki gamın def’ine çare eyler.) Şair, yine psikolojik bir durumu genel bir nitelemeyle geçer. Şaire göre böyle zamanların en önemli hususiyeti adaletin gamı gidermesidir. Şairimiz durumların ve olayların varlığından hareketle zamanı işaretlediği gibi bir varlığın yokluğunun doğurduğu sonuçlar bakımından da zamanı işaretlemektedir.


27 Geldi ol Mehdî ki salmıştı zamân-i gaybeti Ikd-i nazm-i kişver-i Đslâm’a bîm-i inhilâl (s.58 K.13 B.3) (Yokluğu Đslam ülkesinin nazım ipliğine dağılma korkusu salan o Mehdi geldi.) Şairimiz Ayas Paşa için yazmış olduğu bu kasidede, Ayas Paşa yokken ne gibi olumsuzlukların ortaya çıktığını vurgulayarak memduhun kıymetini ifade etmektedir. Zaman kelimesi ikileme olarak kullanıldığında “bazen” anlamı kazanır. Ancak bu “bazen”de bir süreklilik anlamı da gizlidir. Çünkü bir durum veya eylem bir defa gerçekleşip bitmemektedir. Ara sıralık burada sürekliliğin sıklık veya seyrekliği ile ilgili bir durumdur. Edâ-yi şükr-i hadengidir ol sadâ ki çıkar Zamân zamân dökülen katre katre kanımdan (s. 233 G.211 B.5) (Damla damla dökülen kanımdan zaman zaman çıkan ses, okuna karşı gösterilen şükrün edasıdır.) Sevgilinin attığı ok âşığı yaralamış ve okun açtığı yaradan da kan akmaktadır. Ancak zaman zaman da bir ses duyulur. Şair bu sesin kandan geldiğini söyler. Kan oka şükranlarını sunmaktadır. Bu ses bir defaya mahsus çıkan bir ses değildir. Zaman zaman çıkmaktadır. Seyrek aralıklarla da olsa süreklilik arz eden, belli bir devinimi olan bir eylemdir bu. Şair zamanı adil bir hüküm koyucu gibi de ele almaktadır. Zamane içre mücerrebdir intikam-ı zamân Hemişe yahşıya yahşı verir yamana yaman (s. 289 Müs.5 B.3) (Zamane içinde zamanın intikamı tecrübe edilmiştir. Her zaman iyiye iyi verir, kötüye kötü verir.) Zamanın geçişiyle durumlar ve haller değişmektedir. Bu değişim herkes için iyi olmayabilir. Tabi burada zaman, felek ve kader kavramları da işin içine girmektedir. Felekten sürekli yakınan şairimiz, feleğin iyileri her zaman mükafatlandırmadığını belirtir. Oysa burada tam tersi bir durum vardır. Zaman iyilerle kötüleri ayırmaktadır. Aslında insanlar kendi meşreplerine göre bir sonla karşılaşmaktadırlar.


28 Zaman kelimesinin tayy-ı zamân, bast-ı zamân gibi tasavvuf terminolojisindeki kullanımlarına divanda rastlamadık. Bu durum şairin, tasavvuf felsefesinden faydalanmış olmakla beraber, dilini tam olarak tasavvuf içinde oluşturmadığını göstermektedir. Şair, tasavvuf geleneğinin içinden konuşmaz. Onun divan şiirinin hakim geleneği içinden konuşması, dilini de bu geleneğin içinde oluşturmasındandır. 2.1.2.Rüzgar Zaman, devir, hengâm, vakit, dünya, âlem, yel (Devellioğlu, 1996) gibi anlamları olan rüzgâr kelimesi bu anlamlarının yanı sıra bir de kaderle ilgili bir anlam kazanır. Dehr, zaman ve rüzgâr kelimeleri zaman anlamlarının yanında kader anlamını da taşırlar. Bu durumun felek-kader münasebetiyle de bağlantısı vardır. Rüzgar, kaderin insanın başına gelmesine veya gelmemesine aracılık etmektedir. Rüzgarın kullanıldığı beyitlerin hemen hepsi kaderle ilişkilidir. Siyâh-bahtlığı yazmış alnına takdîr N’ola geçirse kara günde rüzgâr kalem (s. 106 K.33 B.11) (Takdir alnına kara bahtlılığı yazmış. Kara günde rüzgar kalem geçirse ne olur?) Şairimiz, alnına kaderin yazdığı kötü yazgının üzerinden zamanın geçmesini istiyor. Zamanın bu kötü yazgıyı görmemesini veya uygulama alanına koymamasını istiyor. Ancak bu temennilerde bulunduğu rüzgar, genellikle şairimizin başına kötü olaylar getirmektedir. Dağıtır her lâhza berg-i ayşımı âhım yeli Hansı nâ-hak zulmdür kim rûzgâr etmez bana (s. 138 G.16 B.3) (Her an ahım yeli eğlence yaprağımı dağıtır. Rüzgarın bana yapmadığı haksız bir zulüm var mıdır ki?) Rüzgar, şaire genellikle zulmetmektedir. Burada yel ve zaman anlamı bir birinin içine girer. Yel yaprakları dağıtır. Rüzgar da şairin mutlu anlarını dağıtmakta ve onu mutsuz etmektedir. Bunca kandili fürûzan eyledi ammâ ne sûd Dûd-i dilden kıldı bülbül rüzgârın târ gül


29 (s. 46 K.9 B.31) (Gül bu kadar kandili parlattı ama ne fayda, gönül dumanıla bülbülün rüzgarını kararttı.) Rüzgarın zaman anlamıyla kader anlamı iç içe girmiştir. Gül, o kadar kandili yakmış olmasına rağmen bülbülün ahından çıkan duman yine bülbülün rüzgarını karartmıştır. Beyitten bu gönül dumanının bülbülün günlerini veya kaderini kararttığı gibi bir sonuç çıkartabiliriz. Rûzgârım buldu devrân-ı felekten inkılâb Kan içer oldum ayağın çekti bezminden şarâb (s. 144 G.28 B.1) (Rüzgarım feleğin devrinden inkılap buldu. Şarap bezmden ayağını çekti, kan içer oldum.) Felek, zaman ve kader ilişkisi burada rüzgarı da içine almaktadır. Feleğin değişimi şairin rüzgarını karartmaktadır. Felek hem zamanı hem de kaderi oluşturmaktadır. Ne müşkil olsa kılar çerh rüzgâr ile hal Mürur ile açılır tâb-i târ-i tûl-i emel (s. 85 K.23 B.1) (Ne müşkil olsa felek rüzgar ile halleder. Bitmeyen isteklerin karanlık tabiatı zamanın geçmesi ile açılır.) Felek zamanı ve kaderi oluşturduğu gibi zamanı araç olarak da kullanmaktadır. Felek sorunları, dertleri zamanla halletmektedir. Zaman her derde ilaçtır. Felek bu ilacı kullanarak sorunları çözmektedir. Zamanın geçişi durumları değiştirmekte, dertler unutulurken belki hedeflere yaklaşılmaktadır. Felek bütün bu gelişmelerde zamanı bir araç olarak kullanır. Tâ halka-yı zülf-i yâre düştün ey dil Dâm-ı gam-ı rüzgâre düştün ey dil Efsûs ki kutb-i ehl-i cem’iyyet iken Ol dâ’ireden kenâre düştün ey dil (s. 326 R.56)


30 (Ey gönül sevgilinin zülfünün halkasına düştün. Böylelikle rüzgarın gam tuzağına düştün. Yazık ki cemiyet ehlinin kutbu iken o daireden kenara düştün.) Kaderle bağlantısı rüzgara genellikle olumsuz bir çağrışım yükler. Zaman, şair için dert ve gam hazırlar. Zaman onu bulunduğu mevkiden indirir. Şaire göre zamanın dertlerine ilaç aşktır. Def‛-i gam-ı rüzgaradır bade müfid Def‛-i elem-i aşka ruh-i sade müfid (s.319 R.23 B.1) (Đçki zamanın dertlerini def etmeye faydalıdır. Aşk dertlerini def etmeye de sade bir yüz faydalıdır.) Şair rindane bir tavırla zamanın dertlerine çare olarak aşkı ve şarabı önerir. Aşk bu dertleri etkisiz kılacaktır. Rüzgarın bağlantılı olduğu bir diğer kavram varlıktır. Varlık zaman arasındaki ilişkinin, özellikle maddi varlık alanında, doğrudan olduğunu söyleyebiliriz. Ümîd var ki oldukça rûzgâra vücûd Müyesser sana irtifâ‛-i şevket ü şân (s. 99 K.29 B.23) (Zaman var oldukça, sana haşmet ve şan yüceliğinin nasip olma ümidi var.) Şair bu duasında rüzgar durdukça, var oldukça memduhun şanının ve haşmetinin var olmasını, devam etmesini diliyor. Burada duayı rüzgarın varlığıyla sınırlaması zamandan sonra varlığın devamının olmadığının göstergelerindendir. Şair böylece zamansız bir varlık düşünmediğini de belirtmiş olur. Zaten zaman bundan dolayı kıymetlidir. Zamanla birlikte varlık da nihayete yaklaşmaktadır. Bu sebeple bu zamanın iyi değerlendirilmesi gerekmektedir. Tehdid ile geçdi rüzgâr ey vâ'iz Fevt oldı şarâb-ı vasl-ı yâr ey vâ'iz Ger kevser u hûr ise garez verme azâb Ne terk buyur ne intizâr ey vâ'iz (s.323 R.44)


31 (Ey vaiz, tehdit ile geçti rüzgar, yâra kavuşma şarabını elde etme fırsatı kaçtı. Ey vaiz, eğer amaç Kevser ve huri ise azap verme. Ne terki emret ne de beklemeyi.) Vaiz, ahiretteki hurilere ulaşmak ve cennetteki içkilerden içmek için bu dünyada günah işlememek gerektiğini, bu dünyada içki içmeden, güzel sevmeden yaşamak gerektiğini salık vermektedir. Ancak şair önündeki nimetlere ertelenmiş nimetleri tercih etmemektedir. Din her ne kadar gelecek perspektifli olsa da şairin sabretmeye niyeti yoktur. O, anı geleceğe tercih eder. Gösteren sa'atte devran-ı felek bir inkılap Hem özü fani olur hem leşkeri hem kişveri … Pay-mal etmez anı asib-i devr-i rüzgar Eylemez te'sir ana devran-ı çerh-i çenberi (s. 313 Muk.42 B.3,7) (Felek bir değişim gösterdiğinde, hem kendisi yok olur, hem askeri hem de memleketi. Onu zamanın dönüşünün derdi mahvetmez. Onu feleğin dönüşü etkilemez.) Zamanla ilgili beyitlerde dairesel bir hareketten de bahsedilir. Doğrusal bir hareket yerine dairesel bir hareketin söz konusu olması dünyanın hareketiyle ilgilidir. Yıllık ve günlük zaman dilimleri dairesel olduğu için zaman ilerlemekten çok devreder. Her ne tezvir etse ehl-i cehl ana olmaz sebat Mekr-i ehl-i ilmdir asl-ı fesad-ı rüzgar (s. 302 Muk.7 B.3) (Cahiller her ne yalan söylerlerse ona sebat olmaz. Đlim ehlinin hilesi zamanın fesadının aslıdır.) Zamanın bozulması toplumsal düzenin bozulmasını ifade eder. Burada belli bir çağdaki sosyal düzenin bozulmasından bahsediliyor diyebiliriz. Rüzgar kelimesi de felek ve dehr kelimeleri gibi genel bir zaman anlamı taşır. Felek gibi rüzgarın da kaderle ilişkisi vardır. 2.1.3.Dehr Dehr de felek gibi kader ve zamanla bağlantılıdır. Dehr dünya anlamına da gelir. Zaman ifade eden kelimeler bir şekilde kaderle de ilişkilidirler. Dehr özelinde zaman ve mekanın birleştiğini de belirtmek gerekir. Böylece var olmak bir mekanda ve zamanda


32 olmak anlamına gelmektedir. Var olmak bir kaderi olmaktır. Bu kader her zaman insanın istediği gibi değildir. Fuzûlî özelinde kader, onun arzusunun hilafına işler yapmaktadır. Tabi zaman ve kader anlamları genellikle iç içedir. Zaman anlamının öne çıktığı beyitlerde kader çağrışımı, kader vurgusunun öne çıktığı beyitlerde de zaman çağrışımı kendini hissettirir. Gonce bağrı dehr bî-dâdiyle evvel kan olur Sonra yüz lutf ile gönlü açılır handân olur (s. 40 K.7 B.1) (Goncanın bağrı dehrin zulmüyle önce kan olur, sonra gonca yüz lutf ile açılır ve güler.) Burada zulmün sahibi zaman mıdır, felek midir, kader midir tam bir çözümleme yapmak güçtür. Zaten zamanla ilgili kelimelerle kader ve dünya arasındaki bağlantı da tam bir ayrıştırmanın pek mümkün olmadığını gösteriyor. Ancak burada kader anlamı daha belirgin gibidir. Çünkü insanın başına gelenler kendi kaderinin ürünüdür. Bu sebeple de dehr goncaya önce zulm, sonra da lutfediyor. Burada zaman bakımından da bir akış vardır. Gül, önce gonca olur ve zamanın geçmesiyle güle dönüşür. Bunu şairimiz şairane bir üslupla zamanın zulmü ve lutfu olarak yansıtır. Ey Fuzûlî dehr Zâl’inin firîbinden sakın Olma gâfil er kimi depren işin merdâne tut (s. 152 G.43 B.7) (Ey Fuzûlî dehr Zal’inin hilesinden sakın. Gafil olma, hareketlen ve işini yiğitçe tut.) Yalnız burada dikkati çeken bir husus var. Kadere bu kadar teslim olan bir anlayış içinde niçin kaderden bu kadar şikayet vardır? Đnsanlar felek üzerinden kaderleriyle neden bir mücadele içine girerler? Bu belki başka bir çalışmanın konusudur. Ancak bu kader anlayışının bir kolaylık ve bir de zorluk oluşturduğunu belirtmek gerek. Kolaylıktır insanı sorumluluktan kurtarır. Zorluktur insanı içine doğduğu şartlara mahkum eder. Şairimiz dehrin hiçbir işine güvenmemektedir. Çünkü dehr bir gün iyilik yaparken bir gün kötülük yapmaktadır. Dehr vakf etmiş beni nev-res cevanlar aşkına Her yeten meh-veş esîr-i hatt u hâl eyler beni (s. 275 G.294 B.6)


33 (Dehr, beni yeni fidanların aşkına vakf etmiştir. Bu yüzden her yeni yetişen ay yüzlü beni benine ve ayva tüylerine esir eder.) Şair içinde bulunduğu durumu dehrin yardımıyla meşrulaştırır. Onun güzellerin peşinde koşmasına sebep kaderidir. Kaderi onu bu işe adamıştır. Dehrin divanda zaman, kader ve dünya olmak üzere farklı anlamlarda kullanıldığını söylemiştik. Zaman anlamında kullanıldığında da farklılıklar ortaya çıkar. Devir, geçen zaman, bu çerçevede karşımıza çıkan anlamlardır. Var ümîdim nice kim resm-i medâr-i dehrdir Yılda bir kez âleme arz eylemek didâr gül (s. 48 K.9 B.60) (Ümidim var çünkü yılda bir kez gülün yüzünü göstermesir dehrin âdetir.) Burada dehri hem zaman hem de dünya olarak anlayabiliriz. Dünya, yılda bir defa gülün yüzünü gösterir veya zaman yılda bir defa gülün yüzünü gösterir diyebiliriz. Mevsim zamanla ilgili bir olgu iken mevsimleri de dünyanın dönüşü oluşturmaktadır. Meh-i nev câmını devre getire sâki-i dehr Encüm-i çerhe sala neş’e-i te’sir-i hevâ (s. 141 G.23 B.4) (Dehr sâkîsi yeni ayın kadehini döndürsün. Feleğin yıldızlarına isteğin tesirinin neşesini salsın.) Burada Dünya’nın dönüşünden çok Ay’ın dönüşünden bahsedilir. Ay’ın da zamanla doğrudan ilgisi vardır. Günlük dilimler Dünya’nın hareketiyle ölçülürken, aylık dilimler Ay’ın hareketleriyle oluşur. Devr kelimesiyle de hareket ve zaman arasında ilişki belirginleşir. Zamanın bir mekanı vardır. Bu mekan içinde yaşanılan dünyadır. Çünkü bir başka dünyanın zamanı, bu dünyanın zamanı gibi olmayacaktır. Mekan ve zaman arasındaki ilişki doğal bir ilişkidir. Mukarrer eyledi gerdun ki dehr durdukça Nihâl-i kâmetini bâr-i gamdan etmeye hem (s. 71 K.16 B.30) (Felek, dünya durdukça boyunun fidanını gam meyvesinden eksik etmeyeceğini kararlaştırdı.)


34 Felekle benzer anlamlarda kullanılan dehr burada felekten farklılaşır. Felek kader belirleyiciliğini üzerine alır. Dehr, dünya ve zaman anlamlarıyla öne çıkar. Burada dehrin dünya anlamı daha belirgindir. Burada dünyevi anlamda bir sonsuzluktan çok bir sonluluk dikkati çeker. Beyitten dünya bir gün yok olacaktır, felek de o yok oluş anına kadar gamı senden eksik etmeyecektir, gibi bir anlam çıkarılabilir. Bu durumda şairimiz felsefecilerin dünyanın ve zamanın kadimliği ve bekasıyla ilgili düşüncelerinin uzağında yer alır. Ziyân u sûdunu dehrin fenâ fehm eyleyen ârif Hayâtın sûd sevdâsıyla sarf etse ziyân eyler (s. 112 K.36 B.7) (Dehrin kâr ve zararının yokluk olduğunu anlayan arif, hayatını kâr elde etmek sevdasıyla harcarsa zarar eder.) Bu dünya yokluğa mahkum olduğu için buranın kazancı da yokluğa mahkumdur. Bu durumda bunun peşinde koşmak bir kayıptır. Gerçek yok olmayandır. Bunun için asıl kâr kalıcı olanı elde etmekle olacaktır. Dehr bir sel-abdır mülhak adem deryasına Biz ki ser-gerdanız o seyl-aba düşmüş har u has Çizginir har u has ol seyl-ab oldukça revan Yetmeden deryaye rahat mümkin olmaz bir nefes (s. 305 Muk.15) (Dehr yokluğa dökülen bir seldir. Biz o sele düşmüş çer çöpüz ki başı dönmüş haldeyiz. O sel aktıkça çer çöp döner. Denize ulaşmadan rahat mümkün olmaz.) Dünyanın yoklukla bağlantısı onun varlığını da inandırıcı olmaktan çıkarır. Dünya, kalıcı olmadığı için kalıcı da görülmez. Şairin rahatı yoklukta bulması fenafillahla ilgilidir. Dünyanın derdinden, fenaya ermekle rahata kavuşulur. 2.1.4.Vakt Zaman, saat, günün muhtelif saatleri, mevsim, uygun zaman, boş zaman, geçim, çağ, fırsat, belirtilen zaman (Devellioğlu, 1996) gibi anlamlara gelen vakit kelimesi divanda bu farklı kullanımlarıyla karşımıza çıkar. Dehr ve zaman kavramlarında dünyevi bir zaman anlamı daha öndedir. Vakit kelimesi dünya zamanıyla pek sınırlandırılmaz.


35 Kelimenin tasavvuf lisanında çokça kullanılan bir şekline divanda rastlamadık. Tasavvufta ibnü’l-vakt olmak bir mutasavvıfın en önemli vasıflarındandır. Mutasavvıf ibnu’l-vakttır. Bu kavramın tecelli nazariyesi ile doğrudan ilişkisi vardır. Tecelli nazariyesi dinamik bir evren görüşü getirir. Sürekli yaratım ilkesi, tasavvuf terminolojisiyle söyleyecek olursak sürekli tecelli ilkesi, varlığın aynı an içinde yokluktan varlığa varlıktan da yokluğa geçişini vurgular. Bu durumda varlık sürekli yenilenmektedir. Bir andan diğerine varlık aynı kalmamaktadır. Bu dinamik evren görüşü varlığı sürekli hareket halinde düşünür. Hatta zaman da bu harekete dâhildir. Zaman da aynı an içinde yokluktan varlığa varlıktan da yokluğa gider. Böylece varlıktan bağımsız, sadece bu oluşu düzenleyen üst bir zaman anlayışı yerine varlıkla birlikte oluşan zaman anlayışı kabul edilmiş olur. Ancak divanın geneline baktığımızda bu hareketliliği pek göremeyiz. Sanki aynı daire içinde dolaşıyormuşuz gibi hissederiz kendimizi. Bu durumun Sünni düşünin evren tasavvuru ile ilişkisi vardır. Sünni düşünce sabit evren fikrini Yunan düşüncesinden kendine taşımış böylece zaman da dairesel bir nitelik kazanmıştır. (Eliaçık, 2007, 38) Đbnü’l-vakt kavramı tasavvufta değişen âlemle beraber değişmeyi öngörür. Buna göre sufi her anın davranışı ne ise onu yakalamaya çalışacak, gelecekle ve geçmişle meşgul olmayacaktır. Fuzûlî’de vaktin bu tasavvufi kullanımından çok sözlük anlamında belirtilen kullanımını buluruz. Bu kullanım dinamizmden çok bir alışkanlığı ve sıradanlığı ifade eder. Vakt, aşağıdaki beyitlerde zaman anlamında kullanılmıştır. Ey Fuzûlî vera’ ü zühd ile mu’tâd oldun Bilmedin hâlini bî-hûde geçirdin evkât (s. 149 G.38 B.6) (Ey Fuzûlî takva ve zühdü âdet haline getirdin. Halini bilmedin, boşa vakit geçirdin.) Fuzûlî, vera’ ve zühdle vakit geçirdiği halde mesafe kat edememekten yakınıyor. O bir hal elde edememiştir. Bununla beraber beyitte rindane bir anlam da saklıdır. Hali yaşamak, zamanı değerlendirmek olarak da düşünülebilir. Ey Fuzûlî taleb-i rütbe-i irfân eyle Cehl ile hâsıl-i evkât-i şerîf etme telef (s. 202 G.149 B.7) (Ey Fuzûlî irfan rütbesini talep et. Mübarek zamanı cehaletle boşa geçirme.)


36 Fuzûlî’nin genellikle dünya karşısında iki tür tavrı olduğunu görürüz. O, bazen dünyayı terk eder ve zühde sığınır. Bazen de dünyaya yönelir. Birincisinde abid tavrı içinde gördüğümüz Fuzûlî, ikincisinde âşık tavrı takınır. Onun ana karakterini de bu oluşturur. Burada birincisine zahidane tavır, ikincisine ise rindane tavır diyebiliriz. Zahidane tavır ahiret için yaşamayı salık verirken, rindane tavır aşkta yok olmayı öğütler. Đkisi de dünyanın dertlerine direnmenin değişik yollarıdır. Hadengi sâyesinde hoş geçir evkâtını ey dil Ki gül-zâr-i hayâtın zîneti serv-i revândır bu (s. 246 G.236 B.3) (Ey Gönül, sevgilinin oku sayesinde vaktini hoşça geçir. Çünkü bu, hayat gül bahçesinin süsü olan servidir.) Şair, zamanı güzel geçirmekten aşk acısı çekmeyi anlamaktadır. Fuzûlî’de aşkın ilacı daha fazla aşktır. Bir önceki beyti zahidane tavırla, bu beyti de rindane tavırla ilişkilendirebiliriz. Rindin en önemli vasfı aşktır. Fuzûlî’de aşk acısı çekildikçe aşk artmaktadır. Đrişti vakt ki fasl-i hazân-i nâ-hemvâr Kıla su tek harekâtın müzâhim-i eşcâr (s. 37 K.6 B.1) (Sonbahar mevsimi erişti, hareketleri su gibi ağaçlara zahmet veriyor.) Burada vakit kelimesinin mevsimle bağlantılı olarak kullanıldığını görürüz. Sonbaharın gelişi vakt oldu, sonbahar vakti oldu gibi bir kullanımla anlatılır. Vakt oldu, zamanı geldi anlamındadır. “Vakt oldu” tabiri, uygun zaman anlamında da kullanılır. Gönül vakt oldu ol kutb-i zamân devrinde izhâr et Ne maksad kim zamânlar bâtın-i pâkinde muzmerdir (s. 57 K.12 B.26) (Ey gönül, nice zamandır temiz içinde gizli olan maksadını zamanın kutbu olan zatın devrinde açıkla. Bunun zamanı geldi.) Sultan Süleyman’ın methi için söylenmiş olan terci-i bentte şair, gönlünde gizlediği muradını açıklamanın zamanı geldiğini ifade eder. Gönlünde şimdiye kadar gizlediği muradını söylemenin en uygun vaktidir.


37 Ey Fuzûlî kadimiz kıldı felek ham ya’ni Vaktidir çıkmağa dünyâ kapısından eğilin (s. 207 G.159 B.7) (Ey Fuzûlî felek boyumuzu eğdi; yani dünya kapısından çıkmanın vaktidir eğilin.) Felek şairimize birçok eziyet etmiş ve belalarla şairin boyunu bükmüştür. Bu durum kapıdan çıkmak için eğilen insanın durumuna benzemektedir. Şairimiz bu durumu dünya kapısından çıkmanın zamanı geldi şeklinde yorumlar. Muayyen bir zamandan bahsedilmektedir. Ey Fuzûlî n’ola ger saklar isem cân-i azîz Vakt olan kim ola bir şûh-i sitem-gâra fidâ (s. 134 G.7 B.7) (Ey Fuzûlî canımı saklıyorsam ne olur. Canım vakti geldiğinde o sitemkar sevgiliye feda olsun.) Burada yine muayyen bir vakit anlamı vardır. Belirlenmiş, beklenen vakit geldiğinde söylenen eylem gerçekleşecektir. Şair, canını şimdi saklamaktadır; ancak zamanı geldiğinde sevgiliye feda edecektir. Yetmeden vakt murâdını tekâzâ kılmaz Her muhakkik ki habîrim deyû da’vâ eyler (s. 123 K.42 B.3) (Hakikatten haberim var diyen hiçbir muhakkik vakti gelmeden isteğini başa kakmaz. Ona ulaşamadım diye isyan etmez.) Şair, oldukça planlı bir kader anlayışına sahiptir. Bu kader anlayışında insanın başına gelecek her şey önceden belirlenmiştir. Bu belirlenmişlik içinde zaman onları sırasıyla karşımıza çıkarmaktadır. Her bir isteğimizin belirlenmiş bir zamanı vardır. O isteğimiz uygun zamanı geldiğinde bizi bulur. Vakti gelmemişse de boş yere yakınmak anlamsızdır. Devrden dehrde her maksada bir mev’îd var Vaktsız gerçi ana tab’ tekâzâ eyler (s. 123 K.42 B.2) (Dünyada, devrden her isteğe bir vaat vardır. Gerçi tabiat onu vakitsiz olarak başa kakar.)


38 Dehr, dönüşüyle her bir istek için bazı vaatlerde bulunmuş olur. Kaderin bu vaatleri vakti zamanı geldiğinde başa gelecektir. Oysa insan tabiatı vaadin vakti gelmeden ona ulaşmayı ister. Uygun olmayan zamanda dile gelen bu talep insanda bazı üzüntüler oluşturur. Vakitsiz, uygun olmayan zaman anlamında kullanılmıştır. Zamânın cümle-i evkâtını subh eylemiş güyâ Çerağ ile bulunmaz zulm devrinin şeb-i târı (s. 75 K.18 B.30) (Zamanının bütün vakitlerini sabah etmiş. Öyleki devrinin karanlık gecesinde mumla aransa bile zulm bulunmaz.) “Cümle-i evkât” kullanımıyla bütün zaman dilimleri ifade edilmek istenmiştir. Sabah genellikle olumlu çağrışımlar taşır. Ayas Paşa’nın devrinde bütün zaman dilimlerinin sabah olması, hiç zulm kalmadığı anlamında mecazdır. Sabah, günlük zaman dilimlerinden biri oluğu için şairin “cümle-i evkât” kullanımının bütün zaman dilimleri şeklinde anlaşılabileceğini düşünüyoruz. Vakit, bazen de belirli birtakım olaylara has kullanılır. Burada muayyen bir vakitten veya bir şeyin vaktinden bahsediyoruzdur. Seyr vakti, kıyamet vakti, miraç vakti, gazap vakti, sermestlik vakti gibi kullanımlar divanda dikkatimizi çeken kullanımlardan

bazılarıdır.

Bu

kullanımların

bazılarında

psikolojik

durumlar,

bazılarında ise dini, tarihi ve sosyal olaylar vaktin adlandırılmasına sebep olmaktadır. Ana kılsın itâ’at buyruk ilen eylesin tâ’at Kıyâmet vakti her kim meyl-i gül-zâr-i cinân eyler (s. 113 K.36 B.18) (Her kim ki Kıyamet zamanı cennet gül bahçesine yönelmek istiyorsa; ona itaat etsin emirlerine uysun.) Veysi Beg için yazılmış olan kasidede şair Veysi Bey’e itaati cennetlik bir amel olarak değerlendirir. Kıyamet günü cennete girmek isteyen, Veysi Bey’in emrine uysun der. Kıyamet vakti, muayyen bir vakti belirtir. Vakti, kıyamet anlamlandırır. Cevr olur âdet gazâb vakti ne âdettir bu kim Cevrin az eyler bana ol mâh çün eyler gazâb (s. 146 G.33 B.2)


39 (Öfke zamanı eziyet etmek âdettendir. Bu nasıl bir âdettir ki sevgili öfkelendiği için bana az eziyet ediyor.) Burada vakti anlamlandıran ve adlandıran, sevgilinin içinde bulunduğu ruhsal durumdur. Normalde öfkelenildiği zaman öfkelendiren kişiye daha çok azap edilir. Ancak sevgili bu âdetin tam tersini yapmaktadır. Çünkü Fuzûlî sevgiliden gelen lutfu da eziyeti de sevmektedir. Sevgili Fuzûlî’ye öfkelendiği için tegafül göstermektedir. Tegafül ise eziyetten daha büyük bir azaptır. Vaktin sözlük anlamlarından biri de “çağ ve devir”dir. Aşağıdaki kullanımda vakit kelimesinin bu anlamı öne çıkmaktadır. Âşıka şevkınla cân vermek iğen müşkil değil Çün Mesih-i vaktsin can vermek âsândır sana (s. 140 G.21 B.4) (Âşığa aşkınla can vermek çok da güç değildir. Çünkü sen devrin Mesih’isin can vermek sana kolaydır.) Âşık, sevgiliye canını büyük bir arzu ile vermektedir. Sevgili devrin, çağın Đsa’sı olduğu için, onun da can vericilik özelliği vardır. Sevgilinin can verme özelliği üzerinden can alıcılığı öne çıkmaktadır. Can verme kalıbı sevgili için kullanıldığında can bağışlamak ve yeniden diriltmek anlamı taşırken, âşık için kullanıldığında sevgili uğruna canından vazgeçmek anlamı belirginlik kazanmaktadır. Şair aynı kalıbı farklı muhataplar için kullanarak şaşırtıcı bir kelime oyunu yapar. Vakit burada çağ ve devir anlamında kullanılmıştır. Vakit kelimesi “bir vakt” kullanımında belirsiz bir geçmiş zaman anlamı taşır. Sebkat etmişti ciğer kanı gözüm yaşına bir vakt Aşk hükm etti yine cârî ola âdet-i sâbık (s. 203 G.151 B.6) (Bir zamanlar ciğer kanı gözyaşımı geçmişti. Aşk, eski âdet yeniden yürürlüğe girsin diye hükmetti.) Şair, belirsiz bir geçmişte meydana gelen bir olaya atıfta bulunmaktadır. Bu olayın ne kadar eski olduğu pek önemli değildir. Önemli olan, olayın kendisidir. Eskiden meydana gelmiş olan bu olayın bugün tekrarı yaşanmaktadır. Şair, olayı bu yüzden hatırlar. Aşk, eskiden olduğu gibi ciğer kanının gözyaşını geçmesini istemektedir.


40 Ey vücûd eseri hilkat-i eşyâ sebebi Nebi ol vakt ki bi’l-fi’l gerekmezdi nebî (s. 267 G.279 B.1) (Ey varlığı bütün eşyanın yaratılmasına sebep olan; sen nebi gerekmediği zamanlarda bile nebi idin.) “Ol vakt” kullanımı daha eski bir geçmiş zamana göndermede bulunur. Bu kullanımda bilinen bir geçmiş zamanı hatırlatma anlamı da vardır. Burada şair varlığın başlangıcından bahseder. Henüz varlık meydana gelmeden önce Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu dile getirir. Bu tasavvuftaki “nur-ı Muhammedi” anlayışıdır. Tüm kainat onun varlığı münasebetiyle yaratılmıştır. 2.1.5.Saat Saat, vakit, zaman, muayyen zaman, kıyamet, (Devellioğlu, 1996) şimdi, vakitten bir cüz, vakti tayin eden, 60 dakika (Sarı, tarihsiz ) gibi anlamlara gelmektedir. Kelimenin kökü “sâ’a”dır. Davar kendi başına salıvermek, zayi olmak, kaybolmak gibi anlamlara gelir. Zamanın geri getirilemez şekilde gidişini çağrıştırır. Kelime divanda en çok “her saat” kalıbıyla kullanılır. Bu kullanım süreklilik ifade eden bir kullanımdır. Süreklilik ve devamlılık, divanın zamanla ilgili önemli yaklaşımlarındandır. Bu durumun şairin gerçeklik anlayışıyla da ilgisi vardır. Şair, kalıcı olan unsurları gerçek olarak değerlendirir. Bu anlayış kültürün hakim anlayışıdır. Yalan dünya kalıbının da bu anlayışla ilgisi olduğunu söyleyebiliriz. Dünya geçici olduğu için yalan olarak nitelenirken ahiret kalıcı olduğundan gerçek kabul edilir. Süreklilik ve devamlılık fikri ağır basarken değişim fikri biraz daha geri planda kalır. Değişim benzer durumların art arda gelişinde hissedilir. Şairimiz tecelli nazariyesiyle karşımıza çıkar. Bu bahr-i nil-gûn bin mevc her sâ’at ayân eyler Ulû’l-ebsâra bir bir keşf-i esrâr-i nihân eyler (s. 112 K.36 B.1) (Bu mavi deniz her saat bin dalga gösterir. Akıl sahiplerine gizli sırları bir bir keşf ettirir.) Tecelli nazariyesine göre Tanrı her bir ismiyle her an tecelli etmektedir. Böylece kainat sürekli yeniden yaratılmaktadır. Beyitte sürekli tecelli anlayışının izleri vardır. Ayrıca beyti değişen olaylar olarak da anlamak mümkündür. Zamanın geçmesiyle


41 sürekli olayların değişimi arasında ilgi de kurulmuş olabilir. Ancak tecelli nazariyesi bize daha yerinde bir yorum olarak gözükmektedir. Burada saat zamandan bir cüz anlamında kullanılmıştır. Çeker bî-rahmlar yanında her sâ’at zebân hançer Günahım sâbit eyler ölmegim hâtır-nişan hançer (s.33 K.4 B.1) (Hançer, merhametsizlerin yanında her saat dil çeker. Günahımı sabit eyler, öleceğimi ise sürekli hatırda tutar.) Burada her saat kullanımı süreklilik ifade eder. Belirtilen fiil bir defaya mahsus gerçekleşmiş bir fiil değildir. Sürekliliği olan bir fiildir. Gamze tîğin çekme her sâ’at gönül yağmasına Hükme tâbi mülke gâret-ger sipâhî olmagıl (s.214 G.174 B.2) (Gönlü yağma etmek için her saat gamze kılıcını çekme. Hükme tabi mülke yağmacı asker olma.) Sipahiler akıncılık ve yağmacılık gibi vazifeleri de yerine getiren askerlerdi. Sevgili yan bakış kılıcını çekmekte ve âşığın gönlünü yağmalamaktadır. Halbuki âşığın gönlü sevgilinin emrine âmâdedir. Bu eylemin bir süreklilik arz etmesi aşkın ve ızdırabın devamlı olduğunu da göstermektedir. Ey tegâfül birle her sâ’at kılan şeydâ beni Vâkıf ol kim öldürür bir gün bu istiğnâ beni (s.273 G.290 B.1) (Ey tegafülle her saat beni deli eden, anla ki bu istiğnan bir gün beni öldürür.) Sevgili, âşığı sürekli olarak görmezden gelmekte ve onun varlığını umursamamaktadır. Şair bu durumun bir noktada sona ereceğini ifade eder. Devamlılığı olan bu eylem ölümle sonlanacaktır. Şairin ölümünün sebebi ise maşukun süreklilik arz eden nazıdır. Gamım şerh etmek için isterim her gördüğüm sa’at Tutam dâmânını değmez elim çâk-i girîbândan (s.234 G.212 B.3)


42 (Derdimi açmak için her gördüğüm saat eteğini tutmak isterim ancak yaka yırtığımdan elim değmez.) Şairimiz sevgiliyi ne zaman görse derdini anlatmak istemektedir. Ancak eli sürekli olarak yakasında olduğu için sevgilinin eteğini tutup derdini anlatamamaktadır. O, aşk derdiyle sürekli yakasını yırtmaktadır. Burada zaman zaman anlamıyla süreklilik anlamı iç içedir. Sevgiliyi görme eylemi zaman zaman meydana gelirken, derdini anlatamama eylemi süreklilik göstermektedir. Şair, sevgiliyi gördüğü zamanlarda sürekli olarak derdini anlatamamaktadır. Irak olsun yaman gözden ne hoş sâ’attır ol sâ’at Ki uşşâk ile ma’şûk eyleyip nâz ü itâb oynar (s.164 G.70 B.4) (Maşuğun nazlanarak ve âşığın azarlanarak oyunlar oynadıkları o güzel saat kötü gözlerden uzak olsun.) Sevgili âşığı azarlamakta ve âşığa nazlanmaktadır. Şair bunu güzel bir oyun olarak görür ve bu oyunun kem gözlerden uzak olmasını ister. Bu oyunun oynandığı saat şaire göre çok güzel bir saattir. Sun’ mi’mârı yapan sâ’atte gerdûn mahzenin Dûd-i âhım çıkmağa açmış kevâkib revzenin (s.241 G.227 B.1) (Bu yapının mimarı felek mahzenini yaptığında ahımın ateşinin çıkması için yıldızları pencere kılmıştır.) Yaratıcı, feleği yarattığında şairin ahının ateşi çıksın diye yıldızları birer pencere olarak bırakmıştır. Burada saat kelimesi zaman ve muayyen bir zaman anlamları kazanmaktadır. Feleklerin yaratıldığı o belirli saatte veya felekler yaratıldığı zaman gibi anlamlar beyitteki anlamı karşılamaktadır. Bir vera’ ehli eger kılsa ibâdet yüz yıl Sâ’at-i adlce vermez eser-i kurb-i Hudâ (s.79 K.20 B.12) (Bir vera ehli yüz yıl ibâdet etse de bu ibâdet, adilce bir saat kadar Allah’a yaklaşmaya sebep olmaz.)


43 Şairimiz saat ve çağı karşılaştırarak zamanda uzunluk ile kavramdaki önemlilik arasında ters orantı kurar. Yüz yıllık bir amelin, bir saatlik bir amelden üstün olmaması bir saatlik amelin önemini daha belirgin kılar. Saat kelimesi divanda daha çok süreklilik ifade eden kalıplarda kullanılmaktadır. Ancak kelimenin diğer kullanımlarını da divanda bulmak mümkündür. 2.1.6.Müddet ve Mühlet Zaman, vakit, bir şeyin uzayıp sürdüğü vakit, muayyen vakit (Devellioğlu, 1996) gibi anlamları olan müddet kelimesi divanda pek fazla kullanılmamaktadır. Kelime genellikle “süre” kavramıyla ilişkili olarak işlenir. Katre-i bârân ki bir müddet sadef habsin çeker Yok iken kadri tapar kıymet dür-i galtân olur (s.40 K.7 B.2) (Yağmur damlası bir müddet inci kabuğunun hapsini çeker ve kıymeti yokken kıymet bulup inci olur.) Yağmur damlası sadefin içine düşmüş ve bir müddet orada kaldıktan sonra inciye dönüşmüştür. Yağmur damlası eğer bu hapse dayanmasa idi inciye dönüşemeyecekti. Yağmur damlasının sabrı onu yüceltmiştir. Müddet kelimesi belirli bir süreyi ifade etmektedir. Zülfün kimi kim müddet ile kâfir eder Lâ’lin anı bir demde müselmân eyler (s.320 R.27 B.2) (Zülfün kimi müddet ile kafir eylerse, dudağın onu bir anda Müslüman eyler.) Sevgilinin saçı, siyahlığı ile küfrü hatırlatır. Sevgilinin saçı tuzaktır. Genellikle sevgilinin saçı olumsuz kavramları çağrıştırır. Çünkü o kesrettir. Sevgilinin saçı bu münasebetle âşığı küfre çağırmaktadır. Âşık zaman içinde sürenin geçmesiyle yavaş yavaş kafir olmaktadır. Oysa sevgilinin dudağı, saçın süre içinde yaptığını bir anda tam tersine çevirmektedir. O, uzunca bir zaman içinde zülfün kafir ettiklerini bir anda Müslüman etmektedir. Müddet burada süre anlamı taşır. Burada uzunca bir süreçten bahsedilmektedir. Gözyaşına rahm eyle ki çok müddettir


44 Bî-dâdına sabr edip basar bağrına taş (s.322 R.36 B.2) (Gözyaşına acı ki çok zamandır adaletsizliğine sabr edip bağrına taş basmaktadır.) Gözyaşı uzunca bir zamandır sevgilinin yaptığı eziyetlere dayanmaktadır. Bu yüzden şair, sevgiliden gözyaşına merhamet göstermesini ister. Burada müddet uzunca bir zamanı ifade etmek için kullanılmıştır. Artırır eyyâm-i hicrânın sirişkim hiddetin Müddet-i eyyâm mey keyfiyyetin eyler füzûn (s.242 G.229 B.3) (Ayrılık günleri gözyaşımın şiddetini (keskinliğini) arttırır. Nitekim zamanın geçişi ile şarabın kalitesi artar.) Şairin

gözyaşı

özellikle

ayrılık

günlerinde

gittikçe

artmakta

ve

keskinleşmektedir. Ayrılık ona daha fazla acı getirmektedir. Şair bu durum ile şarabın gün geçtikçe kalitesinin artması arasında paralellik kurar. Şarap zaman geçtikçe daha nitelikli hale gelmektedir. Şairimiz bir süreçten bahsetmektedir. Aşama aşama şarabın niteliği artmaktadır. Kılıp her nâ-murâdı âkıbet maksûduna vâsıl Velî bir nice müddet züll-i hırmân ile zâr eyler (s.83 K.22 B.9) (Felek her muradına eremeyeni sonunda amacına ulaştırır. Bir nice zaman mahrumiyet alçaklığıyla ağlattıktan sonra.) Felek, insanı uzunca bir zaman mahrumiyette bıraktıktan sonra emeline ulaştırmaktadır. Şair bu geç gelen saâdetten pek de hoşnut değildir. Şair, feleğin kendisini uzunca bir süre ağlatmasından dertlidir. Müddet kelimesi, süre ve süreç bildiren bir anlama sahiptir. Burada uzun ama sınırlı bir zaman diliminden bahsedilmektedir. Benzer bir kullanım mühlet kelimesi için de geçerlidir. Ancak mühlet daha çok gelecekle ilgili iken müddet geçmişle ilgilidir. Şair müddeti geçen zaman için kullanmıştır. Ancak mühlet gelecekte tanınan süredir. Tutarım yarın kıyâmette habîbim dâmenin Mestsin gaflet şarabından bu gün mühlet sana (s.141 G.22 B.4)


45 (Sevgilim yarın kıyamette eteğini tutarım. Bugün gaflet şarabından sarhoş olduğun için sana mühlet veriyorum.) 2.1.7.An, Dem, Lahza An, vakit, zaman, saat (Devellioğlu, 1996) gibi anlamları olan dem kelimesi divanda oldukça fazla kullanılmıştır. Kelimenin kullanımı genellikle doldurmadır. Şair, kelimeyi belli kalıplar şeklinde kullanır. Bu kalıpların kullanımında da genellikle süreklilik anlamı göze çarpar. Kelime divanda çokça kullanılmasına rağmen kelimenin tasavvufi ve felsefi anlamları pek ön plana çıkmaz. Fuzûlî divanda tasavvuftaki an kavramının dikkat çekici kullanımlarına pek yer vermez. Dem yalnız kullanıldığında genellikle sözlük anlamında kullanılır. Berg-i gül sanma ki hûn-âbe döken demde gözüm Nice yaprağa ciğer kanı salıp kan ettim (s.227 G.199 B.5) (Gül yaprağı zannetme çünkü gözüm kanlı yaş döktüğü zamanda nice yaprağa ciğer kanı salıp yaprakları kan etti.) Yaprakları şairin gözyaşı kırmızıya boyamıştır. Gül yaprağının renginin kırmızı olmasının sebebi, şairin kanlı gözyaşlarıdır. Şair, kanlı gözyaşı döktüğü zaman yaprakları ciğer kanıyla kırmızıya boyamıştır. Dem kelimesi an anlamında kullanılmıştır. Kelimenin her dem, bir dem, bu dem, ol dem, dem-â-dem, dem-be-dem, lahza lahza gibi kalıplarla kullanımı dikkati çekmektedir. Bunlardan her dem, dem-â-dem, dem-be-dem kalıpları süreklilik bildirmektedir. Bir dem kullanımı süreç içindeki ufak bir zaman dilimini ifade eder. Dehenin şevkini can-sûz gümân etmez idim Yoksa bir dem anı ben mûnis-i cân etmez idim (s.226 G.196 B.1) (Ben, ağzına karşı duyulan arzuyu can yakıcı bilmezdim. Ben, bilseydim onu bir an bile cana yakın kılmazdım.) Dem, akan zamanın en küçük birimidir. Bir diğer deyişle dem, zamanın atomudur. Zamanın bu en küçük parçası Fuzûlî’de kutsal ve felsefi bir anlamdan çok pratik bir anlam taşır. Onun için asıl önemli olan belirtilen eylemle ilgili anlatımdır.


46 Dem, sadece bu anlatımı kuvvetlendirmeye yarar. O, çektiği acının büyüklüğünü anlatmaya çalışmaktadır. Sana ger durmasa bir lâhza mukâbil mihrâb Taşlara başın urup çâk-i girîbân eyler (s.105 K.32 B.38) (Mihrab eğer sana karşı bir an durmasa, başını taşlara vurup yakasını yırtar.) Dem kelimesi, akışın içinden bir birimi karşılamaktan çok bu akışı ifade etmektedir. Bu akışın kesilmesi durumunda yaşanacaklar beyitte ifade edilmeye çalışılırken aslında eylemin sürekliliği de vurgulanmıştır. Şairimiz dem kelimesini süreklilik bağlamında daha yoğun olarak kullanmış olsa da bazı anlara özel vurgular da yapmaktadır. Verdi bâd-i subh bir hur-şîd-tal’at müjdesin Şem’-veş veh kim bu dem ölmek mukarrerdir bana (s.138 G.15 B.5) (Sabah rüzgarı bir parlak güneşin müjdesini verdi. Mum gibi bu an ölmek takdir edilmiştir bana.) Sabah vakti, güneşin doğuşuyla birlikte mumlar da söner. Şair bu doğa olayını bir soyutlamayla başka bir boyuta taşır. Güneş sevgilidir, mum ise âşıktır. Şair sevgili müjdesini aldığında bu durumun kendisini öldüreceğini de ifade etmektedir. Çünkü sevgili varken kendisi yok olmalıdır. Onun varlığı karşısında kendi varlığı erir. Şairimiz bu müjdenin verildiği anı işaretlemektedir. Bu an kendisi için büyük önem arz etmektedir. Bu bir nevi anların içinden bir anı çekip çıkarmaktır. Dil düştü dâm-i silsile-i müşg-bûyuna Ol lâhza kim sataştı gözüm zülf ü rûyuna (s.287 Müs.6 B.2) (Gönlüm misk kokulu zincirinin tuzağına düştü. Đşte o an gözüm saçına ve yüzüne sataştı.) Benzer bir durum bu beyit için de geçerlidir. Şair, sevgilinin saçını ve yüzünü tuzağa düştükten sonra fark etmektedir. Vurgulanan an olayın meydana geliş anıdır. Burada anı zamanın en küçük birimi olarak anlamak mümkün olduğu gibi zaman olarak anlamak da mümkündür.


47 Anla ilgili kavramın ikileme şeklinde kullanıldığı beyitlerde kademeli geçiş, aşamalı meydana geliş anlamı belirginlik kazanır. Bir durumun andan ana gelişim kaydederek oluştuğu ifade edilir. Lâhza lâhza lebin anıp edicek efgânlar Katre katre saçılır dîdelerimden kanlar (s.163 G.67 B.1) (Dudağını lahza lahza anıp feryad ettiğimde, gözlerimden damla damla kanlar saçılır.) An-be-an sevgilinin dudağını andıkça âşık feryatlar etmekte, bu anmanın ve feryatların tesiriyle âşığın gözlerinden kanlı yaşlar akmaktadır. Âşık, sevgilinin dudağını sürekli olarak anmakta ve gözlerinden kanlar da sürekli olarak akmaktadır. Lahza, göz ucuyla bir kere bakıncaya kadar geçen zaman (Devellioğlu, 1996) anlamına gelmektedir. Bu münasebetle de lahza, dide ve gözyaşı arasında anlam ilişkisi vardır. Lâhza lâhza sûretin görseydim ol şîrin-lebin Sen kimi ey Bîsütun ben hem karâr etmez m’idim (s.225 G.195 B.2) (Ey Bîsütun ben de lahza lahza o tatlı dudaklının suretini görseydim senin gibi karar etmez miydim?) Bisütun dağı, Şirin’in resmini gördüğü için karar bulmuş ve huzura kavuşmuştur. Şair, kendisinin de -sevgilinin yüzünü sürekli görebilseydi- karar edeceğini, huzur bulacağını ifade ediyor. Sevgilinin sureti bir an dahi şairin gözünden uzak olmamalıdır. Aksi takdirde şairin huzura kavuşması pek mümkün değildir. Lahzanın görme ile ilgili anlamı ve sevgilinin suretinin görülmesi bir kompozisyon oluşturmaktadır. Şair sevgiliyi her göz açıp kapadığında görmek istemektedir. Lahza lahza kullanımında andan ana geçişlerde eylemin devamlılığı vurgulanmaktadır. Şair, bir sonraki anda da devam edecek şekilde bu eylemin meydana gelmesini istemektedir. Arzu edilen durumların sürekliliği istenmektedir. Ne hayf ettim ana kim döne döne hayf alır benden Nesin öldürmüşüm kim lâhza lâhza kasd-i cân eyler (s.114 K.36 B.30) (Ona ne zulmettim ki döne döne bana cevr eder. Nesini öldürmüşüm ki lahza lahza cana kasd ediyor?)


48 Sevgili, şaire sürekli olarak eziyet etmektedir. Şair yapılan bu eziyetler, çektirilen acılar sebebiyle sitem eder. Bu eziyetler süreklilik de arz etmektedir. Sevgili sürekli olarak âşığın canına kastetmekte ve sürekli âşığa acı çektirmektedir. Lahza kelimesinin kullanılması sevgilinin yan bakışı ile âşığın canına kastettiğini düşündürmektedir. Dem kelimesinin süreklilik anlamı taşıyan bir diğer kullanımı da “her dem”dir. Burada da andan ana geçen ve devamlılığı olan durumlar ifade edilir. Ravza-i kûyuna her dem durmayıp eyler güzâr Âşık olmuş galibâ ol serv-i hoş-reftâre su (s.31 K.3 B.10) (Su senin mahallene her zaman geliyor. Galiba su o güzel yürüyüşlü serviye âşık olmuş.) Suyun eylemi bütün anları kuşatmaktadır. Su hiç durmadan her an sevgilinin diyarına gitmektedir. Bu eylem bütün anlarda devam eden bir eylem olduğu için süreklilik bildiren bir eylemdir. Mürde cismim iltifatından bulur her dem hayât Ölürüm ger kılmasan her dem bana iltifât (s.150 G.40 B.1) (Ölü bedenim senin iltifatından hayat bulur. Eğer her an bana iltifat etmezsen ölürüm.) Âşık, sevgiliden sürekli olarak ilgi ister. Bu ilgi onun için umut kaynağıdır. Şairimiz sevgilinin bu ilgisinin bütün anlarda devam etmemesi durumunda öleceğini ifade ediyor. Bu ilginin hiç kesilmeden devam etmesi şairin en büyük isteğidir. Hâk-i kûyun Ka’be’ye nisbet kılan bilmez mi kim Bunda her dem anda bir nevbet olur vâcib tavâf (s.202 G.148 B.5) (Senin bulunduğun yerin toprağını Kabe ile kıyaslayan bilmez mi ki orada bir tavaf vacipken burada her an tavaf vacip olur.) Âşık, sürekli sevgilinin bulunduğu yerde dolaşmaktadır. Bu durum Kabe’nin tavafıyla kıyaslandığında ilginç bir durum ortaya çıkmaktadır. Kabe’yi bir defa tavaf etmek yeterken sevgilinin bulunduğu yeri sürekli olarak tavaf etmek gerekmektedir. Kabe’nin tavafı bir defaya mahsusken sevgilinin diyarının tavafı süreklidir.


49 Halka ağzın sırrını her dem kılar izhâr söz Bu ne sırdır kim olur her lâhza yoktan var söz (s.188 G.119 B.1) (Söz halka her dem ağzının sırrını açıklar. Bu ne sırdır ki her an söz yoktan var olmaktadır.) Sevgilinin ağzı yok mesabesindedir. Söz ise yoklukla vasıflanan sevgilinin ağzının sırrını insanlara açıklamaktadır. Bu sır öyle bir sırdır ki her an yok olan ağızdan söz meydana gelmektedir. Sevgilinin ağzının sırrı budur. Burada tasavvuftaki tecelli anlayışının yansımalarını görmek mümkündür. Söz sürekli olarak meydana gelmekte ve sevgilinin ağzının sırrını açıklamaktadır. Sözün meydana gelmesi ise an içinde olmaktadır. Bu durum süreklilik arz etmektedir. Dem kelimesinin “dem-be-dem” şeklinde kullanımında da bir süreklilik anlamı vardır. Bunun dışında kelime genel olarak doldurma olarak kullanılmıştır. Halk küfr ehline îmân arz eder ben dem-be-dem Küfr-i zülfün eylerim göğsümdeki îmâne arz (s.197 G.139 B.4) (Halk küfr ehline iman arz eder. Ben sürekli olarak saçının küfrünü göğsümdeki imana arz ediyorum.) Halk, Müslüman olmayanları imana çağırmaktadır. Oysa Fuzûlî’nin durumunda bir terslik vardır. O, kalbindeki imanı sürekli sevgilinin saçının siyahlığına veya küfrüne çağırmaktadır. Saç, siyahlığı ile küfr olduğu gibi, âşığı kendisine esir edip imandan ayırdığı için de küfrdür. Ayrıca saç kesrettir. Şairin gönlündeki imanı sevgilinin saçının küfrüne çağırması süreklilik bildirmektedir. Görmesem ruhsâr ü kadd ü çeşm ü lâ’lin dem-be-dem Ömr bir an bir zaman bir lâhza bir dem olmasın (s.244 G.134 B.2) (Yüzünü, boyunu, gözünü ve dudağını sürekli görmezsem bir anlık ömrüm olmasın.) Şair, şiiri bir zıtlık üzerine kurar. Arzusunun sürekliliğini isterken bu arzu gerçekleşmezse hayatının da sonunu istemektedir. O, arzusu gerçekleştiği sürece yaşamayı ister. Arzusu gerçekleşmediğinde bir an dahi yaşamak istemez. Süreklilikle, sonluluk veya devamlılıkla nihayet burada birbirine bağlanmıştır. Bunlar da aşka bağlanmıştır. Sevgiliyi görebiliyorsa ve bu durum süreklilik gösteriyorsa şairimiz de bu


50 durumda sürekliliği arzu etmektedir. Eğer sevgiliyi göremiyorsa sonu istemektedir. Süreklilik ve son kendiliklerinden bir değer değildirler. Onların değerleri sevgiliye endekslidir. Bir diğer süreklilik anlamı taşıyan kullanım da “dem-â-dem” kullanımıdır. Demâ-dem kulamı da dem-be dem gibi genel olarak doldurma olarak kullanılmıştır. Dem-â-dem cevrlerdir çektiğim bi-rahm bütlerden Bu kâfirler esîri bir müselmân olmasın yâ Rab (s.145 G.30 B.2) (Rahmeti olmayan put gibi güzellerin elinden sürekli eziyet çekiyorum. Ya Rabbi, bu kafirlerin esiri bir Müslüman olmasın.) Güzeller şaire sürekli eziyet etmektedirler. Bu eziyetleri putperestlerin zulümlerini andırmaktadır. Hem bu eziyetleri hem de put gibi güzel olmaları onlarla kafirlik arasında bir benzetme ilişkisinin kurulmasına sebep olur. Güzellerden gelen bu eziyet sürekli devam eden bir eziyettir. Şair, her vakit bu eziyete uğramaktadır. Dem-â-dem hûblar cevriyle artar lezzeti aşkın Yamandır bu ki tahkik etmedin derler yamandır bu (s.245 G.236 B.2) (Aşkın lezzeti güzellerin eziyeti ile sürekli artıyor. Şurası kötüdür ki bunu hakkıyla anlamadan bu kötüdür derler.) Şair, güzellerin eziyeti ile aşkın lezzeti arasında doğrudan bir ilişki kurmuştur. Güzeller eziyet ettikçe aşkın lezzeti de artmaktadır. Güzeller sürekli eziyet etmektedir ve aşkın lezzeti de sürekli artmaktadır. Ancak bazıları bu durumu hakkıyla anlamadan güzellerin eziyetine kötüdür demektedir. Şairimiz bu durumu anlamadan güzellerin cefasını kötü görmeyi eleştirir. Dem, zamanla ilgili kelimeler içinde şairin en çok kullandığı kelimelerdendir. Kelime genelde doldurma olarak kullanılmıştır. Bu doldurma kullanımlarda süreklilik anlamı belirgindir. Dem kelimesi tasavvufî çağrışımlar da taşımaktadır. Ancak doğrudan ve ağırlıklı olarak bu yönde bir kullanımla divanda karşılaşmadık. Bununla beraber kelimenin derinde bu anlamları muhafaza ettiğini söylemek mümkündür.


51 2.2.Kozmik Hareketler ve Zaman 2.2.1.Felek, Kader ve Zaman Đlişkisi Felek kavramı iç içe geçmiş birçok anlam katmanını içinde barındırır. Felek kelimesinin sözlüklerde “gökyüzü, dünya, âlem, talih, baht, kader, her gezegene mahsus bir gök tabakası, askeri müzikte bir zilli alet, yuvarlak kütük” (Devellioğlu, 1996) gibi anlam karşılıkları vardır. Aşağı yukarı felekle aynı anlamda kullanılan “çarh” kelimesi ise sözlükte “çark, tekerlek, felek, gök, elbise yakası, ok yayı, çakırdoğan, tef, devreden, dönen” (Devellioğlu, 1996) şeklinde anlamlandırılmıştır. Feleğin devrediciliği münasebetiyle bu anlam katmanları arasına zamanı da ilave etmek gerekecektir. Ahmet Talat ONAY felekle ilgili olarak : Gök demektir. Cem’i eflâktir. Eskilere göre gök tabakası, felekler dokuzdur. Her semada bir yıldız tasavvur edilmiştir. Bu yedi seyyar yıldızdan her birinin dünyaya ve üzerindeki canlı cansız her şeye hakim ve müessir olduğu farz olunmuş, her yıldız az çok uğurlu, uğursuz sayılmış, işte bu sebeple dünyada olup biten her şey feleğe isnad olunmuştur. Çarh da bu manayadır. Kaza ve kadere itiraz edemeyen şairler dünyada olup biteni feleğe ve yıldızlara isnad, ruhi tezahürlerini böylelikle izhar etmişlerdir. der.(Onay, 1996, 230) Felekiyat ilminden hareketle ortaya konan bu görüşlere Đslam felsefesinde feleğin nasıl algılandığını da eklemek konuyu biraz daha berraklaştıracaktır. Özelikle meşşai filozofların âlem tasavvurlarında felek önemli bir yer işgal eder. Bu tasavvurda Batlamyus’un feleklerle ilgili teorisinin büyük payı vardır. Batlamyus’un ortaya koyduğu teori uzun yıllar astronomi ile ilgili bakışın bilimsel zeminini oluşturmuştur. Farabi ay-altı âlemin, dört unsurun karışımından oluştuğunu ifade eder. Ay-altı âlemdeki bütün varlıklar dört unsurun karışımındaki farklılığa ve karmâşıklığa göre oluşmaktadırlar. Dört unsurun karışımıyla belirli bir sureti kazanma yetkinliğine ulaşan maddeye faal akıl (vahibü’s-süver) suret vermektedir. Faal akıl göksel cisimlerin sonuncusudur. Tanrısal olandan dünyevi olana geçiş noktasında bulunur. “Faal akıl ayaltı dünyasındaki her tür oluşun mütemmimi olarak iş görür ve gök cisminin etkisiyle bil fiil varlık kazanma kıvamına gelmiş olan maddi karışıma gerçeklik verir.” (Aydınlı, 2000, 67)


52 Yine Farabi zamanın feleklerin dönmesi sonucu meydana geldiğini ifade eder. Ona göre önce felekler yaratılmış daha sonra feleklerin dönüşüyle zaman oluşmuştur. (Kılavuz, 1995, 50) Gazali filozofların görüşleri hakkında bilgi verirken feleğin işlevinden de bahseder: Göğün hareketi iki yönden eşyanın meydana gelmesinin sebebi olmaktadır. Birincisi: Güneşle birlikte bulunan ışık gibi, nedenin döngüsel hareketle birlikte bulunmasıdır. Nitekim ışık güneşle döner ve yerin her bir parçasında yavaş yavaş ortaya çıkar, gündüz de her bir şeyde peyderpey oluşur. Gündüz sebebiyle görme meydana gelir, karanlık olur. Görme sebebiyle insanlar amaçları için dağılırlar, dağılma sebebiyle de çeşit çeşit hareketler ve bu hareketlerden de dünyada gizlenmeyen olaylar meydana gelir. Đkincisi: Döngüsel hareketin, yetinin sebeplere ulaşması için bir neden oluşturmasıdır. Nitekim şartların oluşmaması dolayısıyla nedenliler gecikir. (Gazali, 2002, 209) Đslam felsefesinde feleğe biçilen bu rol, kader ve felek arasındaki ilişkiyi de açıklamaktadır. Felek divan şiirinde en çok kaderle ilişkili olarak kullanır. Şairler genellikle felekten yakınırlar. Şairlerin felekten yakınmalarının asıl sebebinin, Đslam dininde kaderden şikayetin yasaklanması, olduğu söylenir. Bunun asıl sebebi kaderden şikayetin yasaklanmış olması olamaz. Çünkü felekten şikayet de yasaklanmıştır. Felekten şikayet islamla birlikte gelişmiş bir durum da değildir. Đslam öncesi toplumlarda da felek insan filleri üzerinde etkili ve belirleyici olarak kabul edilmektedir. Bu felek anlayışının Đslamdan sonra da devam etmesinde bazı yeni unsurların etkisi olmuştur. Farsların Müslüman olmalarıyla beraber Sabiilerin felek anlayışı da Đslam dünyasını ekilemiştir. Aristo’nun evren modeli üzerine oturan Barlamyus astronomisi feleğin fail unsur konumunu korumasını sağlamıştır. Böylece feleğin insanın kaderi üzerinde etkili olduğu varsayılmış ve felek bu özelliği sebebi ile eleştiri konusu olmuştur. Fuzûlî’nin şiirlerinde genellikle felek olumsuz özelliklere sahip bir unsurdur. Fuzûlî yaşadığı acıların sorumlusu olarak feleği görür. Şairimiz zaman zaman feleğe olumlu bir anlam da yükler. Ancak bu nitelikteki beyitlerin sayısı oldukça azdır. Felek acımasızdır, gaddardır, haindir. Felek şairin düşmanıdır, hiç onun dileğini yerine getirmez.


53 Ser-efrâzâ Fuzûlî hasteye bu mülk-i gurbette Sipihr-i nâ-muvâfık devri cevr-i bî-şümâr eyler (s.84 K.22 B.24) (Ey benzerlerinden üstün olan, bu gurbet mülkünde hasta olan Fuzûlî’ye, felek uygun olmayan dönüşü ile sayısız eziyet eyler.) Feleğin dönüşü, talihi meydana getirmektedir. Şair, başına gelen belalardan dolayı feleği suçlayacaktır. Şairin derde uğramasının sebebi feleğin, şairin arzularının hilafına olan, dönüşüdür. Yandırıp cânım cihan-sûz etme berk-i âhımı Âs-man hur-şîd-i rahşânın gerekmez mi sana (s.139 G.19 B.5) (Ey gökyüzü canımı yandırarak ahımın şimşeğini kainatı yakıcı etme. Parlak güneşin sana gerekmez mi?) Felek şaire eziyet etmektedir. Bu eziyet onun inlemesini arttırmaktadır. Şair, feleğin verdiği derdi, ateş olarak ona geri döndürmekle feleği tehdit etmektedir. Şair, kaderine teslim olmuştur. Talihiyle savaşmaz o. Onunkisi bir nevi pasif direniştir. Talihi ona ne getirirse getirsin tahammül gösterir. Tek tepkisi ağlamak ve inlemektir. O sadece derdi değil ağlayıp inlemeyi de kader olarak görür. Bazen ağlayıp inlemesi silaha dönüşür bazen de övünce. Rûzgârım buldu devrân-ı felekten inkilâb Kan içer oldum ayağın çekti bezmimden şarâb (s.144 G.28 B.1) (Zamanım feleğin dönüşünden dolayı değişti, şarap meclisimden ayağını (kadehini) çekti, (ben de) kan içer oldum.) Feleğin müdahalesi şarabı kana, eğlenceyi acıya çevirmiştir; ama o her zaman zulüm etmez. Muhatabına göre davranışları farklıdır. Doğruluk ile iste ulüvv-i makam kim Geldikçe haline vere devr-i felek revac (s.302 Muk.5 B.1) (Yüksek makamları doğruluk ile iste ki felek devrettikçe haline kıymet versin.) Felek

sade

kötülük

yapmamaktadır.

Doğru

insanların

kıymetini

de


54 arttırmaktadır. Felek vahibü’s-süverdir. Madde neye kabiliyetliyse onu bahşetmektedir. Bizim asıl üzerinde durmak istediğimiz konu felekle zaman arasındaki münasebettir. Feleklerden her birinin kendine özgü bir hareketi vardır. Felekler hareketlerin en mükemmeli olan dairevi hareketle hareket halindedirler. Dairevi hareket mükemmeldir; çünkü artma ve eksilme kabul etmez. Artan veya eksilen herhangi bir şey mükemmel olamaz. Dairevi hareket ölçü oluşturabilecek niteliğe sahip bir harekettir. Biz bu hareket sayesinde diğer hareketlerin miktarını belirleriz ve bir hareketin ne kadarlık bir sürede gerçekleştiğini anlarız. Zamanı hareketten bağımsız düşünemeyiz ve biz zamanı ölçtüğümüzü söylerken doğrusal hareketi dairevi hareketle ölçmüş olduğumuzu ifade ederiz. Bir diğer ifade ile bu hareket zamanı oluşturmaktadır. Fuzûlî aşağıda zikredeceğimiz beyitlerde feleği hareketle bağlantılı olarak kullanır. Feleğin hareketi daireseldir. Fuzûlî, bu sebeple feleği devr, devvar, dâ’ir gibi hareketlerle beraber ele alır. Fuzûlî’nin dilinde felek bazen gezintiye çıkar. Fuzûlî feleğin hareketiyle zaman arasındaki münasebete de gönderme yapar. Feleğin hareketiyle gündüzün ve gecenin oluştuğundan söz eder. Müdâm tâ felek-i tîz-gerd dâ’irdir Hemîşe tâ ki emr-i âlem istimrâr (s.40 K.6 B.48) (Çabuk dönen felek, âlemdeki işler devam etikçe sürekli dönücüdür.) Feleğin temel niteliği devr ediciliğidir. Feleğin devri âlemdeki işlerin devamı için olduğu kadar talih ve baht için de gereklidir. Böylece zamanı da oluşturmuş olacaktır. Zaman ise sürekli değişimdir. Her adımı yeni bir dünya oluşturacaktır. Felek her devrde bir feyz-i hikmet âşkâr eyler Tekâlîb-i zamân izhâr-i sun’-i Kirdigâr eyler (s.83 K.22 B.1) (Felek her devirde bir hikmet ortaya çıkarır. Zamanın dönmesi Allah’ın sanatını açığa çıkarır.) Allah’ın yaratmasında hikmet ve sanat vardır. Zaman bu hikmetin ve sanatın ortaya çıkmasını sağlar. Şairin de bu sanatı ve hikmeti aradığını belirtmek gerekir. Karadan ağı fark etmez bu remzin bilmeyen dehrin Ki niçin geh nehârı leyl ü geh leyli nehâr eyler


55 (s.83 K.22 B.2) (Bu sırrı bilmeyen siyahla beyazı ayıramaz; ki (felek ) niçin bazen gündüzü gece bazen de geceyi gündüz eylemektedir.) Şair, bu hikmetlerden birini çözmeye çalışmaktadır. Bu hikmet gecenin gündüze gündüzün de geceye dönmesidir. Feleğin dönüşü bu dönüşümü sağlamaktadır. Felek, sadece geceyi gündüzü değil, iyi ve kötü halleri de dönüşümlü olarak ortaya çıkarmaktadır. Zaman insanın kapısına birtakım olayları bırakmaktadır. Şairin, zamanın bizim başımıza açtığı dertlerle ilgili, tavsiyeleri de vardır. Esîr-i derd olanlar rüzgârın inkılabından Eger sabr etseler dermânların hem rûzgâr eyler (s.83 K.22 B.4) (Zamanın değişmesinden dolayı dert esiri olanlar; eğer sabrederlerse zaman dertlerine derman eyler.) Şair, zamanın değişimi karşısında bir tavır takınmaktadır. Bunu tarihle ilgili bir bakış olarak da yorumlayabiliriz. Tarih içerisinde birtakım olaylar vardır ki insanlar arasında döndürülür. Bugün iyi olan yarın kötü olur. Bugün zengin olan yarın fakir olur. Bugün yükselen yarın düşer. Onun için zamanın bugününe aldanmamak gerekir. Şair bunu tarihin yasası gibi görür. Bu sebeple sabretmek gerekir. Çünkü zaman derdi verdiyse ilacı da verecektir. Tek yapılması gereken sabretmektir. Zamanın bu işleyişine müdahale edilemez. Oldukça kaderci bir tarih yorumudur bu aslında. Şair zamanın dertle dermanı nasıl ve niye değiştirdiğine değinmez. O, bu değişimi görür ve bu değişimin karşısında nasıl bir tavır takınmak gerektiğini ortaya koyar. Felek devr etmeği ahvâline vâkıf olan ârif Tarik-i sabr ü teslim ü tevekkül ihtiyâr eyler (s.83 K.22 B.5) (Feleğin devr etme hallerini bilen arif; sabr, teslim ve tevekkül yolunu seçer.) Bu zamanın esiri olmuş insandır. Zamanın zincirini kıramayan, ona mahkum olmuş insan. Bu bakışın sosyal ve siyasal sebepleri vardır mutlaka. Bu sosyal ve siyasal sebepler Fuzûlî’ye zamana teslim olmayı telkin etmiştir.


56 2.2.2.Kozmik Hareketlerle Belirlenen Zaman Birimleri 2.2.2.1.Yıl Fuzûlî’nin dilinde yıl, zaman bakımından uzunluk bildirmek için kullanılır. Şair genellikle yılı kısa zaman ifade eden kelimelerle tezat ilişkisi içinde kullanır. Yıl dünyanın güneş etrafında dönmesiyle oluşan kozmik zaman dilimi olarak ele alınmaz. Yıl, şairin üzerindeki psikolojik etkisiyle anılır. Leşkerin azm etse bir sâ’atte eyler târ-mâr Her ne tedbir ü te’emmül kılsa hasmın mâh ü sâl (s.60 K.13 B.27) (Askerin niyetlense (hasmını) bir saatte perişan eder; hasmın aylar yıllar boyunca düşünüp tedbir alsa da.) Düşmanın tedbir almak için uğraştığı süre ile askerin düşmanı perişan etme süresi arasında tezat vardır. Düşmanın uzun uğraşlarla aldığı tedbiri memduhun askerleri kısa bir sürede dağıtacaktır. Ay ve yıl, zamanda uzunluk ifade ederken saat, kısalık bildirmektedir. Her ne tedrîc ile bin yılda vere bahr ile kân Her ne yüz yılda mürûr ile kılar hâsıl yem Bezl bir demde eder meclisine hâzin-i cûd Sarf bir günde kılar bezmine kassâm-i kerem (s.89 K.24 B.35-36) (Deniz ve madenin bin yılda aşama aşama oluşturduğunu ve okyanusun yüzyılda ortaya çıkardığını, o cömertlik hazinesinin bekçisi, meclisine bir anda dağıtır; o cömertlik taksim edicisi bir günde meclisine sarf eder.) Aynı karşıtlık dem-gün ikilisi ile bin yıl-yüz yıl ikilisi arasında da vardır. Bin yılda oluşan yeryüzü zenginliklerini bir an içinde dağıtan memduh, yüz yılda oluşanları da bir günde dağıtmaktadır. Oluşma ve dağıtma arasındaki tezat ne kadar kuvvetli olursa memduhun cömertliği o kadar çok olacaktır. Rüstem Paşa, uzun bir zaman diliminde oluşan madenleri ve incileri kısa bir zaman diliminde dağıtmaktadır. Bu durum da onun zenginliğinin ve cömertliğinin nişanesi olmaktadır. Ravzâ-i kûyunda tapmıştır Fuzûlî bir makâm


57 Kim ana cennet kuşu yetmez bin ıl uçmağ ilen (s.238 G.220 B.5) (Fuzûlî senin mahallende öyle bir makama erişmiştir ki; cennet kuşu bin yıl uçsa o makama ulaşamaz.) Şairimiz, mesafeyi zamanla ölçmektedir. Elde edilen makamın yüceliği bin yıllık cennet kuşu uçuşundan fazladır. Makamın yüksekliği ona ulaşmak için geçilen süreyle ölçülmektedir. Zaman ve mekan ya da süre ve mesafe arasında bir irtibat kurulmaktadır. Şairin asıl maksadı yıldan bahsetmek değildir. Yılın üzerinden durumunu anlatmaktır. Her gün açar gönlümü zevk-i visâlin yenleden Gerçi güller açmağa her yılda bir nev-rûz olur (s.177 G.97 B.3) (Sana kavuşmanın zevki her gün gönlümü yeniden açar; gerçi güllerin açması için her yıl bir ilkbahar olmaktadır.) Şair, vuslat zevkinin büyüklüğünü ifade edebilmek için yaşadığı halin olağanüstülüğünü bir teşbihle ifade eder. Âdeta şair, “Gül, yılda bir gelen bahar mevsiminde açılır. Benim gönlüm ise her gün açılmaktadır. Senin vuslatın benim gönlüm için bahardır.” Demektedir. Yılla gün ve yılla mevsim arasındaki ilişkiden de yararlanmaktadır. Yıl, mevsimi mevsim de günü kapsar. Ancak şairin durumunda ikisini de gün kapsamaktadır. Daha uzun zaman dilimleri olan mevsim ve yıl bir güne sığmaktadır. Şair, zamana subjektif yaklaşmaktadır. Şair, yılı kozmik zaman birimi olarak ele almamıştır. Yıl belirsiz bir uzun zaman anlamı taşır. 2.2.2.2.Mevsim Mevsimler zamanın değiştiğini bildiren yıllık dönüşümlerdir. Yıllık dönüşümleri bariz olarak hissettiren mevsimlerin tespiti özellikle pratik amaçlar için çok faydalı olmuş olmalıdır. Ekin zamanından hasad zamanına kadar toplum hayatı için önemli bir dizi faaliyetin sürdürülmesi zamanın tespitini ihtiyaç haline getirmiştir. Đlk insanlar için zamanı tespit etmek ciddi bir problem olsa gerek. Đnsanların elinde bu amaçla kullanabilecekleri fazla imkânlar yoktu. Tek yapabilecekleri belli bir düzenle tekrarlanan tabiat olaylarını gözlemekti. Bu gözlemler neticesinde güneşin, ayın ve yıldızların hareketleri hakkında sonuçlara vardılar. Ancak Ay’ın hareketleriyle Güneş’in hareketleri arasında tam bir orantı olmaması çözülmesi gereken bir sorun olarak


58 duruyordu kapıda. Aslında bu sorunun çözülmesi Hiristiyan dünyası için daha önemliydi. Dini bayramların, özellikle de Paskalya bayramının tarihlerinin yıldan yıla kayması (Elias, 2000, 81) takvimlerin sürekli gözden geçirilmesini gerektiriyordu. Oysa Đslamiyet bayramların tespitini tamamen gözlemlenebilir süreçlere (Ay’ın hareketlerine) bağlamış, bu münasebetle dini bayramların günlerinin kayması bir problem yaratmamıştır. Sorunlar ihtiyaçları doğurur, ihtiyaçlar da üretimleri. Böylece Batı’da miladi takvim gelişirken bizde Hicri takvim kullanılmaya devam edildi. Đçinde bulunduğumuz kültür ortamı da bizimle hemen hemen aynı ihtiyaç profiline sahipti. Dini alanın doğurmadığı ihtiyacı başka alanlar doğuracak ve Osmanlıda farklı takvimler kullanılacaktır. Halk arasında zamanın tespitinde, muhtemelen pratik ihtiyaçlardan kaynaklanan isimlerden faydalanılmıştır. Ekin zamanı, hasad zamanı, bağbozumu gibi tanımlar, yöreden yöreye o yörenin üretim ilişkileri ve önemli vakitlerine göre farklılık göstermektedir. Bu pratik adlandırmaların kullanılması bu dönemlerin tekrar ediyor olmalarıyla bağlantılı olduğu gibi, topluluğun büyük bir kesimi tarafından bilinmesi ve topluluk için önemli olmasıyla da bağlantılıdır. Bu münasebetle kırsal alanda özelikle tarımsal üretimle bağlantılı dönemlik zaman adlandırmaları daha yoğun olarak kullanılacaktır. Oysa medeniyetin inceltici etkisini bütün boyutlarıyla hisseden alanlar bununla bağlantılı olarak üretim ilişkilerinin dışında birtakım adlandırmalar bulacaklardır. Đşte bu münasebetle bahar mevsimi divan şairi için ekin zamanı değil gül devridir. Gülün o dönem için yüklenmiş olduğu anlam katmanlarını hatırladığımızda, gülün çağrışım gücüyle beraber bahara hangi anlamların yüklendiğini çıkarmak güç olmayacaktır. Divanda en geniş yeri bahar alır. Đlkbahar, Osmanlının rüyası gibidir. Divandaki metinler dikkate alındığında ilkbahar, sonbahar ve kış sıralamasını yapmak mümkündür. Divanın ana mevsimi bahardır. 2.2.2.2.1.Đlkbahar Bahar mevsimi birçok uygarlık tarafından önemsenmiştir. Orta Asya ve Ortadoğu uygarlıklarının çoğu bahar mevsimini yeni yılın başlangıcı olarak kabul etmişlerdir. Sümerlerde yeni yıl günlerce süren özel bayramlar ve törenlerle kutlanırdı. “Yeni yılın en önemli ayini, hieros-gamos, yani Sümer ülkesinin ve halkının gönencini


59 ve bolluğunu etkili bir şekilde güvence altına almak amacıyla Tanrı Dumuzi’yi temsil eden kralla Tanrıça Đnanna’yı temsil eden rahibelerden biri arasında gerçekleştirilen kutsal evlilik ayini idi.” (Kramer, 2002, 187) Sümerlerde ilâhların birleşmesi sonucu doğurganlığın ve bereketin artacağına inanılır. (Önal, 2006) Bahar, bereketin ve bolluğun sembolüdür. Kutlamalar da bu bereketin temini ve devamını sağlamak için yapılır. Hititlerde de bahar başlangıcında kutlamalar yapılırdı. Baharda kutlanan bayram otuz sekiz gün sürerdi. “Bayram, ülkenin belli başlı kült merkezleri boyunca olan bir kült yolculuğu öngörüyordu.” Bayramın tarımsal üretimle sıkı bir bağlantısı vardı (Martino, 2003, 93-94). Antik Yunan’da da “sonbaharda ve ilkbahar başlarında doğurganlık ve bereket sağlayan Tanrılara bir dizi ayin ithaf edilirdi.” (Estin, 2005, 64) Bahar, Türkler arasında da önemsenmiş ve baharın gelişi bayramlarla kutlanmıştır. Baharın önemi Đslamiyet’ten sonra da devam etmiştir. Đslami motifler eski inançlarla kaynaşmış ve yeni bir bahar algısı oluşmuştur. Baharın toplumun hafızasında ve pratik hayatında sahip olduğu derin anlamlar, Fuzûlî’nin şiirlerinde uzak bir çağrışımla yer alsa da aslen bahar Fuzûlî’de estetik bir unsurdur. Baharın işlevselliğinden önce güzelliği gelir. Bununla bağlantılı olarak estetik zevk, aşk ve neş’e baharın anlam çerçevesini oluşturacaktır. Ortadoğu toplumlarındaki baharla ilgili inançlar da fonda yerini alır. Burada o günün koşullarında kış mevsiminin zorlu şartlarının insanların psikolojileri üzerindeki etkisi de unutulmamalıdır. Ağır kış şartları altında kapalı mekanlara hapsolan insanlar baharla birlikte bir özgürlüğe ve genişliğe kavuşacakladır. Fuzûlî’nin divanında bahariyeler, kış ve sonbahar şiirlerine oranla daha fazla yer kaplar. Fuzûlî’de ana tema aşk, ana mekan gülşen, ana zaman ise bahardır. O, baharın şiirini yazar. Baharla ilgili her unsuru değerli bir taşa dönüştürür ve şiirinin ipliğine dizer. Bahariyelerde karşımıza çıkan bir gül, sanat harikası bir takının eşsiz bir parçasıdır. Kendinizi bir gül bahçesinden çok mükemmelleştirilmiş bir sanat harikası karşısında hissedersiniz. Kaba gerçeklik estetikte erimiştir. Bu mükemmelin estetiğidir. Divan şiirinde baharın diğer adı da gül mevsimidir. Bahar güllerin açtığı mevsimdir. Ancak bu adlandırmada gülün baharda açılmasından öte bir anlam daha gizlidir ki o da gülün estetiği ile baharın estetiğinin birleşmesine göndermede bulunmasıdır. Gül birçok çağrışımının yanında asıl olarak estetik bir unsurdur. Gül mevsimi adlandırması baharın da estetikleştirildiğinin önemli bir göstergesidir.


60 Bahariyelerin unsurları bu özelliklerin yanında canlıdırlar da. Şair onları idealize ederken canlandırır ve anlamlandırır. Bahçe halkı, bazen bir eğlence meclisinin unsurlarına dönüşürken; bazen de savaş sahnesinin kahramanları oluverirler. Şairin hayal gücü ve psikolojik durumu bahçedeki unsurları değişik suretlere sokar. Şair zaman zaman görmek istediğini söylerken zaman zaman da içinde bulunduğu ruh halinin ona gösterdiğini ifade eder. Divanda nesip bölümleri bahardan bahseden on bir civarında kaside vardır. Bunun dışındaki kasidelerde de baharın unsurları yer alır. Fuzûlî’nin bahariyelerinde baharla ilgili kelime kadrosunu şöyle sıralayabiliriz: Ab, Âb-nûs, Anadil, Andelib, Arak, Bad, Bağ, Bahar, Baran, Bekkem (kırmızı boya ağacı), Benefşe, Berg, Berg-i semen, Berk, Bû-stan, Bülbül, Cam, Cûy-bar, Cüllab, Çemen, Çenar, Çerağ, Dıraht, Dinar, Direm, Ebr, Enhar, Erguvan, Eşcar, Ezhar, Gonce, Gül, Gülbün, Gülistan, Gülşen, Gülzar, Hadika, Hâk, Hâr, Hüma, Jale, Kamer, Kumari, Lale, Mehr, Murg, Nebatat, Nergis, Nesim, Nesrin, Nesteren, Nevruz, Nihal, Peri, Ra’d, Reyahin, Reyhan, Saba, Sebze, Sehab, Serv, Seyl, Susen, Sünbül, Şâh (dal), Şebnem, Şekayık, Şems, Şikufe, Yasemin Yukarıda sıralanan kavramlar, baharın estetik manzarasını oluşturur. Bunların her birisi bahçenin mensubudur. Estetik manzaranın oluşmasında her birinin özel bir yeri vardır. Bu kavramların kullanımı ve bu kavramlara yüklenen anlamda genellikle pek değişiklik olmazken bahçede baharın yansımasında kullanılan fona göre bu varlıklar da rol değiştirirler. Eğlence meclisindeki görünümleri ile savaş sahnesindeki duruşları aynı değildir. Şair, baharı anlatırken değişik aktiviteler ve istiarelerden faydalanır. Bazen gül bahçesi bir ülke olur ve bahçenin unsurları da kendi özelliklerine göre değişik rollere bürünürler. Genellikle gül sultandır. Çemen eyâletine oldu nasb husrev gül Hevâya ebr sıfat hükmün etmeğe icrâ Yazıldı sebze-i nev-hizden hat-ı ahkâm Çekildi sâye-i mutbû-i servden tuğrâ Sarir-i âb-ı revân ü safîr-i murg-i çemen Nikât-i tehniye-i makdem ettiler inşâ


61 Zebân-ı süsen-i âzâd ü sebze-i nev-hiz Senâ-yi rif’at ü iclâle oldular gûyâ Şekâyik alnı zemin-bûsdan olup mecrüh Benefşe kâmeti oldu tevâzu ile dü-tâ (s.23 K.1 B.2–6) Baharın anlatımında kullanılan bir diğer sahne ise eğlence meclisidir. Bahar ve bu meclisin neşesi arasında bağlantı vardır. Neşenin kaynağı bahardır. Baharın tertiplediği eğlence meclisinin katılımcıları bahçenin sakinleridir. Bahar eğlence meclisini bahçede düzenlemiştir. Bu meclisin seyri izleyenlerde içki neşesi meydana getirmektedir. Bülbüller şarkılar söylemekte, kumari de türküler okumaktadır. Kuş sesleri ile küçükler ve büyükler neşelenmiş, neyin nağmeleri âşıklarda ahenk hasıl etmiştir. Büzürg, küçeg ve nevanın birer makam olduğunu da hatırladığımızda meclis tasviri tamamlanır. Müretteb eyledi bir bezm gül-şen içre bahâr Ki verdi zevk-i temâşâsı neş’e-i sahbâ Anâdil etdi beyân-i merâtib-i nağamât Kumâri oldu terâne-keş ü sürûd-serâ Sadâ-yi murg bıraktı büzürg ü küçege şevk Surûd-i nây ile uşşâka hâsıl oldu nevâ (s.23 K.1 B.7–9) Fuzûlî, genellikle bahçe sakinlerini cansız varlıklar gibi düşünmez. Bahar mevsiminde meydana gelen değişimler bahçe sakinlerinin bazı faaliyetlerinin sonucudur. Bu tür sahnelerde tahkiye üslubu ön plana çıkar. Kamerasını bahçenin değişik köşelerinde gezdiren şair baharın olabildiğince çok güzelliğini bize aktarmaya çalışır. Birbirine direk bağlı olmayan gözlemleri birleştiren unsur bahardır. Goncada gül yaprağının çıkmasıyla anlaşılmıştır ki çiğ, goncanın başına eziyet taşları yağdırmıştır. Bilindi goncede gül bergi zâhir olmak ile Ki gonce başına yağdırdı jâle seng-i cefâ (s.23 K.1 B.10)


62 Yasemin yaprağı Hüma gibi havaya uçmuş, gül bahçesine Hüma’nın gölgesi düşmüştür. Böylece gül bahçesine devlet ve talih kuşu konmuş oldu. Hümây-veş varak-i yâsemín ü berg-i semen Uçup hevâya gül-istâna düştü zıll-i hümâ (s.23 K.1 B.12) Bahar tüccarı çimen Mısır’ının zenginlerine Yusuf yüzlü gülü arz eder. Böylece bu ülkenin zenginleri arasına kavga bırakmış olur. Gül, bahçenin güzellik sembolüdür. Bahâr tâciri Mısr-ı çemen ganîlerine Bıraktı Yûsuf-i gül arz eyleyip gavgâ (s.23 K.1 B.13) Bu durum lale Züleyha’sında bir zevk meydana getirir ve o zevk de laleye şevk verir. Lale bu şevkle güle ulaşmak için la’l ve misk dökerek gül Yusuf’unun ağırlığınca bedel öder. Bu zevk saldı Züleyhâ-yi lâleye bir şevk Ki lâ’l ü müşg döküp verdi ağırınca bahâ (s.23 K.1 B.14) Şairimiz baharı anlatırken bir başka istiareye daha başvurur. Baharı yazı ve okul üzerinden anlatacaktır. Bahçe, reyhanlardan bir talim tahtası olur. Alfabe harfleri ona noktalı ve noktasız olarak yazılır. Bu, sahnenin başlangıcıdır. Çiğ, lale yaprağını süsler ve oraya konar; ancak lalede noktalı harf yoktur. Oysa şebnem noktadır. Bu durumu birinin düzeltmesi gerekecektir. Güneşin sıcaklığı çiçeklerdeki çiği giderecektir; ancak çiçekteki noktaları kim imla edecektir? Rüzgar katibi, bülbül çocuğuna ders vererek çiçeklerin yüzünden korku örtüsünü kaldırdı. Böylece çiçekler daha rahat açıldı. Bütün ağaçlar, uzamaya yol bulmuş ancak çiçeklerin yükü ile kırılmışlardır. Ref’ kelimenin sonunu ötreli okuma, kesr ise esreli okumadır. Böylece manzaranın tasvirine yazı ilminin katılımı devam eder. Eşsiz servi fidanı dikili kalarak halinde kararlılığını sürdürmüş böylece diğerlerinden ayrılmıştır. Yine burada mansub kelimesinin kelimenin sonunun üstün okunması anlamına geldiğini de belirtmek gerek. Selin sesi medd-i muttasıl çekmektedir. Zaten mâ (su) kelimesinin okunuşu medd-i muttasılla olmaktadır.


63 Hadika tahta-i ta’lim olup reyâhinden Yazıldı mühmel ü mu’cem ana hurûf-i hecâ Müzeyyen eyledi evrâk-ı lâleye şeb-nem Hurûf-i lâlede olmaz egerçi nokta revâ Götürdü şeb-nemi ezhârdan harâret-i mihr Şikûfe noktaların gerçi kim eder imlâ Debîr-i bâd verip tıfl-i andelibe sabak Götürdü çihre-i ezhârdan nikâb-ı hafâ Kamu dıraht bulup ref’-i istikâmete yol Şikûfe hamli ile kesr buldular illâ Nihâl-i bi-bedel-i serv kim kalıp mansûb Sebât-i hâl ile anlardan oldu müstesnâ Sadâ-yi seyl çeker medd-i muttasıl ya’ni Ki medd-i muttasıl ile olur kırâ’et-i mâ’ Göründü hey’et-i âb-i revanda şekl-i habâb Sübûta yetti sebât-i nücûm ü seyr-i semâ Hutût-i muhtelif ü müstakimi enhârın Çemende saldı zevâyâ-yi güne güne binâ (s.24 K.1 B.15–23) Okul, yazı ve harflerden oluşan bu tasvirden sonra şairimiz yine tahkiyeye başvurur. Şairimizin, sahneleri tam bir hikaye planı içinde sunduğunu söylemek son derece güçtür. Şiirin uyması gereken birtakım sert kuralların yanında anlatımda oldukça serbestlik vardır. Şairimiz imajları her zaman birbirine bağlamaz. Bu yüzden bir beytin ortaya koyduğu bahar manzarası ile diğer beytinki arasında devamlılık yoktur. Her beyit kendi hikayesini anlatır. Şair, bahar manzarasından hikmetli buluşlara da ulaşır. Bu manzara onu tabiat, varlık ve dünyanın sonu üzerinde düşünmeye sevk eder. Buradan felsefi çıkarımlarda bulunur. Doğru yola uyarak cennet makamına ulaşılır. Şair, bu hikmeti bahçenin havasından edinmiştir. Çünkü yüksek zümrenin delili itidaldir (orta yol). Bahar gül


64 bahçesini çiçeklerle doldurur. Böylece şair boşluğun varlığının mümkün olmadığını anlar. Ri’âyet-i turuk-i müstakîmden nice kim Olur husûl-i makâmât-i cennetü’l-me’vâ Hevâ-yi bağdan ettim bu hikmeti ma’lûm Ki i’tidaldedir hüccet-i havâss ü kuvâ Bahâr gül-şeni ezhâr ile kılıp memlû Yakinim oldu ki mümkün değil vücûd-i halâ (s.24 K.1 B.24–26) Bahar mevsiminin asıl niteliği Tanrının sanat eseri olmasıdır. Şair, bahar mevsimine Tanrının sanat harikası olarak bakar. Belki bu münasebetle şair Tanrının sanatına öykünerek onun benzeri bir güzelliği kendisi de ortaya koymaya çalışacaktır. Bisât-i gül-şene dün eyledim güzer ki demî Kılam nezâre-i âsâr-i san’at-i Mevlâ (s. 25 K.1 B. 38) Bahar mevsiminin yeniden dirilişle ilgisini şairimiz sürekli vurgular. Bu noktaya dikkat çekmek isteyen şairimiz farklı telmih unsurları kullanır. Ser-â-ser kıldı eczâ-yi zemîn emvâtını ihyâ Meger her katre âb- Hızr idi bir katre bârândan (s. 90 K. 25 B. 13) Yağmurun her damlası sanki Hızır’ın suyundan bir damladır. Yeryüzündeki bütün ölüleri baştanbaşa diriltmiştir. Ölmüş olan tabiat yağmur damlalarının diriltici etkisiyle tekrar canlanır. Burada bu etkiyi sağlamlaştırmak için Hızır ve ölümsüzlük suyundan faydalanılır. Diğer bir telmih unsuru da Đsa peygamberdir. Đsa peygamberin ölüleri yeniden diriltmesi baharın tabiatı canlandırmasıyla irtibatlandırılır. Sahîfe-i çemen üzre tereddüd ede nesîm Mesîh cilve-gehi ola dâmen-i Meryem (s. 69 K. 16 B. 5)


65 (Sabah rüzgarı çimen sayfasının üzerinde kararsız kalsın. Meryem’in eteği Mesh’in tecelli yeri olsun.) Bâddan goncelere hâmile oldu gül-bün Öyle kim Îsî’ye Cibrîl deminden Meryem (s.87 K.24 B.5) (Meryem’in Cebrail nefesinden Đsa’ya hamile olması gibi, gül fidanı rüzgardan, goncalara hamile oldu..) Mesih yeniden diriliş çağrışımını yaratırken Meryem çiçeği ve Hz. Meryem arasında da ilişki kurulur. Rüzgar ise Cebrail’dir. Böylece Meryem ve Mesih bahara taşınır. Şairin baharla ilgili yaklaşımında, anı yaşamak gibi bir anlayış da buluruz. Onun için mevsimlerin en güzeli bahardır ve bahar da çabuk geçmektedir. Onun için başka meselelerle uğraşmayı bırakıp bu mevsimde yaşamaya bakılmalıdır. Dem bu demdir bu demi hoş göregör ey ârif Anma Îsî demini urma geçen demden dem (s.87 K.24 B.8) (Zaman bu zamandır, bu günleri güzel değerlendir ey arif! Đsa’nın nefesini anma, geçen zamandan bahsetme. Çünkü bugün, yaşanacak en güzel zaman dilimidir.) Yukarıda bahar mevsimini zevk ve eğlenceyle beraber düşünen şairimiz bir başka bahariyede ise bahara başka bir gözle bakar. Bahar zannedildiği kadar mutluluk kaynağı değildir. Bahar mevsiminde birçok olumsuz durum yaşanmaktadır. Gök gürültüsü inleyerek gözyaşı dökmektedir. Bahar mevsiminde güvenlik olmadığı için lale bahçesi kana batmaktadır. Yine kırlarda sel kılıcı çatlaklar oluşturmakta, goncanın eteğini ise diken tutmaktadır. Gül fidanlarının gövdesi çiğ taşıyla göğerirken, nehir de gül bahçesini zincire vurmuştur. Şair bu gözlemlerinden bahar mevsiminin yeme içme mevsimi olmadığı sonucuna ulaşır. Baharın geliş sebebi Allah’ın kudretinin üstünlüğünü göstermek içindir. Yine bahar, bir hikmeti daha açıklamaktadır: Bu dünyada her ne kadar bir müddet kalsak da vaat edilen yere gideceğiz. Dünyadan ayrılacağız. Zaten dünya nazeninlere uygun bir yer de değildir. Fuzûlî, baharı güzelliklerinin yanında çirkinlikleriyle de gösterir. Bunda psikolojik durumunun etkisi vardır. Son beyit bu nükteyi bize işaret eder. Dünya, ne kadar güzelliklere sahip olursa olsun nazeninlerin mekanı değildir. Dünyanın havası da suyu da onlara uygun değildir.


66 Dostlar eyyâm-i gül olsaydı eyyâm-i sürûr Ra’d-i nâlân dem-be-dem kılmazdı ebr-i eşk-bâr Fasl-i gül tab’ında emniyetten olsaydı eser Gark-i hûn-i lâle-zâr olmazdı tiğ-i kûh-sâr Sîne-i sahrâya tîğ-i seylden düşmezdi çâk Nev-‘arûs-i goncenin dâmânını tutmazdı hâr Jâle taşından göğermezdi teni gül-bünlerin Gül-şeni zencîre etmezdi mukayyed cûy-bâr Bu alâmetlerden âgâh olmayandır bî-haber Bî-haberdir ol ki ayş eyler bu mevsim ihtiyâr … Ey dil-i gâfil değil bî-hûde teşrîf-i rebi’ Andadır muzmer kemâl-i kudret-i Perverdigâr … Cümle-i ezhâr halvette giyip rengîn libâs Eyleyip her yılda bu dünyâya bir nevbet güzâr … Tutalar bir dem karar ammâ yine dil-gîr olup Edeler ser-menzil-i ma’hûda dünyâdan firâr Dâr-i dünyâ öyle ser-menzil değildir kim ola Nâzeninler tab’ına âb ü hevâsı sâz-kâr (s.96 K.28 B.6-10, 12,14, 16-17) Şairimiz bahariyelerin dışında divanın değişik yerlerinde de bahar mevsiminden bahseder. Şair bu kullanımlarında bahar mevsiminin çağrışımlarından faydalanır. Bahar, buralarda da estetik amaçlı kullanılır. Vaslından ayrı n’ola kanım dökülse gül gül Ben gül-bün-i firâkım bu fasldır bahârım (s. 224 G.192 B.4)


67 (Sana kavuşmaktan ayrı kanım gül gül dökülse ne olur? Ben ayrılığın gül fidanıyım bu mevsimdir baharım.) Âşık sevgiliden ayrı olduğu için üzüntüden gül gül kan dökmektedir. Gül ve yara arasındaki şekil benzerliği de anlam çerçevesinin oluşmasında yardımcı olur. Şair, böyle gül renginde kanlar dökmesini baharla ilişkilendirir. Âşık, ayrılığın gül fidanıdır ve gül fidanı da baharda gül açar. Âşığın da gül açma mevsimi gelmiştir. Şairimiz bahariyelerde bahar mevsimini değişik unsurlardan faydalanarak tasvir etmeye çalışırken, gazellerde bahar mevsiminden faydalanarak kendi hayallerini ve imajlarını somutlaştırır. Gül-i ruhsârına karşu gözümden kanlı akar su Habibim fasl-i güldür bu akar sular bulanmaz mı (s. 260 G.264 B.5) (Senin gül yüzüne karşı gözümden su kanlı akar. Sevgilim bu gül mevsimidir, gül mevsiminde akarsular bulanmaz mı?) Baharın manzarasını tamamlayan unsurlardan biri de seldir. Hem yağmur suları hem de kar suları nehirlere karışır ve nehirler bulanık akar. Böylece şairimiz sevgilinin gül yüzüne karşı kanlı yaş dökülmesi imajını doğallaştırır, olağanlaştırır. Şairimiz hayallerini dile getirirken zıtlıklardan faydalanır. Aslında bu birçok meseleye bakışında böyledir. Zıtlıklardan bütüne ulaşmaya çalışır. Dünya-ahiret, yokluk-varlık, ölüm-sonsuzluk, bahar-sonbahar, rind-zahid, cennet-cehennem, gecegündüz vb. baharın zıddı güzdür. Bu iki mevsim arasında bir mücadele vardır. Zafer ikisi arasında döner. Ancak bahar her gidişinden sonra daha güçlü gelir. Egerçi gül-büne gahi hazandan afet var Tedarik eyler ana akibet nesim-i bahar (s. 290 Müs.2 B.20) (Gül fidanına bazen gerçi hazandan bir müsibet vardır. Ancak bahar rüzgarı onun sonunu hazırlar.) Bahar ve hazan arasındaki mücadeleyi sonunda bahar kazanacaktır. Bahar, hazanın sonunu getirirken gül fidanına ulaşan afeti de giderecektir. Fuzuli ger hazan vaktinde oldun muttaki hala Mey iç kim mevsim-i gül geldi eyyam-ı bahr oldu


68 (s. 286 Trc.2 B.28) (Fuzûlî, hazan vaktinde muttaki oldun ancak gel şarap iç çünkü gül mevsimi geldi, bahar oldu.) Sonbahar ibâdet mevsimi iken bahar eğlence ve zevk mevsimidir. Sonbahar içe kapanma, bahar ise dışa açılma mevsimidir. 2.2.2.2.2.Sonbahar Bahar nasıl estetik, neşe, yeniden diriliş gibi kavramlarla beraber anılırsa sonbahar da tam tersi bir çağrışım dairesine sahiptir. Gerçi divanın değişik bölümlerinde sonbaharın renginden estetik bir unsur olarak faydalanılsa da bu durum yoğunluk arz etmez. Şairimiz sonbaharı pek sevmez. Sonbahar tabiatın içine kapandığı bir mevsimdir. Đnsanlar da bu mevsimde içlerine kapanırlar. Sonbahar şairin dilinde bahar olan her ne varsa artık onun olmamasıdır. Baharda şairin anlatımına coşku eşlik ederken burada mutsuzluk ve hüzün anlatıma katılır. Đrişti vakt ki fasl-i hazân-i nâ-hemvâr Kıla su tek harekâtın müzâhim-i eşcâr (s.37 K.6 B.1) (Sonbahar mevsiminin vakti erişti. Sonbahar, suyun akışı gibi ağaçların görünümünü de değiştirdi.) Sonbaharın mekanı da bahçedir. Bahar nasıl getirdikleriyle görünür oluyorsa, sonbahar da götürdükleriyle belirginlik kazanır. Ayrıca tabiat da sonbaharın gelişinden pek mutluluk duymaz. Sipâh-i behmen ü dey lâle vü esbâbın Hücûm eyleyüben gâret eyleye ne ki vâr (s.37 K.6 B.2) (Behmen ve kış askerleri hücum eyleyerek lale ve varlıkla ilgili ne varsa yağma eder.) Şair, Đran hükümdarlarından Behmen ile savaş sahnesinin canlılığını ve inandırıcılığını

sağlar.

Bahar

mevsiminin

tasvirinde

de

savaş

unsurlarından

faydalanıldığını belirtmiştik. Sonbahar mevsiminde yıkıcı bir savaş görürüz. Bu bütün güzelliklerin yağma edildiği bir savaştır. Şairimiz sonbaharla gelen değişikliklerden bahseder:


69 Çemen zariflerin rence-hâtır eylemeğe Nesîmden ola zâhir sülûk-i na-hemvâr Hevâ muhalefetinden tapılmaya mutlak Mizâc-i nâmiyede i’tidalden âsâr Sabâ letâfet ile gül-şen içre sâyir iken Bula zamâne sabâ tek tagayyür-i etvâr (s.37 K.6 B.3–5) (Nesim çimen zariflerini üzmek için uygun olmayan eğri bir yola girmiştir. Hava muhalefetinden dolayı yerden bitenlerin mizacında ölçülülükten eser kalmamıştır. Sabah rüzgarı gül bahçesi içinde yumuşakça geziyorken, zamane de tavırlarında sabah rüzgarı gibi değişiklik bulsun.) Rüzgarın esişi ve havanın durumu farklılaşmıştır. Rüzgar güzel çağrışımlarından uzaklaşır. O artık yapıcı değil bozucudur. Bahar mevsiminde nesim güllerin açmasına sebeb olan bir unsurken burada çemen zariflerini yani sakinlerini kırıcı bir özellik gösterir. Açıp ta’arruz elin zemherîr eşcâra Ne berg kala bu gârette bû-sitandan ne bâr (s.37 K.6 B.6) (Şiddetli kış ağaçlara taarruz elini aça ve böylece bu yağmada ağaçlarda ne yaprak bıraka ne de meyve.) Bahçedeki değişim devam etmektedir. Şiddetli kış bahçenin çehresini iyice tanınmaz hale getirir. Ağaçlardaki bütün yapraklar dökülür ve geriye hiçbir şey kalmaz. Şair mevsimle ilgili değişimleri ortaya koyduktan sonra bu mevsime yakışan yaşama şeklini de belirtir. Nasıl ki bahar mevsiminde günleri neşe ve eğlenceyle geçirmek gerekirse sonbaharda da uzlet köşesini seçmek gerekmektedir. Hoş ol ki tuta bu mevsimde gûşe-i uzlet Tereddüt etmeye mutlak karârâ vere karâr Huzûr ilen gire bir künce ibtidâ-yi hazân Sürûr ilen çıka bir bağa ibtidâ-yi bahâr Arada bilmeye bârân ü berf ü bâd nedir


70 Yetirmeye eser-i devr hâtırına gubâr (s.37 K.6 B.7–9) (Bu mevsimde uzlet köşesini seçen kişi mutludur ki tereddüt etmeden kararda karar kılsın. Sonbaharın başında bir köşeye huzurla girsin, baharın başında da sevinçle bir bahçeye çıksın. Arada yağmur, kar, rüzgar nedir bilmesin, dönüşün sonuçları onun hatırına toz ulaştırmasın.) Sonbahar, insanın bir köşeye çekilip ibâdetle uğraşması gereken bir mevsimdir. Mutlu olmak için bu mevsimde bu yapılmalıdır. Sonbahar huzurla ilişkilendirilirken ilkbahar neşe ile irtibatlandırılır. Çünkü bahar aşkın, sonbahar ise ibâdetin mevsimidir. Đnsan, nerede ne yapacağını bilince şaire göre mutluluğa ulaşacaktır. Đnsan bunu yapmalı ve mevsim değişiminden etkilenmemelidir. Bâğ levhini hazan bergi zer-efşân eyler Âb ol levhde meşk-i hat-i reyhân eyler (s. 102 K.32 B.1) (Bahçenin levhasını sonbahar yaprağı altın saçıcı eyler; su o manzarada reyhan hattını meşk eder.) Şair, bahar mevsiminden estetik bir unsur olarak faydalandığı gibi sonbahardan da estetik bir unsur olarak faydalanır. Sonbaharın rengi sarıdır. Şair sarı renkle ilgili estetik bir manzara oluşturur. 2.2.2.2.3.Kış Bahar ve sonbahar gibi kış mevsimi de bir manzaradan ibarettir. Şair kış mevsimini de bir bahçenin kışın aldığı görüntüden hareketle tasvir eder. Zaman zaman bu tasvirlere kişisel çağrışımlar eşlik eder ama genellikle bu form klişedir. Klasik şiirin genelinde benzer bir form ve kelime kadrosuyla karşılaşırız. Mevsimle ilgili yaklaşımlarda şairin esasen meseleye estetik bir mesele olarak baktığını unutmamak gerekir. Bu münasebetle mevsim ve zaman arasındaki ilgi zayıflamıştır. Mevsimin zamanın geçişiyle olan bağlantısını kaybederiz bazen. Ancak mevsimlerin estetik değerlerinin yanında bir de genel çağrışım değeri vardır. Bahar nasıl yeniden diriliş, bereket ve aşkla ilişkili ise kış da ölüm ve sonla ilgilidir. Sonbahar ve kış tasvirleri arasında pek bir ayırım yoktur. Đkisi aynı mevsim gibidir. Bu durumda divanda iki mevsimden bahsedildiğini söylemek mümkün olur: ilkbahar ve sonbahar.


71 Fuzûlî Divanı’nda kışla ilgili beyitler, kasideler bölümünde karşımıza çıkar. Diğer bölümlerde kışa pek rastlamayız. Kasideler bölümünde de iki kasidenin nesip bölümünde kışla karşılaşırız. Kışın ilk fark edilen husus havanın soğumasıdır. Hava soğur ve rüzgar sertleşir. Rüzgar böylece baharın alametlerini tabiattan siler. Artık tabiat değişmiştir. Güzellikler silinmeye yüz tutmuştur. Bir gün ki dey âlametin etmişti âşkâr Tutmuştu yüz füsürdeliğe tab’-i rüzgâr Bâd-i hazan yetip harekât-i şenî’ ile Her yan dıraht-i rahtını etmişti târ-mâr Sarsar hücûm-i gâret-i bu-stâna azm edip Asliyle koymamışdı ağaçlarda berg ü bâr Bergini şâh-i gül yele vermişti ser-te-ser Ya’ni tecemmülüne cihânın ne i’tibâr Tayy kılmış idi sebze bisâtını bû-sitân Ya’ni ki mu’teber değil esbâb-i müste’ar El böyle fasllarda temennâ-yi künc eder Ben eyledim sabâ kimi gül-şen yana güzâr (s. 115 K.37 B.1–6) Hava iyice soğumuştur artık. Öyle ki güneş bile ısınmak için gördüğü yerde ateşe düşmektedir. Fasl hem bir fasl kim serd olmağın âb ü hevâ Halktan kat’-i hayât eylerdi Đsâ usa dem Öyle mühlik şiddet-i dey kim harâret bulmağa Gördüğü yerde düşerdi odlara hur-şîd hem (s. 66 K.15 B. 44–45) Şairimiz bu değişimin tasvirinden sonra bahçeye doğru bir gezintiye çıkar. Bahçedeki gözlemlerini bize aktarmaya başlar. Bahçede o eski meclislerden ve bu


72 meclisin doğal üyelerinden herhangi bir iz kalmamıştır. Ancak şairimiz bu manzaradan da kendine bir pay çıkarır. Lale gitmiştir. Şair, lalezarın mumu olmuştur. Goncanın ömrü bitmiştir, şairin ömrü kalıcıdır. Bir bağa düştü reh-güzerim gördüm anda cem Tertîb-i ayş kılmağa esbâb her ne var Dolmuş kadeh şarâb ile gelmiş ayağa kim Ger lâle bitti ise benim şem’-i lâle-zâr Minâ-yi sebz lutf ile durmuş ayağa kim Ger gonce fâni oldu benim ömr-i pây-dâr (s.114 K.37 B.7–9) Ağaçlarda da aynı değişimin izlerini görmek mümkündür. Ağaçların yaprakları sararmış, sonbahar bahçeye yapraklar yığmıştır. Her turfa nahl berg-i hazân ile bağlamış Meyl-i imâret eyleyüben tâk-i zer-nigâr Yığmış fezâ-yi bağa hazan berg-i hıştler Gûyâ hevâ hücûmuna tutmak diler hisâr (s.115 K.37 B.11–12) Bahçede gördüğü manzara, şairi düşünmeye iter ve ona dünyanın geçiciliğini hatırlatır. Durumların değişmesi onda geçicilik duygusunu pekiştirir. Bir lâhzaî ki saykal-i idrâk-i müstakîm Nâ-geh götürdü âyine-i tab’dan gubâr Açtım gözümü görmedim ol bezmden eser Hakka budur tabî’at-i dünyâ-yi bî-medâr Kılmaz kamu kaziyede emrini müstedâm Olmaz cemî’i emrde bünyâdı üstüvâr (s.115 K.37 B.20–22)


73 Şair, geçen güzel günlerin ardından üzülmektedir. Ancak üzülmemelidir. Çünkü bahar yeniden gelecektir. Zaten âdet de budur. Ağaçlar kışın yapraklarını dökerler. Böylece baharda elbiselerini yenilemiş olurlar. V’er gitti vakt hem gam ilen kılma ıztırab Sabr et kim ol küdûrete hem yoktur i’tibâr Bu resmdir bürehne olup kışda her dıraht Tecdîd-i kisvet eylemek eyyâm-i nev-bahâr (s.117 K.37 B.41–42) Mevsimler zamanla çok bağlantılı olarak işlenmese de mevsimlerin anlatımında geçicilik

vurgusu

dikkati

çeker.

Mevsimler

zamanın

geçişinin

en

belirgin

göstergeleridir. Bu durum zaman zaman şairde bir tedirginlik ve hüzün oluşturur. Bahar mevsiminde fırsatın kaçmasından endişe ederken, kışın da fanilik üzerine düşünür. 2.2.2.3.Ay Ay hem bir gök cismi olarak hem de zaman birimi olarak kullanılır. Bu iki kullanımı bir birinden kesin çizgilerle ayırmak zaman zaman zorlaşmaktadır. Ay, zaman birimi olarak, gök cismi olan Ay’ın hareketlerinin ölçülmesiyle elde edilir. Bu yüzden Ay’ın evrelerinden bahsedildiği yerlerde, zımnen de olsa, bir zaman kavramı da oluşmaktadır. Çünkü Ay’ın her bir evresi bir aylık zaman diliminin değişik safhalarına işaret etmektedir. Ancak şairimiz Ay’ın evrelerini genellikle teşbih unsuru olarak kullanır. Onlardan asıl muradı ayın şeklini kullanarak sanat yapmaktır. Adû-yi câhının kat’-i hayâtiyçin çeker her ay Gılâf-i lâciverdîden hilâl-i âs-man hançer (s.34 K.4 B.19) (Gökyüzünün hilali, (senin) makamının düşmanının hayatını bitirmek için her ay lacivert kılıftan hançer çeker.) Hilal, ayın başlangıcını ifade eder. Kameri aylar hilalle başlar ve hilalle sona ererler. Şair, hem bunu hatırlatmakta hem de hilalin hançerle olan şekil benzerliğine işaret etmektedir. Her aybaşında Ay’ın hilale dönmesini de hüsn-i talil yaparak düşmanı katletme amacıyla bağlantılandırmaktadır. Bes ki za’f-i rûzeden her gün tapar tağyir-i hâl


74 Olacaktır ıyd için mâh-i tamâmım bir hilâl (s.213 G.171 B.1) (Orucun verdiği zayıflıktan dolayı gün geçtikçe hali değişir. Bu kadar yeter yoksa dolunayım bayram için bir hilal olacaktır.) Şair, Ay’ın değişimini, Hicri takvim ayını ve teşbih unsuru olarak gök cismi olan Ayı bir sarmal içinde birlikte kullanır. Ay, dolunay olduktan sonra gün geçtikçe azalır, tekrar hilale döner. Şair bu olay ile oruç tutmaktan zayıflayan sevgili arasında benzetme ilgisi kurar. Hicri takvimde ayların başlangıcı ve bitimi hilalle tespit edildiği için Ramazan ayının bitimi ve bayramın tespiti de hilalle olacaktır. Şiirde mah-i tamamdan bahsedildiğine göre henüz Ramazanın ortalarıdır. Şairin asıl üzüntüsü oruç yüzünden zayıflayan sevgilinin Ramazan Bayramı hilaline dönmesidir. Aybaşlarındaki hilal oldukça ince olur ve çok kısa bir süre görünür. Görülmesi oldukça zordur. Yüksek bir yerden gözlenmesi gerekir. Şair sevgiliyi gözden kaybetmekten endişelenir. Kıldı mâh-i rûze ol hur-şîdi gün günden za’if Zerre zerre aya san gün nûru eyler intikâl (s.213 G.171 B.2) (Oruç ayı o güneşi günden güne zayıflattı. Sanki güneşin ışığı zerre zerre aya sirayet ediyor.) Yukarıdaki beyitle aynı gazelden alınan bu bölümde şair, aynı mesajı başka unsurları kullanarak verir. Yukarıda mah-ı tamam olan sevgili Ay’la birlikte şekil değiştiriyor ve zayıflıyordu. Bu zayıflamanın sebebi ise oruçtu. Burada sevgili güneştir. Güneş olan sevgiliyi de oruç ayı (Ramazan) zayıflatmaktadır. Ramazan ayı güneş olan sevgilinin ışığını yavaş yavaş alarak onu zayıflatır. Şair hem Ramazana hem aya hem de ayın ışığını güneşten aldığı gerçeğine göndermede bulunur. Ay tutulsun rûze eyyâmında gün düşsün yere Kim bu ay günden buluptur mihr-bân mâhım melâl (s.213 G.171 B.5) (Oruç günlerinde ay tutulsun, güneş de yere düşsün. Çünkü bu ay ve gün (gün, güneş) yüzünden sevgili ayım sıkıntıya uğradı.) Şair, sevgiliyi sıkıntıya uğratan zamandan kurtulmak ister. Sevgilinin bu halinin tek sebebi zamanın geçmesidir. Bu sebeple zamanı durdurmak gerekmektedir. Zaman nasıl durdurulacaktır? Zamanın geçişini ifade eden unsurlar yok edilerek. Zaman Ay’ın


75 ve Güneş’in (Dünya’nın) hareketleriyle görünürlük kazandığı için Ay ve Güneş yoksa zaman da yoktur. Biri günü ortaya çıkarırken, diğeri aylık dilimleri meydana getirmektedir. Ay ve Güneş olmazsa bu zaman birimleri de olmaz diye düşünmektedir şair. Bunu yaparken de mihr (Güneş) ve mah kelimelerini de sevgilisi için kullanarak ilginç bir kelime oyunu yapar. Şair, kainata aşk penceresinden bakar. Özellikle gazellerde şair için zaman, Ay ve Güneş aşk perdesinin ardından algılanırlar. O, dünyayı aşkla yeniden boyar ve öylece şiirleştirir. Başka bir ülkedeyizdir artık. Ay’ın, Güneş’in, kainatın varlık sebebi bambaşka hakikatlere dayandırılır. Her olayın bizim bildiklerimiz dışında birtakım sebepleri vardır. Burası bir aşk ülkesidir ya da gönül ülkesidir. Burayı aşk yaratır. Onun için burada her şey âşığın baktığı gibidir. O, nasıl görmek istiyorsa öyle de gösterir. Çerh her ay başına salmış kaşından bir hayâl Bu cihettendir her ay başında olmak bir hilâl (s.213 G.172 B.1) (Felek, her ay başına senin kaşından bir hayal salmıştır. Bu yüzden her aybaşında bir hilal bulunmaktadır.) Her ay hilalle başlar. Peki ama neden? Şairin cevabı gayet âşıkane ve şairanedir. Hilal sevgilinin kaşını andırdığı için vardır. Onun varlık sebebi budur. Fuzûlî gerçeği aşk penceresinden görür. Mâh-i nev olmuş kaşın sevdâsının ser-geştesi Şehrden şehre gezer âvâreler tek mâh ü sâl (s.213 G.172 B.2) (Yeni ay kaşının sevdası ile avare olmuştur. Yeni ay, aylar ve senelerden beri avareler gibi şehirden şehre gezer.) Ay, kendi hareketinin ve Dünya’nın hareketinin doğal bir sonucu olarak şekilden şekle girer. Dünya’nın şeklinin bir sonucu olarak da girdiği bu şekiller önce doğuda görünür ve batıya doğru kayar. Bu hareket ise aylar ve seneleri oluşturur. Şaire göre bu hareketin kaynağı aşktır. Yeni Ay, sevgilinin kaşına âşık olduğu için bu kadar zamandır dünyanın etrafında dönmektedir. Olmayıp makbûl-i hâk-i der-gehin mâh-i tamâm Zâ’f-i tâli verdi gün günden ana tağyîr-i hâl


76 (s.214 G.172 B.6) (Dolunay senin dergahının toprağı tarafından beğenilmedi. Dolunayın talihinin zayıflığı ona günden güne hal değişikliği verdi.) Dolunayın

zamanla

hilale

dönmesi

şairin

bakışıyla

başka

sebeplere

dayanmaktadır. Dolunay, sevgilinin dergahına uğramış; fakat bu dergahın toprağı onu kabul etmemiştir. Bu yüzden zayıf ve güçsüz talihi onu böyle yavaş yavaş zayıflatmış ve şekilden şekle sokmuştur. Ey Fuzûlî mâh-nisbet mahv kıl varın tamâm Ger dilersen bulmak ol hur-şîd ile bir ittisâl (s.214 G.172 B.7) (Ey Fuzulî, eğer o güneşe kavuşmak istiyorsan ay gibi sen de neyin varsa hepsini mahv et.) Ay, gün geçtikçe küçülür ve görünmez olur. Şaire göre bu yok oluşun amacı Güneş’e duyulan aşktır. Ay, Güneş’e kavuşmak için varlığını aşama aşama yok eder. Böylece o yok olur ve sadece güneş kalır. Sipihrin fâriğim vaslında mâh ü âf-tâbından Garaz ıyd-i visâlindir bu ay ü gün hisâbından (s.234 G.213 B.1) (Sana kavuştuğum için feleğin ay ve güneşinden geçtim. Bu ay ve gün hesabından amaç zaten sana kavuşmanın bayramı idi.) Zaman

Ay’ın

ve

Dünya’nın

hareketiyle

ölçülmektedir.

Beyitten

de

anlayacağımız üzere o dönemde gündüzlerin Güneş’in hareketi sonucu oluştuğuna inanılmaktadır. Bu yüzden Ay ve Güneş zamanı ölçme araçlarıdır. O gün içinse zamanı oluşturan göksel cisimlerdir. Bayramlar hilalin görünmesiyle tespit edilir. Şair, sevgiliye kavuşmuştur. Bu, onun için bayramdır. Zaten zamanın ölçülmesinin ve hesaplanmasının amacı da bu bayramın ne zamana denk geldiğini bulmaktır. Bayramı yaşadığı için artık Ay’a da Güneş’e de zamanın ölçülmesine de şairin ihtiyacı kalmamıştır. Fuzûlî ay isimlerini pek kullanmamaktadır. Bir iki yerde ay isimlerine dokunup geçmektedir. Yümn-i na’tinden güher olmuş Fuzûlî sözleri Ebr-i nîsandan dönen tek lü’lü-i şeh-vâre su


77 (s.32 K.3 B.27) (Nisan yağmurundan iri inciye dönen su gibi, na’tinin bereketiyle Fuzûlî’nin sözleri de inci olmuştur.) Şair, nisan ayını incinin oluşumuyla ilgili mazmuna işaret için kullanır. Nisan ayında yağan yağmurun tanesinin sadefin karnına düşmesi sonucu inci meydana gelmektedir. Şair, bu olayı peygamberin övgüsünü yapan Fuzûlî’nin sözlerinin, o na’tin tesiriyle değerlenmesine benzetmektedir. Âf-tâb-i kadeh etmez ramazân ayı tulû Ne belâdır bize yâ Rab ne kara gündür bu (s.247 G.239 B.6) (Ramazan ayında kadeh güneşi doğmaz. Ya Rabbi bize bu ne beladır, ne kara gündür.) Ramazan, şaire başka yansır. O, rinddir ve şarap onun için vazgeçilmezdir. Şarap elinden alındığında dünyası kararmaktadır. Đntizâr-i mey-i gül-reng ile bayram ayına Baka baka inecektir gözümüze kara su (s.247 G.239 B.7) (Gül renkli şarabın özlemiyle bayram hilaline baka baka gözümüze kara su inecektir.) Şair için Ramazan nasıl şaraptan ayrılık ise, bayram da şaraba kavuşma demektir. Bu sebeple sabırsızlıkla bayram hilalini gözler. Fuzûlî, aylar konusunda subjektif bir bakışa sahiptir. 2.2.2.4.Gün Divanda gün kelimesinin bazı kelimelerle grup oluşturduğu görülür. Bu kullanımlardan bazılarında benzetme ilişkisi öne çıkar. Bazı kullanımlarda gün doğrudan zaman kelimesinin yerini tutar. Günle ilgili kullanımlarda bir süreklilik ve belirsizlik dikkati çekmektedir. Şair, günler içinden bir güne işaret ediyor gibi değildir. Günün salı ya da pazartesi olmasının onun dünyasında bir anlamı yok gibidir. O, birbirine benzeyen günlerden birine göndermede bulunur. Günde yüz kez hecr tiğiylen olurdum ben helak Gerdiş-i devvar cevrinden men-i dil-haste nak (s.292 Muh.2 Bnd.5)


78 (Gönlü hasta olan ben, feleğin dönüşünün cevrinden günde yüz kez ayrılık okuyla helak olurdum.) Âşık, feleğin dönüşü yüzünden hasta gönüllüdür. Çünkü felek arzusu hilafına döner ve böylece ona vuslat değil ayrılık getirir. Ayrılık âşığa isabet ettikçe de âşık daha beter hasta gönüllü olur. Âşığın çektiği bu eziyet bir günlük değildir. O, her gün yüz defa bu eziyete katlanmak zorundadır. Günün zaman anlamı kazandığı yerlerde şair, günü anlamlandıran durumlara işaret eder. Günü adlandırırken de içinde bulunduğu durumdan faydalanır. Günü anlamlı kılan onun şaire getirdikleridir. Fuzûlî, özellikle kasidelerinde günlerin sayfalarından bahseder. Sanki günler hayat kitabının sayfalarıdır. Biz her gün o kitaptan bir sayfa çeviririz. Her kitap gibi bir gün son sayfa da çevrilir. Bu tamlama bütün bu durumları çağrıştırmaktadır. O kitap, biz sayfayı çevirmeden önce mi yazılmıştır, yoksa sayfaları biz yazarak mı çeviriyoruz? Bu kullanım ikisini de çağrıştırmakla beraber şairimiz esasen yazılmış bir kitaptan bahsetmektedir. Münşi-i kudret ki çekmiş hâme-i hikmet-nigâr Safha-i eyyâma kılmış sebt-i vasf-i her diyâr (s.50 K.11 B.1) (Kudret münşii hikmet yüzlü kalemi çekmiş. Bütün şehirlerin özelliklerini günün sayfasına kaydetmiş.) O mucizevi güzellikleri yaratan Tanrı her ülkenin vasfını günlerin sayfalarına yazmıştır. Şairimiz Bağdat Kasidesinin matlaı olan bu beyitle Bağdat’ın güzelliklerini ve özelliklerini anlatmaya bir giriş yapar. Allah her şehre bir vasıf yüklerken Bağdat’ın vasfını da cennet kılmıştır. Böylece şair Bağdat’ı zamanın dışına çıkarır. Onun güzelliğini zamanın bozucu tesirinden kurtarır. O cennettir. Hem güzelliğiyle hem de bu güzelliğin ebediliğiyle. Her şehrin vasfını gün sayfasına yazan Tanrı, Bağdat’ı cennet kılmakla, onu günler kitabının ötesine taşır. Ulûvv-i iktidarından pey-â-pey bulmasa revnak Olur nakş-i sa’âdet safha-i eyyâmdan zâ’il (s.56 K.12 B.12) (Đktidarının yüceliğinden aşama aşama parlaklık bulmasa, saâdet nakşı günlerin sayfasından silinir.)


79 Şairimiz, Sultan Süleyman’a hitabediyor: Senin iktidarın olmasa idi saâdet (mutluluk) de olmaz idi. Mutluluk devirden, zamandan, günlerin sayfasından silinir idi. Şair saâdetin varlığını, memduhun iktidarının varlığına bağlar. O, olduğu için bu vardır. Şair bu kullanımıyla varlık ve zaman ilişkisine de göndermede bulunur. Varlık zamanda ve zamanla mümkündür. Günlerin sayfasından silinmek, yok olmak demektir. Fuzûlî’nin şiirlerinde günle ilgili kalıp ifadelerden biri de “gün günden”dir. Belli bir durumun zaman içinde aşama aşama arttığını belirtmek için kullanılan kalıp, kasidelerde övgü ve dua makamında kullanılır. Gazellerde ızdırap ve acı ile beraber ele alınır. Şairimizin derdi günden güne artmaktadır. Senin vasfınla gün günden bulupdur revnakın nazmım Benim nazmımla vasfın vird-i ehl-i rüzgâr olsun (s.58 K.12 B.43) (Senin özelliklerini anmakla şiirim günden güne parlaklık kazanmaktadır. Benim şiirimle de senin vasfın zaman ehlinin zikri olsun.) Şair, muhatabını överken aynı zamanda şiirin gücüne de vurgu yapar. Şair, şiirinin memduhu övmekle güç kazandığını belirtirken, şiiri de memduha güç kazandırmaktadır. Onu kendi zamanındaki insanlara meşhur etmektedir. Çünkü memduhtan gücünü alan şiiri o kadar güzeldir ki insanların dilinden düşmemektedir. Gün günden kelimesi zamanda bir aşamalılık bildirmek için kullanılır. Riyâz-i kadrine gün günden efzûn ola cem’iyyet Ümîdin gül-şeni mahrûs ola seyl-âb-i hırmândan (s.91 K.25 B.28) (Senin itibarının bahçesindeki topluluk günden güne artsın. Ümidin gül bahçesi ümitsizlik selinden korunsun.) Şairimiz memduhun itibarının aşama aşama artmasını arzu eder. Günden güne kelimesi aşamalılık ifade etmektedir. Ben andan isterim ta’zîm ü tekrîm ü tüvânâlık Beni gün günden ol zâr ü zâ’if ü nâ-tüvân eyler (s.112 K.36 B.10) (Ben ondan hürmet, saygı ve güç isterim, o beni günden güne ağlatır, güçsüz ve halsiz kılar.)


80 Fuzûlî, felekten sürekli hürmet, saygı ve güç isterken felek onu daha güçsüz kılmakta ve ağlatmaktadır. Felek, hürmet yerine ağlama, saygı yerine acizlik ve güç yerine de halsizlik vermektedir. Şair, geleceğe umut beslemiş ve feleğin muradını gerçekleştireceğine

inanmıştır.

Oysa

zaman

geçtikçe

işler

iyiye

gideceğine

kötüleşmektedir. Şairin durumu bulunduğu halden daha kötüye doğru evrilmektedir. Feleğin günlerin geçmesindeki payını da düşündüğümüzde, felek şairin hayatının programlayıcısı olmaktadır. Aşağıdaki beyitler gazellerden alınmıştır. Bu beyitlerin asıl fonunu, Fuzûlî’nin aşk telakkisine uygun olarak, günden güne artan aşk, dert ve acı verir. Şairimiz her geçen gün aşkta irtifa kaydetmekte buna mukabil derdi de artmaktadır. Koyma nâkıs ehl-i derd içre Fuzûlî’ni tabîb Eyle bir derman ki derdin ede gün günden ziyâd (s.161 G.62 B.8) (Fuzûlî’ni dert ehli içinde noksan bırakma tabip. Ona bir derman eyle ki derdi günden güne artsın.) Dert ehlinin asıl niteliği dert çekmesidir. Dert ehlinin rütbesi çektiği dertle orantılıdır. Şair doktordan bir derman ister. Dert ehli içinde dert bakımından noksan kalmak istemez. Doktor, öyle bir yöntem bulmalıdır ki şairin derdi her geçen gün artmalıdır. Fuzûlî’nin dermanı derdindedir. Dâğ-i dil-sûzu firâkın kıldı gün günden füzûn Nûr-i mâh efzûn olur hur-şîdden oldukça dûr (s.176 G.94 B.4) (Gönül yakan yarayı, senden ayrılmak günden güne arttırdı. Ayın ışığı güneşten uzak kaldıkça artar.) Sevgiliden ayrılmak aşk acısını, dolayısıyla aşkı arttırmaktadır. Ayın ışığı gündüz güneş varken belli olmaz. Güneşten ışığını alan ay, güneşten ayrıldıktan sonra belirginleşecektir. Âşığın aşkı kaynağını sevgiliden alsa da gücünü ayrılıktan almaktadır. Ayrılık aşama aşama aşkı büyütecektir. Ten-i zârımda derd-i aşk gün günden füzûn olmak Yeten bî-derde tedbîr ile dermân ettiğimdendir (s.180 G.103 B.2)


81 (Đnleyen bedenimde aşk derdinin günden güne artmasının sebebi, gelen dertsizi uygun yolla dermana ulaştırmamdır.) Şair, dertsizlerin tabibi olmuştur. Şairin yanına dertsiz gelenler dertli gitmektedirler. O, dertlilere dert ile şifa vermektedir. O, derdi deva olarak görür. Bu yüzden de dert yatağıdır ve derdi her geçen gün artar. Bana maksûd terk-i aşk idi veh kim beni hüsnün Olup gün günden efzun kıldı gün günden beter âşık (s.203 G.152 B.2) (Benim amacım aşkını terk etmekti, vah ki güzelliğin günden güne artarak beni günden güne daha beter âşık kıldı.) Güzellikle aşk paralel bir gelişme göstermiştir. Şair, aşkı terk etmeyi düşünürken sevgilinin güzelliği aşama aşama artarak onun aşkının da aşama aşama artmasına neden olmuştur. Geldi ol menzilde rûz-i ıyd hâk-i pâyine Fethden verdi beşâretler kim ola şâd-kâm (s.65 K.15 B.30) (O yerde bayram günü ayağının tozuna gelerek, mutlu olsun diye fetihten müjdeler verdi.) Eyyam kelimesi, baharla beraber kullanıldığı yerlerde devir, zaman gibi anlamlar kazanır. Bu kullanımda da bizim aradığımız gün yoktur. Belirsiz, genel bir zaman dilimidir bahsedilen. Şair, gün üzerinde durmaz. Onun dikkati bahar mevsimi üzerinde toplanmıştır. Bahâr eyyâmına ger feyz-i ahlâkın eser kılsa Hevâsını kılar can-bahş ebrin dür-feşân eyler (s.113 K.36 B.22) (Ahlakının bereketi bahar gününe tesir etse, havasını can bağışlayıcı kılar, yağmurunu da inci saçıcı eyler.) Bahar mevsimi, hem can vericidir hem de inci saçıcıdır. Kışın ölen tabiat baharla dirilir. O, dirilişin sembolüdür. Nisan yağmurunun sedefin ağzına düşmesiyle de inci oluşur. Şair, memduhun ahlakının tesiriyle bu durumun şiddetini arttıracağını ifade ediyor.


82 Terk-i mey ettin ey gönül eyyâm-i gül gelir Elbette bu işin çekilir bir nedâmeti (s.279 G.301 B.2) (Ey gönül, içkiyi terk ettin ancak gül devri gelir ve bu işin pişmanlığı çekilir.) Fuzûlî’nin bir tarafı rinddir. Bahar eğlence ve zevk demektir. Fuzûlî için zevkin iki kaynağı şarap ve sevgilidir. Şarap da sevgili de aşktır. O, kış aylarında şarabı terk etmiştir. Bahar gelince bu eylem pişmanlığa dönüşecektir. Bahar aşk mevsimidir. Açıldı lâle güldü gonca geldi işret eyyâmı Zebân-i hâl-i sebze işret îmâsına gûyâdır (s.284 Trc.2 B.3) (Lale açıldı, gonca güldü eğlence devri geldi. Bitkilerin hal dili sanki eğlenceyi işaret etmektedir.) Fuzûlî tabiatın diliyle konuşur. Bahar mevsiminin unsurları ona eğlenceyi işaret ederler. Eyyam kelimesi, bir şahıs isminin veya bir zamirin tamlananı olarak kullanıldığı yerlerde, zaman, çağ, devir, dönem gibi anlamlar kazanır. Belli bir zamanı işaret etmekten çok uzaktan gösterir. Genel ve müphem bir zaman algısı dikkati çeker. Umûr-i hayr ü ihsân buldu eyyâmında bin revnak Adâlet multezemdir ol umûra merhâmet kâfil (s.100 K.30 B.15) (Đyi ve faydalı işler senin zamanında arttı. O işlerin gereği adalet, kefili ise merhamettir.) Memduhun adalet ve merhametini öven şair, onun iktidarı dönemindeki durumdan bahseder. Onun zamanında hayırlı işlerde bir artış olmuştur. Öyle emniyettir eyyâmında kim mün’imlerin Đşret isrâfından özge mâline yoktur hater (s.109 K.34 B.18) (Senin zamanında, senin nimetlendirdiklerin öyle emniyet içindedirler ki, eğlenceye harcamanın dışında mallarına bir tehlike yoktur.)


83 Şair, memduhun devrindeki güvenlik ve refaha işaret eder. Onun döneminde insanlar öyle emniyet içindedirler ki mallarına bir zarar dokunması ihtimalinden güvendedirler. Mallarına, onu eğlenceye harcamaları, eksiklik vermektedir. Geçmesin hiç kimsenin miskin Fuzûlî tek günü Hep geçen gamla fenâ dünyada eyyamım benim (s.230 G.205 B.5) (Hiç kimsenin günü miskin Fuzûlî’ninki gibi geçmesin. Fani dünyada benim günlerim hep gamla geçiyor.) Fuzûlî halinden şikayetçi gibidir. Bu dünyadaki hayatı hep dert ve sıkıntı içinde geçmiştir. Onun asıl dileği aynı duruma kimsenin düşmemesidir. Gün, zaman ve hayatı çağrıştıracak bir kullanıma sahiptir. Fena kelimesini dünyanın sıfatı olarak almadığımızda mısraı “dünyada benim günlerim gam ve yoklukla geçiyor.” şeklinde anlamlandırmak da mümkündür. Gün kelimesi aşağıdaki beyitlerde “bir” belgisiz sıfatıyla birlikte kullanılır. Bu kullanımda gün kelimesi belirsizlik anlamı kazanır. Gün kelimesinin diğer kullanımlarında da bir belirsizlik anlamı vardır. Aşağıdaki kullanımlarda belirsizlik artar. Gün kelimesinin belirsizlik bildiren kullanımı oldukça sıktır. Kıldı zülfün tek perişân hâlimi hâlin senin Bir gün ey bî-derd sormazsın nedir hâlin senin (s.211 G.168 B.1) (Senin benin, benim halimi zülfün gibi perişan kıldı, ey dertsiz bir gün halin nedir diye sormazsın.) Sevgilinin beni, âşığın halini, sevgilinin saçı nasıl perişan ise, öylece perişan etmiştir. Âşık, aşk derdiyle yanarken sevgili dertsizdir. Dertsiz olan sevgili âşığın halini bir gün sormaz. “Bir gün” kalıbı dilek, sitem karışımı duygular içinde belirsiz bir zaman dilimini işaret eder. Aslında zamanın önemi de yoktur. Âşık, beklediği eylemin hiç gerçekleşmediğini ifade için “bir gün” kalıbından faydalanır. Sâye veş çoktan Fuzûlî hâk-i kûyun yasdanır Ol ümîd ile ki bir gün ola pâ-mâlin senin (s.212 G.168 B.7)


84 (Fuzûlî, çoktan beri gölge gibi sokağının toprağına yaslanır. O umut ile ki (belki) bir gün senin ayağının altında ezilir.) Fuzûlî, uzun zamandan beri sevgilinin semtinin toprağına gölge gibi uzanmıştır. Bir gün sevgilinin ayağının altında ezilmeyi umut etmektedir. Bir gün kalıbı belirsiz bir geleceği işaret eder. Lâht lâht olmuş iken gamze direfşini çekip Çâre-sâz olmadı bir gün ten-i gam-fersâya (s.250 G.244 B.6) (Parça parça olmuş iken gamze sancağını çekip, gam tarafından mahvedilmiş olan bedene bir gün çare bulucu olmadı.) Âşığın bedeni dert ve gam altında tükenmiş mahvolmuştur. Âşık parça parça olmuş olan bedenin kurtuluşunun gamzenin elinden olacağını düşünür. Ancak gamze sancağını çekip bir gün olsun yardıma koşmaz. Âşığın gamı oldukça dayanılmaz olmalıdır ki gamzeyi yardıma çağırmıştır. Çünkü gamze de yara açıcıdır. Cellattır, katildir. Gün kelimesi belgisizlik ve süreklilik anlamı taşıyan “her” belgisiz sıfatıyla birlikte bir grup oluşturur. Bu kullanım da belirsizlik ve devamlılık fikri taşır. Gün değil her gün bir ay mihriyle göğsün çâk edip Tâze tâze dağlardır kim kılar izhâr subh (s.157 G.54 B.2) (Güneş değil, sabah bir ayın aşkıyla her gün göğsünü yarıp taze taze yaralar açığa çıkarıyor.) Doğmakta olan Güneş değildir şaire göre. Şair güneşi yaraya benzetir. Sabah Ay’a âşıktır ve bu aşk münasebetiyle göğsünü yarar ve yeni yeni yaralar açılır göğsünde. Güneş doğduğunda Ay kaybolur. Sabah da sevgiliden ayrılmak zorunda kalır. Bu sebeple her Güneş sabahın Ay’a karşı duyduğu aşk acısının doğurduğu yaralardır. Bu durum devamlılık arz etmektedir. Ebr-i nisansın değil bî-hûde tahrikin senin Her gün eyler kesb senden bahr dürr-i şâh-vâr (s.118 K.39 B.8)


85 (Sen nisan yağmurusun, senin hareketin faydasız değildir. Okyanus, senden her gün iri inci kazanır.) Nisan yağmurunun sadefin karnına düşmesiyle inci oluşur. Nisan yağmuru bereketin ve cömertliğin nişanesidir. Memduhun hareketiyle her gün okyanus iri inci kazanmaktadır. Bu durum devamlılığa sahiptir. Muharrirler yazanda her kime âlemde bir rûzî Bana her gün dil-i sâd-pârenden bir pâre yazmışlar (s.164 G.68 B.6) (Yazıcılar herkesin âlemdeki rızkını yazdıklarında, bana rızık olarak her gün için yüz parça olmuş gönülden bir paça yazmışlar.) Herkesin rızkının taksim edildiği zamanlarda şairin nasibine her gün için yüz parça olan gönülden bir parça düşmüştür. Bu parça parça olmuş gönül şairin kaderi. “Her gün” kalıbı her bir gün anlamıyla kapsayıcı bir ifadeye sahiptir. Gün kelimesi bazı kullanımlarda “nice” belgisiz sıfatıyla birlikte karşımıza çıkar. Zaman bakımından çokluk ve belirsizlik anlamı taşır. Dâne toprak içre şiddet çektiğiyçin nice gün Baş çekip hırmenlenir ârâyiş-i bu-stân olur (s.40 K.7 B.3) (Tohum toprak içinde birçok gün eziyet çektiği için, baş kaldırıp harmanlanır ve bostanın süsü olur.) Tohum, toprağın içinde uzunca zaman bekler. Toprağın verdiği sıkıntıya dayanır. Bunun sonucunda da yeşillenerek bostanın süsü olur. Şair böylece çileye katlanan insanın bu çileyle olgunlaşacağını ifade eder. Zamanla ilgili genel ve belirsiz bir tanımlama yapılır. “Nice gün” kullanımı uzun, belirsiz bir zaman dilimi ifade eder. Egerçi bir nice gün iktiza-yı âlem-i dûn Cihânda eyledi ikbâl râyetini nigûn Zamâne sûret-i ahvâlim etti diğer-gûn Vefâ hatına kalem çekti çerh-i bûkalemun Künun zamâne ol ahvâlden peşîmândır Egerçi kâfir idi hâliyâ müselmandır


86 (s.290 Müs.2 Bnd.8) (Her ne kadar birçok gün aşağılık dünyanın gerekleri talih bayrağını baş aşağı etmiş olsa da, Zamane halimin görünüşünü diğer bir renge çevirse de ve bukalemun felek vefa yazısına kalem çekse de, Şimdi zamane o yaptıklarından pişmandır, her ne kadar kafir idiyse de şimdi Müslümandır.) Şaire birçok gün kötü muameleyi reva gören felek, bu tavrından vazgeçer ve daha önce şaire yaptıklarından pişman olur. Felek önce şaire kafir zulmü yaparken şimdi Müslüman olmuş ve şimdiye kadar yaptıklarından caymıştır. “Nice gün” kullanımı bu beyitte de çokluk ve belirsizlik ifade eder. Gün ve eyyam kelimeleri şairin içinde bulunduğu ruhsal ve fiziksel durumla bağlantılı olarak bazı kelimelerle tamlama meydana getirirler. Bu kullanımlarda gün ve eyyam kelimeleri devir, dönem, zaman gibi anlamlar kazanır. Belirli bir durumun yaşandığı blok bir zaman aralığına gönderme bulunur. Rûz-i hicrândır sevin ey murg-i rûhum kim bu gün Bu kafesten ben seni elbette âzâd eylerim (s.220 G.185 B.2) (Hicran günüdür sevin ey ruhum kuşu ki bugün ben seni bu kafesten elbette azad eylerim.) Ruh, bedende tutsaktır. Ruh, beden zindanında esirdir. Beden öldüğünde ruh da hürriyetine kavuşur. Fuzûlî’nin şiirinde ve o dönem hakim düşünce sisteminde ruh bedenin ölümünden sonra da varlığını devam ettirmektedir. Bedenden ayrı ruh telakkisi daha çok Eflatun’un sisteminden izler taşır. Şair bu inanca göndermede bulunarak ruhuna seslenir. Ayrılık günü üzüntüden bedeni ölecektir ve ruh özgürlüğüne kavuşacaktır. Şair üçlü bir tecrit uygular. Kendisini ruhundan ve bedeninden tecrit eder. Daha sonra bedenle ruhu da birbirinden tecrit eder. Beden kafes, ruh kuştur. Kendisi ise bunların üzerinde bir yer tutar. Đşte ayrılık günü bu parçalanışın gerçekleşeceği zaman dilimidir. Burada kategorik bir bakışla süresi belirsiz bir zaman bölümlemesi yapılır. O, mücerret olarak zamana dikkat ederken onun somutlaşması demek olan ölçülmüş zamana pek eğilmez. O, zamanı büyük dilimler halinde okur. “Hicran günü” kullanımı burada süresi belirsiz bir zaman dilimidir ki anlamını şairin subjektif duruşundan alır.


87 Gör ten-i uryân ile ahvâlimi hicran günü Var imiş rûz-i kıyâmet kılma inkâr ey hakîm (s.223 G.189 B.5) (Çıplak bedenim ile halimi hicran günü gör. Ey hakim kıyamet günü varmış inkar eyleme.) Şair “hicran günü” ve “kıyamet günü” arasında benzerlik ilişkisi kurar. Hicran günü şaire yaptıkları ve yaşattıklarıyla kıyamet gününe benzemektedir. Ayrılık, şairin kıyametidir. Burada da gün kelimesi belirsiz bir zaman dilimini genel olarak ifade eder. Budur farkı gönül mahşer gününün rûz-i hicrândan Ki ol can dönderir cisme bu cismi ayırır cândan (s.233 G.212 B.1) (Ey gönül mahşer gününün ayrılık gününden farkı budur ki, mahşer günü canı cisme dönderirken, ayrılık günü cismi candan ayırır.) Şair, “mahşer günü” ve “hicran günü” arasında bir zıtlık ilişkisi kurar. Mahşer gününde canlar bedenlere dönmekte ve insanlar yeniden diriltilmektedir. Hicran gününde ise can cisimden ayrılmaktadır. Mahşer gününde ruhtan bahsedilirken, hicran gününde sevgiliden bahsedilir. Sevgili ile ruh arasında benzerlik vardır. Ruh nasıl bedene hayat verirse sevgili de âşığa hayat verir. Gün kelimesi bu kullanımında da dönemi ifade eder. Gönül gam günlerin tenhâ geçirme iste bir hem-dem Ecel hâbından efgânlar çekip Mecnûn’ı bîdâr et (s. 151 G.42 B.3) (Gönül gam günlerini yalnız geçirme bir dost iste. Feryat ederek Mecnûn’u ölüm uykusundan uyandır.) Mecnûn aşkın ve derdin büyük kahramanıdır. Şairin gönlü de benzer bir dert ile yanmaktadır. Şair, bu derdi yalnız başına çekmektedir. Bunun için şair gönlüne bir görev yükler. Gam günlerini yalnız geçirmemek için gönül daha fazla inleyecek ve Mecnûn’u ölüm uykusundan uyandıracaktır. Gönül gamdan inlemektedir; ama şair, bu doğal durumu bir vazifeye bağlar. Gam günleri kullanımı, sıkıntı içinde geçen zaman dilimini ifade eder. Gam günü hem-demlerim gark oldular gözyaşıma


88 Silmeğe gözyaşımı bir gam-güsârım kalmadı (s.258 G.260 B.4) (Dostlarım gam günü gözyaşlarıma battılar. Gözyaşımı silecek bir teselli edenim kalmadı.) Şair, gamın tesiri ile sürekli ve coşkun bir şekilde gözyaşı dökmektedir. Bu gözyaşı şairin dostlarını yok eder. Çünkü dostları gözyaşına kapılır gider. Bu sebeple gözyaşını silecek kimsesi de kalmaz. Sıkıntısını paylaşıp gözyaşını silecek bir dostu kalmadığı için şair daha fazla ağlar. Gam günü üstümde senden özge yok ey dûd-i âh Lûtf edip benden götürme sâye-i ikbâlini (s.276 G.296 B.7) (Ey ah bulutu gam günü senden başka kimse üstümde yok. Bir güzellik yapıp benim üzerimden gölgeni giderme.) Şair, sıkıntı çektiği günleri yalnız geçirmektedir. O günlerde yalnızlığını paylaşacağı tek bir varlık vardır. Bulut, gölgesi ile şairin kendisini bir nebze iyi hissetmesine sebep olmaktadır. Ancak onun da gölgesini şairin başının üzerinden giderme ihtimali vardır. Şair, onun gitmesiyle tam anlamıyla yalnız kalacaktır. Bu yüzden onun gitmesini istemez. Şair bu kullanımla da yalnızlığının yoğunluğunu dile getirir. Yaktım tenimi vasl günü şem’ tek ammâ Bil kim bu tedârük şeb-i hicrânın içindir (s.181 G.105 B.4) (Vuslat günü bedenimi mum gibi yaktım ama, bil ki bu hazırlık ayrılık gecesi içindir.) Bedenini kavuşma gününde yakan şair, bunun kavuşma gününe özel bir durum olmadığını, asıl amacın ayrılık gününe hazırlık olduğunu dile getirir. O, vuslattan sonra hicranı kader gibi görür. Bu sebeple de bedenini kavuşma gününde bile istikbaldeki hicran için yakar. Gün kelimesinin kullanımı yukarıdaki kullanımlardan farklılık göstermez. Vasl eyyâmı revan yâre fidâ eylemedin Ey Fuzûlî gam-i hicrân ile çıksın cânın (s.208 G.160 B.7)


89 (Ey Fuzûlî, kavuşma günlerinde canı sevgiliye feda eylemedin. (O halde) ayrılık gününde çıksın canın.) Şair, kavuşma gününde canını sevgiliye kendi isteğiyle feda etmemiştir. Fuzûlî’de vuslat neş’esi hep bir hicran endişesiyle gölgelenir. Sanki hicran kalıcı, vuslat geçici bir durumdur. Đşte şairin canı bu geleceği kesin hicran ile çıkacaktır. Kendi isteğiyle vermediği canı hicran gününde kendi dahli olmadan bedeninden ayrılacaktır. Ey Fuzûlî şevkden yakdın tenin rûz-i visâl N’ettin ey gâfil gerekmez mi şeb-i hicrâne şem (s.200 G.144 B.7) (Ey Fuzûlî, kavuşma günlerinde bedenini arzu ile yaktın. Ne yaptın ey gafil sana ayrılık gecesinde mum gerekmez mi?) Kavuşma ve ayrılık birbirinin zıddı olmalarına rağmen Fuzûlî bu iki durumu birbirinin doğal devamı olarak kullanır. Vuslat zamanında bedenini arzu ateşiyle yakan şairin hicran gecesinde gam ateşiyle yakacak varlığı kalmamıştır. Oysa mum, en çok karanlık ayrılık gecesinde gereklidir. Ne yakarsın okun ey âteş-i dil vasl günü Bize hicrân gecesi şem’-i şeb-istândır bu (s.246 G.237 B.5) (Ey gönül ateşi kavuşma gününde okunu niçin yakarsın? Bu ok ayrılık gecesi gecelediğimiz yerin mumudur.) Şair, sevgiliden gelen ızdırap oklarına muhtaçtır. Gönül ateşi bir tedbirsizlik edip sevgilinin gönderdiği oku kavuşma günlerinde yakmaktadır. O ok, asıl ayrılık zamanlarında önem kazanacaktır. Şairin gecesini ve gecelediği yeri aydınlatacak başka ışığı yoktur. O, gönül ateşiyle yanan okun ışığında aydınlanacaktır. Şair “haşr günü” kullanımıyla adı konulmuş bir geleceğe işaret eder. Ancak bu geleceğin tarihi olarak zaman çizgisinin neresinde yer aldığı belli değildir. Kaç zaman sonra bu günün geleceği belirsizdir. Bu yüzden gün kelimesinin bu kullanımı da az çok belirsizlik taşır. Bu kullanım dünyanın sonuyla ilgili bir kullanımdır. Kendine özgü bir zamanı olacak olan ölüm sonrası hayatla ilgili kullanım herhangi bir farklılık göstermez. Ölüm sonrası, ölüm öncesinin doğal bir devamıdır. Dâd-hâhım sana dâmen ne çekersin benden


90 Yok mu vehmin ki tutam haşr günü dâmânın (s.208 G.160 B.5) (Senden yardım istiyorum neden benden eteğini çekiyorsun? Haşr günü eteğini tutmamdan korkmuyor musun?) Âşık, sevgilinin eteğinden ayrılmaz. Ancak sevgilinin eteğini tutan tek kişi de kendisi değildir. Birçok âşığı olan sevgilinin icraatı cefa ve tegafüldür. Eteğini âşıktan çeken sevgili, âşığın niyazını da görmez. Âşık sevgiliye yakın olmak ister. Dert ve cefa çekmesinin bir önemi yoktur. Âşık sevgilinin eteğini çekmesinden şikayetçidir ve yardım istemektedir. Sevgili talebine cevap vermediğinde ise âşık bu şikayeti ahirete taşıyacağını bildirerek sevgiliyi uyarır. Mahşer günü görem derim ol serv-kameti Ger anda hem görünmese gel gör kıyâmeti (s.278 G.301 B.1) (O servi boyluyu mahşer gününde göreceğimi umarım. Eğer orada görünmezse gel o zaman gör kıyameti.) Âşık, sevgiliye bu dünyada kavuşmaktan ümidini kesmiştir. Ancak umudunu bütün insanlığın toplanacağı mahşer gününe ertelemiştir. Bu sebeple kıyametin kopması şair için bir nevi müjdedir. Onun asıl kıyameti sevgiliyi orada da göremediğinde kopacaktır. Gün kelimesi “ol günler” kalıbı içinde kullanıldığında geçmiş zamana işaret eder. Şair geçmişte yaşanan bir olayı hatırlar ve geçmişi arar. Genellikle onun geçmişi şu anından daha iyidir. Bu kullanımla şair, olayla anlam kazanan müphem bir geçmişe göndermede bulunur. Ziyâde gam-zedeyim hecr ile hoş ol günler Ki ben bu gam-zedelikten ziyâde hurrem idim (s.225 G.194 B.6) (Ayrılık yüzünden fazlasıyla gamlıyım, o günler ne güzeldi ki ben gamlı olmaktan çok sevinçli idim.) Şairimizin yaşadığı her gün onu iyiye değil kötüye götürür. Bu durum ona geçmişi hatırlatır. Geçmiş onun için hayırla yad edilecek bir hal alır. Geçmişi ile bugünü arasındaki fark onda bir gerilim oluşturur ve onu geçmişe yöneltir.


91 Ey hoş ol günler ki ruhsârın bana manzûr idi Çeşm-i ümmîdim çerâğ-i vasldan pür nûr idi (s.268 G.281 B.1) (O günler ne güzeldi ki yüzün bana seyirlik idi. Ümit çeşmem kavuşma kandilinden nur doluydu.) Günleri vuslattan hicrana inkılap eden şair, vuslat günlerine özlem duyar. Şairin geçmişi ile hali arasında bir tezat vardır. Burada bir nevi geçmişe sığınmaktan çok bir yazıklanma var gibidir. Geçmişi anmak onun yarasını derinleştirir. Va’de-i vaslına ol günden ki verdim gönlümü Ben anun bilmez midim âhir peşîmân olduğun (s.239 G.222 B.5) (Kavuşma vadine o zaman gönlümü verdim ki, ben onun sonunun pişmanlık olduğunu bilmez miydim?) Geçmişte yapılan bir işin neticesini bugün gören şair bir pişmanlık yaşıyor gibidir. O sevgilinin kavuşma vadine uyarak ona âşık olmuş fakat sevgili bu vadini yerine getirmemiştir. Geçmiş onda pişmanlık olur. 2.2.2.4.1.Günün Bölümleri Osmanlı insanı, günü güneşin hareketine ve konumuna paralel olarak birkaç dilime ayırır. O, saatler ve saniyelerle düşünmez. Bunda saatin pek kullanılmıyor olmasının da etkisi vardır. Saat, Osmanlı tarafından elzem bir ihtiyaç olarak görülmemiştir. Avrupa’nın büyük meydanlarında saat kuleleri yapılırken bizde saat, rasathanelerin ve muvakkıthanelerin dışına pek taşmamıştır. Bu durum sadece Osmanlı için geçerli değildir. Hemen hemen bütün Doğu için bu tespiti yapmak doğrudur. Batı, tabiatı hakimiyeti altına almak ister. Amacı onun tehlikelerinden korunmak değildir sadece. Batılı zihin tabiatı yönetmek ister. Oysa Doğu, tabiatı kendisine rakip görmez. Onun savaşı tabiatla değil kendisiyledir. Doğu, tabiatı kendi kuralları içinde anlamaya ve yakalamaya çalışır. Günü insana göre bölmek Doğunun yaklaşımı değildir. Tabiat kendini nasıl bölmüşse, tabiatı öylece kabul eder. Osmanlının günü güneşle başlar ve yatsı ile biter. Namaz vakitleri günün doğal bölümleri haline gelirler. Osmanlının zamanı algılayışında dinin belirli zamanlara bağlı ibâdetleri etkili olmuştur. Gün kabaca beş bölümden oluşur: sabah, öğle, akşam, ikindi


92 ve yatsı. Osmanlı insanının hayatını bu bölümler idare eder. Bu temel beş bölümün dışında güneşin konumuna göre adlandırılan ara bölümler de vardır. Fuzûlî, günün bölümlerinin hepsini şiirine yansıtmaz. Şiirde kullandığı zaman dilimleri ise genellikle zamanla ilgili bir anlam taşımazlar. Kullanılan kelimelerin zamanla bağlantıları vardır şüphesiz ancak Fuzûlî’nin amacı sanat yapmaktır. O, bir durumu belirtmek veya atmosferi tamamlamak için gün anlamı taşıyan kelimelerden faydalanır. Genellikle bu zaman dilimleriyle Fuzûlî’nin ruh halleri arasında paralellikler de vardır. 2.2.2.4.1.1.Şafak Çerh kalkanını zerrin kubbe etmiş mihrden Mâh-i nev tîğin şafaktan eylemiş gül-gün niyâm (s.61 K.14 B.10) (Felek kalkanını güneşten altın kubbe etmiş. Yeni ay kılıcını şafaktan gül renkli kılıf eylemiş.) Şair, şafağın renginden yararlanır. Gün doğumundaki kızıllık şaire ilham kaynağı olur. Savaş atmosferindeki kan kızıllığı ile gün doğumundaki kızıllık iç içe girer. Şair savaş ve kahramanlık tasviriyle şafak tasvirini iç içe geçirir. Bir zaman diliminden çok bir tabiat manzarası vardır. Lâle-reng ola şafaktan felek-i minâ-fâm Taşra salmış kimi aks-i mey-i gül-gûn minâ (s.141 G.23 B.3) (Sanki kadeh gül renkli şarabın aksini dışarıya salmış gibi, sırça renkli felek şafağın etkisiyle lale renkli olsun.) Şairimiz şarabın kızıllığı ile şafak vakti ufkun kızıllığı arasındaki benzerlikten faydalanır. Şair, şafağın zaman dilimi olarak vaktinden çok rengiyle ilgilidir. 2.2.2.4.1.2.Seher Seher kelimesini şairimiz zamanla ilişkili olarak kullanır. Aşağıdaki beyitlerde şairin seher vaktinde olan bazı durumları şiirleştirdiği görülür. Seher sabahın ilk vaktidir. Etraf yeni aydınlanmaya başlamıştır. O, sabahın başlangıcıdır. Günün başlangıcıdır.


93 Bir seher kim tiğ-i zerrin çekti şâh-i bâhter Gök yüzünde koymadı encüm sipâhından eser (s.67 K.15 B.65) (Doğunun şahı bir seher vakti altın kılıcını çekti. Gökyüzünde yıldızların askerlerinden eser koymadı.) Fuzûlî, güneşin doğuşunu savaş sahneleriyle anlatır. Geceyle gündüzün savaşıdır bu. Doğunun şahı olan güneş ışıktan altın kılıcını çeker ve yıldız askerlerini yok eder. Böylece kainata o hakim olur. Âşık-i sâdıktır izhâr-i gam eyler her seher Âh ile halkı yuhusundan kılar bîdâr subh (s.157 G.55 B.5) (Sabah, gerçek bir âşıktır ki her seher derdini açığa vurur ve ah ile halkı uykusundan uyandırır.) Osmanlı insanı, güneşe göre yaşar demiştik. Sabah vakti güneşin doğmasıyla beraber hayat başlar. Şair, insanların güneşle beraber uyanmalarını hüsn-i talil yaparak sabahın ah çekmesine dayandırır. Sabah vakti aşk acısı çekmektedir ve bu yüzden ah çeker seher vaktinde. Bu ah da insanları uyandırır. Dedi ol yâr seher vakti gelem lîk ne sûd Vakt ma’lûm değil şâm ile birdir seherim (s.232 G.209 B.3) (O sevgili seher vakti geleyim dedi fakat ne fayda, vakit belli değil akşamla seherim bir oldu.) Sevgili âşığa bir vaatte bulunur ve seher vakti yanına geleceğim der. Fakat âşık, akşamla seheri ayırt edemediği için bu vaat ona bir fayda sağlamaz. Zaman belirsizleşmiştir. Zamanın normal akışının âşık için bir anlamı yoktur. Seher gül-zâre gir bi’llâh bu mevsimlerde vü her dem Temâşâ kıl ki dîvânında gülün hoş temâşâdır (s.284 Trc.2 B.5) (Seher vakti gül bahçesine gir, billahi bu mevsimlerde ve her zaman seyret ki gülün divanında güzel bir seyirliktir.)


94 Şairimiz seher vaktinin güzelliklerini sıralamaya devam eder. Gül bahçesi seher vakti seyredilmelidir. Çünkü gül bahçesinin gezilmesi için en hoş vakit seher vaktidir. Güller seher vaktinde açılırlar. Güllerin en taze olduğu zamandır seher vakti. Bâğa servim geldiğin bilmiş seherden şâh-i gül Rûşen etmiş reh-güzârı üzre her yan bin çerâğ (s.200 G.145 B.4) (Gül dalı, seher vakti servimin (sevgilimin) bağa geldiğini bilmiş olacak ki yolu üzerini her yanda yanan bin kandil aydınlatmış.) Seher vaktinde yeryüzü aydınlanmaya başlar ve güller açılır. Şair, bu doğal durumu sevgilinin bahçeye gelişine bağlar. Güllerin açılmasının ve yeryüzünün aydınlanmasının ardındaki sır gül dalının sevgiliye gösterdiği hürmettir. Seher bülbüller efgânı değil bî-hûde gül-şende Fuzûlî nâle-i dil-sûzuna âheng tutmuşlar (s.164 G.69 B.7) (Seher vakti gül bahçesindeki bülbüllerin inlemeleri boş yere değil. Bülbüller ey Fuzûlî senin gönül yakan feryadına ahenk tutmuşlar.) Bahçenin mensupları arasına bülbül de katılır. O, zaten bahçenin ayrılmaz motiflerindendir. Şair, için gül bahçesi hem sevinç hem de elem mekanıdır. Neş’e anlarında bahçenin her unsuru haz kaynağı olur. Ancak ızdırap zamanlarında bahçenin unsurları şairin ızdırabına paralel şekil alır. Bülbülün ötüşü yerine göre amacına ulaşmış bir âşığın neş’e çığlıkları olurken bazen de aşk acısının iniltisi olur. Fuzûlî’nin ızdırabı o kadar yoğundur ki bülbül bu ızdırabı şakır. Bu feryat sabaha kadar sürmüş gibidir. Kıldı ol serv seher nâz ile hammâma hırâm Şem’-i ruhsârı ile oldu münevver hammâm (s.219 G.182 B.1) (O servi (sevgili) seher vakti nazlı nazlı hamama salına salına yürüdü, yüzünün mumuyla hamam aydınlandı.) Servi boylu sevgili seher vakti hamama gider ve onun gidişiyle hamam aydınlanır. Bu psikolojik bir aydınlanma da olabilir. Yine seherle birlikte yeryüzü aydınlanır. Sevgilinin gelişi bu aydınlanmanın sebebi olarak gösterilmiş de olabilir. Her


95 iki durumda da Osmanlı toplumundaki bir sabah manzarasını görürüz. Şairin niyeti günlük bir vakıadan yararlanarak şiiriyeti yakalamaktır. 2.2.2.4.1.3.Sabah-Akşam Sabah ve akşam kelimeleri, teker teker kullanıldıkları gibi birlikte de kullanılırlar. Birlikte kullanıldıklarında bir zıtlık ilişkisi söz konusudur. Sabah genellikle aydınlık, ferahlık ve iyi duygularla beraber ele alınır. Onun olumlu bir çağrışımı vardır. Akşam ise karanlık, dert ve kötü durumlarla beraber zikredilir. Olumsuz çağrışımları vardır. Şair, tabiata ve zamana kendi ruhu ve duyguları katarak onları dönüştürür. Zaman zaman sabahın menfi, akşamın müsbet çağrışımlara sahip olduğu görülse de aydınlığın sevinçle birlikteliği ,karanlığın ise kederle beraberliği şiirlerde dikkati çeker. Sabah günün başlangıcı, akşam ise sonudur. Bu yönleriyle sabah başlangıç anlamını üzerine alırken, akşam da son ve bitiş anlamlarını üzerinde taşır. Bu iki kelime zaman zaman bu çağrışımlarıyla da kullanılırlar. Subh-dem Pâşâ-yi âdilden münevver oldu mülk Oldu zâ’il zulmet-i şeb saldı pertev âf-tâb (s.68 K.15 B.77) (Sabah vakti adil Paşanın adaletiyle ülke aydınlandı, gecenin karanlığı gitti ve güneş ışık saldı.) Güneşin doğuşunu paşanın adaletine bağlayan şair, aydınlığa ne denli olumlu bir anlam yüklediğini de ifade etmiş olmaktadır. Adaletin büyüklüğü ancak karanlığı aydınlığa çevirebilecek güçtedir. Karanlık ve gece zulümle özdeşleşirken, adalet aydınlık ve sabahla özdeşleşir. Şair adalet ve zulüm karşılaştırması yaptığı başka beyitlerde de aydınlık (sabah, gündüz) ve karanlık (gece) karşıtlığından faydalanır. Şam-i bezmin öyle rûşendir ki her kim şem’ tek Tapsa anun zevkini kılmaz temennâ-yi seher (s.109 K.34 B.24) (Gece meclisin öyle aydınlıktır ki mum gibi her kim onun zevkine varırsa sabahı arzu etmez.)


96 Şair, sabahın olumlu imajını gece meclisinin methi için kullanır. Mum, sabahı istemez; çünkü sabah onun sonudur. Şaire göre mum, bu meclisin zevkine vardığı için sabahı arzu etmez. Meclisin aydınlığının sebebi ise memduhtur. Kılsa vaslın şâmımı subha ber-â-ber yok aceb Resmdir fasl-i bahâr olmak ber-â-ber rûz ü şeb (s.146 G.32 B.1) (Sana kavuşmak gecemi gündüzümle beraber kılsa buna şaşılmaz çünkü bahar mevsiminde gece ile gündüzün eşit olması âdettendir.) Âşık, sevgilisine kavuşmuş ve gece ile gündüzü birleştirmiştir. Sabah ve akşam birbirinden ayrılamayacak haldedir. Şair bu durumdan faydalanarak bir benzetme yapar. Vuslat bahardır. Bahar mevsiminde de gece ile gündüz eşit hale gelir. Âşığın gecesiyle gündüzünün eşit olmasının sebebi işte bu kavuşmanın aşırı zevkidir. Subhu şâm ü şâmı subh olmuş benim âlemde kim Şâm şem’-i bezm olup ayrıldı benden yâr subh (s.157 G.54 B.4) (Âlemde benim akşamım sabah, sabahım da akşam olmuştur. Çünkü sevgili akşam meclisin mumu olup sabah da benden ayrıldı.) Bu beyit şairin tabiatı kendi durumu çerçevesinde algıladığının en güzel örneklerinden biridir. Mum sabah vakti erir ve yok olur. Ayrıca erimese bile güneş doğduğu için mum ortadan kalkar. Şair, sevgiliyi arzu ettiği için ve onunla geceleri buluşabildiği için gece ona gündüzün ferahlığını verir. O, geceyi gece olarak sevmez, geceyi gündüzleştirerek sever. Çünkü gece olumsuz anlamlar taşırken şairin ruh halini ifade eden mana, sabahın çağrışımında gizlidir. Hecr şâmında gam etmişti Fuzûlî kasd-i cân Olmasaydı merhametten dem urup gam-hâr subh (s.157 G.54 B.7) (Ey Fuzûlî ayrılık akşamında gam cana kasd etmişti. Eğer sabah merhametten bahsederek gam ortağı olmasaydı.) Sabahın olumlu imajına, gamlı günde âşığa teselli vermesi de eklenir. Dert ve ızdırap, geceleyin ağırlığını iyice arttırır. Şair, sabahı bir müjdeci ve gam dostu gibi


97 görür. Sabah, onun derdini paylaşıyor ve canını gamın elinden kurtarıyor. Gece, ızdırap ve gamla geçtiğinde hem daha uzun hem de daha acı verici oluyor. Gözü yaşlıların hâlin ne bilsin merdüm-i gâfil Kevâkib seyrini şeb tâ seher bîdâr olandan sor (s.171 G.84 B.3) (Gafil göz (adam) gözü yaşlıların halini nereden bilsin. Yıldız seyrini akşamdan sabaha kadar uyanık olandan sor.) Gafil insanlarla uyuyan insanlar, dertten inleyen ve ağlayan insanların halini anlamazlar. Âşık akşamdan sabaha kadar dert yüzünden uyuyamaz. Bu sebeple yıldızların hallerini ondan iyi kimse bilemez. Akşam ızdırabın zamanıdır. Fuzûlî rûzgârın tîre gördün şâm-i hicrânda Nesim-i subh tek hur-şîd-i rahşândan haber verdin (s.210 G.165 B.6) (Fuzûlî ayrılık akşamında zamanını karanlık gördün. Sabah rüzgarı gibi parlak güneşten haber verdin.) Karanlık, gece ve ayrılığın acısı aynı anlam dünyasını oluşturur. Ayrılık gecenin karanlığını koyulaştırır. Sabah rüzgarı ve güneş olumlu anlam dünyasıyla sevgiliyi, kavuşmayı ve acıdan kurtuluşu çağrıştırır. Şair, sevgiliyi koyu karanlığın içinde bulur. Karanlığın bu durumu güneşin doğuşuna işarettir. Şem-i şâm-i firkatım subh-i visâli n’eylerim Tapmışım yanmakta bir hâl özge hâli n’eylerim (s. 221 G.186 B.1) (Ayrılık gecesinin mumuyum kavuşma sabahını ne yapayım? Yanmakta bir hal bulmuşum başka hali neylerem.) Fuzûlî, aşkın hallerinden hicranı vuslata tercih eder. Çünkü hicranda vuslat ihtimali, vuslatta ise hicran ihtimali görür. Hicran gününde vuslatın hayali onu teselli ederken, vuslatta hicran endişesi daha çekilmez bir ızdıraba dönüşecektir. Ayrıca şair, ayrılığa o kadar alışmıştır ki ayrılıkta bir mertebeye erişmiştir. O, ayrılığın ustası olmuştur. Şair hicran kelimesini akşam ve geceyle beraber kullanırken, vuslatı sabah ve aydınlık kaynağı nesnelerle birlikte kullanır.


98 Mübeddel kılmağa subh-i visâle şâm-i hicrânı Benim âhım alıptır subh ü şâm çerh dâmânı (s.261 G.266 B.1) (Ayrılık akşamını kavuşma sabahına dönüştürmek için benim ahım sabah akşam feleğin eteğini almıştır.) Yukarıda da ifade edildiği gibi şair sabahı ve akşamı psikolojik amillerle beraber ele alır. Sabahın sabah olarak, akşamın da akşam olarak bir kıymeti yoktur. Onlar çağrışımlarıyla vardırlar. Gece, akşam acının ve ayrılığın zaman dilimidir. Ayrılık gecesinde şair, ayrı olduğu sevgilinin kimlerle beraber olduğunu düşünerek kıskançlıktan kaynaklanan acılar çeker. Her şam yeter visal-i canane çerağ Ta subh kalır hem-dem ü hem-hane çerağ Reşk oduna yandırır beni her saat Vehm eylemez ahım oduna yane çerağ (s.324 R.47 B.1-2) (Mum her gece sevgiliye kavuşur, onunla beraber sabaha kadar aynı mekanı ve aynı zamanı paylaşır, Beni kıskançlık ateşiyle yakar, ahımın ateşiyle yanacağını hiç düşünmez.) Sabahın başlangıç anlamında kullanıldığı yerler de vardır. Şair, ezel sabahı kullanımında varlığın başlangıcına göndermede bulunurken, ebed akşamı kullanımıyla sona vurgu yapar. Candadır subh-ı ezelden mihr-i ruhsarın senin N'ola ta şam-ı ebed olsam taleb-karın senin Şimdi cana bolmamış ben âşık u zarın senin Ey ezelden ta ebed gönlüm giriftarın senin Çare kıl kim boldu canım esr ü efgarın senin (s.294 Tah.1 Bnd.:1) Şair, sabah ve akşam kelimelerini beraber kullandığı gibi ayrı ayrı da kullanır. Şair, sabah manzarasını oluşturan olay, durum ve varlıklardan şiirini kurmak için faydalanır. Sabah günün başlangıcıdır. Sabah, yıldızların kaybolduğu, güneşin doğduğu


99 vakittir. Sabah, uykunun sonu, uyanma vaktidir. Sabah, güllerin açtığı zaman dilimidir. Sabah, Fuzûlî’de bütün intiba ve çağrışımlarıyla vardır. Verdi bâd-i subh bir hur-şîd-tal’at müjdesin Şem’ veş veh kim bu dem ölmek mukarrerdir bana (s.138 G.15 B.5) (Sabah rüzgarı bir güneş yüzlünün müjdesini verdi. Bu an mum gibi ölmek bana takdir edilmiştir.) Şair, sabah vakti güneşin doğuşunu anlatır. Ancak güneşin doğuşunu doğrudan anlatmaz. Bu manzaraya sevgiliyi de dahil eder. Fuzûlî’de sevgilisiz ve aşksız tabiat tasviri yok gibidir. Bu unsurlar sevgiliyi ve aşkı anlatmak için araçtır. Birinci tabakada güneş doğar ve mum söner. Bu günlük yaşam manzarasına şair, kendi ruhunu katar. Muma ve güneşe hayat verir. Onlara kendi ruhundan hayat kazandırır. Mum kendisidir, güneş ise sevgilidir. O sevgilinin geleceğini haber alınca sevincinden ölecektir. Bir sarmal içinde tabiat ve sabah manzarası şairin ruhuyla kaynaşır. Hur-şîd-i cemâlinden ol ay saldı nikâbın Subh oldu dur ey baht nedir bunca şeker hâb (s.142 G.24 B.4) (Yüzünün güneşinden o ay perdeyi kaldırdı. Sabah oldu ey baht bunca şeker uykusu nedir?) Şair, beyitlerde birkaç anlam katmanı yaratır. Güneş doğar, ay ve yıldızlar kaybolur, insanlar uyanır. Bu her gün tekrarlanan alışıldık olay dizisidir. Her sabah bu durumlar yaşanır. Şair, ikinci tabakada doğal süreci bir başka durumun ifadesi için kullanır. Güneş sevgilinin yüzüdür, ay sevgilidir, uyuyan ise bahttır. Şairin anlattığı artık doğal bir olay değildir. Sevgiliden ayrı olan âşığın sevgiliyi görmesi, sabahın kendisidir. Oysa bahtsızlığı münasebetiyle bu arzusuna ulaşamama ihtimali vardır. Bahtı uykudadır. Oysa sevgili yüzündeki perdeyi kaldırmıştır, onun için sabah olmuştur. Artık bahtının uyanma zamanıdır. Subh salıp mihr-i ruhundan nikâb Çık ki temâşâya çıka âf-tâb (s.143 G.26 B.1)


100 (Sabahleyin yüzünün güneşinden perdeyi kaldırıp çık ki güneş de seni seyretmek için çıksın.) Güneşin doğuşu kök olaydır. Şair, bu doğal olayın gerçekleşmesini şairane bir sebebe bağlar. Güneş sevgilinin yüzünü seyretmek için doğmaktadır. Sevgili yüzünü göstermese güneşin doğmama ihtimali vardır. Fuzûlî’de tabiat canlıdır. Tabiatın her unsuru hayat ve ruh sahibidir. Battı encüm çıktı gün yâ bir esîr-i aşktır Dökdü dürr-i eşk çekti âh-i âteş-bâr subh (s.157 G.55 B.2) (Yıldızlar battı, güneş çıktı, sanki sabah bir aşk esiridir, ki gözyaşı incisi döktü, ateş yağdıran bir ah çekti.) Sabah vakti yıldızlar kaybolur ve güneş doğar. Her sabah tekrarlanan olay düz bakışla baktığımızda bundan başka bir şey değildir. Fakat bu olay, şaire başka mesajlar iletir. Şair, bu olayla kendi durumu arasında paralellik kurar. Sabah, bir aşk esiri olduğu için gözyaşının incileri olan yıldızları dökmüş ve ateş yağdıran bir ah olan güneşi çıkarmıştır. Gör ne âşıktır ki bir hur-şîd vaslın bulmağa Sarf eder her lâhza bin bin lü’lü’-i şeh-vâr subh (s.157 G.54 B.5) (Sabah nasıl bir âşıktır ki güneşin vaslına ermek için her an binlerce inci sarf eder.) Yukarıdaki beytin anlam dünyasını şair başka ifadeyle yeniden ele alır. Sabah vakti yıldızlar kaybolur ve güneş çıkar. Şair, sevgiliyi güneşe yıldızları da inci gibi olan göz yaşlarına benzetir. Güya sabah güneşe âşıktır ve güneşe ulaşmak için gözyaşı gibi olan yıldızları dökmüştür. Hâk-i der-gâhına her subh sürer gün yüzünü Gâlibâ andan ana hâsıl oluptur bu şeref (s.202 G.149 B.2) (Güneş dergahının toprağına her sabah yüz sürer, galiba ona bu şeref bundan hasıl olmuştur.) Güneş doğar ve ışıklar yeryüzüne ulaşır. Bu kaba gerçeklik bambaşka bir hal alır şairin dilinde. Güneş her sabah doğar ve sevgilinin dergahına yansır. Bu onun dergahın


101 toprağına yüz sürmesidir. Güneşin kıymeti de bu yüz sürme işinden gelir. Aynı kullanımı başka beyitlerde de görmek mümkündür. Aşkta sâdıklık izhâr etti dâğın gösterip Gâlibâ derlerdi kâzib kıldı andan âr subh (s.157 G.54 B.6) (Galiba sabaha yalancı diyorlardı ki o, yarasını gösterip aşkta doğruluğunu ispat etti.) Sabah vakti güneşin doğuşuna bir başka sebep daha ilave eder şair. Güneş sabahın aşk acısından oluşan yarasıdır. Sabah, aşktaki sadakatini ispat için güneşi göstermektedir. Hur-şid ki kıldı subh-dem arz-i cemâl Der-gâhına yüz sürmek ile buldu kemâl Çün yetti kemâle etti sen mâh ile bahs Ol terk-i edeb verdi kemâline zevâl (s.326 R.57 B.1-2) (Güneş her sabah yüzünü gösterdi. Dergahına yüz sürmekle olgunluk kazandı. Ne zaman ki tam olgunlaştı ve sen ay ile iddialaştı o zaman o edebi terki onun olgunluğuna zeval verdi.) Güneşin doğuşu ve batışı şairce böyle görülür. Güneş doğar ve sevgilinin kapısına yüz sürer, o kapıyı aydınlatır. Bu edepli davranışı onun kemal bulmasına sebep olur. Ancak güneş tam kemale ulaşınca edebi terk eder ve o ay olan sevgili ile güzellik bahsinde iddialaşır. Bu yüzden de zevale uğrar. Sabah doğan güneş, öğleye kadar sevgilinin kapısına yüz sürer. Böylece öğle vakti kemale erer. O, kemale güvenir öğleden sonra zevale uğrar. Bu mesned içre nice mest-i hâb-i nâz olasın Erişti subh gel aç imdi nergis-i mahmûr (s.30 K.2 B.22) (Bu makam içinde nice naz uykusunun mestisin. Sabah erişti, gel şimdi mahmur nergis gözlerini aç.) Artık güneş doğdu. Đkinci manzara insanların uyanmasıdır. Şairi ilgilendiren, insanların genelinden çok sevgilidir. Sevgili sabah olduğu halde uyumaktadır. Ancak bu


102 uyku sıradan bir uyku değildir. O, naz uykusunun mestidir. Sevgili, âşığa naz etmekte bu ise ayrılığı getirmektedir. Peki şair ne ister? Gözlerin aralanmasını. Gözlerin aralanması maşuğun âşığa iltifatıdır. Bu makamın da gereği budur. Çünkü sabah, uyanma vaktidir. Sabahın mekanı genellikle bahçedir. Bahçenin unsurları sabahın manzarasını süslerler. Neden sabah vakti şair bahçe seyrine çıkar? Bu sorunun cevabı da her sorunun cevabı gibi aşka çıkar. Galib oldu subh-dem şevk-i gül-i ruyun bana Seyr-i bağ ettim ki buy-ı gül vere teskin ana Gül görüp yâdınla dürr-i eşk saçtım her yana Düştü şeb-nem bâğa gir tâ gül nisâr etsin sana Sebzenin her bergine bir dür ki tapşırmış çemen (s.296 Tah.2 Bnd.3) (Sabah vakti bana gül yüzünün şevki hakim oldu. Gül kokusu beni teskin etsin diye bağ seyrine gittim. Gülü görüp seni andım ve her yana gözyaşı incisi saçtım. Şebnem düştü, bağa gir ki gül sana inci saçsın.) Şair, sabah vakti gül bahçesi seyrine, sevgilinin yüzünü hatırladığı için, gider. Ancak orada gül bahçesi acısını hafifletmez. Sevgiliyi anıp gözyaşı döker. Böylece sabah vaktinin gül bahçesindeki dekoruna çiğ de eklenir. Şerh edip sûsenlere evsâf-i hulkun gezdirir Gonceden her subh açıp gül-şende bir tûmâr gül (s.47 K.9 B.49) (Gül, susenlere ahlakının vasfını açıklayarak, goncadan her sabah bir tomar açıp gül bahçesinde gezdirir.) Na’t ve methiyenin iç içe olduğu gül kasidesinden alınan bu beyitte şair, peygamberin ahlakını dile getirir. Gül eline bir tomar almıştır. Bu tomar goncadandır. Bu tomardan peygamberin ahlakının özelliklerini susenlere anlatır. Goncalar sabah vakti açılırlar. Tutiyâ-yi çeşm için her subh-dem yollar tutup Hâk-i der-gâhın sabâdan eyler istifsâr gül (s.45 K.9 B.25)


103 (Gül, göz sürmesi için her sabah yolları tutup, dergahının toprağını sabah rüzgarından sorar.) Gül, genellikle sevgilinin remzidir. Bu beyitte ise gül âşıktır. Maşuk ise peygamberdir. Sevgilinin dergahının toprağından gözüne sürme çekmek için sabah rüzgarının yolunu gözler ve ona sevgilinin dergahının toprağını sorar. Neden sabah manzarası seçilmiştir? Çünkü gül bahçesi ya akşam meclislerinin ya da sabah temaşasının mekanıdır. Akşamları mecliste eğlence ve şarap sarhoşluğu olduğu için bu durumun ifadesine uygun zaman akşam olamaz. Ayrıca sabah rüzgarının haberci olmak gibi bir misyonu vardır. Günün başka saatinde ise böyle bir ulak yoktur. Dün subh-dem ki lale vü nesrin salıp nikab Gül çehresinden aldı saba perde-i hicab (s.288 Müs.1 Bnd.7) (Dün sabah lale ve nesrin perdeyi kaldırdı. Sabah rüzgarı gülün yüzünden utanma perdesini kaldırdı.) Sabah vakti, bahçe ve sabah rüzgarı uyumlu bir beraberlik oluştururlar. Sabah rüzgarının bahçenin oluşumunda genellikle olumlu bir etkisi vardır. Sabah rüzgarı güllerin ve çiçeklerin açılmasını sağlar. N’ola ger emvâta ihyâ verse subhun demleri Zikr-i lâ’lindir kim eyler dem-be-dem tekrâr subh (s.158 G.55 B.3) (Sabahın nefesi ölülere hayat verirse ne olur. Ki sabah dudağının zikrini sürekli tekrarlamaktadır.) Sabah vakti gecenin mahmurluğunu üzerinden atan kainat, yeni bir günle dirilir. Sabah ve bahar bu yönleriyle bir benzerlik gösterirler. Bahar mevsimi, kışın ardından gelen bir diriliş vakti iken sabah, gecenin ardından gelen uyanıştır ki bu da bir nevi diriliştir. Ancak sabahın ölüleri diriltmesinin sırrı bir duada, bir tılsımda yatar. Sabah sevgilinin dudağını anmaktadır. Bu anış da ölülere hayat bağışlamaktadır. Dem kelimesinin kan, vakit, soluk anlamlarının hepsi beyitte çağrıştırılmıştır. Çek sabûhu subh nakkâşına arz-i ârız et Böyle çeksin ger felek levhine bir sûret çeker (s.169 G.78 B.5)


104 (Sabah kadehinden iç, nakkaşa yüzünü göster. Ki nakkaş felek levhasına suret çekecekse böyle çeksin.) Sabahla beraber anılan bir diğer unsur da sabah içilen içkidir. Genellikle içki, gece meclislerinin süsüdür. Ancak zaman zaman sabuh-u subhdan da bahsedilir. Sabah mahmurluğuyla da bağlantılı bir çağrışımdır bu. Su verir her subh-dem gözyaşı tîğ-i âhıma Çok beni incitme tîğ-i âb-dârımdan sakın (s.239 G.223 B.2) (Her sabah gözyaşı ahımın kılıcına su verir. Beni çok incitme parlak kılıcımdan sakın.) Sabah manzarasına eklememiz gereken unsurlardan biri de ağlayan âşık resmidir.

Âşık

her

sabah

gözyaşı

dökmekte

böylece

ahının

kılıcı

daha

kuvvetlenmektedir. Şair o kılıcıyla sevgiliyi tehdit eder. O kılıç, ahtan oluşmaktadır. Leşker-i Đslâm’a nusret verdi lutf-i Kirdigâr Şam olunca kalmadı ol şu’lelerden bir serer (s.68 K.15 B.71) (Allah’ın lutfu Đslam askerlerine yardım etti. Akşam olunca o alevden bir eser kalmadı.) Şair, bir savaş sahnesi tasviri yapar. Đslam askerleri savaşı akşam olmadan kazanmıştır. Đslam askerlerinin çok kısa bir sürede zafer kazandıklarını ifade etmektedir. Şâm kim ruhsâre çekti Husrev-i encüm nikâb Kıldı Şeyh-i Basra bahtı saltanat tahtında hâb (s.68 K.15 B.73) (Yıldız Hüsrev’i akşam vakti yüze perde çekti. Basra şeyhinin bahtını saltanat tahtında uyuttu.) Şair, akşam vakti gökyüzüne yıldızlardan bir perde çekildiğini ifade ederken akşamın çağrışımlarından da faydalanır. Akşam havanın karardığı, insanların uykuya vardığı bir vakittir. Uykuya yatan Basra Şeyhinin bahtıdır. Onun talihi kapanmıştır. Şair, akşam kelimesinin çağrışımıyla ikinci beyitteki durumu dile getirmek ister. Cilve eyler mâh-i nev il karşısında şâm-i iyd Sen girip ortaya kaşın göster ol tutsun kenâr (s.122 K.41 B.4)


105 (Yeni ay, bayram akşamı el karşısında cilve ediyor, sen ortaya girip kaşını göster o kenar tutsun.) Akşam vakti, doğanın görünümü şaire ilham kaynağı olur. O, sevgilinin kaşının güzelliğini anlatabilmek için hilalin görüntüsünden faydalanır. Şâmlar kanlı yaşım mevcine elbette değer Her nice kim götürür çerh-i mu’allâ eteğin (s.241 G.226 B.4) (Akşamları kanlı yaşımın dalgalanmasına elbette değer, ki yüce felek eteğini götürür.) Akşamleyin güneş batar ve karanlık bastırır. Şairin gözyaşı ise bu vakitte dalgalanmakta, artmaktadır. Feleğin sürüdüğü etek, güneşin batışının oluşturduğu ufuk manzarasıdır. Kanlı yaş ve ufkun kızıllığı arasında paralellikler kuran şair, kendi ruhsal durumuyla doğayı ilişkilendirir. Ey diyen kim şâm-i ikbâlin ne yüzden tîredir Sâye salmış aya ol gisû-yi anber-sâya bah (s.159 G.58 B.6) (Ey ikbal akşamın niçin karanlık diyen, gölge salmış ay ile o anber kokulu saça bak.) Şairin ikbalinin kararmasının sebebi, ay yüzlü sevgilinin yüzüne sevgilinin uzun saçlarının gölge salmasıdır. Böylece o ay yüzlü sevgilinin ışığı şaire ulaşmamaktadır. Bu durum ise onun ikbalinin kararması için yeterlidir. Çünkü sevgilinin yüzünden mahrum kalmaktadır. Gamından şem’ tek yandım sabâdan sorma ahvâlim Bu ahvâli şeb-i hicrân benimle yâr olandan sor (s.171 G.84 B.5) (Gamından mum gibi yandım, halimi sabah rüzgarından sorma, bu hali ayrılık gecesi benimle yar olandan sor.) Akşam vaktinin en önemli özelliklerinden biri de acı ve hastalıktır. Gündüzün hastalığı ve acısı geceninki kadar ağır olmaz. Gece çekilen sıkıntılar acı çekenlerin uykusuz kalmasına da sebep olur. Ger dilersen şem tek gayret oduna yanmayam Şâmlar ağyâr şem’-i bezm-gâhı olmagıl


106 (s.215 G.174 B.4) (Eğer mum gibi gayret ateşiyle yanmamı istemiyorsan, akşamları ağyarın meclisinin mumu olma.) Akşam manzarasının unsurlarından biri de gece kurulan meclislerdir. Bu meclislerde eğlence vardır. Bu meclislerde dostlar ile dertleşilir. Şairin akşamları eziyet çekmesinin nedenlerinden biri de sevgilinin ağyar ile birlikte bulunduğunu düşünmesidir. Sevgili kendisine acıyorsa ağyarla aynı meclisi paylaşmaz. Sevgili ağyarın meclisinin mumu olursa şair de mum gibi kıskançlık ateşiyle yanacaktır. Sevgilinin mumu aydınlatıcıyken, şairin mumu yakıcıdır. 2.2.2.4.1.4.Gece-Gündüz Gece ve gündüz karşıtlığı, akşam ve sabah karşıtlığına benziyor. Ancak akşam ve sabah kullanımında şeb ve şam kelimelerini gece olarak anlamlandırıp yorum yapmak mümkün olsa da subh kelimesiyle şair sabah manzarasının çağrışımlarından faydalanır. Gece-gündüz karşıtlığını şair “leyl ü nehar”, “şeb u ruz” kelimeleriyle kurar. Bu karşıtlık, çoğu zaman ikileme olarak kullanılır. Đkileme olarak kullanıldığı yerlerin dışında gece dert, sıkıntı, hastalık gibi olumsuz ruhi hallerin yoğunlaştığı bir zaman dilimini işaret ederken, gündüz daha olumlu çağrışımlara sahiptir. Yine bu beyitlerde gece yaşanan hallerden ve gecenin tabii görünümlerinden bahsedilir. Amaç bir tabiat tasviri yapmak değildir. Şair bu görünümlerden ve durumlardan faydalanarak kendi gerçekliğini ifade eder. Diğer zaman birimleri gibi gece ve gündüz de şairin benliğinin içinde yeniden şekillenir. Burada şairin zamanından bahsediyoruzdur. Şair “ruz u şeb” ve “leyl ü nehar” gruplarını sözün gidişine uygun olarak kullanır. Genellikle beyti doldurmak amaçtır. Bununla beraber divanın genel atmosferine uygun olarak süreklilik ve devamlılık fikri bu kullanımda da ortaya çıkar. Büt-i nev-resim namâza şeb ü rûz râgıb olmuş Bu ne dindir Allah Allah büte secde vâcib olmuş (s.196 G.135 B.1) (Genç (put gibi güzel) sevgilim gece gündüz namaza rağbet etmiş. Allah Allah bu ne dindir ki puta secde vacip olmuş.) Şair, sevgilinin bir durumundan hareketle şaşkınlık oluşturacak bir hayal kurar. Sevgili namaz kılmaya başlamıştır. Gece-gündüz kullanımı süreklilik vurgusu yapar. Şair, sevgiliyi puta benzettiği için hayal, şaşırtıcı bir hal alır. Hiçbir dinin ilahı secde


107 etmez. Dinlerde ilaha secde edilir. Aşk dininin ilahı sevgilidir. Sevgilinin secdeye yönelmesi ilahın secde etmesidir ki bu şaşılacak bir durumdur. Hak bilir kim gül-şen-i vaslından ayrı murg-i dil Pây-bend-i rişte-i teşvîşdir leyl ü nehâr (s.97 K.28 B.28) (Allah biliyor ki gönül kuşu kavuşma bahçenden ayrı, gece gündüz karışıklık ipinin ayak bağına tutulmuştur.) Şair, sevgiliden ayrı olduğu için gönlü karmaşa ve karışıklığa uğramıştır. Hali perişandır. Bu durumu süreklilik arz eder. Ayrılığın başladığı andan o zamana kadar bu karmaşa durumu devam etmiştir. Gece-gündüz kullanımı zıtlık ilişkisi içinde de kullanılır. Şair, bu zıtlıktan faydalanarak farklı durumları dile getirir. Tâ şeb ü rûz ihtilâfiyle mukarrerdir medâr Tâ meh ü hur-şîd devrânında mümkindir devâm (s.63 K.14 B.35) (Dönüş gece ve gündüzün farklılığı ile takdir edilmiştir, devam ay ve güneşin dönüşünyle mümkündür.) Şair, kainatın yaratılışı ve devamıyla ilgili bakışını ortaya koyar. Gece ve gündüzün birbirini takip etmesi ile dönüş gerçekleşmektedir. Dönüş ve gece-gündüzün birbirini takip etmesi birbirinin sonucu ve sebebi olur. Varlığın devamı, Ay ve Güneş’in devamlı dönüşüyledir. Zaman ve varlık ancak bu hareketle mümkündür. Şair, yaşamın varlığını ve devamını dönüşe bağlar. Bu anlayış, dönemin astronomi ilmiyle uyum arz eder. Zülf ü ruhsârı hayâliyle nedir hâlin dimen Öyleyim kim gece vü gündüz ber-â-berdir bana (s.137 G.15 B.2) (Saçının ve yüzünün hayaliyle halin nedir demeyin. Öyle bir haldeyim ki gece ve gündüz bana birdir.) Beyitte kendini kaybeden bir âşığın ruh hali tasvir edilir. Âşık, sevgilinin yüzünün ve saçlarının hayaliyle kendinden o kadar geçmiştir ki gece ve gündüzü fark edemeyecek durumdadır. Gece ve gündüzün fark edilmemesi, âşığın dış dünya ile


108 bağının kesildiğinin, kendi içinde yarattığı bir dünyada yaşadığının göstergesidir. Divan şiirinde bu iç dünyanın genellikle dış dünyanın karşısında yer aldığını söyleyebiliriz. Dış dünya çoğu zaman bu iç dünya tarafından şekillendirilir. Gece kelimesinin yalnız kullanıldığı beyitlerde gece ile şam ve şeb kullanımları yakınlık arz eder. Şair, geceyi olumsuz çağrışımlarıyla ele aldığı gibi gece yaşanan durumlardan ve gece tabiatın görünüşünden de bahseder. Aradan ey şem’ çık bir gûşe tut kim bu gece Bezm bir hurşîd-tal’attan münevverdir bana (s. 138 G.15 B.4) (Ey mum, bu gece sen aradan çık ve bir köşe tut. Meclis bir parlak güneşten aydınlanmıştır bana.) Geceleri meclis kurulmaktadır. Meclisin ayrılmaz unsurlarından sevgili ve mum, beyitte birbirinin alternatifi olarak işlenmiştir. Meclisi mum aydınlatır. Ancak şaire meclis sevgiliyle aydınlanmıştır. Gecenin karanlık yüzü sevgili sayesinde aydınlanmış, böylece gece şair için mutluluk kaynağı olmuştur. Fursat durur bu gece gelin içelim meyi Şem ile mutrib ü ben (ü) sâki-i müşg-nâb (s.142 G.25 B.2) (Fırsattır gelin bu gece şarabı içelim, mum, çalgıcı, ben ve misk kokulu sâkî.) Beyitte meclisin unsurlarının hepsi toplanmıştır. Bir eğlence meclisinde içki, mum, sâkî ve çalgıcılar bulunur. Bu kavramlardan sâkî ve mumun sevgiliyle yakınlığı da düşünülürse sevgilinin de meclisin unsurlarından olduğu görülecektir. Gece, bu unsurlar bir arada bulunduğunda eğlence ve zevkle birlikte anılır. Çıkma yârim geceler ağyâr ta’nından sakın Sen meh-i evc-i melâhatsin bu noksandır sana (s.141 G.21 B.5) (Yarim, geceleri çıkma, ellerin kınamalarından sakın. Sen güzellik zirvesinin ayısın bu durum sana noksanlık verir.) Şair, sosyal bir kuralla gece manzarası arasında bir ilişki kurar. Ay geceleri çıkar. Sevgili ise güzellik zirvesinin ayıdır. Sevgilinin geceleri çıkmaması gerekir;


109 çünkü bu kınanmaya sebep olur. Kınanma sevgilide bir noksanlık yaratır. Sevgilinin geceleri görünmeyen bir ay olması gerekmektedir. Geceler encüm sayarım subha dek Ey şeb-i hecrin bana yevmü’l-hisâb (s.143 G.26 B.5) (Geceleri sabaha kadar yıldız sayarım. Ey sevgili senin ayrılık gecen bana hesap günüdür.) Şair, ayrılığın kendisinde oluşturduğu durumu gece yaşadığı acıyla dile getirir. O, sevgiliden ayrı olduğu için geceleri uyumaz ve yıldızları sayar. Bu durum ile kıyamet günü arasında bir paralellik vardır. Şair, başka beyitlerde de ayrılık günü ile kıyamet günü arasında ilişki kurar. Acının ve sıkıntının büyüklüğünü böyle vurgular. Hesap ve saymak kelimeleri de bu paralelliğin kurulmasına yardım eder. Ser-i kûyunda gönlüm berk-i âhın sanma bî-hûde Karangu gece azm-i kûyun etsem reh-nümûnumdur (s.173 G.87 B.5) (Senin mahallende gönlümün ah yıldırımını boşuna sanma. O, karanlık gecede senin mahallene gitmeye niyetlendiğimde benim yol göstericim olur.) Acı ve gece ilişkisi bu beyitte de şairane bir üslupla ifade edilir. O, aşk acısıyla feryad etmektedir. Feryadının tek sebebi aşk acısı değildir. Gönlünden çıkan ahın yıldırımı âşığın yolunu aydınlatmaktadır. Âşığın yönü sevgilinin diyarına doğrudur. Âşık ancak ahla yolunu bulabilecektir. Aşk yolunda çektiği acılar onun yolunu aydınlatacaktır. Ol mâh visâliyle hoş et bir gece hâlim Ey ahter-i tâli’ koma boynunda vebâlim (s.229 G.202 B.1) (Ey talih yıldızım, o aya beni kavuşturarak bir gece benim halimi hoş et, vebalimi boynunda koma.) Şairin geceye yaklaşımı içinde bulunduğu ruhi durum çerçevesindedir. Şair, sevgiliye kavuştuğu zaman halinin hoş olacağını söyler. Onun talih yıldızından istediği, bu dileğini bir gece olsun gerçekleştirmesidir. Yıldız, mah ve gece kavuşmanın


110 elemanlarıdır. Mah, kavuşulacak sevgili; yıldız, kavuşturacak varlık; gece, ise kavuşmanın zamanıdır. Bu üç unsur aynı zamanda gecenin de unsurlarıdır. Şair, gece redifli gazelinde gecenin bütün hallerine değinir. Gazelin redifi gece olduğu için şair dikkatimizi gece üzerinde yoğunlaştırır. Geceyi “bu” sıfatıyla belirtmesi vurguyu yoğunlaştırır. Gece, gazelde anlatılan duyguların fonunu oluşturur: Yine ol mâh benim aldı karârım bu gece Çıkacaktır feleğe nâle vü zârım bu gece Şem’ veş mahrem-i bezm eyledi ol mâh beni Yanacaktır yine hecr oduna varım bu gece Hem visâli urar od cânıma hem hicrânı Bir aceb şem’ ile düştü ser ü kârım bu gece Ne tütündür ki çıkar çerhe dil-i zâre meger Hecr dâğını urar lâle’izârım bu gece Subha saldı bu gece şem kimi katlimi hecr Ola kim subh gelince gele yârım bu gece Pâre pâre ciğerim itlerine nezr olsun Ol ser-i kûya eger düşse güzârım bu gece Var idi subh visâline Fuzûlî ümmîd Çıkmasa hasret ile cân-i figârım bu gece (s.250 G.24 B.1-7) (Yine o ay, benim kararımı aldı bu gece. Đnleme ve feryadım feleğe çıkacaktır bu gece. O ay, beni mum gibi meclisin mahremi eyledi, varım yine ayrılık ateşine yanacaktır bu gece. Hem kavuşması hem ayrılığı canıma ateş vurur, işim bir acayip muma düştü. Ne dumandır ki göğe yükseliyor, meğer lale yüzlüm ağlayan gönlüme ayrılık dağı vuruyor bu gece. Ayrılık bu gece benim mum gibi öldürülmemi sabaha bıraktı, belki sabah gelince yarim de gelir bu gece.


111 Bu gece yolum sevgilinin mahallesine düşerse, parça parça ciğerim köpeklerine nezr olsun. Ey Fuzûlî, yaralı canım bu gece hasret ile çıkmazsa, sabaha kavuşmaya ümit var idi.) 2.3.Zamanın Üç Boyutu Zamanın üç boyutu dün-bugün-yarın üçleminde karşımıza çıkar. Bu kavramları geçmiş-şimdi-gelecek karşılar. Zamanın bu bölümleri değişik dönemleri biçimlendiren bakış açılarının ve zaman yaklaşımlarının çıkış noktasını da oluşturur. Bu zaman dilimlerinin ideolojik ve felsefi bakış açılarıyla yorumlandığı dönem, aydınlanma sonrasıdır. Bu dönemden sonra tarih kimi sanatçılara sığınak olur. Kimi akımlar da tarihi bir dönemi kendilerine ideal dönem olarak alıp ona ulaşmaya çalışırlar. Modernizm yarına odaklanan bakışıyla ilerleme mitini hayatın temel bakışı haline getirir. Zamanın bu üç boyutu özellikle aydınlanma sonrasında irdelenmeye ve fikir akımlarının ve sanat anlayışlarının temelini oluşturmaya başlar. Oysa Fuzûlî’nin şiirlerinde zamanın böylesi yorumlarıyla karşılaşmayız. Mutluluğun formülünü arayan şair, hikemi bir tarzda geçmişi de geleceği de düşünüp üzülme, bugünü yaşa der. Geçmişin ve geleceğin kullanımında ne geçmişe sığınma ne de geleceğe tapınma göze çarpar. Divandan yaptığımız fişlemelerde yarınla ilgili beyitlere pek rastlamadığımızı söylemek gerek. “Yarın”, divanın değişik bölümlerindeki beyitler dikkate alındığında, ahiretle ilgilidir. Şair, dünyaya yatırım yapmaktansa ahirete yatırım yapmayı yeğler. Çünkü kalıcı olan ahiret yaşamıdır. Şairin bugüne bakışı ahiret merkezlidir. Đçinde bulunduğu anı yaşayan şair, bugünü baki hayat için geçiş olarak görür. Đslam dininin de bu anlamda gelecek perspektifli olduğunu söylemek mümkündür. Ancak tasavvufun vahdet-i vücûd felsefesi çerçevesindeki bakışı varlığa yeni bir yorum getirir. Ahireti amaç olmaktan çıkaran vahdet-i vücûd, anı öne çıkarır. An varlığın oluşumunda kilit öneme sahiptir. Bütün varlık tecelli nazariyesi çerçevesinde anın içinde varlıktan yokluğa, yokluktan da varlığa geçmektedir. Anın önemi kendi içinde ve kendi için değildir. An, mutlak varlıkla ve mutlak varlık için olursa değerli olur. Zamanın üç boyutu da an içinde mündemiçtir. An üçü kendi içinde teke indirir. Beyitlerde geçmişle ilgili analiz edici değerlendirmelere pek yer verilmez. Geçmiş, bir pişmanlık duygusu içinde sunulurken bir yandan da bugünle karşılaştırılır. Geçmiş genellikle şair için üzüntü kaynağıdır. Şair düne bugün penceresinden bakar.


112 Dünle ilgili kullanımlarda “dün”, her zaman bugünden önceki gün anlamına gelmez. Dün kabaca “geçmiş”i belirtir. O, belirsiz ve genel bir geçmiş zaman ifade eder. 2.3.1.Geçmiş Dün kelimesi hem geçmiş zaman anlamı hem de akşam anlamı taşımaktadır. Divan kelime genel olarak akşam anlamında kullanılmıştır. Aşağıdaki kullanımlardan bazıları da bu şekilde anlaşılabilir. Burada önemli olan şairin kendi geçmişine çok fazla göndermede bulunmamasıdır. Divanda mitolojik unsurlar ile tarihi kahramanlardan faydalanılır. Ancak tarihi şahsiyetler geçmişin parçası olmaktan çok şairin dünyasının ayrılmaz unsurlarıdırlar. Bu unsurlar yaşıyor gibidir. Onlar geçmişten çok şairin dönemine aittirler. Şairimiz dün-bugün-gelecek arasında doğrudan ilgiler kurmaz. Bu ilgiler ancak satır aralarından çıkarılabilir. Bu durum zamanın üç boyutunun tam bir bütünlük arz etmediğini göstermektedir. Bizim geçmiş zaman anlamı bulunduğunu düşündüğümüz “dün” kullanımlarında zaman anlamı olduğu da söylenebilir. Ancak aşağıdaki kullanımlarda geçmiş zaman anlamının belirgin olduğunu düşünüyoruz. Sende dün gördüm Fuzûlî meyl-i mihrâb-i namâz Terk-i aşk etmek mi istersin nedir niyyet sana (s.141 G.22 B.7) (Ey Fuzûlî dün sende namaz mihrabına meyl gördüm. Aşkı terk etmek mi istiyorsun, nedir niyetin?) Dün çerçevesinde ifade edilen düşünce zaman belirtilmeden de ifade edilebilirdi ve bu durum anlatımda ciddi bir değişiklik de yaratmazdı. Dünün kullanılması olayı belli bir zaman akışına oturtur. Fuzûlî’nin namaza meyletmesi “dün” kullanımıyla gerçeklik kazanırken, ikinci beyitte bu durum karşısındaki şaşkınlık dile getirilir. Dün subh yetirdim feleğe mevc-i sirişkim Gark etti felek üzre olan encümü gird-âb (s.142 G.24 B.6) (Dün sabah gözyaşımın dalgasını feleğe ulaştırdım. Gözyaşımın dalgası felek üzerindeki yıldızları girdaba gark etti.)


113 Dün şiirde anlatılan durumun zamana bağlanmasını sağlar. Bu şairin yaşadıklarına zaman içinde gerçeklik kazandırır. Tasvirin gerçekliğinden çok acının gerçekliği zaman düzleminde netleşir. Çünkü acı yakın geçmişte yaşanmıştır. Acı bu yönüyle oldukça canlıdır. Vâ’iz bize dün dûzahı vasf etti Fuzûlî Ol vasf senin külbe-i ahzânın içindir (s.181 G.105 B.7) (Ey Fuzûlî, vaiz bize dün cehennemi tasvir etti. O tasvir senin keder kulüben içindir.) Vaiz, birilerine cehennemi tasvir eder. “Biz”in kim olduğu belirsizdir. Cehennem ve Fuzûlî’nin dert dolu evi arasında paralellik vardır. Bu paralellik kurulurken yakın geçmişte edinilen bir bilgiden faydalanılır. Bu bilgi dün edinilmiştir. Dün ki fırsat düştü hâk-i der-gehinden kâm alam N’oldu ey gözyaşı göz açmağa fırsat vermedin (s.210 G.164 B.3) (Dün kapının toprağından kam almak için fırsat düştü. Ne oldu ey gözyaşı göz açmağa fırsat vermedin.) Đlk beyitte sevgiliye seslenen şair, ikinci beyitte muhatap değiştirir. Đkinci beyitte muhatap gözyaşıdır. Şaire, sevgilinin kapısının eşiğinden kâm alma fırsatı düşmüş; ancak gözyaşı sürekli aktığı için şair bu fırsatı değerlendirememiştir. Bu olay dün yaşanır. Şair, durumun muhasebesini gözyaşını karşısına alarak bugün yapar. Yâr dün çekmişti katlim kasdine tîğ-i cefâ Yetmesin maksûduna yâ Rab peşîman eyleyen (s.238 G.221 B.6) (Sevgili dün beni katletmek için cefa kılıcını çekmişti. Ya Rabbi onu bu niyetinden dolayı pişman eyleyen amacına ulaşmasın.) Sevgili âşığı cefa kılıcıyla öldürmeye niyetlenir. Ancak sevgili bugün bu niyetinden vazgeçmiştir. Dün ile bugünü şair karşılaştırır. Şair, sevgilinin dünkü niyetini bugünküne yeğler. Bu yüzden şair, sevgiliyi düşüncesinden vazgeçirene beddua eder. Dün demişsin ki Fuzûlî bana kurbân olsun Sana kurbân olayım yine ne ihsandır bu


114 (s.246 G.237 B.7) (Dün Fuzûlî bana kurban olsun demişsin, sana kurban olayım yine bu ne ihsandır.) Sevgilinin Fuzûlî ile ilgili yorumu şairin kulağına bugün ulaşır. Şair de bunun üzerine bir değerlendirme yapar. Sevgili, Fuzûlî bana kurban olsun, o da kim oluyor ki, gibi bir tavır takınır. Şair bunu büyük bir ihsan olarak değerlendirir. Sevgilinin mecazi anlamında kullandığı kelime grubunu o gerçek anlamda alır. Dün sâye saldı başıma bir serv-i ser-bülend Kim kaddi dil-rübâ idi reftârı dil-pesend (s.286 Müs.1 B.1) (Dün yüce bir servi başıma gölge saldı, ki boyu gönül alıcı idi, yürüyüşü de gönle hoş geliyordu.) Sevgilisinin gölgesi üzerine düşer. Sevgilisinin boyu gönül alıcıdır, yürüyüşü de gönle hoş gelir. Şair “dün”den tahkiye için faydalanır. 2.3.2.Şimdi Çâr-sû-yi bağ seyrânı bu gün mergûbdur Kim şikûfe anda sarrâf oldu vü ‘attâr gül (s.44 K.9 B.6) (Bağ çarşısını seyretmek bugün güzel olur, ki çiçek orda sarraftır, gül de attardır.) Şair, bahar mevsiminden bahseder. Bahçe bütün güzelliği ile ortaya çıkmıştır. Çiçekler altın sarısı polenleriyle sarraf olurken gül de güzel kokusuyla attar olmuştur. Böyle bir çarşı ise seyre değer. Đşte bu özellikleri yüzünden bahçe çarşısının seyri bugün güzel olacaktır. Bu gün Bağdad’da bir kimse yok kim ana re’fet yok Cemî’-i merdüm-i Bağdad’a olmuş re’fetin sârî (s.76 K.18 B.36) (Bugün Bağdad’da kendisine merhamet edilmeyen bir kimse yoktur, Bağdad’da yaşayanların hepsine merhametin bulaşmıştır.) Şair kendi devrinin durumunu tasvir eder. Bu tasvirler gerçekçi olmaktan çok klişedir. Bugün zaman dilimi memduhun yaşadığı zaman dilimiyle örtüşür. Böylece daha önce olmayan bir durum memduhla beraber Bağdad’a gelmiştir. Merhametin kaynağı memduh olur. Bugün övgünün gücünü arttırır.


115 Hüsn-i re’yiyle bu gün hükme girer dîv ü peri Darb-i tîğiyle bu gün feth olur iklîm-i Acem (s.88 K.24 B.21) (Görüşünün güzelliği ile dev ve peri bugün hükme girer. Kılıcının vurmasıyla bugün Acem ülkesi feth olur.) Bugün meydana gelen durum bir sonuçtan ibarettir. Devin ve perinin hüküm altına girmesi, doğru akıl yürütmenin bir sonucudur. Acem ülkesinin fethedilmesi kılıç darbelerinin bir sonucudur. Bugün kelimesinden önceki kelime grubu sebebi, sonraki kelime grubu ise sonucu belirtir. Bu gün ser-menzil-i maksûda yettin râh-i vahdette Refîk oldu sana tevfîk tapdın vasl-i cânânı (s.92 K.26 B.22) (Vahdet yolunda bugün arzunun durağına eriştin. Sana Allah’ın yardımı yoldaş oldu sevgiliye kavuştun.) Çok uzun bir çabanın sonunda durağa ulaşılmıştır. Bugün o çabanın sonucu görülmektedir. Amaç Hakk’a ulaşmaktır. Vahdet yolunun durağında fenaya ulaşılmıştır. Mutlak varlığa ulaşan salik için bu durum saâdetin en yücesidir. Tasavvuf ilah-kul ilişkisini maşuk-âşık ilişkisine dönüştürür. Âşığın amacı ise maşuktur. Gamze tîğin çekti ol mâh olma gâfil ey gönül Kim mukarrerdir bu gün ölmek sana şîven bana (s.136 G.12 B.6) (O ay, gamze kılıcını çekti ey gönül gafil olma. Ki bu gün ölmek sana, matem de bana takdir olunmuştur.) Sevgili kılıcını çeker ve gönlü öldürmeye niyetlenir. Gönül öldüğünde ise şaire matem tutmak düşecektir. “Bugün” gönlün ölme zamanının geldiğini ifade eder. “Bugün” anlamın oluşmasına zaman düzleminde katkıda bulunur. Fuzûlî başına ol serv sâye saldı bu gün Ulüvv-i rif’at ile yetmez âf-tâb sana (s.139 G.18 B.7) (Ey Fuzûlî o servi başına gölge saldı bugün. Makamının yüceliği ile güneş sana ulaşamaz.)


116 Sevgilinin gölgesi âşığın üzerine düşer. Bu âşık için büyük bir ihsandır. Bu ihsan âşığın makamını yüceltmiştir. Bu yüzden de güneş âşığın makamına ulaşamaz. Zaten gölge güneş görmeyen yerde olur. Güneş ulaşamadığı için gölge olur. Bugün kelimesi anlamın oluşmasında ciddi bir ağırlığa sahip değildir. Sen yüzünden âlemi rûşen kılıp saldın nikâb Yazıya salsın bu günden böyle nûrun âf-tâb (s.143 G.27 B.1) (Sen yüzünden perdeyi kaldırıp âlemi aydınlattın, güneş bugünden sonra ışığını sahraya salsın.) Sevgilinin ışığı güneşten daha fazladır. O, yüzündeki perdeyi kaldırınca güneşe gerek kalmayacaktır. Sevgilinin aydınlığı cihanı aydınlatmaya yetecektir. Güneşin ise bugünden sonra yapacağı tek şey, ışığını çöllere salmak olacaktır. Derdim oldur kim müselmân olmuş ol tersâ-beçe Küfre olan zulmler ta’nı bu gün islâmedir (s.178 G.98 B.4) (Derdim odur ki o Hıristiyan çocuğu Müslüman olmuş. Eskiden küfre yapılan zulüm kınaması bugün Đslama yapılacaktır.) Sevgilinin

yaptığı

zulümler

münasebetiyle

o

genellikle

kafir

olarak

nitelendirilmiştir. Oysa onun durumunda bir değişiklik vardır. O, Müslüman olmuştur. O, Müslüman olduğu için eskiden, sevgili zulüm yaptığı için, küfür kınanırken bu kınamalar Đslama yönelecektir. “Bugün” kelimesi milat gibi kullanılır. Geçmişten beri gelen durumla sonrası arasındaki çizgi bugündür. Fuzûlî’den mizâcın münharif gördüm bu gün yârın Meger fursat bulup bir şemme hâl-i dil beyân etmiş (s.195 G.133 B.7) (Sevgiliyi bugün Fuzûlî’ye kırılmış gördüm. Meğer fırsatını bulup, gönlünün halini ona birazcık açıklamış.) Fuzûlî, bir fırsatını bulup halini sevgiliye birazcık açmıştır. Ancak bu durumdan sevgili memnun olmamış ve Fuzûlî’ye kırılmıştır. Sevgilinin istediği halinden şikayet eden âşık değildir. O, aşka dayanan âşık ister. Şair bugünü içinde bulunulan gün anlamında kullanır. Bugünkü durum Fuzûlî’nin önceden yaptığı bir işin sonucudur.


117 Bu gün tiğin çekip çıkmıştır ol nâ-mihr-ban ser-hoş Sakın ey rahm eden cânına kim bilmez aman ser-hoş (s.195 G.134 B.1) (Bugün o merhametsiz kılıcını çekip sarhoş olarak çıkmıştır. Canına acıyan sakınsın ki sarhoş aman bilmez.) Sevgilinin gözleri mahmur haliyle sarhoşa benzer. Onun kılıcı ise yan bakışlarıdır. Sevgilinin merhametsiz ve sarhoş gözleri bugün kılıcını çeker. Canına acıyanın ondan kaçınması gerekir. Bugün beytin anlam yükünü üzerinde taşıyan kelimelerden değildir. Bugün, beyitte anlatılan durumun zaman bakımından fonunu oluşturur. Fuzûlî gayr ile halvet meger bezm etmiş ol gül-ruh Rakîb-i kec-revi gördüm bu gün bârî yaman ser-hoş (s.196 G.134 B.7) (Ey Fuzûlî o gül yüzlü meğer gizlice başkası ile meclis kurmuş. Hiç değilse bugün eğri yürüyüşlü rakibi kötü sarhoş olmuş gördüm.) Rakibin eğri gidişli olması onun kötülüğünden kaynaklanır. O, doğru yürüyemez. Sarhoş da doğru yürüyemez. Rakibin tabii hali olan eğri yürüyüşle sarhoşluk arasında ilgi kurulur. Peki rakibin bu kadar kötü sarhoş olmasının sebebi nedir? Şair burada bir tahmin yürütür. Rakip ancak üzüntüsünden dolayı bu kadar içmiş olabilir. Onu bu kadar üzen olay ise ancak sevgiliyle ilgili olabilir. Sevgilinin bir başkasıyla beraber olmasından başka bir şey rakibi bu kadar üzemez. Şair, rakibin bugünkü halinden bu halin geçmişteki sebebi ile ilgili bir çıkarımda bulunur. Şair, bir taraftan da rakibi böyle gördüğü için sevinir. Çünkü rakibi böyle sarhoş görmek her zaman mümkün olmamaktadır. Şâhdır hüsn bisâtında bu gün ol gül-ruh Ey Fuzûlî men-i âvâre sürülmüş beydak (s.203 G.150 B.7) (O gül yüzlü, bugün güzelliğin satranç tahtasında şahtır. Ey Fuzûlî başıboş ben ise sürülmüş piyadeyim.) Güzellik bir satranç tahtasıdır. Bu tahtanın şahı sevgilidir. Âşık ise en değersiz taş olan piyondur. Hem de sürülmüş bir piyondur. “Bugün” kullanımının anlama direk bir katkısı yoktur. “Bugün” genel bir şimdiki zaman ifade eder.


118 Sensin ol gevher ki dürc-i mümkinât içre bu gün Mümkin olan aybdan zâtın müberrâdır senin (s.212 G.170 B.2) (Sen öyle bir gevhersin ki mümkünat kutusu içindekiler için bugün geçerli olan ayıptan sen berisin.) Dürc, mücevher kutusudur. Mümkünat varlığı da yokluğu da düşünülebilen varlıklardır. Bir diğer deyişle ay altı âlemdeki varlıklar için bu kavram kullanılır. Şair dünyayı mücevher kutusuna, varlıkları da kutunun içindeki mücevherlere benzetir. Dünya içindeki varlıkların her birine bir eksiklik bulaşmıştır, hiçbiri mükemmel değildir. Ancak sevgili bu yönüyle diğerlerinden farklıdır. O mükemmeldir. Diğer varlıklara bulaşmış olan eksiklik onda yoktur. Bugün geniş bir şimdiki zaman anlamı taşır. Dehenin isterim ey aşk yok et varlığım Ki yok olmakda bu gün bir garazım var benim (s.231 G.207 B.2) (Ey aşk, ben sevgilinin dudağını istiyorum, varlığımı yok et. Ki yok olmakta bu gün benim bir amacım var.) Beyit tasavvufi bir anlam taşır. Fenafillah düşüncesinin işlendiği beyitlerdendir. Şair, aşkı muhatap alır ve ona seslenir. Sevgilinin dudağını arzu etmektedir. Bu yok olmak demektir. Şair, aşktan bu yokluğa ulaşmayı ister. Çünkü onun bugün yok olmasında bir amaç gizlidir. Onun amacı varlığını fenaya erdirmek böylece bekayı yakalamaktır. Şair, yokla var arasındaki tezattan, bu anlamı tamamlamak için, faydalanır. Bugün bu fenanın zamanının geldiğini ifade eder. Çıkmış ol şûh bu gün dökmeğe kanın görenin Girme ey göz kerem et kanıma zinhâr benim (s.231 G.207 B.6) (O şuh, bugün kendisini görenin kanını dökmeğe çıkmış. Ey göz kerem et de benim kanıma girme.) Sevgili kendisini her görenin kanını dökmeye niyetlenmiş ve bu amaçla çıkmıştır. Şair, gözünden bir iyilik ister. Göz sevgiliyi görmeyecek ve böylece şairin canı kurtulacaktır. Göz de şairin kanının dökülmesine sebep olmadığı için şairin kanına


119 girmeyecektir. Bugün içinde bulunulan gün anlamında kullanılır. Anlatılan olayın zamanını belirtir. 2.3.3.Gelecek Yukarıda da belirttiğimiz gibi yarınla ilgili kelimeler divanda ağırlıklı olarak kullanılmaz. Divanda zaman zaman dünya ve ahiret kıyaslaması yapılırken ahiretten yana tavır konulur. Dünya hayatı geçici olduğu için şair ahirete hazırlık yapmayı tavsiye eder. Böyle bir bakış dünya ötesi gelecekle ilgili bir bakıştır. O, ahireti önemsediği için bütün hayatı ahiret hedefi doğrultusunda yaşamayı da önemser. Zaman zaman da şairin anı öne çıkardığını görürüz. O, yaşamdan azami düzeyde faydalanmayı hayatın amacı haline getirir. Birinci bakışta bir kul olan şair ikinci bakışta bir âşıktır. Kul kimliği ahireti gerçek hedef olarak görür. Âşığın hedefi ise maşuktur. Ahiret yatay bir hedefken, maşuk dikey hedeftir. Birincisi zaman bakımından ileride durur. Đkincisi ise zaman dışı bir hedeftir. Maşuğa yücelerek ulaşılır. Fuzûlî’de âşık bakışı yoğunluk arz eder. Bu yüzden onda gelecek merkezli bakıştan çok şimdi merkezli bakış hakimdir. Tutarım yarın kıyâmette habîbim dâmenin Mestsin gaflet şarabından bu gün mühlet sana (s.141 G.22 B.4) (Sevgilim, bugün gaflet şarabından sarhoş olduğun için sana mühlet veriyorum, yarın kıyamette eteğini tutarım.) Maşuk, âşığa eziyet eder. Âşık bu eziyetlerin hesabını kıyamette soracaktır. Gaflet dünya ile ilgilidir. Kıyamet gaflet perdesini kaldıracaktır. Şair, bugün ertelediği eylemi ahirette gerçekleştirecektir. Ertelenmiş bir talep vardır. Burada ahiret odaklı bakışı görürüz. Gör öz halini vü çekme gam-ı mazi vü mustakbel Ki hala mevsim-i gül-geşt u devr-i cam-ı sahbadır (s.284 Trc.2 B.4) (Öz halini gör ve geçmiş ve gelecek sıkıntısı çekme. Ki hala içki kadehi devri ve gül gezintisi mevsimidir.) Gelecek endişe, geçmiş ise sıkıntı kaynağıdır. Đnsan geleceğinin nasıl olacağına yönelik endişeler taşır. Geçmiş, güzel günler geride kaldıkları için üzüntüye sebep olur. Geçmiş pişmanlıkların, kaçan fırsatların hatıraları ile doludur. Şair zamanın bu iki


120 boyutuna karşılık bugünü tercih eder. Çünkü bugün fırsat henüz elden gitmemiştir. Đçki kadehi dönmektedir. Bahar mevsimi gelmiştir. Gül bahçelerini gezmenin tam zamanıdır. Bugün merkezli bakış iki zıt ahlak felsefesinin hayata bakışını şekillendirir. Epikür insanın mutluluğunu hazların tatmininde bulur. Bu yüzden anın zevklerini yaşamak geçmişi ve geleceği düşünmekten daha önemlidir. Tasavvuf da geleceği ve geçmişi düşünmeyi pek doğru bulmaz. Sufi ibnu’l-vakttır. O vaktin gereği her ne ise onu yapar. Onun kaybedecek zamanı yoktur. Geçmişi ve geleceği düşünerek zaman kaybetmemeli, kendisini Hakk’a yaklaştıracak amellerde bulunmalıdır. Tasavvuf manevi neşeyi önemser. Maddi zevki önemseyen Epiküryen felsefe ile manevi neşeyi önemseyen tasavvuf nitelikleri farklı haz duygusunda birleşirler. Rindlik bazen bir zevkperestlik gibi görünürken tasavvuf çatısı altında samimiyeti ve ihlası ifade eder. Kuru kuralları sevgi ve aşkla yumuşatır. Sonuç olarak iki bakış da mutluluğu anda arar.


121 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

DÜNYA ÖTESĐ ZAMAN 3.1.Yaratılış ve Ahiret 3.1.1.Yaratılış Şairin yaradılışla ilgili meseleye bakışı oldukça felsefidir. O, yokluğu var olan bir “şey”miş gibi anlatır. Sanki varlık yoklukta bulunuyorken, bir alan değiştirmiş ve varlık sahasına çıkmıştır. Fuzûlî, her zaman tam yokluktan bahsediyor değildir. Onun dilinde yokluk, ölüm anlamı da taşır. Đslami metinlerin genelinde yokluk, karanlık ve kötülükle; varlık ise aydınlık ve iyilikle bağdaştırılır. Fuzûlî’ye göre varlık, yokluktan gelmektedir; ama yokluğa gitmemektedir. Her ne kadar o yokluğu var olan bir “şey”miş gibi ortaya koysa da yokluk yoktur. Varlığın yine ademe gittiğini söylediğinde de ölümden bahsetmektedir. Varlığın sonradan bir yaratımla ortaya çıktığını söylemek, zamanın da bu yaratımla ortaya çıktığını kabul etmektir. Zamanın sonradan ortaya çıktığını kabul eden şair onun yok olmasını ise kabul etmemektedir. Bir diğer deyişle zaman kadim değildir ama bakidir. Bülbülün zâr ettiği feryatlar te’siridir Bî-sebeb hâb-i ademden olmamış bîdâr gül (s.46 K.9 B.34) (Gülün yokluk uykusundan uyanmasının sebebi bülbülün feryatlarıdır. Yoksa gül sebepsiz yere yokluk uykusundan uyanmamıştır.) Gülün var olmadığı dönem, yok olduğu dönemdir. Ancak şair gülü yokluğun içinde varmış gibi hayal eder. Yoklukta vardır ki uyuyordur. Onu yokluk uykusundan bülbülün aşk dolu inlemeleri uyandırmıştır. Şairin yokluktan varmış gibi bahsetmesi şairane bir tasavvurdur. Şair benzetme yoluyla yokluğu sanatlaştırmaya çalışır. Fuzûlî’nin dilinde yokluğa meyil dikkati çeker. Özellikle aşk onu yokluğa çekmektedir. Burada mutlak yokluktan değil ölümden bahsedilmektedir. Fuzûlî’de aşk ve ölüm birçok kez aynı kare içinde yer alır. Ölüm aşkın en yüksek noktasıdır. Aşk vuslattan çok ölüme açılırsa yücelir. Ölüm aşkın ulaşacağı hedeftir. Çıkmak diler sefîne-i ten cünbişiyle cân Deryâ-yi aşktan ki ademdir kenâresi


122 (s.278 G.299 B.4) (Can, sahili olmayan aşk denizinden beden gemisiyle çıkmak ister. Bu mümkün değildir.) Aşkın sonunda ulaşılacak menzil ölümden başkası değildir. Aşktan ölümün dışında bir çıkış yoktur. Bu yokluğu aşkta yok olmak şeklinde de anlamak mümkündür. Çünkü aşkta varlığın yok edilmesi Fuzûlî’nin aşk anlayışının önemli bir yanıdır. Tutup râh-i adem bulmuş dehânından gönül kâmın Bana hem cezmdir ol azm ben hem kalmazam andan (s.234 G.212 B.2) (Gönül isteğini yokluk yolunu tutarak senin ağzından elde etmiştir. Bu niyetimde ben kesin kararlıyım, bundan geri kalmam.) Sevgilinin ağzı yoktur. Onun konuştuğu da duyulmaz. Zaten ağız vahdettir. Şairimiz de sevgiliden murat almanın yolunu bulmuştur. O, yok olmayı amaç edinmiştir. Böylece de vahdete erecektir. Dâme düşmüş bir şikârım ki adem sahrâsına Menzilimden her taraf açmış ecel bin pencere (s.255 G.255 B.2) (Tuzağa düşmüş bir avım ki yokluk çölüne ineceğim her yerde ecel bin pencere açmıştır.) Yokluk, çöl ve ecel kavramları genellikle birbirini çağrıştıran kavramlardır. Çöl yokluğun mekanı, ecel ise anlamıdır. Tuzak ve av ise çaresizlik duygusunu somutlaştırır. Aşk tuzağı, yokluk çölüdür. Buradan gidilecek tek yer ise ölümdür. Yokluğun varlığını benzetme yoluyla dile getiren şair, Tanrı için yokluk düşünmez. Bütün varlık hiçten var kılınmıştır. Yalnız Allah kadimdir. Onun dışındaki her şeyin varlığı da ondan gelmektedir. Mükevvenâta hudûs ol kadîmdendir kim Kemâl-i zâtına mümkün değil kabûl-i fenâ (s.26 K.1 B.48) (Bütün varlığı sonradan yaratan o kadimdir. Onun mükemmel zatına yokluğun isabet etmesi düşünülemez. O, yok olmaz.)


123 Şair Đslam dininin yaradılışla ilgili anlayışını ifade etmektedir. Bütün varlık sonradan meydana gelmiştir. Varlığın meydana geliş sebebi Allah’tır. Allah ise sonradan meydana gelmemiştir, öncesizdir. Onun varlığı için yokluk düşünülemez. Zamanın varlıkla başladığını daha önce ifade etmiştik. Zamanın başladığı varlık sonradan meydana gelen varlıktır. Şair felsefeciler gibi zamanı ve varlığı kadim görmez. Nasıl varlık sonradan yaratılmışsa zaman da sonradan yaratılmıştır. Allah’ın varlığı zamanın içinde değildir. Şairin varlık anlayışında vahdet-i vücudun tesiri de dikkati çeker. O, vahdet-i vücudun ortaya koyduğu varlık basamaklarını benimser görünür. Hisâb-i rızkını kılmış temâmi-i beşerin Henüz Âdem’e peyvend kılmadın Havvâ Beyân-i hâline yetmiş cemi’-i mahlûkun Henüz perdeye a’yânı çekmeden esmâ (s.26 K.1 B.61-62) (Henüz Havva Âdem’e kavuşmadan tüm insanlığın rızkını hesaplamıştır. Henüz Allah’ın isimleri perdeye suretleri çekmeden bütün varlığın durumunu bilmiştir.) Şair, burada Allah’ın iki sıfatından bahisle varlıkla ilgili düşüncelerini ortaya koyar. Vahdet-i vücûd varlığın Allah’ın isimlerinin tecellisi sonucu oluştuğunu ileri sürer. Bu tecellinin de birtakım aşamaları vardır. A’yan-ı sabite varlığın maddesiz suretlerinin yansıdığı yerdir. Tanrı varlığın ortaya çıkışından önce, varlığı bilmektedir. Şair, insanın kaderinin insan yokken belli olduğunu da ifade etmektedir. Zaten kaza da bu kaderin varlık sahasına çıkmasıdır. Takdirin meydana gelmesidir. Şair, Tanrının tecellisini sanatkârane bulur. Bütün kainat sanatlı bir şekilde yaratılmıştır. Đslam sanatkârı için en büyük sanatçı Tanrıdır. Sun’-i Hak kim yok iken âlemi etmiş peydâ Andan almış eser-i nazm nizâmın eşyâ (s.78 K.20 B.1) (Hakk’ın sanatı âlemi yoktan var etmiştir. Eşya onunla düzen bulmuştur.) Bülend ü pest-i âlem şâhid-i feyz-i vücûdundur Değil bî-hûde olmak yok iken arz ü semâ peydâ


124 (s.132 G.4 B.2) (Âlemin alçak ve yüceliği varlığının lutfunun şahididir. Yer ve göğün yokken var olması boş yere değildir.) Şair, varlığın var oluş sebebini de varlıkların Tanrının varlığını göstermesine bağlar. Varlık, o var olduğu için vardır. Bütün varlık, onun varlığına işaret olduğu için vardır. Özetle Fuzûlî varlığın sonradan yaratıldığını ve varlığın kadim olmadığını ifade eder. Bu zamanın da sonradan yaratıldığı anlamına gelmektedir. 3.1.2.Ahiret Đslam inancında insan yaşamının iki aşamalı olarak ele alındığı görülür. Đnsan yaşamı, kabaca dünya hayatı ve ahiret hayatı olarak iki bölüme ayrılır. Dünya hayatı, maddi bir hayattır. Burada maddenin sınırları ve imkânları insanın yaşamını şekillendirir. Ahiret hayatı ise ruhani bir hayat olarak anlaşılır. Ancak ahiretin de tam anlamıyla maddeden bağımsız olduğunu söylemek güçtür. Çünkü diriliş bedenle olmaktadır. Bu beden çekilen maddi eziyetleri hissetmekte, tadılan maddi zevkleri algılamaktadır. Bu münasebetle ahiret hayatının tamamen maddeden bağımsız bir hayat olduğunu söyleyemeyiz. Ahiret yaşamı tam anlamıyla dünyevi yaşamla da örtüşmez. Orada başka yaşam şartları vardır. Ahiret zamanı ile dünya zamanı arasında büyük farklılıklar vardır. Dünyaya göre değişik nispetler ve ölçüler kullanılır ahiret hayatında. Özellikle hadislerde dünya yılı ile ahiret yılı karşılaştırılır. Ahiret yılı yüzlerce dünya yılına denktir. Ölüm, insanın dünya yaşamından ahiret yaşamına geçişini simgeler. Ölümle beraber insanın dünyevi hayatla olan bağı kopmuştur ve onun için yeni bir hayat başlamıştır. Fuzûlî, ölümü çok rahat kullanır. Fuzûlî, ölümü öyle ürküntü verecek bir şey gibi ele almaz. Ölüm sıra dışı ve şaşkınlık verici bir durum değildir. Çoğu zaman tercih edilir. Âşığın yüceliğinin alametlerinden biri de ölümdür. Maşuk sürekli olarak âşığın canına kast eder. Âşık ise maşuk için canını seve seve vermeye hazırdır. Aşk çoğu zaman ölümü de doğurmaktadır. Aşk ölümle tamamlanmaktadır. Âşık için maşuktan ayrılmanın ölümden başka yolu yoktur. Öyle müstesnâ güzelsin kim sana yoktur bedel Senden ey can münkati kılmaz beni illâ ecel (s.214 G.173 B.1)


125 (Öyle eşsiz güzelsin ki sana benzer güzel yoktur. Ey can beni senden ancak ecel ayırır.) Ey Fuzûlî öyle kim bîmâr-i derd-i aşksan Yok durur ölmekten özge hiç dermânın senin (s.212 G.169 B.7) (Ey Fuzûlî eğer aşk derdinin hastası isen, sana ölmekten başka derman yoktur.) Şair için aşktan kurtulmak imkânsızdır. Aşktan kurtulamayınca da hastalık iyileşmemektedir. Bu durumda şairin karşısında ölümden başka alternatif yoktur. Burada şair ölüme hikemi ve dini bir bakış geliştirmez. Şairimizin bakışı şairanedir. Aşk hayattır. Ondan kurtulmak ise ölüm. Vaslın bana hayat verir firkatin memât Subhâne hâliki halaka’l-mevti ve’l-hayat (s.149 G.39 B.1) (Sana kavuşmak bana hayat verir, senden ayrılmak ise ölümdür. Ölümü ve hayatı yaratan her türlü noksandan münezzehtir.) Şair, mutluluğu hayatla, mutsuzluğu ise ölümle irtibatlandırır. Bu münasebetle vuslat onda hayatı ve neşeyi meydana getirirken, ayrılık ve gam ona ölümü düşündürmektedir. O, ölüme aşk penceresinden yaklaşır. Hatta vuslat eğer sevgilinin elinde ölmekse o buna da razı görünür. Tîz çekmezsen cefâ tiğin beni öldürmeğe Öldürür âhir beni bir gün bu ihmâlin senin (s.212 G.168 B.4) (Beni öldürmek için cefa kılıcını bir an önce çekmezsen sonunda bu ihmalin beni öldürecek.) Şair, sevgiliden geleni sevmektedir. Ölümü de onun elinden istemektedir. Çünkü ondan gelen ölümün içinde de vuslat gizlidir. Ölüm sevgiliden gelince yücelmektedir. Đnsanın dünya zamanının sonu olan ölüm, onun için bir başka zamanın başladığını da işaret eder. Kıyamet de dünya zamanının sonudur. Kıyametle dünya ve dünya hayatı sona ermekte yeni bir süreç başlamaktadır ki bu bir başka boyuttur. Burada zaman ve mekan başka bir görüntü arz eder. Gelin ey ehl-i hakîkat çıkalım dünyâdan


126 Gayrı yerler gezelim özge safâlar görelim Seyr-i germiyyet-i gavga-yi kıyâmet kılalım Vaz’-i cem’iyyet-i hangâme-i mahşer görelim Reviş-i silsile-i dehr melûl etti bizi Nice bir dehrde evzâ’i mükerrer görelim (s.309 Muk.30 B.1-3) (Ey hakikat ehli gelin dünyadan çıkalım, başka yerler gezelim, başka safalar görelim. Kıyamet kavgasının şiddetini seyredelim, mahşer gürültüsünün topluluğunu görelim. Dünya silsilesinin gidişi bizi melul etti. Daha ne kadar dünyada durumların tekrar ettiğini görelim.) Şair, fenafillahı da hatırlatan bir kıyamet ve mahşer tablosu sunar. Özge safalar ancak Vacibu’l-Vücutla bulunur. Beyitte dünyadan kaçış ve ahirete sığınma da hissedilir. Şair, kasidelerinde ahirete samimi bir mümin gibi yaklaşır. Ceza gününün azabından korkar. O, ahireti dünyadaki işlerin hesaba çekildiği yer olarak değerlendirir. Korkusunun kaynağı da budur. Dünya yaşamı bitmiş yeni bir hayat başlamıştır. Ölüm insanın sonu değildir. Ahiret dünya hayatıyla karşılaştırıldığında bambaşka hususiyetler gösterir. Orada bizim bildiğimiz bir zaman algısı ve işleyişi yoktur. Azâb-i Rûz-i Cezâ vehmi ile şâm ü seher Bir ıztırâb u azâb içreyim men-i rüsvâ (s.28 K.1 B.84) (Ceza gününün azabının düşüncesi ile gece gündüz bir ızdırap içindeyim.) Şair, ahiret düşüncesiyle şimdiden azap çekmeye başlamıştır. Şair, özellikle kasidelerinde ahirete ceza-mükafat penceresinden yaklaşır. Mükafat ve ceza bu dünyanın uzantısıdır. Bu durum ahireti bu dünyanın devamı kılmaktadır. Bir yerde ahireti bu dünya yapılandırmaktadır. Bu sebeple her ne kadar ahiret bu dünyadan farklı hususiyetler gösterse de bu dünyaya büyük oranda benzer. Zaten mükafatlar insanın hoşuna giden tekliflerden oluşurken, mükafatlar da kaçındığı ve hoşlanmadığı birtakım durumlardır. Bîm-i dûzah nâr-i gam salmış dil-i sûzânıma Var ümidim ebr-i ihsânın sepe ol nâre su


127 (s.32 K.3 B.26) (Cehennem korkusu yanan gönlüme gam ateşi salmıştır. Đhsan yağmurunun o ateşe su serpeceğinden umudum var.) Ahiret hayatı tamamen maddeden ayrı bir yaşam değildir. Çünkü maddi olmayan bir yaşamda maddi bir eziyet çekilemez, maddi bir mükafat görülemez. Maddenin ise zamandan bağımsız olduğu düşünülemez. Şairimiz, tüm kainatın ve dolayısı ile zamanın sonradan yaratıldığına inanırken, aynı zamanda zamanın ve maddenin yok olmadığına da inanıyor. Madde ve zaman yoktan var olmaktadır; ama yok olmamaktadır. Yeni bir boyutta varlığı devam etmektedir. Ehl-i dünyânın olmaz âhireti Ger bunu ister isen andan geç (s.155 G.50 B.6) (Dünya ehlinin ahireti olmaz, eğer bunu istiyorsan ondan vazgeç.) Dünya ve ahireti birbirinin alternatifi olarak verir. Ahiret ve dünya birbirine zıt bir yerlerde konumlanmıştır. Bunun doğal sonucu olarak insanın bunlardan birini seçmesi gerekmektedir. Şairimiz ceza ve mukafat eksenli bakışın dışında tasavvufi bir bakışa da sahiptir. Ey hoş ol ser-mest kim gönlünde zevk u şevkten Âhiret endîşesi dünyâ hayâli kalmadı (s.257 G.259 B.6) (O sarhoşun hali ne kadar güzeldir ki gönlünde zevk ve şevkten dolayı ahiret düşüncesi ve dünya hayali kalmamıştır.) Şair, ahiretten ve dünyadan vazgeçer ve yerine zevk ve şevki koyar. Aşkı her iki dünyadan da üstün tutar. Böylece cenneti ve cehennemi aşan bu bakış her şeyi aşk içinde eritir. Şair, genellikle gazellerinde ahiretle ilgili unsurları birer benzetme unsuru olarak kullanır. Cehennem çekilen azabı, cennet yaşanan mutluluğu ifade için kullanılır. Gazellerin genel atmosferi aşk olduğu için şairin rindane tavrı bu bölümde daha belirgindir.


128 3.2.Sonsuzluk ve Sonsuz Hayat Özlemi 3.2.1.Ölümsüzlük ve Ebed-Ezel Đlişkisi Devellioğlu, ezel kelimesini “başlangıcı olmayan geçmiş zaman, öncesizlik” şeklinde anlamlandırmış. Aynı sözlükte ebedin karşılığı “sonu olmayan gelecek zaman” olarak verilmiş. Sözlükteki anlamlarıyla iki kelime de bir sonsuzluk ifade eder. Ebed kelimesi “sonsuz zaman, dehr, mutlak zaman” (Kılavuz, 1994, 72) gibi anlamlara da gelmektedir. Zamanın parçalanabilir olmasına karşılık ebed bölünemez bir süreklilik anlamı taşır. (Kılavuz, 1994, 72) Ezel sonsuzluğun öncesine, ebed ise sonrasına gönderme yapar. Đslam düşüncesinde, dehriler ve Aristo geleneğinden beslenen Đslam düşünürleri zamanın sonsuz olduğunu savunmuşlardır. Đslam mütekellimleri ise maddenin ve zamanın sonsuz olmadığını, bir başlangıcı olduğunu ısrarla vurgulamışlardır. Bu sebeple ezel ve ebed kavramları kullanıldıkları bağlam içinde anlam kazanırlar. Ezel nedir? Ezel başlangıcı olmayandır, bu sebeple de zaman dışıdır. Bu anlamıyla sadece Tanrı ezelidir. Ezel sonradan meydana gelen varlıklar için kullanıldığında varlık kazandıkları ana işaret eder. Bu anlamlandırmalar daha çok âlemin bir başlangıcı ve sonu olduğunu kabullenenlere göredir. Âlemi kadim sayan görüşe göre ezel ve ebed zamani kavramlardır. Varlık var olma bakımından ezeli olunca zaman da sonsuzlaşmaktadır. Sonsuz zamanın geçmişteki ucuna ezel, gelecekteki ucuna ise ebed denmiştir. Fuzûlî’de gerçek anlamda sonsuz olan Allah’tır. Diğer varlıkların sonsuzluğu itibaridir. Diğer varlıklar sonsuzluklarını Allah’tan alırlar. Ey mihr-i ruhun kadîm ü âlem hadis Đzhâr-i vücûda keşf-i râzın bâ’is Geçtim ser-i kûyunda iki âlemden Libeyne makâmeyni makâmun sâlis (s.316 R.9) (Senin yüzünün sevgisi kadîm ve âlem hadistir. Varlığın ortaya çıkmasına sırrı açıklaman sebep olmuştur. Senin mahallende iki âlemden de geçtim. Bu ikisinin arasında üçüncü bir makam edindim.)


129 Ebed kelimesi bazen de ahiret hayatının sonsuzluğunu ifade etmek için kullanılır. Ebedi saâdet, ebedi hayat, ebedi azap gibi tanımlamalar ahiretin asıl gerçek olduğuna, dünyanın geçiciliğine vurgu yapar. Nitekim dünya yalandır. Kalıcı olan ahirettir. Ey zatına mümkinat bürhan-ı vücub Sabit sana imtina'-ı imkân-ı uyub Şayeste-i ni'met-i hayat-ı ebedi Ervah-ı ma'rifinle ebdan-ı kulub (s.315 R.2) (Ey zatının (varlığına) varlıkların kesin delil olduğu (zat), senin için ayıbın mümkün olmadığı sabittir. Ebedi hayatın nimetlerinin layığı, senin arif ruhlarınla kalp kavimleridir.) Ahiret hem nimetleriyle hem de azabıyla kalıcıdır. Bu sebeple oradaki azap sonsuz bir azaptır. Nasıl ki cenneti sonsuzsa cehennemi de sonsuzdur. Nâim-i lem-yezeli anda kim sana vâsıl Mu’azzeb-i ebedî ol ki senden ola cüdâ (s.27 K.1 B.78) (Baki olan nimetlendirici orada sana kavuşursa, o sonsuz azap senden ayrılır.) Bir insan Allah’a kavuşursa azap ondan uzaklaşacaktır. Bu yüzden insanın Allah’a yaklaşması gerekir ki cehennem azabından korunabilsin. Ebed bazen zamani sonsuzluğu ifade eder. Dünya zamanıyla bir sonsuzluk anlamı taşır. Ne söz ki anda senin yok rızâ-yi huddâmın Kalır serây-i tabî’atta tâ ebed mahsûr (s.30 K.2 B.20) (Senin hizmetçinin rızasının olmadığı söz tabiat sarayında sonsuza kadar mahsur kalır.) Tabiat sarayında ebediyen mahsur kalmayı kıyamete kadar şeklinde anlamamız da mümkündür. Fuzûlî’nin gazellerinde ezel kelimesi elest bezmini ifade etmek için de kullanılmıştır. Varlığın başlangıcına göndermede bulunarak aşkının derecesini dile


130 getiren şair, aşkla varlık kazandığını da dile getirmiş olmaktadır. Daha hiçbir şey yaratılmamışken o aşkla tanışmıştır. Ey Fuzûlî ben dem urmuştum safâ-yi aşktan Matla’-i hur-şîd icâd olmadan subh-i ezel (s.214 G.173 B.7) (Ey Fuzûlî, ben güneşin doğuşu daha icat edilmemişken ezel (elest bezmi) sabahında aşkın zevkinden bahsetmiştim.) Aşk şairin kaderidir. Ondan kaçamaz, onunla savaşamaz. Ondan kurtulamaz. Zaten böyle bir talebi de yoktur. Çünkü o, aşkla yaratılmıştır. Onu yaratan, âşık olsun diye yaratmıştır. Ezel kâtipleri uşşâk bahtın kare yazmışlar Bu mazmûn ile hat ol safha-i ruhsâre yazmışlar (s.163 G.68 B.1) (Ezel katipleri (kader yazıcıları) âşıkların talihini kara yazmışlar. Bu mana ile o yüz sayfasına hat (ayva tüyleri) yazmışlar.) Düşmesin hiç kimse yâ Rab ben kimi candan cüdâ Tâ ezelden böyle yazılmış ser-encâmım benim (s.230 G.205 B.3) (Ya Rab hiç kimse benim gibi candan ayrı düşmesin. Benim başımdan geçecekler ta ezelden (elest bezmi) böyle yazılmış.) Şair aşktan şikayetçi gibi görünüyor. Çünkü kendisi aşk münasebetiyle candan ayrı düşmüştür. Şair aşka düştüğü için canından mı ayrı düşmüştür yoksa can dediği canan mıdır? Aşk âşığın canını talep eder. Aşkta kemale ulaşmanın anahtarı canan için can feda etmektir. Ancak sevgili de can içinde candır. Âşığın hayat kaynağı odur. Şair her iki manayı da gözetmiştir. O hem kimsenin aşka düşmesini istememektedir hem de aşka düşenlerin sevgiliden ayrı kalmasını istememektedir. O böyle söylerken kendisi neden aşka düşmüştür? Candan ve canandan ayrı kalmıştır? O mazurdur çünkü kaderi böyle yazılmıştır. O kader karşısında son derece teslimiyetçidir. Kadere isyan etmez, boyun büker ve ağlayıp inler. Yaratılışına itiraz etmez.


131 3.2.2.Fena-Beka Fena, sözlükte “yok olma, yokluk, geçip gitme” (Devellioğlu, 1996) gibi anlamlara gelmektedir. Genellikle beka ile (zıtlık ilişkisi içinde) beraber kullanılır. Şair fena kavramıyla ilgili olarak, kullandığı bağlama göre, olumlu veya olumsuz bir bakışa sahip olur. Şair geçici olanı istemez, o kalıcı olanın peşindedir. Çünkü gerçek kalıcı olandır. Geçici olan sahtedir, görüntüden ibarettir. Bu sebeple şair fena kavramını mal, mülk, para, makam, dünya hayatı gibi maddi unsurların sıfatı olarak kullandığında kavramın geçicilikle ilgisi ortaya çıkar. Kavram kendi varını yok etmek anlamında tasavvufi anlamda kullanılıyorsa şairimiz fena ehlidir. Birinci anlamıyla maddenin bir özelliği olan fena, ikinci anlamıyla maddenin karşısında yer alır. Madde yok edilmelidir ki mana ortaya çıksın. Divan şiiri mananın (derunun, için) şiiridir dersek herhalde hata etmeyiz. Bu durum gerçeklik algısıyla uyumludur. Çünkü gerçek (hakikat) kalıcı olandır, yok olmaya mahkum olan değil. Beka, bütün kullanılışlarında olumlu mana taşır. Beka kalıcı olanın niteliğidir. Beka maddenin yok edilmesiyle kazanılan mertebedir. Beka bazen de ahiret hayatının bir özelliği olarak kullanılır. Fena, yok olmaktır. Yoklukla ilişkilenmektir. Beka ise kalıcılıktır. Dünyanın sonuna kadar var olmak, içinde bulunduğumuz zaman dilimi içinde yokluktan kurtulmaktır. Bâki-i mu’ciz ne hâcet din-i hak isbâtına Âlem içre mu’ciz-i bâki yeter Kur’an sana (s.133 G.6 B.4) (Hak dinin ispatı için kalıcı bir mucizeye ne gerek var? Kainat içinde sonsuz mucize olarak Kur’an sana yeter.) Burada dini anlamda bir kalıcılıktan söz edilmektedir. Kur’an kıyamete kadar caridir. Đçeriği değiştirilmeden, bütün meydan okumalarına rağmen, benzeri yazılamadan dünyanın sonuna kadar kalacaktır. Ayrıca metnin bizatihi kendisi birçok yönden icaz hüviyetine sahiptir. Bunları çağrışım yoluyla bize hatırlatan şair, Kur’an’ın mucize olarak kalıcılığına vurgu yapmıştır. Fena ve beka kelimeleri dünya ile ilişkili kullanıldıklarında fena ölüm, beka ise kıyamete kadar yaşamak anlamlarına gelir. Bir diğer deyişle beka bu dünya zamanının sonuna kadar kalmak anlamındadır. Fenaya ölüm, bekaya ise ölümsüzlük diyebiliriz.


132 N’ola ger sâbıklar olduysa fenâ oldur garaz Meyve gösterdükde dökmek resmdir eşcâr gül (s.47 K.9 B.57) (Öncekiler öldüyse ne olur, zaten amaç meyve verdiğinde ağacın yaprağını dökmesidir.) Önceki sultanların ölmesi çok doğaldır, çünkü onlar memduhun yanında yaprak mesabesindedirler. Asıl amaç meyvedir. Meyve de şimdi olgunlaşmıştır. Her şu’â-i hançerin berk-i fenâdan bir şerer Her sadâ-yi nâvekin mülk-i ademden bir peyâm (s.62 K.14 B.21) (Hançerinin her parıltısı yokluk şimşeğinden bir kıvılcım, okunun her sedası yokluk mülkünden bir haberdir.) Şair memduhun savaştaki üstünlüğünü anlatırken fena kelimesini ölüm anlamında kullanıyor. Beyitte ademle fena benzer anlamları taşımaktadır. Zihî kerem ki nazar kılmayıp adâvetine Müyesser eylemiş Đblis’e i’tibâr-i bekâ (s.27 K.1 B.73) (Ne güzel kerem ki düşmanlığına bakmayıp şeytana ölümsüzlük şerefi vermiş.) Allah, iblisin kıyamete kadar kendisine mühlet verilmesiyle ilgili talebine olumlu karşılık vermiştir. Şeytan da bu süre içerisinde insanları yoldan çıkaracağını ifade etmiştir. Fuzûlî bu olaya dikkat çekmekte ve Allah’ın keremini övmektedir. Şeytana verilen süre kıyamete kadar geçerlidir. Bekadan maksat da kıyamete kadar geçerli olan süredir ki dünyevi anlamdaki sonsuzluk bu süreyi kapsamaktadır. Bakâsı mümkin olmaz olsa ger divâr-i ömründe Meh ü hur-şîdden hışt-i binâ eflâkten kâşî (s.266 G.276 B.5) (Eğer ömrünün duvarında ay ve güneşten bina kerpici, göklerden de çînî bulunsa ömrünün sonsuzluğu mümkün olamaz.) Şair, kainatın en azametli nesnelerini, en çok kalıcı olan varlıklarını zikrederek ölümsüzlüğün imkânsızlığına vurgu yapıyor. Ömrün eninde sonunda sona ereceğini belirtiyor.


133 Şarâb-i nâb zevkinden ne hâsıl çin değil bâki Nihâl-i ömre bin kez su verip âhir kuruttun tut (s.152 G.44 B.3) (Saf şarabın zevkinden bir fayda yok çünkü bu zevk kalıcı değil. Ömür fidanına bin defa su verip sonunda kuruttun say.) Şair, kalıcılığa değer vermektedir. Kalıcılığı olmayan varlığın, devamı mümkün olmadığı için, varlığını yokluk takip etmektedir. O iki yokluk arasına sıkışmıştır. Yokluk ise bir değer değildir. Şair bu sebeple kalıcı olana gerçeklik ve değer atfetmektedir. Mademki ilk hali ve son hali yokluktur o halde onun varlığının asıl niteliği yokluktur. Şairin istediği ise bekadır, baki olmaktır. Zevk de ancak baki olursa bir anlam taşır. Bakâ-yi sûret-i Şirin için tevfîk mi’mârı Binâ-yi aşk-i Ferhâd’ın esâsın Bi-sütûn etti (s.269 G.283 B.6) (Şirin’in suretinin kalıcı olması için, Allah’ın yardım mimarı Ferhad’ın aşk binasının temelini Bi-sütun yaptı.) Amaç Şirin’in şeklinin, adının, formunun, kabuğunun kalıcı olmasıdır. Sevgilinin sonsuzlaşmasıdır. Güzelin ve güzelliğin sonsuzlaşmasıdır. Tevfîk mimarı, bunun yolunu bulmuştur. Ferhad’ın aşkını sonsuzlaştırmak. Onun aşkını Bi-Sutun’un üzerine inşa etmek. Onun aşkını en sağlam temel üzerine inşa etmek. Ferhad Bisütun’da aşkını ve kendini sonsuzlaştırdı. Ölüm onu ebede taşırken adını geride bıraktı. Adını ölümsüz âşıklar arasına yazdı. Ferhad’ın ölümü Şirin içindi. Şirin de Ferhat’la sonsuzlaştı. Sureti, mana (aşk) bekaya ulaştırdı. Bi- bakâdır neş’e-i mey zevkin ettim imtihân Hiç zevk-i bâki olmaz neş’e-i didâr tek (s.206 G.157 B.8) (Đçki neşesinin zevkini denedim, sonsuz değilmiş. Sevgilinin yüzünün neşesi gibi sonsuz bir zevk olmaz.) Ab-ı Hayatla ilgili beyitleri incelerken de belirttiğimiz gibi şair ölümsüzlüğü aşkla bağlantılı düşünmektedir. Sonsuzluğu sadece aşk mümkün kılmaktadır. Kalıcılığı sağlayan aşk olduğu için de şair için en büyük gerçeklik aşktır. Ya da gerçekliğe ancak aşkla erişilir:


134 Zevk-i didâriyle dil-dârın yok ettim varımı Devlet-i bâki ki derler devlet-i didâr imiş (s.194 G.132 B.6) (Sevgilinin yüzünün zevkiyle varımı yok ettim. Sonsuz saâdet dedikleri sevgilinin yüzünün saâdetiymiş.) Bir yukarıdaki beyitle ilgili değerlendirmeye şunu da eklemek gerekir ki; Müslüman şarkta ölümle hayat ayrı kulvarlarda koşmazlar. Hayat ve ölüm kesin çizgilerle birbirinden ayrılmamıştır. Bu iki kavram birbirinin rakibi veya zıddı değildir. Ölüm hayatı yok etmez, hayat da ölümü. Biri diğerini bünyesinde barındırır, biri diğerini doğurur. Hayat ölümü, ölüm hayatı inşa eder. Ölüm yokluk değildir. Ölüm yeni bir diriliş imkânıdır. Ölüm bir başka nitelikte hayattır. Böylece şair sevgili yolunda yokluğa mahkum varlığı soyunarak gerçek mutluluğa ulaşır. Gerçek mutluluk kalıcı olan mutluluktur. Bu ise ancak geçici olanı öldürmekle elde edilir. Bu tenden kurtulup mana olmaktır. Fuzûlî’nin manasını aşk imar eder. Fena ve beka kavramları, Fuzûlî’de ağırlıklı olarak tasavvufi anlamda kullanılmaktadır. Şair genellikle fenanın yanında yer alır. Amaç bekaya ulaşmaktır. Dünya hayatının geçiciliğine karşı ebedi ahiret hayatına yönelir. Bazen tam bir rind olur dünya hayatının, şarabın ve aşkın peşinde koşar. Gerçek varlık bunların sağladığı neş’ededir. Bazen de ne dünya hayatının zevki ne ahiret hayatının sonsuz ve sınırsız lezzetleri şairimizi celbeder. Şairimiz ikisinden de uzaklaşır kendisine başka bir yol bulur. Bu yüzden, fena ve beka kavramlarının işlenişinde vahdet-i vücudun kokusu gelir. Dünyaya ve ahirete karşı sergilenen bu farklı yaklaşımların temelinde sanki bir müridin farklı makam ve hallerdeki bakışını buluruz. Habs-i hevâda koyma Fuzûlî-sıfat esîr Yâ Rab hidâyet eyle tarîk-i fenâ bana (s.132 G.3 B.7) (Ya Rabbi hevanın çirkinlikleri içinde beni Fuzûlî gibi esir koyma, beni fena yoluna eriştir.) Yukarıda şairin ölümsüzlüğü arzuladığını belirtmiştik. Burada ise fenayı arzulamaktadır. Şair ölümsüzlüğü arzularken de maddenin uzağında düşünür, yokluğu arzularken de. Đnsan çamurdan yaratılan bir suretle bu surete üflenen Tanrısal bir özden varlık kazanmıştır. Çamur insanın bedenidir, benliğidir. Çirkinliklerin, günahların hataların ve kötülüklerin kaynağı bu benliktir. Đnsan olmak çamurdan ilahi öze


135 yükselmekle mümkündür. Bunun yolu çamuru aşmak, çamuru yok etmektir. Ancak o zaman yokluğa mahkum bedenden asıl varlık olan ilahi öze kavuşulmuş olur. Çamuru yok ederek kendini var kılar. Bu sebeple şair bir ızdırap çekmektedir. Bedeni ve arzularını aşamamanın ızdırabını. Bu bir nevi varlık bunalımıdır ki şair bundan ancak varını yok ederek kurtulacağını düşünmekte fakat bunu yapmaya da gücü yetmemektedir. Bu yolda Allah’tan yardım istemektedir. Çünkü varlıktan kurtulamazsa gamdan da kurtulamayacaktır. Ser-be-ser vâdi-i mihnettir ü gam mülk-i vücûd Bir ferâgat yeri yok şehr-i fenâdan gayrı (s.264 G.272 B.4) (Varlık mülkü baştanbaşa gam ve bela vadisidir. Fena şehrinden başka bir kurtuluş yeri de yoktur.) Fuzûlî, varlıktan rahatsızdır. Burada varlığı çift yönlü düşünmek gerekmektedir. Çünkü onun için adem karanlık varlık aydınlıktır. Peki neden varlıktan rahatsızdır? Soruyu şöyle sormak daha doğru olur: hangi varlıktan rahatsızdır? O maddeden rahatsızdır. Madde onu sınırlar, madde geçicidir, madde tüm kötülüklerin kaynağıdır. Maddedir onun hayatta çektiği sıkıntılara sebep. Ancak maddeyi öldürmekle maddeden kurtulmak mümkündür. Hakiki varlık o zaman kazanılır. O varlık neş’esini o zaman kazanır. Fenaya nasıl ulaşılır? Onun kılavuzu kimdir? O yolun azığı nedir? Fuzûlî’de bu soruların cevabı aynı zamanda birçok sorunun da ortak cevabıdır: Aşk. Hâsılım yok ser-i kûyunda belâdan gayrı Garazım yok reh-i aşkında fenâdan gayrı (s.264 G.273 B.1) (Senin mahallende beladan başka kazancım yok. Senin aşkının yolunda fenadan başka amacım yok.) Aşk yolu, hem fenaya erdiricidir hem de fenayı gerekli kılar. Aşk denilen şey Fuzûlî’de basit bir hislenme veya maddi bir duygu olmaktan çok felsefi ve tasavvufi bir muhteva taşır. Cinsi bir şey değildir. Çünkü cinsi aşkın karakteri vuslat tutkusudur. Madde, maddeyi çeker. Maddi aşk bir başkasının maddesinde erimeyi özler ve bunun için çaba harcar. Oysa Fuzûlî’de aşk varlığın mevcudiyet sebebidir. Aşk Fuzûlî’de kendini var kılma yoludur. Fuzûlî düşünmeyi, duymayı, başkaldırmayı varlığının ve varlığın sebebi olarak görmez. O, âşığım o halde varım, der. Aşk onun “beşer” olarak


136 bağlarından kurtulup “insan” olarak var olmasının yoludur. Onun için aşk yolundaki tek arzusu bu yolda fenaya ermektir, vuslat değil. Terk ü tecrîd ihtiyâr et kim diyâr-i aşkta Fakr bâzârına esbâb-i fenâdandır revâc (s.154 G.49 B.5) (Dünyayı terk et ve bütün maddi alakalardan soyun çünkü aşk ülkesinde, fakr pazarı fena sebebiyle değer kazanır.) Aşk ülkesinde işler buranın tersinedir. Burada aşkı mantığın karşısındaki yerine oturtarak değerlendirmek gerekir. (Görece) Aklın ve mantığın hüküm sürdüğü dünya mülkünde insanlar mevki, makam, nam ve mallarına göre kıymetlendirilirler. Aşk ülkesinde de aynı kıymet ölçüleri geçerlidir. Burada da insanlar makamlarına göre değerlendirilirler. Manevi mertebe ve makamları onların kıymetini tayin eder. Burada da insanlar nama önem verirler. Aşk yolunda çekilen çile ve aşk yolunda feda edilen canla kazanılan nama. Burada da malla kıymet kazanılır. Malın varlığıyla değil yokluğuyla. Aslında bir mertebe ilerisinde bunlar da anlamsızlaşır. Hiçbir değer ölçüsü kalmaz. Ancak şairimiz bu mertebeden konuşmamaktadır. Çünkü henüz fenaya ulaşma çabasındadır. Ey ruhun kıble-i can hâk-i derin Ka’be-i dil Reh-i aşkında fenâ ser-hadi evvel menzil (s.215 G.175 B.1) (Ey yüzü canın kıblesi, kapısının toprağı gönlün Kabe’si olan, aşkının yolunda fena sınırı ilk konaktır.) Sevgili ilahi bir varlıktır. Şair sevgiliye tapar. Aşk, şair için dindir. O, dini de böyle anlar. Gönül verdim fenâ vü fakra terk-i i’tibâr ettim Bi-hamdi’llâh ki âhir küfrüm imâna değşirdim (s.226 G.197 B.4) (Fena ve fakra gönül verdim, şerefi terk ettim. Allah’a hamdolsun ki küfrümü imana değiştirdim.) Râh-i aşk içre bana ancak fenâ maksûd idi


137 Şükr kim maksûda yettim intizârım kalmadı (s.258 G.260 B.6) (Aşk yolunda bana sadece fena amaç idi. Şükürler olsun ki amacıma ulaştım, artık özlemim kalmadı.) Fenayı iki manasıyla da düşünmek mümkündür beyitte. Aşk yolunda benim amacım ölmek idi. Öldüm ve başka isteğim kalmadı. Ya da aşk yolunda arzum bütün maddi bağlardan kurtulmaktı, kurtuldum ve başka isteğim kalmadı. Âşığın hedefi sevgilidir. Aşk onu sevgiliye çağırır ve o da sevgiliye kavuşmak için mücadele eder. Beyti daha çok tasavvufi manada anlamak gerekir. Aşk yolunda (seyr ü sülükte) amacım fena idi, masivadan azade olmak idi. Bu mertebeye ulaştım. Özlem, emel ve arzudan kurtuldum. Yukarıda fena yoluna giren, fenayı arzulayan, bu yoldaki mücadeleden bahseden şairimiz fena makamına ulaşmıştır. Şimdi o perdeden konuşacaktır. Fâni-i mutlakım kabûl etmen Minnet-i Hızr ile Zülâl-i Bekâ (s.81 K.21 B.12) (Mutlak faniyim Hızır’dan gelecek iyiliği de sonsuzluk suyunu da kabul etmem.) Şair, tasavvufta bir makam olan fena makamında bulunduğunu bu münasebetle ne Hızır’ın lutfunu ne de Ab-ı Hayatı istediğini söylüyor. Fena makamı dünya ile ilgili bütün bağların koparıldığı makamdır. Fena makamı ölmeden önce ölme makamıdır. Fena makamı varlıktan soyunma makamıdır. Fena makamı varlıkta yokluğa karışma makamıdır. Fena makamı benin hiçe tebdil edildiği makamdır. Şair bütün varını yok ettiği için sonsuz hayatın remzi olan Hızır ve Ab-ı Hayatla da bağını koparmıştır. Fena, bu yolda varılacak son makam mıdır? Buradan sonra beka vardır. Yeni menzil bekadır. Fenaya ermeyen bekaya ulaşamaz. Fenada kalan da bekaya eremez. Ölümsüzleşmek için önce ölmek lazımdır. Ancak ölü kalmamak gerek. Bu ölüm diriliş için olmalı. Bu ölüm ölümsüzlüğe diriliş olmalı. Vuslat ölümdür. Vuslat durmaktır. Vuslat bitiştir. Fuzûlî’de durmak yoktur. Onun için aşk yolunda konaklar vardır ancak hiçbir konak son durak değildir. Onun yönü hep sevgiliye doğrudur. Fenaya erdi diye işi bitmemiştir. Bu menzilin ardında yeni menzil vardır : Beka. Arif isen tutagör ser-rişte-i feyz-i beka Terk kıl bu suret-i fani vü nakş-ı za'ili


138 (s.311 Muk.37 B.3) (Arifsen bekanın kereminin ipucunu tut. Bu yok olucu nakşı ve fani sureti terk et.) Artık o fenayı aşmış bekayı arzulamaktadır. Ona göre gerçek irfan budur. Fena mertebesinde maddeyle mücadele vardır. Bekada ise ma’şuktan başkası olmadığı için madde zaten yoktur. Olmayan şeyle mücadele de olmaz. Şairin beka arzusunda maddeyle mücadele de vardır. O, maddeyle mücadelesini tamamlamamış ancak bekaya gözünü dikmiştir. Onun yeni hedefi bekadır. Bekâ mülkün dilersen varını yok eyle dünyâ tek Etek çek gördüğünden âf-tâb-i âlem-ârâ tek (s.205 K.21 B.12) (Beka ülkesini istiyorsan dünya gibi varını yok et. Kainatı süsleyen güneş gibi gördüğünden eteğini çek.) Bekaya ermek için fenaya ermek gerekmektedir. Varını yok etmek fenaya ermenin yoludur. Fena varı yok etmektir. Ancak bundan sonra bekanın yolu açılır. Şairimiz hala maddeyle savaştadır. Şehîd-i aşk olup feyz-i bakâ kesb eylemek hoştur Ne hâsıl bî-vefâ dehrin hayât-i müste’ârından (s.235 G.214 B.2) (Aşk şehidi olup beka ihsanı kazanmak hoştur. Vefasız dünyanın iğreti hayatından ne fayda.) Şairin beka ile ilgili yaklaşımlarında genellikle beka yurdu ile dünya arasında zıtlık ilişkisi kurulur. Dünya geçicidir, orası kalıcıdır. Dünya yalandır, orası gerçektir. Dünya elem yurdudur, orası mükafattır. Ancak tasavvufi anlamda bekaya ulaşanın dünya ile işi kalmamıştır. O fenada dünya ile hesabını görmüştür. Fuzûlî fenadan bekaya bakıyor gibidir. Henüz dünya ile işi bitmemiştir. Ancak o beka ehli olduğunu ısrarla söyler: Her cihetten fariğim âlemde haşa kim ola Rızk için ehl-i beka ehl-i fena çakeri (s.313 Muk.42 B.9) (Bütün yönlerden alakamı kestim, kainatta, haşa, rızk için beka ehli fena ehline köle olsun.)


139 Fuzûlî, bütün her şeyden alakasını kesmiştir. Maddeyi aşmış, tamahtan kurtulmuştur. Rızk, kazanç, mal gibi kavramlar maddeye ait değerlerdir. Maddeyle işi kalmayan için bunlar birer değer değildir. Bu sebeple mana ehli, dünya ehline mal ve madde için köle olmaz, uşaklık yapmaz. Fuzûlî hala maddeyle savaştadır. Her ne kadar maddeden soyundum dese de bu sözünde kendisini muhtaç bırakanlara bir sitem var gibidir. Ancak o gerçeği, kalıcı olanı, arar. Onun hedefi ne dünyadır ne de ahiret. Maddeden soyunurken dünyayı ve ahireti beraber soyunmuştur. Çünkü ikisinde de maddi bir zevk vardır. O ise rızayı arar. Nedir dünyâ vü ukbâ bî-rızâ-yi Murtazâ bi’llâh Ne ol bâki gerek sıdk ehline mutlak ne bu fâni (s.93 K.26 B.29) (Hz. Ali’nin rızasının olmadığı dünya ve ahiret nedir? Billahi doğruluk ehline ne o baki gerek ne de bu fani.) 3.2.3.Ölümsüzlük ve Âb-ı Hayat Đslam, insanın dünya serüveninin geçiciliğine vurgu yapmaktadır. Đslam inancının ahiret hayatıyla ilgili bakışı insanın ölümsüz bir varlık olarak kabul edildiğini gösterir. Đslam düşünürleri arasındaki fark bu ölümsüzlüğün keyfiyeti meselesindedir. Ferdi bir ölümsüzlük anlayışını savunanlar öte dünyada insanın ferdiyetini muhafaza ederek hayatiyetini sürdüreceğini dile getirir. Tanrıda ferdiyetin yok edilmesiyle ölümsüzlüğe erilebileceğini iddia edenler (fenafillah), tek mümkün ölümsüzlüğün Tanrıda son bulmakla kazanılacağını ifade etmişlerdir. Ferdi ölümsüzlüğü kabul edenler arasında da görüş ayrılıkları vardır. Ferdi ölümsüzlük mümkünse bu bedenle mi yoksa ruhla mı gerçekleşecektir? Bedenle gerçekleşecekse bu beden bu dünyada sahip olduğumuz bedenin aynısı mı olacaktır yoksa öte dünyaya özgü yeni bir beden mi olacaktır? Bu dünyada sahip olduğumuz bedenle mümkün olacaksa bu beden benim hangi devremdeki beden olacaktır? Ruhla mümkünse bedenin benim ferdiyetimin oluşmasında hiç etkisi yok mudur? Varsa bedensiz ruh ne kadar “ben”im? Gibi sorular Đslam düşünürlerinin cevap aradığı sorular olmuştur. Divan şiirinin dünyası, zıtların terkibinden doğan ideal bir dünyadır. Bu dünyada kavramların birbirleriyle ilişkileri mantıki açıdan oldukça karmâşık görünür. Mantıken bir arada bulunmaları imkânsız olan zıtlar bu dünyanın unsurlarını oluştururlar. Fena ve


140 beka birbirinin içine geçmiş artık bir olmuş mefhumlardır. Đnsan fenanın kapısından geçerek bekaya ulaşır. Sonsuzluk karanlıkların içine gizlenmiş bir aydınlıktadır. Ey Fuzûlî hâk-i kûy-i yâre yettim hanı Hızr Kim verem kâmın olam Âb-i Hayat’a reh-nümün (s.243 G.230 B.7) (Ey Fuzûlî yarin bulunduğu yerin toprağına ulaştım Hızır nerede? Arzu ettiğini vereyim de ölümsüzlük suyuna yol gösterici olayım.) Fuzûlî, sevgilinin muhitinde can vererek ölümsüzlüğe ulaşacaktır. Ona ulaşmakla da kalmayacak onun yol göstericisi olacaktır. Ölümsüzlük suyuna kılavuz olabilmek için candan geçmek gerekmektedir. Ölerek ölümsüzlüğe erilir. Zehr-i kahrın içmeden var ise kastın katlim et Âb-i Hayvân içsem öldürmek olur müşkil beni (s.273 G.291 B.2) (Senin derdinin zehrini içmeden (beni öldürmek gibi bir) niyetin varsa beni öldür. Çünkü ölümsüzlük suyunu içtikten sonra beni öldürmek zor olur.) Ab-ı Hayat, aşk ızdırabına benzetiliyor. Âşığın çektiği her türlü elem de onun ölümsüzleşmesine katkıda bulunmaktadır. Şair paradoksal bir yaklaşım geliştiriyor. Sevgiliye beni öldürmek istiyorsan şimdi öldür ölümsüzlük suyunu içtikten sonra beni öldürmek zor olur diye sesleniyor. Ancak ölümsüzlük suyu aslında aşk derdinin zehridir. Zehir zaten öldürücüdür. Şair bu zehre ölümsüzlük bağışlama niteliği vermiştir. Her halükarda âşık ölümsüzdür. Fuzûlî, ölümsüzlüğün peşinden koşmuştur. O da ölümsüzlüğü arzulamıştır. Mahlas alışında dahi zamana iz bırakma arzusunu görürüz. O aynı mahlası paylaştığı şairlerin içinde kaybolmak istemez. Bunun için kimsenin seçmeyi istemeyeceği bir mahlas seçer. Fuzûlî için iki ölümsüzlük seçeneği vardır. Bunlardan birincisi adını ölümsüzleştirmektir. Đkincisi ise, insanlığın bilinçaltında yatan etiyle kanıyla ebedi olarak yaşamaktır. Birinci tarz ölümsüzlükte Fuzûlî ya bir âşık olarak adını yaşatacaktır ya da şair olarak. Ki bu iki ölümsüzlük tarzı birbirinin içinden geçen, birbiriyle kesişen yollardır. Onun Mecnûn’la olan rekabetinde bir âşık olarak adını ölümsüzleştirme gayretini görürüz. Bütün aşk kahramanları kusurludur, gerçek âşık odur.


141 Şair olarak da ölümsüzleşmek isteyecektir çünkü o bir şairdir şiirinin adını yaşatmasını arzu etmektedir. Şiirinin, ona dünya menfaatlerinin kapısını yeteri kadar açmasa da, onu diğerlerinden ayırdığının farkındadır. Şiir ona ölümsüzler arasında bir yer açacaktır. Adı ölümsüz şairlerin arasında yer alacaktır. Huceste Hızr’dır Âb-i Hayât içmek için Zaman zaman zulemâta kılar güzâr kalem (s.106 K.33 B.7) (Kalem kutlu bir Hızır’dır ki ölümsüzlük suyunu içmek için zaman zaman karanlıklara girer.) Beyitte kalem ve mürekkeple ilgili hayal Hızr ve Ab-i Hayat telmihlerinden faydalanılarak tamamlanmıştır. Kalem mürekkep almak amacıyla hokkanın içine girer çıkar. Mürekkep siyahtır, hokkanın içi karanlıktır. Peki mürekkep almakla kalem nasıl ölümsüzlük suyunu içmiştir. Yazdıkları kalemi ölümsüzleştirecektir. Kalemin seyahati şairin ölümsüzlüğünü getirecektir. Şair kalemin ölümsüzleştirmek gibi bir fonksiyonu olduğunu da dile getirmiş oluyor. Fuzûlî’nin ölümsüzlükle ilgili düşünceleri insanı tanımlama ve anlamlandırma ile ilgili düşünceleriyle ilişkilidir. Fuzûlî’de insan seven insandır. Âşıktır. Đnsan bir gönülle bir bedenden oluşmuştur. Gönül öz, beden kabuktur. Hayata ve insana aşk penceresinden bakıldığında gönül insanın hayatiyetini sağlayan cevhere dönüşmektedir. Ruhun yerini gönül almıştır. Şair ruh ile bedenden değil de gönül ile bedenden yaratılmış gibidir. Her kimin âlemde mikdârıncadır tab’ında meyl Ben leb-i cânânımı Hızr Âb-i Hayvân’ın sever (s.171 G.83 B.2) (Âlemdeki herkesin tabiatındaki meyl değeri kadardır. Ben sevgilinin dudağını isterim, Hızır ise sonsuzluk suyunu sever.) Şair beyitte ölümsüzlük suyunu sevgilinin dudağına rakip olarak çıkarır. Bu kıyaslamada sevgilinin dudağıyla ölümsüzlük suyu karşılaştırılmaz. Onların üzeriden taliplerinin değeri vurgulanır. Şair ölümsüzlük suyunu istemez çünkü gönlü (yaradılışı) onu başka yöne çekmektedir. O sevgiliyi ister. Sevgili sudan değerlidir. Dedin ey Hızr benzer yâr lâ’li Âb-i Hayvân’a


142 Bu ta’zîm ile toprakdan götürdün Âb-i Hayvân’ı (s.261 G.266 B.5) (Ey Hızır, yârin dudağı ölümsüzlük suyuna benziyor dedin. Bu övgü ve yüceltme ile ölümsüzlük suyunu topraktan çıkardın.) Hızr, sevgilinin dudağını ölümsüzlük suyuna benzetmiştir. Bu benzetme öyle yücedir ki sonuçta Âb-i Hayat topraktan çıkmıştır. Su hayat, toprak ölümdür. La’l topraktan çıkar. Hayat suyu sevgilinin la’l dudaklarına benzediği için topraktan çıkmıştır. Sevgilinin dudağı asıl ölümsüzlük bağışlayıcısıdır. Âb-i Hayat ise ona telmihen hayat kazanmıştır. Sevgiliden bağımsız bir ölümsüzlük mümkün değildir. Đnsana böyle bir noktadan baktığımızda, ölümsüzlüğü sadece aşkın mümkün kıldığını görürüz. Ab-i Hayat sevgilinin dudağıdır. Fuzûlî aşkla sonsuzluğu yakalamaktadır. Bu noktada aşkın muhatabı önemini yitirmekte aşkın kendisi önem kazanmaktadır. Muhatap muhakkak ki aşkın niteliğini belirler ancak siz mutlak anlamda aşkı hayatı anlamlandırma şekliniz olarak kabul etmişseniz muhatabın önemi yoktur. Aşk Fuzûlî’nin varlığının anlamı olduğu gibi bekasının da imkânıdır.

Yazabilmez leblerin vasfın tamâm-i ömrde Âb-i Hayvan verse kilk-i Hızr’a zulmetten devât (s.150 G.40 B.2) (Ölümsüzlük suyu Hızır’ın kalemine karanlıktan divitler verse, Hızır ömrünün tamamında dudaklarının vasfını yazamaz.) Ab-ı Hayat telmihinin ayrılmaz parçaları Hızr ve karanlıklar bu beyitte kompozisyonu tamamlamak amacıyla bir araya gelirler. Bu beyitte şairin ölümsüzlüğe duyduğu iştiyakla ilgili açık bir gönderme yoktur. Ancak şair, sevgilinin dudağının vasfını Hızır’ın ömrünün sonuna kadar anlatamayacağını belirtiyor. Hızır Ab-i Hayatı bulmuş ve ölümsüzleşmiştir. Onun ömrünün bir sonu yoktur. Şairimiz sevgilinin dudağını anlatma işinin imkânsızlığına vurgu yapmakla beraber sevgilinin dudağının vasfının sonsuzluğuna da vurgu yapmaktadır. Yalnız dudağı bu kadar sonsuz niteliklere sahip olan bir sevgilinin bizatihi kendisi nasıl bir hususiyet arz eder? Sevgili sonludur ve bir sona mahkumdur. Onu âşık sonsuzlaştırır. Ancak sonsuz niteliklere sahip maşukun aşkı sonsuz olabilir. Âşık sonsuz bir aşka sahipse ebedidir. Aşkın dışındaki hiçbir şey, onu mutlu kılmayacaktır. Aşk ise onu bütün madde bağlarından kurtaracaktır.


143 Teşne-i câm-i visâlin Âb-i Hayvân istemez Mâ’il-i mûr-i hatın mülk-i Süleymân istemez (s.186 G.115 B.1) (Sana kavuşma kadehine susamış olanlar ölümsüzlük suyunu istemezler, ayva tüylerinin yoksulluğuna meyleden Süleyman’ın mülkünü istemez.) Ölümsüzlük suyu, sevgiliye kavuşmaya susamışların susuzluğunu gideremiyor. Şair benzer kıyaslamayı yaptığı beyitlerdeki gibi burada da Ab-ı Hayatı pek önemsemez. Ab-i Hayatın karşısına aşkı çıkarır ve tercihini ondan yana kullanır. Ab-i Hayat Süleyman’ın mülkü, sevgiliye kavuşma ise bir nevi fakrdır. Ab-i Hayat sureten daha tercihe şayandır. Ancak şair görünenin arkasındaki görünmeyeni keşfetmiştir. Böylece asıl tercihe şayan olanı yüceltmiştir. Can verir lâ’lin temennâsında bin Âb-i Hayât Feyzine leb-teşne yüz Hızr ü Mesîha’ dır senin (s.212 G.170 B.3) (Dudağının arzusuyla bin ölümsüzlük suyu can verir, senin feyzine yüz Hızır ve Mesih susamıştır.) Ölümsüzlük suyunun kendisi nasıl can verir? Çünkü ölümsüzlüğü asıl bağışlayan sevgilidir. Onun için ölümü tatmamış olan iki telmih unsuru sevgilinin feyzine susamıştır. O, şiirlerinde sonsuzluğu bir tür sonun içinde arar. Bireysel varlığını sona erdirerek vuslata ulaşmak. Âşık için ben ve benlik yoktur. Can ancak canan için sevilirse kişi gerçek âşıktır. Aşkın kemali canan için can vermektir. Böylece âşık ölümsüz âşıklar arasında kendisine bir yer bulabilir. Yerleşik aşk geleneği, çeşitli imtihanlardan geçirdiği âşıklara ölümsüzlüğü bir ödül olarak bağışlar. Vermeyen cânın sana bulmaz hayât-i câvidan Zinde-i câvid ana derler ki kurbandır sana (s.140 G.21 B.2) (Sana canını vermeyen sonsuz hayatı bulamaz, sonsuz hayat sahibi sana kurban olandır.) Fuzûlî’nin aşk tasavvurundaki tercih edilmiş ayrılık bir tür aşkı sonsuzlaştırma gayretidir. Aşk, hayatın anlamıdır, onun sonu, ölümsüzlük hayalinin hüsranıdır. Bunun için Fuzûlî’de vuslat görünür ama yakalanamaz. Ne zaman maşuka yaklaşılsa, ona


144 ulaşıldığı zannedilse, o birden bire uzaklaşır. Vuslatın sürekli kovalanması ama bir türlü gerçekleşmemesi sonsuz aşkın kapısını aralar. Böylece şairimiz de ölümsüzleşmektedir. Nasıl ki varlığı, anlamını ezelde aşkla kazandıysa onu ebedileştirecek hayat pınarı da aşk olacaktır. Bu sebeple Fuzûlî’nin arzusu sevgiliyedir. O bitmek tükenmek bilmeyen bir aşk arar. “Zira arzu, baki kalmanın sebebi olan şeyi, istemekten ibarettir. Eksileceğinden ve helak olacağından korkmayanın, arzu sahibi olması imkânsızdır. Zira öfke; eksiklik ve helak gerektiren zararlı şeyleri savma gücünden ibarettir. Arzu, uygun şeyleri istemek, öfke ise, olumsuz şeyleri savmak içindir.” (Gazali, 2002, 213) Ey Fûzûlî intihâsız zevk buldun aşktan Böyledir her iş ki Hak adiyle kılsan ibtidâ (s.131 G.1 B.7) (Ey Fuzûlî aşktan bitimsiz zevk buldun. Allah adıyla başladığın her iş böyledir.) Şairimiz aşka bir başlangıç noktası belirler ancak son belirlemez. Aşkın başladığı bir yer vardır, ama aşk sonsuzdur. Bitimsizliğin aşkın sağladığı zevkle ilişkilendirilmesi aşkın bitimsizliğine de göndermede bulunur. Şair sonu olmayan bir aşk neşesi ister. Aşk, bir tür aşkınlıktır ki âşığı içinde bulunduğu tüm durumların üzerine çıkarır. Âşığı mekanın ve “ben”in dışına çıkaran aşk, zamanın üzerine de çıkaracaktır. O, ezelde âşık olmuştur, bekası da sevgili sayesindedir. Abı hayat sevgilinin dudaklarıdır. Bakâ-yi rûhumu bildim zülâl-i lâ’l-i nâbından Hayâtımdır dedim bağrıma basdım kana benzettim (s. 227 G.198 B.2) (Ruhumun devamlılığı (sonsuzluğu) saf dudağının tatlılığındandır bildim; hayatımın özü (bana hayat veren) diyerek bağrıma bastım.) Ölümsüzlüğü şair bu dünyada mı istemektedir yoksa ölümsüzlük ölümden sonra kazanılan bir aşama mıdır? Ab-i Hayatla ilgili beyitlerde mekan dünyadır. Ab-i Hayatla beraber ele alınan telmih unsurları da dünyalıdır. Ancak ebed ve ezel kavramlarında durum değişir. Bu kavramlar daha çok tasavvufi felsefi bir içerik taşırlar. Dünya zamanı dışında bir var oluş ifade ederler. Ezel ve ebed kavramları Tanrı için kullanıldığında zaman dışılığa gönderme yaparlar. Oysa insan için ezeli ya da ebedi olmak demek


145 zamanda bulunmak demektir. Ölümsüzlüğü isteyen şairimiz ister bu dünya için istemiş olsun, isterse diğer dünya için istemiş olsun ölümsüzlükle zamanda olmayı istemektedir. Fuzûlî’nin kasidelerinde kullanılan Âb-i Hayat telmihi daha çok memduhun övgüsünü yapmakta araç olarak kullanılır. Bu sebeple kasidelerde Fuzûlî’nin ölümsüzlükle ilgili anlayışını bulmak daha zordur. Ölümsüzlükle ilgili asıl düşünceleri gazeller ve kıt’alar bölümlerinde karşımıza çıkar.


146 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

SONUÇ

Tez çalışmamız “Divan şiirinde zaman var mıdır?” gibi bir soru ile başlamıştı. Bu soruyu sadece divan şiirine yöneltmenin yeterince açıklayıcı olmayacağına inandığımız için önce dönemin fikri alt yapısını oluşturduğunu düşündüğümüz Đslam felsefesi, kelamı ve tasavvufta da zaman kavramını araştırmaya çalıştık. Bu bağlamda özellikle Eş’âri kelamı ve vahdet-i vücûd felsefesinin an merkezli zaman anlayışlarının Fuzûlî’nin şiirine de yansıdığını belirtmek gerekir. Bundan çok farklı bir sonucun olması da beklenemezdi. Çünkü bu iki akım Sünni Đslam paradigmasının oluşumunda ciddi bir ağırlığa sahiptirler. Bir dönemin paradigması insanların varlığı yorumlama ve hayatı anlama şekilleri ile ilgili olarak temel zihinsel kodları ihtiva eder. Toplum hayatına giren ve onun şekillenmesinde rol sahibi olan her unsur, paradigmanın oluşumunda da etkilidir. Divan şiirinde zamana bakarken dönemin şartlarını ve evren tasavvurunu da unutmamak gerekir. Henüz astronomide, Batlamyus’un evren modelinin hakim olduğu bir dönemde Fuzûlî’nin şiirinde, günümüz zaman anlayışına benzer bir zaman algısı bulmamız imkânsızdır. Ayrıca bambaşka tarihi tecrübeler yaşamış olan iki toplumun zaman algısı da farklı olacaktır. Tabiatı kaos olarak gören ve ona hakim olmak için çaba harcayan bir anlayışla tabiatı da kendi kadar canlı bir varlık olarak düşünen yaklaşım farklı olacaktır. Fuzûlî’nin böyle bir atmosferde sıradışı bir zaman algısı geliştirmesini beklemek pek gerçekçi olmayacaktır. Çünkü sahip olunan zaman algısı dönemin biliminin, dininin, felsefesinin, kelamının, tasavvufunun, toplum yapısının ve tarihsel tecrübenin toplamı olarak şekillenmiş dolayısıyla çağının insanını da şekillendirmiştir. Kopernik olmadan Einstein, Einstein olmadan da izafiyet teorisi olmazdı. Đzafiyet teorisi olmadan da günümüz zaman algısı şekillenmezdi. Bunların hiçbiri olmadığı için Fuzûlî, çağının anlayışını estetik süzgeçten geçirerek şiirine yansıtmıştır. Fuzûlî’de modern bir zaman anlayışı aradığımızda zamanın yokluğuna hükmedebiliriz. Ancak biraz daha üst bir pencereden baktığımızda dönemin kendine has bir zaman anlayışı olduğunu görürüz. Bu zaman algısı şimdi merkezli bir yapıya sahiptir. Bu zaman algısı dünya zamanı ile sınırlı değildir. Dünya öncesi yaratılışla başlar ve dünya sonrasında da devam eder. Bu zaman algısında zaman daha yavaş akar. Teknolojinin hayatı henüz


147 hızlandırmamış olması ve tarıma dayalı bir yapının hakim olması bu durumun oluşmasında etkili gibidir. Bu zaman algısında tarih insanla başlar. Geçmiş ibret almak içindir. Bu zaman algısında varlık gibi zaman da yaratılmıştır. Bu zaman algısında zamanın bir başlangıcı bir de sonu vardır. Bu zaman algısında günün bölümlenmesinde ve zamanın düzenlenmesinde din önemli bir faktördür. Gün, namaz vakitleriyle paralellik oluşturacak şekilde bölümlenmiştir. Yılın ölçülmesi ise ay merkezli bir takvimle yapılmaktadır. Böylece kutsal günlerin dönmesi sorun oluşturmamıştır. Kandiller, bayramlar, ramazan ayı, cuma namazı gibi kutsal zamanlar, zamanın şekillenmesinde ve düzenlenmesinde etkilidirler. Özetlemeye çalıştığımız dönemin zaman algısı ile ilgili birçok hususu Fuzûlî’nin şiirlerinde de bulmaktayız. Bunları maddeler halinde şöylece sıralayabiliriz: 1. Zaman açısından Đslamın ahiret merkezli yaklaşımı “gelecek” bakışının da kaynağıdır. Đslam, dairesel zaman anlayışı yerine başlangıcı ve sonu bulunan bir zaman anlayışı geliştirir. Ancak vahdet-i vücûd, ahireti hedef olmaktan çıkarmıştır. Bu durum doğrusal akışı dikey bakışa çevirmiştir. Hedef gelecekteki saadet yurdu değildir artık. Hedef Allah’a yükselmektir. Bu çerçevede Fuzûlî, ikili bir dil kullanmıştır. Fuzûlî’nin geliştirdiği bu ikili dil, Đslam düşünce tarihinin iki temel akımını kendinde birleştirmiştir. Beyan ve irfan şeklinde formüle edilen bu temel akımlar Fuzûlî’nin şiirine de yansımıştır. Şairliğin irfan, ilham ve keşfe yakın olması ayrıca Fuzûlî’nin âlimlik tarafının bulunması, divanda ikili bir dil kullanımına sebep olmaktadır. Genellikle zâhidi eleştiren şair, zaman zaman da ahreti hatırlatır ve dünyadan el etek çekilmesi gerektiğini savunur. Bazen fenayı hedef alan şair, bazen de ahret yurdunu hedefler. Ancak hakim olan dil irfanın dilidir. Çünkü o aşıktır, şairdir. Ayrıca şiir geleneğinin genel olarak tasavvufla iç içe olması geri planda böyle bir birikim oluşturmaktadır. 2. Zamanla bağlantılı olarak fena kelimesi hem tasavvufi anlamıyla hem de kelime anlamıyla kullanılmıştır. Divan’da fena ve beka tasavvufi birer makamdır. Fuzûlî, bu anlamlarıyla fena ve bekayı arzu etmektedir. Fena maddi unsurların sıfatı olarak kullanıldığında ise şair bu fenadan ve fani olandan sakınmaktadır. Fena onun için varlığın yok edilmesi anlamına gelmektedir. Fani varlığa bağlanmak ise onu da fanileştirmektedir. Bekanın yolunu fani olmakta arayan şair, vahdet-i vücudun varlık anlayışını dillendirmektedir.


148 3. Felek, kader ve zaman arasında bazen dolaylı bazen de doğrudan ilgiler kurulmuştur. Bilindiği gibi Batlamyus’un evren modelinde feleklerin hareketleri zamanı oluşturmaktadır. Zamanın geçmesiyle de insanların başına türlü türlü işler gelmektedir. Đnsanlar başlarına gelen olayların sebeplerini bilmediklerinde zamanı durumdan sorumlu tutmaktadırlar. Zamanı da felek oluşturduğu için feleğin insanların kaderi üzerinde etkili olduğunu var saymaktadırlar. Yoksa felekten şikayetin sebebi, kaderden şikayetin dinen yasaklanmış olması değildir. Felekten şikayet Allah’ın karşısına ikinci bir fail çıkarmaktır. Bu Đslamın en temel ilkesi olan tevhidi yıkmak demektir. Diğer divan şairlerinde olduğu gibi Fuzûlî’de de felekten şikayet oldukça geniş bir kullanıma sahiptir. Felekten şikayet şairin en çok kullandığı temalardandır. 4. Fuzûlî Divanı’nda tasavvufun varlık anlayışının etkileri görülmektedir. Şaire göre gerçek, kalıcı olandır. Kalıcılığı olmayan hiçbir şey gerçek değildir. Gerçek varlık baki olandır. Yaşadığımız dünya ise, gelenekte olduğu gibi, gölge varlıktır. Şairin aşk anlayışının da kalıcılıkla ilgisi vardır. Şair, için önemli olan sevgiliye ermek değildir. O, hiç bitmeyen bir aşk istemektedir. Kavuşmak ise aşkın bitmesidir. O, böylece aşkını sürekli kılmanın yolunu bulmuş olur. Sevgiliye yaklaşacaktır, elini uzatacak ve neredeyse tutacaktır ancak elinden kaçıracak ve tekrar arayışa çıkacaktır. Şair, sadece ebedi aşkı, gerçek aşk olarak görür. Şair, aşkını ölümsüzleştirmeyi vuslatın yokluğu ile sağlamaya çalışmaktadır. 5. Fuzûlî Divanı’nda zamanın bölümlenmesinde gözlenebilir tabiat olaylarından faydalanılmıştır. Buna göre sabah, seher, gündüz, akşam, gece gibi gün bölümleri kullanılmıştır. Zamanın bu dilimlerinin kullanılmasında tek düzelik göze çarpar. Zaman, çok ağır işliyor gibidir. Hatta zamanın durduğunu bile iddia edebiliriz. Bunda dönemin sanat anlayışının da etkisi vardır. 6. Akşam-sabah ve gece-gündüz zaman dilimlerinin kullanılmasında şairin subjektif bir yaklaşıma sahip olduğunu söyleyebiliriz. Şair, gece ve akşamı olumsuz bir takım çağrışımlarla kullanır. Akşam ve gece ızdırap, acı, keder ve yoklukla dolu çağrışımlara sahiptir. Şairin dertleri geceleyin daha bir yoğunlaşmaktadır. Sabah ve gündüz ise bu dertlerin daha az hissedildiği zaman dilimleridir. Bu kullanımlarda aydınlık ve karanlık karşıtlığından da faydalanılır. 7. Fuzûlî Divanı’nda üç mevsim işlenmiştir. Yaz mevsimi hemen hemen yok gibidir. Ağırlık baharın üzerindedir. Bahar, mutluluk ve zevkin zamanıdır.


149 Bahar, şairin rüyasıdır. Diğer divan şairlerinde olduğu gibi Fuzûlî Divanı’nda da bahar, estetik bir unsur olarak kullanılır. Sonbahar ve kış benzer motiflerle işlenirler. Sonbahar için kullanılan tanımlamaların çoğu kış için de kullanılır. Kış mevsimi ile sonbahar arasında özdeşlik kurulmuştur. Kış ve sonbahar zorluk ve ızdırap zamanlarıdır. 8. Baharın ve diğer mevsimlerin tasvirlerinde durağan toplum yapısının izlerini sürmek mümkündür. Bahçenin unsurları sabit gibidir. Hemen hemen kullanılan sahneler de sabittir. Böylece üzerinden zaman geçmeyen bir mükemmel bahar tablosu yaratılmıştır. Bahar tasvirlerinde hem dinamizmi hem de durağanlığı görebildiğimizi düşünürüz. Bahar tasvirleri dinamik gibidir çünkü bahçenin bütün unsurları canlıdır ve bahçeyi de canlandırırlar. Ancak bütün bu canlılık kullanımı aslında klişedir. Klişe ise edebiyatın kendi mükemmellik sınırlarına ulaşması demektir. Bu noktadan itibaren dinamizm gitmiş yerine söz ustalıkları geçmiştir. Bu durumun birçok sebebi olabilir. Ancak arabesk yaklaşımın varlığı paranteze alan anlayışı, kültürün ideal sınırlarına ulaşmış olması ve divan edebiyatının katı kuralcı yapısı bu durumun ortaya çıkış sebeplerinden bazılarıdır. 9. Divan’da olaylarla bağlantılı bir zaman ile daha felsefi bir zaman iç içe kullanılmıştır. Belirli bir olaya bağlanan ve o olayın gerçekleşme vakti olan zaman sürekli değişimi bünyesinde taşır. Bu biraz daha somut bir zamandır. Bu zaman ölçülen zamandır. Bunun dışında bir de üst zaman vardır. Bu üst zaman ölçülen zamanı da şekillendirmektedir. Buna mutlak zaman demek de mümkündür. Şairin şikayetçi olduğu “zaman” daha çok mutlak zamandır. Ayrıca ölçülen zaman bu dünya ile sınırlı iken mutlak zaman yaratılışla dünya öncesinde başlar ve ölümden sonra da devam eder. 10. Fuzûlî Divanı’nda gelecek düşüncesi genellikle dilek olarak bulunmaktadır. Zaman zaman ahretle bağlantılı bir gelecek de dikkat çeker. Ancak divanın geneli göz önünde bulundurulduğunda yarın düşüncesinin olduğunu söylemek güçtür. Hem kelamcıların hem de vahdet-i vücudun an temelli zaman anlayışları geçmişi ve geleceği var kabul etmezler. Bu iki anlayış da şimdi üzerinde yoğunlaşır. Bu durumun doğal neticesi olarak geçmiş-şimdi-gelecek arasındaki bağ kopmuş, bunun sonucu olarak “şimdi” iki yok arasında varlık kazanmıştır. Divandaki kullanımların çoğunda “dün” kelimesi gece anlamındadır.


150 Dün ve yarının kullanımındaki bu seyrekliğin sebeplerinden biri de ikisinin de üzüntü kaynağı olmasıdır. Gelecek kaygı uyandırdığı, geçmiş de pişmanlıklar taşıdığı için ikisinden de uzak durulmuştur. Çünkü tasavvuf, gelecek endişesi taşımayı tevekküle aykırı bulurken, geçmişe üzülmeyi de zaman kaybı olarak değerlendirir. Tasavvufa göre yapılması gereken geçmişle ve gelecekle vakit kaybetmeden vaktin amelini yapmaktır. Bu anlayış yarın ve dün kavramlarının şairin dünyasında ağırlıklı olarak yer almasını engellemiş olmalıdır. 11. En başta sorduğumuz soruyu tekrar hatırladığımızda divan şiirinde kendine özgü bir zaman vardır diyebiliriz. Bu zaman algısı, günümüzün zaman anlayışından oldukça farklıdır. Bu noktadan baktığımızda divan şiirinde zaman yoktur deriz. Ancak dönemi kendi şartları içinde değerlendirdiğimizde, günümüzün zaman anlayışından farklı hususiyetler gösteren bir zaman anlayışının divan şiirinde bulunduğunu görürüz.


151 KAYNAKÇA

AFĐFÎ, Ebu’l-Ala (1996), Tasavvuf Đslam’da Manevi Hayat, Đstanbul: Đz Yayınları. AHMET HAŞĐM (1997), “Müslüman saati”, Cogito, S. 11, s. 223. ANDREWS, Walter G. (2003), Şiirin Sesi Toplumun Şarkısı, Đstanbul: Đletişim Yayınları. ARĐSTOTALES-AUGUSTINUS-HEIDEGGER (1996), Zaman Kavramı, Ankara: Đmge Kitabevi. ARPA, Serbülend (2001), “Kelam’da Zaman Sorunu”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel Đslam Bilimleri Anabilim Dalı, Ankara. AYDINLI, Yaşar (2000), Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, Đstanbul: Đz Yayıncılık. AYVAZOĞLU, Beşir (2000), Aşk Estetiği, Đstanbul: Ötüken Neşriyat. ______, (2001), Güller Kitabı, Đstanbul: Ötüken Neşriyat. BOLAY, Süleyman Hayri (1993), Aristo Metafiziği Đle Gazzalî Metafiziğinin Karşılaştırılması, Đstanbul: Milli Eğitim Basım Evi.

BOZKURT, Güvenç (2000), “Takvim’de zaman geçmiş ve gelecek”, Cogito, S. 22, s. 85. CARLO, M. Cipolla (2002), Zaman Makinesi, Đstanbul: Kitap Yayınevi. ÇÜÇEN, A. Kadir (2003), Heidegger’de Varlık ve Zaman, Bursa: Asa Kitabevi. DEMĐR, Đlknur (2006), “Đslam Kelamı’nda Zaman Kavramı” Basılmamış Yüksel Lisans Tezi, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel Đslam Bilimleri Anabilim Dalı, Adana. DEVELLĐOĞLU, Ferit (1996), Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat, Ankara: Aydın Kitabevi Yayınları. DOĞAN, M. Nur (1997), Fuzûlî’nin Poetikası, Đstanbul: Kitabevi. EBÛ MANSÛR EL-MÂTÜRÎDÎ (2003), Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, Ankara: Đsam Yayınları. ELIAS, Norbert (2000), Zaman Üzerine, Đstanbul: Ayrıntı Yayınları. ELĐAÇIK, Đhsan (2007), “Klasik ve modern çağlarla yüzleşmek –temellerin krizi ve kriz temellendirmesi-“, Bilge Adam, S. 15-16, s. 38. ESTIN,Colette-LAPORTE, Héléne (2005), Yunan ve Roma Mitolojisi, Ankara: TÜBĐTAK, s. 64. FUZÛLÎ (1962), Matla¡u’l-Đ¡tikâd Fµ Ma¡rifati’l-Mabda’i Va’l-Ma¡âd, (Neşre


152 hazırlayan: Muhammad B. Tâvµt At-Tanci, Çevirenler: Esat Coşan, Kemal Işık), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. _______ (1990), Fuzûlî Divanı, (Hazırlayanlar: Prof. Kenan Akyüz, Süheyl Beken, Doç.Dr. Sedit Yüksel, Dr. Müjgan Cunbur), Ankara: Akçağ Yayınları. GAZZALĐ (1981), Tehâfüt El Felâsife, (Çev.: Bekir Karlığa), Đstanbul: Çağrı Yayınları. _______ (2002), Felsefenin Temel Đlkeleri, (Çev.: Cemaleddin Erdemci) Ankara: Vadi Yayınları. GÖKALP, Halûk (2006), “Đslam felsefesinin ve kelâmının divan şiirine yansımaları: tevhid kasidelerinde isbât-ı vâcib”, Osmanlı Araştırmaları XXVII, s. 47-81. GÖLPINARLI, Abdülbaki (1961), Fuzûlî Divanı, Istanbul: Đnkılap Kitabevi. GÖVSA, Đbrahim Alaattin (1932), Fuzulî, Đstanbul: Kanaat Kitabevi. GÜVEN, Feridun (1988), “Hayretî Divanı’nda Kozmik Âlem ve Zaman”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Ankara. HAWKĐNG, Stephen W. (Tarihsiz), Zamanın Kısa Tarihi, Đstanbul: Doğan Kitap. HUCVĐRĐ (1996), Keşfu’l-Mahcûb Hakikat Bilgisi (Hazırlayan: Süleyman Uludağ), Đstanbul: Dergah Yayınları. ĐBN-Đ RÜŞD (1998), Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Çev. Prof. Kemal Işık-Prof. Mehmet Dağ), Đstanbul: Kırk Ambar Yayınları, C.1. ĐBN-Đ SĐNA (2004)a, Fizik (Çev. Muhittin Macit-Ferruh Özpilavcı), Đstanbul: Lıtera Yayıncılık, C.1. _______b, Risaleler (Çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara: Kitabiyat. ĐPEKTEN, Halûk (1999), Fuzûlî Hayatı-Sanatı-Eserleri, Ankara: Akçağ Yayınları. KARAHAN, Abdülkadir (1996), “Fuzûlî” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ansiklopedisi, Đstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. 13, s. 240-246. _______( 1989), Fuzuli-Muhiti Hayatı ve Şahsiyeti, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. KARA, Mustafa (1995), “Fena”, Đstanbul: TDVĐA, C.12, s. 333. KELÂBÂZÎ (1992), Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’arruf (Hazırlayan Süleyman Uludağ), Đstanbul: Dergah Yayınları. KILAVUZ, Ahmet Saim (1994), “Ebed”, Đstanbul: TDVĐA, C. 10, s. 72. _______ (1995), “Ezel”, Đstanbul: TDVĐA, C. 12, s. 50. KING, David A. (2006), “Astronomi ve Đslam toplumu kıble güneş saati kuramı ve


153 vakit hesaplama”, Đslam Bilim Tarihi (Editör: Rüşdi Raşid), Đstanbul: Litera Yayıncılık, C. 1, s. 161-226. KOÇAR, Musa (2004), Mâtürîdî’de Allah-Âlem Đlişkisi, Đstanbul: Ötüken Neşriyat. KOLCU, Ali Đhsan (2002), Zamana Düşen Çığlık, Ankara: Akçağ Yayınları. KONUK, Ahmet Avni (2002), Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi (Hazırlayanlar: Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın), Đstanbul: Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları. KÖPRÜLÜ, Fuat (1946), Fuzulî, Đstanbul: A Halit Kitabevi. KRAMER, Samuel Noah (2002), Sümerler, Đstanbul: Kabalcı Yayın Evi, s. 187. KÜKEN, Gülnihâl (1997), “Doğu ortaçağında zaman kavramı”, Cogito, S. 11, s. 181. MARTINO, Stefano De (2003), Hititler, Ankara: Dost Kitap Evi, s. 93. MAZIOĞLU, Hasibe (1997), Fuzûlî Üzerine Makaleler, Ankara: Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları. ______ (1956), Fuzuli-Hafız (Đki Şair Arasında Bir Karşılaştırma, Ankara: Türkiye Đş Bankası Kültür Yayınları. MENGĐ, Mine (2000), Divan Şiiri Yazıları, Ankara: Akçağ Yayınları. MEVLANA (1999), Konularına Göre Açıklamalı Mesnevi Tercümesi (Hazırlayan: Şefik Can), Đstanbul: Ötüken Yayınları. NECMÜDDĐN Kübra (1996), Tasavvufî Hayat (Hazırlayan Mustafa Kara), Đstanbul: Dergah Yayınları. O’EIL, W. M. (2001), Zaman ve Takvimler, Đstanbul: Đzdüşüm Yayınları. OLGUN, Tahir (1936), Fuzulî`ye Dair, Đstanbul: Selamet Basımevi. ONAY, Ahmet Talat (1996), Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar, Đstanbul: Milli Eğitim Basımevi. ÖNAL, Mehmet Naci (2006), “Nevruz geleneği”, Bilim ve Aklın Aydınlığında Eğitim, S. 72. ÖZDEMĐR, Metin, “Fahruddin Er-Râzî’de zaman kavramı ve Allah’ın ezelîliği ile ilişkisi”, Cumhuriyet Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi Cilt: VII/1, Haziran-2003, s. 281-298. ÖZLEM, Doğan (2001), Tarih Felsefesi, Đstanbul: Đnkılâp Kitabevi. PALA, Đskender (1998), Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Đstanbul: Ötüken Neşriyat. SARI, Mevlüt (Tarihsiz), El- Mevarid Arapça-Türkçe Lûgat, Đstanbul: Bahar Yayınları. SARIKAVAK, Kazım (2000), “Mutezile'de zaman”, Felsefe Dünyası, 2000/2, S. 32, s. 5-22.


154 _______(1997), “Đhvanı Safa, Đbn-i Sina Ve Gazali'de zaman anlayışı”, Felsefe Dünyası, S. 25 Yaz, s. 52-71. SEYYĐD ŞERĐF CÜRCANĐ (1997), Terimler Sözlüğü “Kitabü’t- Ta’rifat”, Đstanbul: Bahar Yayınları. SOLOK, Cevdet Kudret (1985), Fuzulî, Đstanbul: Đnkılap Basımevi. TAFTAZÂNÎ (1999), Kelâm Đlmi ve Đslâm Akâidi, Đstanbul: Dergah Yayınları. TARLAN, Ali Nihat (1998), Fuzûlî Divanı Şerhi, Ankara: Akçağ Yayınları. TEKELĐ, Sevim (2002), 16’ncı Yüzyılda Osmanlılarda Saat ve Takiyüddin’in “Mekanik Saat Konstrüksüyonuna Dair En Parlak Yıldızlar” Adlı Eseri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. YENER, Cemil (1966), Fuzulî`nin Dünyası, Đstanbul: Toker Matbaası.


155 ÖZGEÇMĐŞ

KĐŞĐSEL BĐLGĐLER Adı-Soyadı: Abdulhakim KILINÇ Doğum Yeri-Yılı: Çardak-1977 Medeni Durumu: Evli E Posta: denizberat07@hotmail.com EĞĐTĐM DURUMU Yüksek Lisans: Çukurova Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı Lisans: Dokuz Eylül Üniversitesi Buca Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Öğret. Lise: Elbistan Mükrimin Halil Lisesi Ortaokul: Mardin Anadolu Lisesi Đlkokul: Elbistan Esentepe Đlköğretim Okulu ĐŞ DURUMU 2000-2004 Elbistan Esentepe Đlköğretim Okulu 2004-2006 Adana 80. Yıl Đlköğretim Okulu 2006-

Adana Fatih Ticaret ve Anadolu Ticaret Meslek Lisesi

ALEVI DUSUNCE GURUBU  

ADANA–2007 YÜKSEK LĐSANS TEZĐ Abdulhakim KILINÇ FUZÛLÎ’NĐN TÜRKÇE DĐVANI’NDA ZAMAN YÜKSEK LĐSANS TEZĐ Abdulhakim KILINÇ FUZÛLÎ’NĐN TÜRKÇE DĐ...

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you