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Saint-Simon •Pierre Leroux • Ch. Fourier •Victor Considerant • Robert Owen •Etienne Cabet • Joseph Déjacque •Edward Bellamy William Morris. EDICIONES TUERO


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EL PENSAMIENTO UTOPICO SE COMPUSO EN LOS TALLERES STILO 2000 CON TIPOS DE LA FAMILIA ERIC MEDIUM, FUE IMPRESO Y ENCUADERNADO AL HILO POR GRÁFICAS MARWEN, AMBOS EN MADRID.

Diseñó la maqueta: ALMEIDA © De la presente edición © Ediciones Tuero, S. A. ISBN: 84-86474-06-X Depósito Legal: M-42099-1990

EDICIONES TUERO, S. A. Apartado de Correos 3210 28080 Madrid - España


ÁNGEL J. CAPPELLETTI

EL PENSAMIENTO UTÓPICO SIGLOS XVIII-XIX

Saint-Simon, Pierre Leroux, Ch. Fourier, Víctor Considerant, Robert Owen, Etienne Cabet, Joseph Déjacque, Edward Bellamy, William Morris

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EDICIONES

TUERO MADRID 1990


PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN

N 1968, año de indudable significación utopista, en que se proclamaba desde París la consigna de "la imagina­ ción al poder", en que las banderas rojinegras flameaban desafiantes en las calles y Fourier venía a imponerse sobre Lenin, escribimos este libro, objeto hoy de una nueva edición corregida y aumentada. Esta segunda edición sale precisamente en 1990, año en que la perestroika y el glasnost, al echar por tierra la fe de

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muchos en el socialismo científico, deja abierto, una vez más, el camino de la utopía. Sistemas filosóficos y teorías científicas son perecederos. También cada una de las utopías. No así, en cam­ bio, el espíritu mismo de la utopia, que es connatural a la convi­ vencia humana y coextensivo con la historia. Desde el momento en que ésta se inicia, con la esencial fractura entre gobernantes y gobernados, que da origen al Esta­ do, se despierta el impulso utópico, es decir, la voluntad cons­ ciente o inconsciente de salvar esa fractura y de edificar una sociedad plenamente "humana". Se trata, por una parte, de res­ taurar la originaria sociedad pre-histórica; por otra, de incorpo­ rar nuevos horizontes de universalidad e individualidad que supe­ ren inclusive aquella primitiva forma de convivencia. La meta final, alcanzable pero tal vez nunca alcanzada, consiste en una sociedad sin clases y sin Estado, donde la libertad no sea límite sino exigencia de la igualdad, y viceversa. El espíritu de la utopia se expresa en la historia de múl­ tiples maneras. Se vale de la poesía y del mito, de la religión y de la filosofía. Pero, desde Platón, por lo menos, asume la forma de relato y descripción, novela y mapa, de la sociedad ideal. En el siglo X IX , las aspiraciones no realizadas y las no logradas metas de la Revolución francesa desencadenan un florecimiento de la literatura utópica, que se vincula al socialismo. Desde Saint


Simón, mentor no sólo de Comte sino también de M arx, hasta el poeta-pintor William Morris desfila, sobre todo en Francia e In­ glaterra, una procesión de proyectos tan imaginativos como cien­ tíficos, tan éticos como estéticos. Al examen de esos proyectos utópicos está destinada la presente obra. Sin embargo, puesto que no son pocos los autores marxistas que han visto en el advenimiento del materialismo histórico el fin de la era de las utopias, hemos querido destinar una segun­ da obra a las utopías y anti-utopías aparecidas después de Marx, que se publicará en esta misma editorial. Allí se pasa revista a los relatos utópicos (muchas veces contaminados de ciencia-fic­ ción) que, desde fines del siglo X IX , con Bulwer-Lytton y William Morris, hasta mediados de nuestro siglo, con Aldous Huxley y George Orwell, afectan no sólo al capitalismo occidental de las transnacionales, sino también al capitalismo tecnoburocrático del oriente europeo.

ÁNGEL J. CAPPELLETTI

ju n io . - 1990.


INTRODUCCIÓN

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L socialismo moderno -dice Kautsky- comienza con la utopía.”

En efecto, durante la primera mitad del siglo X IX , el pensamiento socialista asumió caracteres que lo vinculan a la utopía, aunque no siempre se haya manifestado a través del rela­ to utópico propiamente dicho. Los pensadores socialistas de esta época son "racionalis­ tas” en el sentido en que lo son los filósofos del siglo XVIII. No consideran a la razón como única fuente de conocimiento, al modo de los racionalistas del siglo XVII, y son fundamentalmente empiristas. Pero creen que la razón, síntesis de la actividad sen­ sorial, es el único instrumento apto para conocer el mundo y para iluminar la acción del hombre. Confían por eso en poder descubrir mediante ella el or­ den natural que corresponde a la Humanidad y que ha sido olvi­ dado o subvertido por la ignorancia de nuestros antepasados. Creen firmemente que hay una condición “ natural” del hombre que es necesario descubrir e instaurar. Más aún, para ellos, “ descubrir” equivale casi a “ instaurar” , ya que cada sistema social traduce un sistema de ideas. El orden natural (y justo) de la convivencia humana ha de ser necesaria­ mente el que representa las ideas verdaderas acerca de la convi­ vencia humana. En general, consideran a la educación como adecuado sus­ tituto no sólo de la revolución sino también de la política. Re­ chazan la violencia y creen en la persuasión con ilimitada ingenui­ dad. Llegan a dirigir sus exhortaciones, no sólo a banqueros e industriales sino también a boyardos rusos y soberanos de la San­ ta Alianza. Su fe pelagiana en la naturaleza originariamente buena del hombre y su confianza en la acción pedagógica los conduce a la


¡dea de la asociación o, por mejor decir, de la re-asociación vo­ luntaria. Aunque no ataquen directamente al Estado, no sienten ningún entusiasmo por él. Su ideal programático parece ser no el socialismo con el Estado o contra el Estado, sino sencillamente el socialismo sin el Estado ( I ). La reforma de la Sociedad es considerada por ellos, a par­ tir de la idea del “ orden natural" de la Humanidad, como una reforma eminentemente moral. Por otra parte, como las formas posibles de la asociación son, en principio, muchas, y como los caminos de la co-operación resultan con frecuencia de una meándrica complejidad, la fantasía se mueve libremente dentro de los límites generales de estos sistemas. De ahí la complacencia, un tanto infantil, un tanto mo­ rosa, que los socialistas utópicos suelen poner en la descripción detallada de la sociedad futura. Los críticos marxistas (comenzan­ do por el propio Engels), sin desconocer los aportes de estos pensadores a su propia concepción del socialismo, suelen señalar en ellos, como rasgos eminentemente negativos y pre-científícos: 1.°) El desconocimiento de la Historia; el carácter abstrac­ to y no dialéctico de su racionalismo; el concepto de la naturale­ za humana, como ya hecha y realizada para siempre. 2.°) La ignorancia o la negación de la lucha de clases y, en particular, del papel que le corresponde a la clase obrera en la realización del socialismo. Estas críticas, válidas sin duda desde el punto de vista del marxismo, no deben hacernos olvidar, sin embargo, que éste en­ tronca en el socialismo utópico y particularmente en el saintsimonismo, y que, en el curso de las revoluciones marxistasleninistas, se han reivindicado luego no pocas ideas de los socia­ listas utópicos, aunque sin reconocer por lo común su origen histórico, y desnaturalizándolas al fin en el contexto de un siste­ ma político totalitario. Por otro lado, el carácter anti-histórico del socialismo utópico no se da en alguno de sus representantes, como Saint-Simon, que llega a coincidir en cierta medida, según veremos, con el historicismo hegeliano (2). Hasta el típico "intelectualismo” ,

(1) Cfr, J. Ramsay Macdonald, Socialismo, Barcelona, 1926, pág. 79. (2) Cfr. capítulo I.


que hace de “ las luces” el motor principal de la Historia, parece al fin "superado” por este mismo pensador, quien considera “ la industria" como el más importante factor del cambio social. En la segunda mitad del siglo X IX , contemporáneamente a Marx o después de él, el socialimo utópico sigue manifestándose, espe­ cialmente a través del relato novelesco (3). En estos relatos la coincidencia con el marxismo suele ser mayor, ya porque, gesta­ dos en el mismo medio social que aquél, traducen puntos de vista críticos similares, ya porque, como en el caso de Morris, ha habi­ do una positiva influencia del materialismo histórico (4). Si hemos tratado más detalladamente los relatos utópicos de la segunda mitad del siglo, no es porque sean históricamente más importantes que los sistemas socialistas de la primera mitad, sino porque son mucho menos conocidos (5). Entre éstos encontramos algunos, como los de Déjacque y Morris, que caen ya dentro del campo del anarquismo, y otros, como el de Bellamy, que podría asimilarse al socialismo de Esta­ do. Al incluirlos aquí estamos ampliando un tanto los límites del "socialismo utópico” , lo cual se justifica, ante todo, por la forma de novela futurista que describe una sociedad deseable y justa, basada en la superación del capitalismo.

(3) Cfr, capítulo V. (4) Cfr. capítulo VII. (5) No tratamos aquí de algunos pensadores del siglo XVIII que po­ drían considerarse predecesores inmediatos del socialismo utópico, ta­ les como Mably (Des droits et des devoirs du citoyen, 1794-5) y Morelly (Naufrage des isles Flottantes, ou Basiliade, 1735; Le code de la Nature, 1755) en Francia, y W . Heínse (Ardhingello, 1775) y F. N. Klinger (Reisen vor der Sündflut, 1795) en Alemania (sobre estos últimos, cfr. A. Cornu, Carlos Marx y Federico Engels. Del idealismo al materialismo histórico, Buenos Aíres, 1965, pág. 29).


SAINT-SIMON Y LA ADMINISTRACIÓN DE LOS INDUSTRIALES. PIERRE LEROUX.

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LAU D E Henry de Rouvroy, conde de Saint-Simon, des­

cendiente de Carlomagno, discípulo de D’Alembert y maestro de Comte, creyóse desde niño llamado a gran­ des destinos, aun cuando esta aspiración de grandeza permaneció por muchos años indefinida y envuelta en las nieblas del roman­ ticismo a la moda. Puede decirse que hasta los cuarenta años no encontró Saint-Simon su camino, aunque desde entonces supo recorrerlo con firmeza y sin desmayo hasta el fin de sus días. La historia del pensamiento lo recuerda hoy no sólo como uno de los típicos exponentes del socialismo utópico, sino también como uno de los inmediatos precursores de la sociología y del materia­ lismo histórico ( I ). Nacido en 1760, ingresó en las filas del ejército en 1776. Viajó a América del Norte en 1779; allí luchó en la guerra de la independencia a las órdenes de Washington y al lado de su com­ patriota Lafayette. Más tarde presentó al virrey de México un

(I) Sobre Saint-Simon pueden consultarse las siguientes obras: Georges Weill, Saint-Simon et son oeuvre, París, 1894; P. janet, Saint-Simon et le Saint-Simonisme, París, 1879; F. Muckle, Henri de Saint-Simon, seine Persónlichkeit und sein Werk, 1908; W . Spühler, Der Saint-Simonismus, 1926; M. Dondo, The French Faustus, Henri de Saint-Simon, 1955; F. E. Manuel, The New World of H. de Saint-Simon, 1956; G. lonescu, El pensamiento político de Saint-Simon, 1983; P. Ansart, Socio­ logía de Saint-Simon, 1972; G. Salomon-Delatour, Die Lehre Saint-Simons, Berlín, 1962.


ambicioso proyecto: la construcción de un canal que uniría el Atlántico con el Pacífico. Naturalmente, el proyecto fue desecha­ do. Retornó entonces a su patria y reingresó al ejército, donde obtuvo el grado de coronel. Pero hastiado de la ociosidad y la rutina de la vida militar, dejó de nuevo Francia para dirigirse a Holanda, y estuvo a punto de embarcarse para la India. Más tarde viajó a España donde, de acuerdo con el conde de Cabarrus, director de la Banca de San Carlos, se empeñó en la realización de otro ciclópeo proyecto: la construcción de un canal entre Barcelona y Madrid. El advenimiento de la Revolución francesa hizo fracasar también esta empresa de canalización. Cabe recor­ dar, sin embargo, que años después, sus discípulos, encabezados por Enfantin, presentaron a Mehemet Bajá, por intermedio del ex-saintsimoniano Fernando de Lesseps, entonces vicecónsul fran­ cés, el proyecto del Canal de Suez, que el mismo Lesseps llevó a cabo luego, aunque sin la participación de los discípulos de SaintSimon. Éste sintió al principio simpatía por la Revolución; llegó a pedir a la Asamblea la abolición de los privilegios de la nobleza y hasta renunciar a su propio título condal. Sin embargo, no tuvo una participación activa en los acontecimientos de la época, pues, por una parte, estaba convencido de que el Antiguo Régimen no podía mantenerse ya, pero, por otra, no podía aceptar la violen­ cia revolucionaria. Después de un tiempo su inicial simpatía fue desaparecien­ do, al advertir que la Revolución no lograba superar las agudas contradicciones socio-económicas de la época ni aliviar las duras condiciones en que vivían las masas. Mientras tanto se dedicó a especular con la venta de tierras públicas, en sociedad con un conde alemán llamado Redern. Pero despertó sospechas entre los catones del nuevo régimen y per­ maneció en la cárcel hasta la caída de Robespierre. Fracasados sus proyectos de abrir canales en la tierra, con­ cibió, a partir de 1797, “ el proyecto de abrir un paso a la cien­ cia” , esto es, de unificar, mediante un principio adecuado, todas las disciplinas científicas. Para llevar a cabo tan ambicioso propó­ sito, comenzó por estudiar las ciencias físicas y la historia de las ciencias. Asistió así a los cursos de la Escuela Politécnica primero y a los de la Facultad de Medicina después, tratando de integrar An

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en la primera, con los de "la física de los cuerpos organizados", que le proporcionó la segunda. Al firmarse la paz de Amiens hizo un viaje a Inglaterra, con el objeto de conocer los trabajos de unificación y reorgani­ zación de las ciencias que allí se realizaban. Con gran desilusión comprobó que tales trabajos no existían y que los ingleses no podían aportar ninguna idea importante a su proyecto. En cam­ bio, de un viaje posterior por Alemania trajo la convicción de que, aun cuando la ciencia se hallara allí todavía en su infancia, por cuanto se basaba en principios místicos, había de realizar pronto notables progresos, encaminándose a grandes pasos hacia su verdadera meta. De vuelta de estos viajes por Europa, se casó en su patria con mademoiselle de Champgrand. El matrimomio no duró mu­ cho, pero mientras duró supo aprovecharlo Saint-Simon para su formación científica, pues acogió generosa y, a la vez, interesada­ mente en su casa a sabios y pensadores (Lagrange, Dupuytren, Monge, etc.), cuyas conversaciones y debates presenció, ávido de saber. Este mecenazgo acabó con los restos de su fortuna. El descendiente de Carlomagno, el afortunado especulador, el coro­ nel del ejército real, tuvo que aceptar un modestísimo empleo de escribiente en el Monte de Piedad, hasta que la generosidad de Diard, viejo servidor y amigo, le brindó en su casa un refugio donde pudo trabajar con tranquilidad hasta que aquél murió, en 1810. Caído otra vez en la indigencia, volvió a salir a flote, y en este nuevo período de prosperidad tuvo como secretarios y co­ laboradores a Agustín Thierry y a Augusto Comte. Pero su ca­ rácter dispendioso lo llevó una vez más a la miseria, la cual hasta tal punto lo apremió que en 1823 intentó suicidarse. Algunos amigos acudieron en su ayuda y lo mantuvieron hasta que murió, dos años después, en 1825. Al año siguiente de su matrimonio, cuando tenía ya cua­ renta años, publicó Saint-Simon su primer libro, Lettres d'un habitant de Généve (l802).Le siguieron luego:lntroduction aux travaux scientifiques du X IX siécle ( 1807-1808);Lettre au Bureau des Longitudes ( 1808); Memo/re sur lo science de l'homme (1813) y Travail sur la gravitation universelle (1813). A estas obras hay que agregar unos Essais sur l’organisation sociale (1804), que permanecieron inéditos hasta nuestro siglo. Más adelante apare-


deron: De la réorganization de la société européenne (1814), escrita en colaboración con A. Thierry; L'lndustrie (1816-1818), también en colaboración con Thierry y además con A. Comte; L'Organisateur (1819-1820); Systéme industrieI (1821-1822), Cathechisme des industriéis ( 1822-1824) y Le Nouveau Christianisme (1825), obra postuma, aparte de otros escritos menores. La Encyclopédie ou Dictionnaire raisoné des sciences. des arts et des métiers, cuyo Discours preliminaire había escrito pre­ cisamente D’Alembert, maestro de Saint-Simon, suponía ya el propósito de organizar y unificar todos los conocimientos huma­ nos. “ La obra que iniciamos (y que deseamos concluir) -dice D'Alembert- tiene dos propósitos: como Enciclopedia, debe exponer en lo posible el orden y la correlación de los conocimien­ tos humanos, como Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios, debe contener sobre cada ciencia y sobre cada arte, ya sea liberal ya mecánica, los principios generales en que se basa y los detalles más esenciales que constituyen el cuer­ po y la sustancia de la misma” . Pero este propósito tal como aquí se enuncia y, sobre todo, tal como luego (en el cuerpo de la obra) se realiza, no satisface a Saint-Simon. Según él, las ciencias no han pasado todavía de su etapa conjetural y mística a su etapa positiva, y no han logrado su unificación, aun cuando hayan dado ya varios pasos importantes en tal sentido, desde Sócrates a Condorcet, pasando por Descartes y Bacon. El cree haber encontra­ do el principio de unidad de las ciencias (tanto naturales como sociales) en la ley de la gravitación universal, descubierta por Newton. Dicha ley, tal como Saint-Simon la interpreta, nos de­ muestra la unidad de la Naturaleza y de la Historia (2). Por me­ dio de ella se propone constituir, en consecuencia, una omniabarcante síntesis del saber humano. “ Creía que se necesitaba un saber universal, expresado en tres grandes formas: las artes, las ciencias de la naturaleza y la ciencia de la moral. Era necesario unir las tres y sistematizarlas en una nueva enciclopedia, que fuese expresión del espíritu de la nueva era frente a la de D’Alembert y Diderot, y también se

(2) Cfr, J. Touchard, Historia de las ideas políticas, Madrid, 1964, pág, 432.


necesitaba materializarlas en instituciones, en grandes academias de artistas, sabios naturalistas y sociales” , dice Colé (3). Por tal razón, ya en su primer escrito propone la convocatoria de una Asamblea de hombres de ciencia de todo el mundo, que se de­ nominará el “ consejo de N ewton” , y unos años más tarde esboza el plan de la Nueva Enciclopedia. Sin embargo, en realidad sólo llegó a concretar las bases para una ciencia unificada del hombre. Las ingentes dificultades del proyecto universal y la urgencia de los problemas sociales de la época lo obligaron, según parece, a reducir sus ambiciones. Así, pues, en su Memoire sur la science de l'homme pro­ pone la idea de una “ fisiología social", ciencia que había de estu­ diar las relaciones inter-humanas al modo de los movimientos del cuerpo físico-orgánico, es decir, como si fueran hechos fisiológi­ cos. “ Esta idea de una ‘ciencia del hombre’ se transmite a SaintSimon a través de la tradición de los ideólogos, de los fisiólogos (Cabanis, Bichat, Vicq d’Azyr) y de los médicos. Uno de estos últimos, el Dr. Burdin, parece haber aportado a Saint-Simon la idea e incluso el calificativo de una ciencia ‘positiva’, concebida como una fisiología ampliada, extendiéndose al hombre social, puesto que debía tomar en cuenta la adquisición del lenguaje y la evolución de las creencias humanas, desde la ‘idolatría’, pasando por el politeísmo y el ‘deísmo’, hasta la concepción de leyes que rigen el conjunto de los fenómenos” , hace notar Cuvillier (4). De esta manera estamos ya en los umbrales de la “ sociología” y, más concretamente, de la “ dinámica social” de Comte. Como éste, en efecto, quiere Saint-Simon para tal ciencia un método empírico, libre de todo presupuesto metafísico. Más aún que en su discípulo Comte, el carácter dinámico de esta nueva “ ciencia del hombre" y la conciencia de la realidad del devenir histórico, hacen que en Saint-Simon la proyectada “ fisio­ logía" desemboque en una Filosofía de la Historia y, en cierta medida, en un historicísmo. De tal modo, aunque su punto de partida sea totalmente diferente del de Hegel (pues parte de D’Alembert y Condorcet, y no de Kant y Schelling, como aquél),

(3) G. D. H, Colé, Historia del pensamiento socialista. Los precursores, México, 1957, pág. 47. (4) A. Cuvillier, Manual de Sociología, Buenos Aires, 1959, pág. 34.


10 el desarrollo de algunas de sus ideas lo lleva a encontrarse con Hegel en varios puntos. La Sociedad es un todo orgánico cuyo proceso fisiológico y cuyas leyes inmanentes estudia la Historia (esto es la Filosofía de la Historia). Saint-Simon se manifiesta contrario al derecho natural y a la idea de un estado puro de la Humanidad, salida de manos de Dios o de la Naturaleza sin corrupción y luego perver­ tida por su propia culpa. El estado puro de la Humanidad coinci­ de para él con su condición meramente biológica. El hombre originario o primitivo no es sino un animal que llega a superar luego su animalidad a través de su propia acción, concretada en el creciente y progresivo perfeccionamiento de su vida social. Al igual que Hegel, no acepta Saint-Simon la idea de un progreso lineal de la Humanidad. En la Historia se dan alternadamente épocas positivas y negativas. Las primeras son constructivas, sin­ téticas y orgánicas, se caracterizan por la unidad del pensamiento y de la valoración y muestran un gran equilibrio social. Las segun­ das son destructoras, analíticas y críticas; se distinguen por el caos cognoscitivo y axiológíco; manifiestan un profundo desequi­ librio social. La primera época orgánica es la antigüedad greco-romana. A ésta le sigue el período de la invasión de los bárbaros y la disolución del Imperio, que constituye, a su vez, la primera edad crítica. La segunda época orgánica es el Medioevo, al cual le sigue una segunda época crítica, que se inaugura con el Renacimiento y la Reforma, y culmina con la Revolución francesa. La tercera edad orgánica está a punto de llegar y todos los esfuerzos de Saint-Simon se dirigen a preparar y apresurar su advenimiento. Cada una de las edades constructivas supera a la anterior y significa un enriquecimiento y a la vez una superación, lo cual aproxima la concepción saintsimoniana a la interpretación marxista de la historia que sostiene el carácter objetivamente pro­ gresista de cada nuevo sistema social (5). Tal superación, sin em­ bargo, no se logra sino a través de los períodos de análisis y crítica, que son necesariamente épocas de negación y destrucción. Así, el Medioevo, que instituye una organización eclesiástica y

(5) Cfr. S. F. Kechekian, y G. I. Fedkin, Historia de las ideas políticas, Buenos Aires, 1958, pág. 363.


logra la unidad de Europa sobre la base de una fe común, supera sin duda, según Saint-Simon, a la Antigüedad, cuya organización era, sobre todo, militar. La nueva edad orgánica, la Edad indus­ trial, superará, a su vez, enormemente al Medioevo, por su orga­ nización fundada en el valor y en el mérito del trabajo humano. El motor de tod? superación y progreso sigue siendo, para SaintSimon, como para sus maestros enciclopedistas, el avance de la ciencia y del conocimiento, esto es, “ las luces” , aunque, impre­ sionado cada vez más por la creciente potencia del industrialis­ mo, llega después a afirmar, avecinándose otra vez a Marx, que “ es en la industria donde residen, en último análisis, todas las fuerzas reales de la Sociedad" (6). Las épocas críticas tienen por objeto analizar, “ criticar” y disolver la estructura social superada por las “ luces” con las armas que estas mismas “ luces” les proporcionan. Deben destruir las leyes y las instituciones existentes para que puedan surgir otras nuevas, en consonancia con el nuevo nivel del conocimiento hu­ mano. Todos estos caracteres de las épocas críticas se aplican especialmente a la que abarca desde el Renacimiento hasta nues­ tros días. En ese período fue necesario luchar contra la supersti­ ción y el privilegio. Tal objeto se logró por obra de hombres como Lutero, Descartes y los enciclopedistas. Ahora la tarea es reencontrar la unidad perdida y dar lugar a una nueva época orgánica. Esta concepción de la historia, en su esquema general, no deja de recordarnos, como es natural, la famosa, “ ley de los tres estadios” de Comte, con sus períodos teológico, metafísico y positivo. Sin embargo, si se tiene en cuenta el papel asignado a las épocas críticas y destructoras (esto es, a la negatividad) en el proceso histórico, más que a la pretendida ley positivista (que implica un desarrollo constante, uniforme y lineal), la filosofía saintsimoniana de la historia se aproxima a la del propio Hegel. Aunque, como es obvio, las cosas no fueron planteadas así por el mismo Saint-Simon, y aunque, por otra parte, seria preciso dis­ tinguir aquí planos, perspectivas y contextos, parece posible de­ sarrollar dialécticamente el esquema saintsimoniano, entendiendo la Antigüedad como tesis, la época de las invasiones bárbaras


12 como antítesis, y el Medioevo como síntesis, la cual sería, a su vez, una nueva tesis, cuya antítesis estaría dada por el Renacimien­ to, la Reforma y la Revolución, y cuya síntesis vendría a ser la augurada Edad Industrial. A esta filosofía de la historia se vincula una explicación clasista y económica, referida especialmente a Francia, pero apli­ cable también a los otros países de Europa occidental. Marx, que, según lo ha señalado Gurvitch, antes de emigrar a Francia debió haber leído todas las obras de Saint-Simon, ha elaborado, sin duda, bajo la influencia de éste y a partir de éste, su doctrina del materialismo histórico (7). Sin embargo, parece bastante exagerado afirmar, como lo hace el citado sociólogo, que “ salió en línea recta de Saint-Simon y del saintsimonismo” y “ de Hegel sólo tomó la terminología, no siendo el hegelianismo de izquierda, otra cosa que la influencia saintsimoniana (abiertamente confesada en algunos hegelianos)” (8). Es verdad que Engels admiraba en Saint-Simon “ la profun­ didad genial de la visión” ; es verdad que consideraba valioso des­ cubrimiento suyo el haber concebido, ya en el año 1802, a la Revolución francesa como una lucha de clases entre la nobleza, la burguesía y los proletarios; es verdad que al afirmar que no hay verdadero cambio en el orden social sin cambio en la propiedad, se acercaba extraordinariamente al meollo del materialismo his­ tórico; es verdad que, en definitiva, su método no difiere del de Marx en cuanto pone de relieve “ la importancia de la infraestruc­ tura económica y basa en el trabajo la diferenciación de las cla­ ses” (9). Pero las discrepancias en el método y en la doctrina son, sin embargo, muy grandes todavía. La explicación de la historia que Saint-Simon desarrolla en el Catechisme des industriéis presenta los siguientes caracteres en relación con el materialismo histórico: a) Se trata de una explicación basada en la noción de clase social, pero no brinda una verdadera determinación conceptual (una

(7) G. Gurvitch, Los fundadores franceses de la sociología: Saint-Simon y Proudhon, Buenos Aires, 1958, pág. 33. (8) Gurvitch, op. cit., pág. 17. (9) Touchard, op. cit., pág. 431.


definición) de la misma; Marx, en cambio, determina claramen­ te esta noción en función de las relaciones de producción. b) Se trata de una explicación basada en la existencia y el movi­ miento de las clases, pero, en modo alguno, en la lucha de clases, según sucede en la concepción materialista histórica de Marx. c) Se trata de una explicación que tiende a promover un cambio más que económico, financiero, pues la meta última no es la socialización de los medios de producción y, menos aún, la abolición de la propiedad privada en general, como para Marx, sino solamente un cambio en la administración de los bienes públicos (que se ha de encomendar a los industriales). d) Se trata de una explicación clasista en la cual se introduce, sin embargo, como factor explicativo, un elemento ajeno al con­ cepto de clase: el elemento “ raza” o, tal vez, “ nación” , cosa que no ocurre en la explicación marxista. Saint-Simon, al igual que Marx, no elabora una explicación de la historia sino para fundamentar la acción social. Está conven­ cido de que “ su importancia es tal que debe cambiar totalmente el aspecto de las cosas en política, que debe imprimir a la política un carácter enteramente nuevo, que debe cambiar la naturaleza de esta rama de nuestros conocimientos” . En sus Lettres d'un habitant de Généve considera a la sociedad dividida en tres clases: la de los hombres de ciencia, técnicos, artistas, etc.; la de los propietarios y la de los pobres o no propietarios. Más tarde, en el Catechisme des industriéis, sostiene que al principio existen dos clases: la de los productores, que son gobernados, y la de los ociosos, que son gobernantes. Los prime­ ros reciben el nombre de "industriales" (nombre que el mismo Saint-Simon inventa); los segundos, el de nobles o aristócratas. En su forma primitiva, la sociedad de clases en Francia asumía, pues, la forma del puro feudalismo. Más adelante, sin embargo, a ex­ pensas de la nobleza, surge una tercera clase, compuesta por juristas, militares, terratenientes. Esta tercera clase es la burgue­ sía. La clase de los industriales forma al presente las veinticuatro veinticincoavas partes de la población del país. Ello se explica fácilmente cuando se tiene en cuenta lo que Saint-Simon entien­ de por “ industrial” , “ un industrial -dice- es un hombre que tra­ baja en producir o en poner al alcance de la mano de los diferen­


tes miembros de la sociedad uno o varios medios materiales de satisfacer sus necesidades o sus gustos físicos” ( 10). Según tal definición, dentro de la clase de los “ industria­ les” caben no sólo quienes producen los bienes o proporcionan directamente los servicios, sino también quienes distribuyen (“ po­ nen al alcance de la mano” ) dichos bienes y servicios. Quedan, en cambio, excluidos de ella quienes producen bienes "no materia­ les” , o sea, los filósofos, los sabios y los artistas. Éstos, sin em­ bargo, son admitidos en otras obras de Saint-Simon entre los miembros de la futura clase dirigente (la clase de los industriales). De la amplitud de la definición (que es, sin duda, su mayor defec­ to para Marx) se infiere que en dicha clase tienen cabida: I) los agricultores, 2) los fabricantes (empresarios, obreros, artesanos) y 3) los negociantes (comerciantes, transportistas). Según SaintSimon, “ un cultivador que siembra trigo, que cría aves o animales domésticos es un industrial; un operador, un herrero, un cerraje­ ro, un carpintero, son industriales” ( 11). A lo cual agrega: “ To­ dos los industriales reunidos trabajan para producir y poner al alcance de la mano de todos los miembros de la sociedad todos los medios materiales para satisfacer sus necesidades o sus gustos físicos y forman tres clases, que se llaman los cultivadores, los fabricantes y los negociantes” (12). El uso del término “ clase” en este último texto nos de­ muestra el carácter ambiguo o, por lo menos, no-específico que tiene en la mente de Saint-Simon. Marx, al especificar y determi­ nar su significado, advierte las contradicciones que el término, así empleado, contiene, e infiere que la clase “ industrial” no es una clase sino un conjunto de clases. En especial toma conciencia de la contradicción existente ente los obreros, por una parte, y los empresarios, por la otra. Empresarios y comerciantes pasan así a engrosar las filas de la clase burguesa, esto es, de la clase no productora, que es la clase dirigente dentro del sistema capitalis­ ta. Esta oposición y este nuevo reagrupamiento de los grupos en

(10) Esta cita de la Autobiografía, asi como las que corresponden al Catecismo de los industriales, han sido tomadas de la versión española de Luis David de los Arcos, Buenos Aires, 1960. (11) Catecismo de los industriales, pág. 53. (12) Catecismo de los industriales, pág. 53.


clases sociales supone una nueva teoría de la plus-valía, en cuya elaboración Marx debe algo a Ricardo, pero nada ciertamente a Saint-Simon. Para éste “ la clase industrial debe ocupar el primer rango por ser la más importante de todas, porque puede prescindir de todas éstas, sin que éstas puedan prescindir de aquélla, porque subsiste por sus propias fuerzas, por sus trabajos personales” ( 13). En su famosa Parábola (1819), que le valió un juicio criminal, trata de demostrar las ruinosas consecuencias que tendría para el país la desaparición de sabios, banqueros, agricultores, comercian­ tes, artesanos, y al mismo tiempo, el efecto nulo de la desapari­ ción de cortesanos, aristócratas, políticos, clérigos, funcionarios, jueces, militares y rentistas. Pero eso no significa sino un reorde­ namiento de las clases; de ningún modo el postulado de una so­ ciedad sin clases, al que llegarán luego Marx y Bakunin. Por otra parte, este reordenamiento, lejos de suponer insurrección y re­ vuelta, lejos de lograrse a través de una revolución, implica el afianzamiento de la tranquilidad y de la paz social (que no podrá ser duradera mientras los industriales más importantes no se en­ carguen de administrar la riqueza pública). Saint-Simon desconfía de las masas populares, cuya inca­ pacidad quedó para él demostrada por la Revolución francesa. Difícilmente se le podría tomar por un demócrata, ya que consi­ dera la desigualdad social no sólo útil sino también natural. Su esperanza está puesta, sin duda, en la selecta minoría de los in­ dustriales. Por otra parte, tampoco cree en los políticos ni exalta al Estado. La organización racional de la economía es para él mucho más importante que la forma del gobierno. Y, en defini­ tiva, espera poder sustituir el Estado, la sociedad política y el gobierno de los hombres por la Sociedad económica y la admi­ nistración de las cosas. Sólo que esta nueva Sociedad económica comportará igualmente una jerarquía en la cual cada uno ocupará el lugar que merezcan sus cualidades y su trabajo. La cima corres­ ponderá a los banqueros. Se ha dicho que la utopía saintsimoniana comporta una “ tecnocracia" (14). Tal vez fuera más exacto decir una “ ergocra-

(13) Catecismo de los industriales, pág. 54. (14) Touchard, op. cit., pág. 430.


16 cia” . En todo caso, es verdad que está más cerca de la New Atlantis de Bacon que de la Utopía de More. Al rehusarse no sólo a la revolución sino también a toda forma de lucha política, el socialismo de Saint-Simon revela cla­ ramente su carácter utópico. En efecto, a fin de poder llevar a cabo la soñada sociedad industrial, nuestro filósofo apela a los reyes de Europa (inclusive a los soberanos de la Santa Alianza) y les pide que en vez de gobernar con los aristócratas y con el clero, lo hagan en adelante con los “ industriales” . Supone, en efecto, como más tarde Maurras y otros reaccionarios franceses, que el rey está por encima de las clases sociales y que puede ser por eso árbitro imparcial entre ellas y fiel custodio de la unidad nacional. En su obra postuma, Le Nouveau Chñstianisme, Saint-Si­ mon manifiesta la necesidad de una religión que dote de alma a la sociedad futura. Su discípulo Comte dedicará sus últimos años a la fundación de la religión de la humanidad. Saint-Simon, más apegado en esto a la historia de Europa, no considera necesario buscar la religión del futuro fuera del cristianismo. Se trata, sin duda, de un cristianismo renovado capaz de unificar a la humani­ dad en una sola grey, no por acatamiento de un dogma común sino por la aceptación de los mismos valores y por la práctica de la misma conducta social. Para Saint-Simon, la esencia de la religión no es el credo (que divide) sino la moral (que une, cuando se la entiende como amor a los hombres). Lo permanente e inmutable en el cristianis­ mo, lo que hace de él la verdadera religión revelada por Dios, se reduce al principio de la fraternidad universal, el cual se traduce necesariamente en la exigencia de “ organizar la propia sociedad del modo que pueda ser más ventajoso para el mayor número de personas” , y con la finalidad “ de mejorar lo más rápido y com­ pletamente posible la existencia moral y física de la clase más numerosa” , que es la clase más pobre. La tarea que Jesús encomendó a su Iglesia es, según SaintSimon, la de “ liquidar todos los derechos políticos derivados de la ley del más fuerte y todas las instituciones que representaran un obstáculo al mejoramiento de la existencia moral y física de la clase más pobre” . Todas las iglesias cristianas que hoy existen, tanto la católica como las protestantes, han incurrido en “ here¡ía” al olvid ar la tarea aue les fue asignada por el divino fundador.


La influencia de Saint-Simon (fuera de sus aportes ideoló­ gicos al marxismo y al socialismo posterior) se manifestó en Fran­ cia a través de un entusiasta grupo de discípulos constituido en parte por antiguos conspiradores, como Bazard y Buchez, en parte por ingenieros y técnicos, como Enfantin, Talabot, Reynaud y Charton, entre los cuales varios son israelitas (Rodrigues, los hermanos Pereire, etc.), según hace notar Touchard. “ La historia del saintsimonismo -dice este mismo autor- comporta genero­ sos sacrificios, intuiciones proféticas, episodios burlescos (como la retirada a Ménilmontant), resonantes procesos e innumerables cismas hasta la dispersión final" (15). Hacia el año 1830 la escuela (o “ la religión” , como desde entonces se la denomina) de SaintSimon contaba, según apreciaciones contemporáneas, con unos cuarenta mil miembros, tenía centros abiertos en las principales ciudades de Francia y publicaba dos periódicos, Le Clobe y Le Producteur ( 16). Con Bazard, el saint-simonismo, que originariamente ad­ mitía la propiedad privada, evoluciona hacia una crítica cada vez más aguda de la misma y se pronuncia contra la institución de la herencia. Con Enfantin llega a la afirmación de la igualdad jurídica y social de los sexos, postula el divorcio y aun el amor libre. Otros discípulos se lanzan por el camino de las grandes realiza­ ciones prácticas (técnicas, económicas, etc.) y así mientras Buchez se dedica a organizar cooperativas de producción y los hermanos Pereire crean importantes empresas bancadas, el antes mencio­ nado Lesseps lleva a feliz término, como dijimos, la ingente tarea de unir el Mediterráneo con el Mar Rojo. Pero entre todos los saint-simonianos es tal vez Pierre

Leroux el que más ha sobresalido como escritor (17). Nacido en París en 1797, cursó sus estudios secundarios en Rennes, fue empleado en una casa de cambio, albañil y luego tipógrafo, como Proudhon. Viajó a Inglaterra para perfeccionar (15) Touchard, op. cit., pág. 429. (16) Cfr. Carlos Rama, Las ideas socialistas en el siglo XIX, Montevi­ deo, 1949, pág. 37. Sobre el saintsimonismo en Alemania, cfr. A. Cornu, Carlos Marx y Federico Engels, págs. 31 y 32. Sobre el saintsimonis­ mo en Francia, cfr. S. Charlety, Histoire du Saint-Simonisme, París, 1931. (17) Sobre Leroux, véase P. Félix Thomas, Pierre Leroux, París, 1904.


18 sus conocimientos técnicos y al regresar a Francia tomó por es­ posa a una obrera, vinculándose así personal y definitivamente a la clase proletaria. Director del periódico Le Globe, en el cual llegaron a colaborar los más prestigiosos filósofos (Jouffroy, Cousin), historiadores (Guizot, Thierry) y literatos (Victor Hugo, Sainte Beuve, Chateaubriand) de la época, se constituyó primero en el coordinador de la oposición liberal, y luego, a partir de 1830, en el principal divulgador de la filosofía saint-simoniana. Cuando en 1832 Le Globe desapareció, como consecuen­ cia de las disensiones internas de la escuela en que Leroux se enfrentó a Enfantin, aquél pasó a ser director de la Revue Encyclopédique. Más tarde colaboró en la Revue des deux mondes y junto con Reynaud fundó la Encyclopédie Nouvelle. A partir de 1841 publicó la Revue indépendante, prolongada en 1845 con la Revue sociale. Elegido miembro de la Asamblea Constituyente después de la revolución de 1848, se hizo notar por su propuesta de una solución socialista (y no militar) de la cuestión argelina. La reacción que siguió al fracaso de la segunda república lo obligó a exiliarse en Inglaterra. Vuelto a su patria, en 1869, continuó su infatigable labor de publicista hasta su muerte, acae­ cida en 1871. Leroux fue un escritor fecundísimo y su obra está en gran parte dispersa en folletos, artículos de revistas, etc. Entre los libros principales deben mencionarse: De l’Humanité, De l'Egalité, L'Eclecticism e, Du cuite, Histoire philosophique de la Révolution de Fevrier. Su vinculación con los principales pensadores socialistas y liberales de la época, desde George Sand a Blanqui, desde Mazzini a Stuart Mili, contribuyó a que la doctrina saint-simoniana adqui­ riera en sus escritos matices eclécticos, con una acentuación de la idea de igualdad. “ Existe toda una ciencia en esa palabra 'igualdad', una ciencia hasta hoy obscura y envuelta en tinieblas; el origen y el fin de la sociedad están ocultos en esa palabra, como en el enig­ ma de la esfinge” (18). (18) De la igualdad I, los textos de Leroux los tomamos de la traduc­ ción castellana que aparece en A. Cepeda, Los utopistas, Buenos Aires, 1950.


Hacia la igualdad convergen todos los esfuerzos y trabajos del hombre a través de la Historia: “Igualdad", esta palabra re­ sume todos los progresos alcanzados hasta hoy por la humanidad, resume, por así decirlo, toda la vida pasada de la humanidad, en el sentido de que representa el resultado, el objetivo y la causa de todo lo ya vivido. Para que la igualdad pueda triunfar, han existido todos los creadores y todos los reveladores, se han he­ cho todos los descubrimientos, han tenido lugar tantas guerras, tanta sangre ha corrido por la tierra, tanto se ha sudado, durante tantos siglos, por todo el género humano. Los sufrimientos co­ lectivos han tenido por objeto providencial la igualdad. Para que el espíritu humano alcanzara esa noción, Sócrates y Jesús han tenido una muerte divina, pero también con ese objetivo fue descubierta la brújula, fue descubierta la imprenta, se hicieron todos los inventos. Para alcanzar tal objetivo los Alejandro, los César y los Napoleón han pasado por la tierra, y también por esa misma causa final los esclavos han allanado laboriosamente las rutas que ha servido a los ejércitos de los conquistadores” ( 19). La moral no consiste para Leroux sino en el arte de poner orden y concierto en la fraternidad y la igualdad: “ El dogma de la igualdad no es más que un prolegómeno de la moral, y el sentimiento de la fraternidad un llamado a la práctica de sus leyes; en cuanto a la moral propiamente dicha, es el arte de organizar la fraternidad y la igualdad” (20). Parecería que la influencia de Cabet (cuyo Voyage en Ica­ rie leyó Leroux hacia 1840) y de Owen (cuyas ideas conocía desde la época de Le Globe) predomina sobre la del maestro Saint-Simon. Leroux critica duramente el régimen capitalista: “ Los millonarios y los capitalistas son los nobles de nuestro tiempo... El derecho feudal existe siempre. Antes éramos esclavos de un hombre cubierto de hierro: hoy seguimos la ley de los ricos. No es una fortaleza construida en lo alto de una montaña la que nos domina y nos dicta la ley, sino una caja fuerte” (21). Advierte, como Marx más tarde, que “ la propiedad del trabajo es una qui­ mera, en cuanto el instrumento del trabajo falta al trabajador y

(19) De la abolición de las castas, Revue sociale, 1845, pág. I. (20) De la Humanidad, I, pág. 128. (21) La carroza del señor Aguodo, 2.° artículo, pág. 186.


20 en cuanto éste no puede fijar su salario" (22). Sabe que “ es una pura ilusión creer que la riqueza existe independientemente de la sociedad” y que “ hasta la más ínfima producción se debe al con­ curso de todos” (23). Más aún, no duda en proclamar que “ la propiedad es indivisible en su esencia, y que ha sido dividida o partida por la iniquidad social representada por la ley esencial­ mente modificable” (24). Es un sofisma del liberalismo económico el pretender que la naturaleza humana exige la propiedad individual, y Leroux, que durante años ha defendido con su pluma de periodista los ideales del liberalismo político frente a la monarquía conservadora, sabe expresarlo con claridad y firmeza: “ Puesto que el hombre tiene necesidad de propiedad y derecho a la propiedad, todo hombre tiene esa necesidad y ese derecho. Por consiguiente, el derecho de propiedad sólo existe porque existe para la sociedad... Es, por consiguiente, absurdo, fundar la propiedad individual sobre la ne­ cesidad de la naturaleza humana, puesto que de tal necesidad sólo se puede deducir el derecho de propiedad para todos o la pro­ piedad indivisible” (25). Sin embargo, con argumentación ingenuamante legalista, rechaza la fórmula proudhoniana: “ La propiedad es el robo” (26), y como partidario de la “ revolución pacífica” propicia ante todo una reforma de las leyes de propiedad: “ Ya que la ley autoriza la propiedad actual, la propiedad no es un robo. Con mayor razón es falso decir que propiedad en general, es decir, la necesidad y el derecho de cada uno y de todos, es un robo. No comprendo la fórmula. Pero sí comprendo que la propiedad actual es la con­ tinuación de la propiedad feudal. Corresponde al derecho políti­ co poner de acuerdo el derecho civil con el derecho natural en una misma unidad. Es al derecho político que debemos recurrir si la propiedad actual es todavía feudal. Pero, aunque el derecho político no cumple bien su misión, el derecho civil no deja de ser

(22) Malthus y los economistas, pág. 7 1. (23) La carroza del señor Aguado, pág. 12. (24) La carroza del señor Aguado, pág. 193. (25) La carroza del señor Aguado, págs. 157 y158. (26) Cfr. C. A. Sainte-Beuve, Proudhon, suvida y su correspondencia, Buenos Aires, 1945, págs. 48 y ss.


por eso menos derecho. No puede hacerse responsables a los individuos, como individuos, del hecho social. ¿No sería acaso absurdo, por ejemplo, decir que aquello que gana todo industrial honesto que se esfuerza por ser rico, no es legalmente, y por lo tanto legítimamente, ganado? Legítimas son igualmente las ganan­ cias de la bailarina, puesto que la ley autoriza su industria. Lo que hay que modificar son las leyes, a medida que lo exijan las nece­ sidades y progresos del espíritu humano. Nada digo que pueda conducir a violar la ley. El robo es el robo y la propiedad la propiedad. Pero la propiedad está mal organizada, puesto que es feudal en sus prin­ cipios y en sus efectos. Que se defienda la propiedad actual por medio de la ley, pero que no se esclavice la ley a la propiedad en su forma actual. Habéis obtenido títulos de propiedad -podemos decir a los detentadores actuales-; vuestros señores os han otor­ gado esos títulos o vosotros se los habéis arrancado por la fuer­ za; pero, ¡qué me importan vuestros títulos, si vuestros señores carecían de derechos de propiedad! Y si vuestros títulos fueron otorgados de acuerdo a la ley que imperaba entonces sobre la tierra; si el derecho del más fuerte se ha convertido en el dere­ cho del más rico, es decir, del todavía más fuerte, pido, a mi vez, un título de emancipación como el que habéis obtenido de vues­ tros amos. He ahí lo que se puede decir, en nombre del derecho, a los propietarios legisladores que gobiernan hoy Francia, para que la ley que ellos pueden modificar sea modificada” (27). Como se ve, aun en la mente de un crítico de la propie­ dad privada y del capitalismo tan decidido como Leroux, el saintsimonismo está lejos de ser una filosofía revolucionaria. El socia­ lismo de Leroux está, en todo caso, más próximo al marxismo reformista de la segunda Internacional que al bolcheviquismo de la tercera. En la República Argentina, Echeverría, que durante su per­ manencia en París fue asiduo lector de Le Globe y que, sin duda, leyó también las obras del propio Saint-Simon (28), sintió la in­ fluencia de éste principalmente a través de Leroux, cuyas sucesi­ vas revistas (Revue encyclopédique, Revue des deux mondes, etc.)

(27) La carroza del señor Aguado, pág. 192. (28) A. Cepeda, op. cit., pág. 44.


22 siguió recibiendo aun al volver a Buenos Aires. Es claro que cuan­ do en el Credo habla Echeverría de “ socialismo” no precisa el significado de esta palabra, pero al referirse a la doctrina de SaintSimon, a quien admira como reformador social, la califica no sin acierto de “ socialismo romántico” . En cuanto él mismo es conse­ cuentemente romántico, no puede dejar de adherirse a dicha doctrina, hasta cierto punto al menos. Cabe preguntarse, sin em­ bargo, con A. Palcos: “ ¿Hasta qué punto el Dogma se ajusta al saintsimonismo? ¿Lo interpreta y aplica en su integridad o parcial­ mente?” . Y cabe responder, con el mismo autor, que la aplicación integral de la doctrina saint-simoniana hubiera carecido de senti­ do en países como el nuestro, sumergidos aún en la barbarie, con una economía embrionaria, sin industrias y sin proletariado. Lo cual no quiere decir que, al propiciar “ el predominio de la socie­ dad, como conjunto orgánico y solidario, sobre los intereses in­ dividuales, de círculo o de clase” (29), Echeverría no lo hiciera bajo la influencia de la doctrina saint-simoniana y precisamente en el sentido en que dicha doctrina entendía tal predominio de lo social sobre lo particular. Según A. Cepeda hay cuatro aspectos del socialismo utó­ pico saint-simoniano que se reflejan particularmente en la doctri­ na social de Echeverría: l.°) La rigurosa crítica de la sociedad contemporánea; 2.°) La concepción histórica del porvenir de la humanidad; 3.°) La idea de la asociación libre, y 4.°) La importan­ cia determinante asignada a la economía (30). Cuando el autor del Dogma socialista afirma que: “ Todo privilegio es un atentado a la igualdad” , se inspira sin duda en el principio de Saint-Simon: “ A cada hombre según su capacidad, a cada hombre según sus obras” (31). No debe olvidarse, por otra parte, que Andrés Lamas y Miguel Cañé publicaron hacia la misma época, en El Iniciador de

(29) A. Palcos, Prólogo al Dogma Socialista (grandes escritores argen­ tinos), Buenos Aires, 1944, págs. XXII-XXIV. Cfr. R. Orgaz, Echeverría y el Saintsimonismo. (30) A. Cepeda, op. cit., págs. 45-47. (31) Cfr. Carlos M. Lombardi, Las ideas sociales en la Argentina, Bue­ nos Aires, 1965, pág. 58.


Montevideo, algunos trabajos sobre Saint-Simon y otros utopis­ tas (32). Leroux, en particular, Influyó en la filosofía de la historia de Alberdi, inspirándole la idea de que “ la democracia es el fin, no el principio de los pueblos” (33). En Brasil, el saintsimonismo tuvo un propagandista con el ingeniero Louis Léger Vauthier e influyó en la actividad múltiple del Vizconde Mauá (34).

(32) A. Cepeda, op. cit., pág. 50. Cfr. A. Ardao, Filosofía pre-universitaria en el Uruguay, Montevideo, 1945, págs. 85-114. (33) Cfr. Lombardi, op. cit., pág. 56. Sin embargo, C. Alberini sostiene que la influencia de Saint-Simon en Alberdi es una mera ilusión (La metafísica de Alberdi, "Archivos de la Univ. de Bs. Aires", 1934, pág. 236). (34) Cfr. L. Besouchet, Mauá, Sao Paulo, 1944; A. Marchant, Viscount of Mauá and the Empire of brazil, University of California, 1965.


M.____________________________________________

FOURIER Y EL FALANSTERIO. VICTOR CONSIDERANT.

E

L más típico representante del socialismo utópico es, qui­ zá, Fran<;ois Marie Charles Fourier, en quien una serie de ideas originales y profundas aparecen revestidas de extra­

vagancias y trivialidades, y en quien el más apasionado deseo por solucionar los graves problemas sociales de su época se une a una fantasía arbitraria y a una megalomanía pueril (I). Hijo de un comerciante en telas, nació en Besan^on (como Victor Hugo y como Proudhon, con cuyas ideas no deja de tener algunos puntos de contacto), el 7 de abril de 1772. Después de haber cursado estudios con los jesuítas en su ciudad natal, se dedicó por voluntad de su padre, al comercio, profesión que odiaba profundamente y a la cual su sino lo mantuvo atado du­ rante casi toda la vida. Dependiente en Rouen y en Lyon, se empleó luego como viajante y en condición de tal recorrió toda Francia y buena parte de Europa, de Suiza a Holanda y de Alema­ nia a Rusia. Vuelto a Francia, se encontraba en Lyon en el mo­ mento en que la ciudad se rebeló y fue sitiada por el ejército de la Convención: sus mercancías fueron confiscadas; él mismo, obli­ gado a participar en la defensa y, para colmo de males, al caer la ciudad, encarcelado y casi ejecutado. Más tarde, otra vez alistado por la fuerza, debe servir en la caballería republicana durante dos años. Reinicia luego, para ganarse la vida, sus tediosas tareas mercantiles, al par que va madurando en su pensamiento y en su fantasía el complejo ma­ qumismo del Falansterio. Desde 1800 a 1816 reside casi siempre en Lyon, aunque en 1809 viaja, como corredor de comercio, a

( I) Cfr, Aníbal Ponce, Dos hombres: Marx, Fourier, México; A. Vergez, Fourier, París, 1969.


26 Suiza. Reside después, con su hermana, en Ain, durante algún tiempo, y compone su primera obra de gran aliento, sobre la asociación doméstico-agrícola. En París se ve obligado una vez más a emplearse en establecimientos mercantiles. En 1826 se en­ cuentra todavía ganando un mísero sueldo frente al escritorio de una casa norteamericana. Durante sus últimos años, sin embargo, la ayuda de algunos parientes y las contribuciones de los simpati­ zantes le permitieron retirarse para dedicar todo su tiempo a los escritos proyectados y desde largo tiempo atrás iniciados. Enfer­ mo a partir de 1835, murió el 10 de octubre de 1837, comple­ tamente solo, como había vivido, en su cuarto de viejo solte­ rón (2). Sus libros más importantes son: Théorie des quatre mouvements et des destinées generales (1808); Traité de l'association domestique-agricole ( 1822); Le nouveau monde industrieI et sociétaire (1829); La fausse industrie (1835). En su juventud es­ cribió versos en tono menor, que fueron recogidos (aunque no publicados) después de su muerte por el académico Dumas. Las ideas de Fourier tienen, sin duda, sus raíces, como las de los otros socialistas utópicos, en la filosofía del siglo XVIII y en el iluminismo. La firme convicción de que existe un derecho y un orden social natural que ha sido olvidado y que es preciso volver a instaurar, iluminando las mentes ofuscadas por la igno­ rancia, es el presupuesto de todas sus elucubraciones. Sin embar­ go, su concepción del mundo está revestida de tonos “ místicoreligiosos", en mayor grado que la de Saint-Simon, y la historia de la humanidad es concebida por él como una sucesión de etapas

(2) Para la biografía de Fourier, véase especialmente la obra de F. Armand y R. Maublanc, Fourier, México, 1940. De allí extractamos muchos de los datos que aquí damos, y de la amplia antología de los escritos de Fourier que incluye tomamos los textos citados. También pueden consultarse las siguientes obras: Charles Pellarin, Vie de Fourier, Paris, 1871; Hubert Bougin, Fourier, Contribution a l’étude du socialisme francais, París, 1905: Vicenzo Tosi, Cario Fourier e il suo falansterio, Savona, 1921; Charles Gide, Pages chosies de Charles Fourier, 1890; A. Bebel, Fourier-Leben und Theorien, Sttutgart, 1888; G. Adler, Fourier und der Fourierismus, Leipzig, 1906; E. Lehouck, Fourier aujourd'hui, París, 1966; P. Bruckner, Fourier, París, 1975; R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, París, 1971; H. Lefebvre, Actualidad de Fourier, Caracas, 1980.


que conducen al conocimiento del código social divino, según el cual ha de Ingresar en la época de la armonía (3). En la base de la especulación socio-económica de Fourier hay una compleja y extraña metafísica, cosa que no se da, al menos de un modo tan explícito, en Owen o en Saint-Simon. Todo lo que existe es, para Fourier, obra de un Dios creador, suma bondad e inteligencia suma. Todo es, por consiguiente, bue­ no y racional: el hombre y el astro, la planta y el metal, el sol y la bestia. Como obra de Dios no pueden dejar de ser buenas también las pasiones humanas y no sólo el amor o la curiosidad, sino también la gula y la codicia. El mal es un producto de la ignorancia del hombre que lo lleva a quebrantar el orden natural y divino, con lo cual surgen todas las desdichas del mundo, desde la miseria y la explotación de las clases pobres hasta la existencia de animales feroces y dañinos. Ahora bien: ¿qué quiere decir Fourier cuando habla de Dios y de la Providencia? No se trata, desde luego, del Dios creador de la ortodoxia cristiana, como bien señalan Armand y Maublanc, contra Gide (4). Fourier es demasiado racionalista e hijo del siglo XVIII como para no sentir una honda aversión ante la idea de una creación del mundo “ ex nihllo” . Todo lo que existe, ya se trate de seres materiales ya de almas o espíritus, existe desde siempre. Pero si todo lo que existe es, en sí mismo, bueno, eterno y racional, no será difícil concluir que todo lo que existe ( o sea la Naturaleza) equivale a Dios. Un Dios que no se distingue realmente del Universo, que es al mismo tiempo mate­ ria y espíritu, principio universal del movimiento y substancia de todas las cosas, no menos que ley matemática y causa formal del Todo, está, sin duda, mucho más cerca del Dios de los estoicos que del Dios de los cristianos. A los estoicos le vincula también su determinismo, que no excluye una evidente y hasta ingenua teleología; su concepción cíclica del tiempo, su idea de la Providencia. Sin embargo, a ellos le opone su concepto de las pasiones, que Fourier no considera “ ilusiones espontáneas” , movimientos del apetito contrarios a la

(3) Kechekian, Fedkin, op. cit., pág. 368. (4) Armand-Maublanc, op. cit., pág. 86.


28 razón, sino legítimas creaciones de la Naturaleza y de Dios. El optimismo metafísico de los estoicos, que con frecuencia se des­ dobla en pesimismo ético a causa de dicha teoría de las pasiones, se hace más pleno y universal en Fourier. El no siente ninguna inclinación a aconsejar, como Marco Aurelio, que se suprima la fantasía (5). No quiere, pues, eliminar nada de lo que en el hom­ bre hay, sino armonizarlo. Es anti-estoico en la medida en que es antikantiano. Su monismo nos explica el porqué de su insistencia en presentarse como un continuador de Newton. En realidad, el Universo está regido por una ley única, que vale tanto para la materia como para el espíritu. El sabio inglés descubrió y formuló una parte de dicha ley: la que se refiere a la atracción de los cuerpos. Fourier se considera, a su vez, descubridor del resto, de la porción más importante de la misma: la que se refiere a la atracción entre las almas. En todos los terrenos, pues, rige la ley de atracción y nada hay que a ella se sustraiga. Esto significa que objetivamente, en las cosas mismas, no hay nada fortuito o azaroso, y significa también que, subjetivamente, una vez conocida y formulada di­ cha ley, no se puede hablar ya de misterios o realidades incognos­ cibles. La incognoscibilidad de la Naturaleza, o sea lo que Fourier (valiéndose de una expresión, tomada del Viaje del joven Anacarsis) llama "el velo de bronce", es para él sólo un “ sofisma cómo­ do para la ignorancia y el amor propio” (6). “ Así el misticismo de Fourier termina paradójicamente, como el de Kepler, en un racionalismo radical. No es en forma alguna una reacción contra la inteligencia, un llamamiento a lo irracional, un antiintelectualismo, el ‘yo creo porque es absurdo’ de Tertuliano: es la forma lírica de su entusiasmo por la ciencia; es, en definitiva, la garantía de su racionalismo” dicen Armand y Maublanc (7) La antropología de Fourier tiene también muchas seme­ janzas con la de los estoicos. Como éstos, sostiene que hay en el

(5) Marco Aurelio, Soliloquios, VII, 29. (6) Armand-Maublanc, op. cit., pág. 175; la frase se halla en Teoría de los cuatro movimientos, París, 1841, pág. 147. (7) Armand-Maublanc, op. cit.. pág. 88.


hombre un cuerpo (parte de la materia universal, que es pasiva) y un alma (parte del principio activo del Universo, que es lo que los estoicos, igual que Fourier, denominan, en sentido particular, Dios). El alma está compuesta por una serie de pasiones (doce en número), que hacen que el hombre desee vivir en sociedad. A cada una de estas pasiones cardinales que, al contrario ahora de los estoicos, considera como divinas, le coresponde un órgano del cuerpo, así como a cada propiedad del cuerpo, así como a cada propiedad del cuerpo le corresponde una pasión (8). He aquí cómo caracteriza Fourier a las doce pasiones y cómo explica su objeto: “ La atracción apasionada es el impulso dado por la naturaleza, anteriormente a la reflexión, y que per­ siste a pesar de la oposición de la razón, del deber, del prejuicio, etc. En todos los tiempos y en todos los lugares la atracción apasionada ha tendido y tenderá hacia tres objetos: l.°) Al lujo, o placeres de los cinco sentidos; 2.°) A los grupos o series de grupos, ligas afectuosas; 3.°) Al mecanismo de las pasiones, carac­ teres, instintos. Y, por consecuencia, a la unidad universal” (9). En el Universo de Fourier no es sólo el hombre el que tiene cuerpo y alma: también los planetas están así compuestos y de tal modo que, siendo el cuerpo del hombre una parte del cuerpo del planeta, y su alma una porción del alma de éste, des­ pués de la muerte, el cuerpo humano se reintegra al cuerpo pla­ netario y el alma al alma del planeta. Su cosmografía, que acoge ideas tan extrañas como la del sexo de los planetas, está signada por las más fantásticas especu­ laciones, entre las cuales tiene siempre una parte importante la aritmología, que lo emparenta, sin duda, con los antiguos pitagó­ ricos. Este “ numerólogo utópico", como lo llama Barnes ( 10), comienza a serlo ya cuando, al proyectar al macrocosmos natural su idea del microcosmos social (que es el falansterio), calcula el número exacto de los universos, tri-versos, tetra-versos y octiversos que existen. Por otra parte, en Fourier como en Giordano Bruno o en Nicolás de Cusa, el hombre refleja y representa al

(8) Armand-Maublanc, op. cit., pág. 90. (9) El nuevo mundo industrial y societario, París, 1848, pág. 47. (10) H. E. Barnes y H. Becker, Historia del pensamiento social, México, 1945,I, pág. 614.


30 Todo, y en cierta medida lo rige y le fija rumbos. Detenta un extraordinario poder, y, como dicen Armand y Maublanc, “ es en suma responsable de la armonía de la naturaleza, ya colabore con Dios o se rebele contra él” . En efecto, "del hombre depende, en último análisis, no sólo la organización de la sociedad sino el mobiliario del planeta, y su grado en la jerarquía planetaria, y el grado de armonía del universo mismo” , ya que, cuando la sociedad humana vive en el desorden y el caos, sin ajustarse a las leyes de la atracción univer­ sal, el planeta mismo enferma, y como en el universo todo está vinculado, la naturaleza entera padece, y reina también en todo, el desorden y el caos ( I I ) . Basta, por consiguiente, que el hom­ bre aplique a su propia vida social las leyes de la atracción y no sólo conseguirá la felicidad para sí mismo sino también para el Cosmos entero. Como los estoicos, parte, pues, Fourier, de la ¡dea de la “ solidaridad universal” ; como ellos, constituye, cual norma ética suprema, el vivir de acuerdo con Dios, o sea, con la naturaleza; al contrario de ellos, sin embargo, no viene a propo­ ner un programa de lucha contra las pasiones sino un plan para satisfacerlas armónicamente, en relación con el Todo. Para ello deberá crearse una nueva y armónica sociedad. En el presente momento, la humanidad, después de haber pasado por los períodos “ primitivo” o edénico, del “ salvajismo", del “ patriarcado” y de la “ barbarie” , vive en el régimen deplora­ ble llamado “ civilización” . “ La humanidad está obligada a pasar, en otros globos como en el nuestro y durante cerca de un centenar de generaciones, por un mecanismo falso y fraccionado, que comprende los cuatro períodos, salvaje, patriarcal, bárbaro y civilizado, y languidecer aquí hasta que haya llenado dos condiciones: l.°) Crear la gran industria, las ciencias elevadas y las bellas artes, móviles necesa­ rios para el establecimiento del régimen societario, que es incom­ patible con la pobreza y la ignorancia; 2.°) Inventar este mecanis­ mo societario, este nuevo mundo industrial opuesto al fracciona­ miento. La primera condición se ha cumplido perfectamente... pero la segunda no se ha cumplido en absoluto” (12)

(11) Armand-Maublanc, op. cit., págs. 93 y 94. (12) El nuevo mundo industrial y societario, pág. 9.


Al período actual de “ civilización", le han de seguir tres períodos sucesivos de “ industria societaria, verídica y atrayente” , que son el "garantismo", el “ sociantismo", y, finalmente, el “ armonismo” . Antes de descubrir, sin embargo, el cuadro de colores brillantes, de ingenuo y fantástico diseño que es el "falansterio", donde se ha de desarrollar el futuro de la humanidad, es preciso ver cómo critica Fourier el presente, o sea, lo que él denomina “ civilización". No sin razón Engels lo considera como uno de los más grandes satíricos de la historia. Observador sensible y agudo, Fourier es, al mismo tiempo, miembro de una pequeña burguesía mercantil, expuesta de continuo a los azares del mercado, rapaz e insegura, ávida y mezquina, que él interpreta como nadie y que, como nadie, sabe anatomizar sin piedad. La-civilización (o sea, la sociedad actual) descansa para nuestro filósofo sobre dos vicios radicales: “ el fraccionamiento de la agricultura y la falsedad del comercio, entregado a la com­ petencia individual” . El fraccionamento de la agricultura es una consecuencia del derecho absoluto de propiedad individual sobre la tierra, de­ recho considerado imprescindible por los economistas y filósofos de la época y consagrado como tal por la legislación. A este derecho, que él llama de "propiedad simple” , le opone no la propiedad común o colectiva sino la “ propiedad compuesta” , o sea, la "subordinación de las posesiones individuales a las necesi­ dades de la masa” como contraria al “ derecho de manejar arbi­ trariamente los intereses generales para satisfacer los caprichos individuales" (13). La agricultura fraccionada es enteramente irracional. Com­ paremos, por ejemplo, dice, “ las agriculturas de un cantón socie­ tario, que funciona como una sola firma, con los cultivos fraccio­ nados, sometidos al capricho de trescientas familias” . Se verá que “ uno utiliza como prado tal o cual declive que la naturaleza des­ tina al viñedo, otro pone trigo candeal donde convendría el forra­ je; éste para evitar la compra de trigo, desmonta una ladera em­ pinada cuyos caminos se echarán a perder con los chubascos del

(13) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, París, 1882, I, págs. 569 y 570.


32 año entrante; aquél, para impedir la compra del vino, planta vi­ ñedos en un plano húmedo. Las trecientas familias pierden su tiempo y su dinero, haciendo barricadas para formar espacios cerrados y pelearse sobre los linderos y las raterías; todos se niegan a ejecutar trabajos de utilidad común que podrían desem­ peñar los detestados vecinos; cada uno destruye los bosques a porfía y opone por todas partes el interés particular al bien pú­ blico. Entre tanto nuestros sabios nos ensalzan la unidad de ac­ ción. ¡Oh! ¡Qué unidad pueden ver en este fraccionamiento in­ dustrial, en esta cacofonía antisocial"! (14). Cada uno de los propietarios particulares, dice Fourier, abusa de la tierra, "porque todos quieren recoger, del suelo que poseen, los objetos necesarios para su consumo, acumulando vein­ te clases de siembras sobre la tierra, que no debería soportar la mitad” . Y así uno “ cultivará desordenadamente trigo y vides, coles y nabos, cáñamo y patatas sobre una tierra en la que lo único que conviene es el trigo; después toda la aldea sembrará exclusivamente trigo en algún terreno alejado, que no puede uno vigilar contra el robo, y en el cual habría convenido mezclar diversas siembras” ( 15). Es claro que el latifundio no es mejor que el minifundio y que, en el fondo, el mismo resultado produce el “ fraccionamien­ to excesivo en Irlanda” y las grandes granjas o presidios en Ingla­ terra, ya que estos últimos “ enriquecen a un granjero, a un ad­ ministrador, a un contramaestre, y sostienen en la miseria a cien familias proletarias” (16). Minifundio y latifundio constituyen un doble exceso "inseparable del estado subversivo" (17). Contra los poetas, como el abate Delille, que cantaban por entonces las delicias del campo, situándose naturalmente en el punto de vista del latifundista, Fourier sostiene que “ trescientas familias de una aldea que cultivan trescientas tablas de coles” gozarán tan poco de los placeres de los sentidos como de los del alma (18). Según él, “ el trabajo agrícola es hoy un suplicio para el hombre bien

(14) Tratado de laasociación doméstico-agrícola, I, págs. 9 y 10. (15) Tratado de laasociación doméstico-agrícola, II, pág. 50. ( 16) Folleto de anuncio del nuevo mundo industrial, París, 1830, pág. 8 1. (17) Tratado de laasociación doméstico-agrícola, II, pág. 66. (18) Tratado de laasociación doméstico-agrícola, II, pág. 64.


nacido” ; “ sus funciones, tales como el trabajo de peón, nos ins­ piran con razón una repugnancia cercana al horror, y el hombre educado está obligado al suicidio cuando no cuenta con más re­ curso que el arado” (19). Pero las críticas más profundas y acerbas las guarda Fou­ rier para el comercio. Rasgo distintivo de su socialismo frente al de Saint-Simon es el hecho de que para él, comerciantes, especu­ ladores y banqueros, lejos de formar parte de la clase producto­ ra, constituyen un grupo esencialmente explotador y, más aún, son la quintaesencia del fraude antisocial y del parasitismo. En la raíz de todas sus ideas societarias y falansterianas hay, sin duda, una serie de experiencias personales. Siendo niño, su padre, comerciante, lo reprende porque no ha sabido mentir a un presunto cliente sobre un determinado producto. Y he aquí que el comercio mismo se identifica para él, desde entonces, con la mentira y el engaño. Supone, según dice Kurt Schilling, que “ nadie puede realmente observar con exactitud las fronteras en­ tre la descripción de un producto y la alabanza que se hace de él como objeto de consumo absolutamente necesario” , con lo cual “ el lenguaje mismo se desliza de la verdad a la exageración y la mentira” (20). Siendo aún joven observó, durante un viaje a París, que cierto viajero tuvo que pagar allí por una manzana catorce suel­ dos, cuando él venía de un lugar (Rouen) donde por ese precio podían comprarse cien manzanas iguales o mejores. Desde enton­ ces -él mismo compara esta experiencia con la legandaria caída de la manzana sobre la cabeza de Newton- empezó a sospechar que algo andaba muy mal en el comercio y en el mecanismo de la economía en general (21). Otra vez, según narra el propio Fourier, una casa de co­ mercio para la cual trabajaba le ordenó destruir veinte mil quin­ tales de arroz que no había querido vender (22).

(19) (20) (21) (22)

Teoría de los cuatro movimientos, pág. 431. K. Schilling, Histoire des idées sociales, Paris, 1962, pág. 293. Cfr. Armand-Maublanc, op. cit., págs. 36 y 37. F. Brunet, Le socialisme expérimentale, París, 1924, pág. 99.


34 En nuestra sociedad, las relaciones que tienen "más exten­ sión e influencia” son las comerciales (23), ya que vienen a ser “ para el mundo social lo que la sangre para el cuerpo” (24). En un manuscrito publicado en enero de 1848, en La Phalange, compara la tarea de desenmascarar las intrigas de la Bolsa con uno de los trabajos de Hércules: “ Dudo, que el semidiós, al limpiar los establos de Augias, haya sentido tanta repugnancia como la que siento cuando registro esta cloaca de inmundicias morales que se llama garito de la Bolsa y del corretaje, tema que la ciencia jamás ha tocado. Se necesita, para tratarlo, una persona que haya encanecido en el empleo y haya sido educado como yo, desde la edad de seis años, en los rediles mercantiles. He notado, desde esta edad, el contraste que reina entre el comercio y la verdad". El arte mercantil consiste íntegramente en dos opera­ ciones: vender por seis francos lo que vale tres y comprar por tres lo que vale seis (25). Contra lo que pensaba Saint-Simon, Fourier asevera que “ el comercio es, con respecto a los produc­ tores y a los propietarios, lo que para los campos es la horda de bandidos que se oculta en los bosques y que sabe asaltar inopina­ damente las regiones mal custodiadas” (26); que “ los manufactu­ reros y los agricultores crean la riqueza; el comerciante no pro­ duce nada, no es más que un agente distribuidor que sirve de criado a los manufactureros que lo mantienen” (27); que “ el co­ mercio es el enemigo natural de las fábricas, aparentando cuidado para abastecerlas, trabaja realmente para saquearlas" (28) y que, en fin, “ todas las clases esenciales, el propietario, el agricultor, el manufacturero y aun el gobierno, se encuentran dominados por una clase accesoria, por el negociante, que debería ser su inferior, su agente comisionado, amovible y responsable, y que, sin embar­ go, dirige y estorba a su gusto todos los resortes de la circula­ ción" (29).

(23) Publicación de los manuscritos de Fourier, París, (1853-1856), pág. 24. (24) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, I, pág. 152. (25) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, I, pág. 166. (26) Publicación de los manuscritos de Fourier, (1853-1856), pág. 99. (27) Publicación de los manuscritos de Fourier, (1853-1856), pág, 14. (28) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, I, pág. 167. (29) Teoría de los cuatro movimientos, pág. 332.


Por otra parte, estos “ piratas sociales” (30), que son los comerciantes, asaltan inicuamente a los consumidores, haciéndo­ les pagar, además de contribuciones, impuestos, timbres, etc., todo lo que corresponde a su propia ganancia líquida que en Francia equivale, cuanto menos, a setecientos millones (31). Desde este último punto de vista, la critica que Fourier hace al comercio se parece mucho a la de los primeros escritores cristianos o Padres de la iglesia que se colocaban casi siempre en el punto de vista del consumidor y que consideraban al comercio como una actividad por lo menos sospechosa, inferior en todo caso al artesanado o la agricultura (32). La libertad de comercio "no es sino un vínculo negativo” y no se la puede valorar “ sino por comparación con los métodos de los bárbaros, las requisiciones, máximos, tarifas, etc.” ; de he­ cho, muy lejos de "establecer en los cambios la equidad, la fide­ lidad, la confianza", promueve “ todos los vicios opuestos, hace triunfar la rapiña y la picardía...” (33). El resultado de la libre competencia es “ el feudalismo mercantil” (34). Fourier, por otra parte, al contrario de Saint-Simon, no concede a la industria sino una importancia relativa, y tiende a mirarla como un complemen­ to de la agricultura: “ Dios no ha distribuido para el trabajo ma­ nufacturero más que una dosis de atracción correspondiente al cuarto de tiempo que el hombre societario puede dedicar al tra­ bajo. Los otros tres cuartos deben emplearse en el servicio de los animales, de los vegetales, de las cocinas" (35). La prosperidad industrial se basa principalmente en la reducción del salario obre­ ro hasta el límite del hambre (36). Pocos hombres de la época supieron sentir y expresar como Fourier la extrema miseria del proletariado, que soporta solo la prestación de servicios vecinales, que está sujeto a los

(30) (31) (32) tiani, (33) (34) (35) (36) y 42.

Publicación de los manuscritos de Fourier, (1853-1856), pág 137. Publicación de los manuscritos de Fourier, (1853-1856), pág. 184. Cfr. E. Troeltsch, Le dottrine sociali delle chiese e dei gruppi crisFlorencia, 1949, I, pág. 166; Barnes-Becker, op. cit., pág. 246. Publicación de los manuscritos de Fourier (1853-1856), pág. 16. Publicación de los manuscritos de Fourier (1851), pág. 267. El nuevo mundo industrial y societario, pág. 151. Publicación de los manuscritos de Fourier (1853-1856), págs. 41


36 cambios de empleo, que enferma por el trabajo excesivo o peli­ groso, que no tiene medios para asistirse en la enfermedad, que ve a su hijo alistado en el ejército (al contrario del hijo del rico), que debe soportar la prostitución de su mujer y de su hija, que no encuentra justicia en los tribunales y que, en fin, enriquece a los amos sin participar para nada en el fruto de su trabajo (37). Pocos hombres y casi ninguna mujer de la época (si se exceptúa a George Sand) supieron sentir y expresar como Fou­ rier la servidumbre de la mujer, idiotizada desde su infancia a fin de que se conforme con “ la degradación de caer bajo la potencia de un esposo cuyo carácter puede ser opuesto al suyo” (38). Según él, no hay a este respecto sino una diferencia de grado entre Oriente y Occidente: "Los turcos enseñan a las mujeres que no tienen alma en absoluto, que no son dignas de entrar en el paraíso. Los franceses las persuaden de que no están hechas para pretender desempeñar funciones eminentes o recibir las pal­ mas académicas. Esta es la misma doctrina que existe en el Orien­ te y en el Occidente, sólo que en el primero tiene forma grosera, y pulida en el segundo, y entre nosotros estas formas se disfrazan de galantería para ponerle una careta al egoísmo del sexo fuer­ te” (39). El contraste con Proudhon no puede ser mayor, al menos dentro del campo de las ¡deas socialistas. Para Fourier el índice más elocuente del progreso social es el grado de emancipación jurídica y mental de la mujer. Por otra parte, aunque, como Proudhon, aborrece la cen­ tralización y el autoritarismo gubernamental, no escatima sus crí­ ticas al liberalismo de la época. Considerando la profunda miseria de las masas campesinas y obreras, señala con agudeza la hipocre­ sía de un régimen que consagra derechos y libertades iguales para todos, al mismo tiempo que ofrece sólo a una ínfima minoría las posibilidades materiales para disfrutar de los mismos. “ De todos los yerros de nuestro siglo -dice- no hay ninguno más funesto

(37) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, pág. 107. (38) Teoría de los cuatro movimientos, pág. 220. Cfr. P. Gaudibert, Fou­ rier et 1‘organisation des libertés amoureuses, París, 1961; S. Debout, “L'Autogestion passionelle", Autogestión, Cahier 5-6, 1968. (39) Tratado de la asociación doméstico agrícola,II, pág 274.


que el espíritu de libertad, bueno y muy loable en abstracto, pero tan mal dirigido en su aplicación que ha hecho que se agru­ pen alrededor de las banderas del despotismo los que se habrían indinado por la liberalidad” (40). Fourier es uno de los primeros socialistas que identifican la libertad formal con la libertad de morirse de hambre y el constitucionalismo burgués con la reglamentación de la miseria. "Pregúntense a un desventurado obrero sin trabajo y sin pan, acosado por el acreedor y el interventor de un embargo, si no le gustaría más gozar del derecho de caza y pesca; tener como el salvaje árboles y ganados. No dejará de optar por la felicidad del salvaje. ¿Qué se le da como equivalente? La felicidad de vivir bajo la constitución: el indigente no puede contentarse con leer la constitución: en vez de comida, ofrecerle semejante compensa­ ción es insultar su miseria" (41). Muchas de estas ideas, que pasarán a integrar luego la crítica marxista de la sociedad burguesa, parece habérselas inspi­ rado a Fourier, según dice Michelet, citado por Max Beer (42), un oscuro escritor alemán llamado Lange, el cual, en un escrito publicado en 1790, atacaba el proyecto de Constitución que se sancionaría el año siguiente por dividir a los ciudadanos en acti­ vos (o poseedores) y pasivos (o proletarios), siendo así que éstos crean las riquezas de aquéllos, y que aquéllos no se enriquecen sino con lo que les quitan a éstos (43). Para Fourier el falansterio está llamado a sustituir a la sociedad burguesa, que él llama “ ci­ vilización” . El Estado mismo será reemplazado por una serie de falansterios y, al fin, la tierra entera se verá cubierta por la red universal de los mismos. En cada falansterio habitan, según el plan del inventor, entre 1.600 y 2.000 personas, divididas en tres clases sociales (clase rica, media y pobre). Las riquezas están, pues, desigualmen­ te repartidas, y Fourier considera que esta desigualdad, lejos de conspirar contra la armonía societaria, es indispensable a la misma.

(40) Teoría de la unidad universal,I, pág. VI. (41) Tratado de la asociación doméstico-agricola ,1, págs. 130/131. (42) Max Beer, Historia general del socialismo y de las luchas sociales, Santiago de Chile, 1935, pág. 318. (43) Citado en El Falansterio (Editorial Intermundo), Buenos Aires, 1946, págs. 3 1 y 32


38 Sin embargo, los miembros de todas las clases participan por igual en todos los trabajos. Éstos están regidos por las pasio­ nes afectivas (amor, ambición, amistad, paternidad). Los falansterianos, vinculados, según las diversas edades, por estas pasiones, forman grupos de siete a nueve personas con gustos comunes, que se dedican a una determinada tarea. Cada falansteriano inte­ gra diversos grupos y durante una misma jornada de labor pasa del uno al otro, realizando diferentes tareas agrícolas o industriales.“ Era parte esencial de la doctrina de Fourier que ningún tra­ bajador tuviese sólo una ocupación. Creía que todos debían tra­ bajar en ocupaciones distintas, pero en ninguna más que un poco de tiempo. Dentro de cada día de trabajo, los miembros de sus comunidades pasarían continuamente de una ocupación a otra, de modo que nunca sintiesen el fastidio del esfuerzo monótono... Esta variedad de trabajo para cada persona, pensaba Fourier que correspondía a la variedad natural de los deseos humanos” (44). Sin embargo, “ este polvo de grupos no podría llegar a crear la armonía” , como advierten Armand y Maublanc, por lo cual interviene aquí “ gracias al juego de las tres pasiones distribu­ tivas, lo que Fourier considera como el móvil esencial de la vida social, y más generalmente, del universo entero: la serie” (45). Entiéndese por “ serie", en el lenguaje falansteriano, un sistema de objetos, basado en la consideración de determinadas propie­ dades de los mismos, que implica siempre una disposición simé­ trica, con un punto central o pivote, un ala ascendente y un ala descendente. Ahora bien, las series de falansterianos, constituidas según sus edades y gustos, serán paralelas a las series naturales que forman los objetos, a los fines de la producción y del consu­ mo. El trabajo del falansterio será industrial (o manufacture­ ro), pero sobre todo, agrícola. Al revés de Saint-Simon, Fourier no muestra ningún entusiasmo por la tecnificación del trabajo humano. Y si Owen, como veremos, anuncia ya el ideal marxista de la reducción de la agricultura a la industria, Fourier, por el contrario, parece aspirar a la reducción de la industria a la agri­ cultura, en la medida en que ello es posible. (44) G. D. H. Colé, Historia del pensamiento socialista, I, págs. 71 y 72. Cfr. E. Poulat, Les Cahiers manuscrits de Charles Fourier, París, 1967. (45) Armand-Maublanc, op. cit., pág, 101.


Esta última le parece, en todo caso, más connatural a las ‘‘pasiones ’’ humanas que aquélla, y dentro de las labores agríco­ las prefiere la horticultura y la avicultura al cultivo de los cereales y la ganadería. En todo caso, lo importante es tener en cuenta que, para Fourier, el principio que rige toda la vida socio-econó­ mica del falansterio es el de la “ asociación” : “ El siglo, en sus presentimientos sobre la Asociación... jamás ha soñado en espe­ cular sobre la alternativa siguiente: No puede haber más que dos métodos en el ejercicio de la industria: el estado fraccionado en culturas por familias aisladas, tal como lo vemos, o bien el estado societario, con cultura en numerosas reuniones que reconocen una regla fija para repartir equitativamente a cada uno según las tres facultades industriales: capital, trabajo y talento. ¿Cuál de estos dos procedimientos es el orden que Dios ha querido? ¿El fraccionado, o el societario? No hay que vacilar en esta cuestión: Dios, a título de ecónomo supremo, ha debido preferir la Aso­ ciación, garantía de toda economía, y procurarnos para organi­ zaría algún procedimiento cuya invención es obra del genio” (46). Fourier conoce indirectamente y critica los intentos de “asociación" industrial llevados a cabo por Owen: les reprocha el número demasiado elevado de individuos, la igualdad y el carác­ ter no agrícola sino manufacturero o industrial de las empre­ sas (47). De todas maneras, los considera como presentimientos de su propia teoría de la Asociación. En realidad, el instinto (ya que no la ciencia), dice Fourier, preludiando aquí las investigacio­ nes de Kropotkin, les ha mostrado hace tiempo a los hombres el camino de la asociación voluntaria. Tal es el caso, por ejemplo, de los campesinos del Jura, que, que llevan su leche a un obrador común para fabricar el queso “ gruyére” . Estos gérmenes de asociación deben desarrollarse científi­ camente hasta constituir un sistema completo, que comprenda todas las formas del trabajo humano, a saber: el doméstico, el agrícola, el manufacturero (industrial), el comercial, el docente, el científico y el artístico (48). Es precisamente lo que se propo­ ne Fourier en sus colonias falansterianas. “ Se ha comparado a su

(46) Tratado de la asociación doméstico-agrícola,I, pág. X X IX . (47) Tratado de la asociación doméstico-agrícola,I, págs. 2 y 3. (48) El nuevo mundo industrial y societario, pág. 7.


40 falansterio -dice Buber- un gran hotel y, en efecto, ofrece cierta semejanza con esos hoteles de nuestros días que satisfacen hasta donde es posible la mayor parte de sus necesidades con su pro­ ducción propia, sólo que aquí son los propios huéspedes quienes se encargan de la producción, y en lugar de las pocas reglas de conducta que, por lo general, se hallan en todo cuarto de hotel, existe una ley exacta y sin brecha que, aunque está provista de ciertos estímulos, y aunque deja intacta por principio la libre decisión, regula la jornada en todos sus detalles” (49). Supongamos -dice Fourier- que un soberano o un parti­ cular opulento se hace cargo de un primer ensayo. Para una aso­ ciación de 1.500 ó 1.600 personas se necesitará un terreno de una legua cuadrada. Este deberá estar provisto de una corriente de agua, cruzado por algunas colinas, próximo a un bosque y no demasiado apartado de una gran ciudad. Sus habitantes deberán representar la mayor variedad posible de fortunas, edades, carac­ teres, educación, etc., porque cuanto más diversidad haya, más fácil será crear pronto la armonía societaria (50). Fourier atribuía gran importancia a la arquitectura del fa­ lansterio. Cuando en 1832, Baudet-Dulary, un discípulo suyo, in­ tentó fundar un falansterio en Condé-sur-Vesgres, cerca de Rambouillet, aquél se desentendió del asunto por el hecho de que el arquitecto no había querido tener en cuenta sus planos (51). Para él, el edificio del falansterio no se parecerá en nada a las construcciones contemporáneas, urbanas o rurales. Una idea análoga aparece luego en las Noticias de ninguna parte de W i ­ lliam Morris (52). En el centro del palacio estarán los comedores, bibliotecas, salas de estudio, y también el templo, el observato­ rio, el telégrafo. En una de las alas se hallarán los talleres ruidosos (carpintería, fragua, etc.) y todos los grupos infantiles, que son por lo común muy bulliciosos. En la otra estarán las salas de baile y las que sirven a las relaciones con los extraños, para que éstos no obstruyan las relaciones domésticas de la Falange (53).

(49) M. Buber, Caminos de Utopia, México, 1955, pág. 32. (50) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, págs. 9 y 10. (51) Armand-Maublanc, op. cit. pág. 344. (52) Noticias de ninguna parte, Buenos Aires, 1928, Cfr, el próximo capitulo Vil. (53) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, págs. 31 y 33.


En la Falange no hay calles exteriores, expuestas a las in­ clemencias del tiempo; todo el edificio está recorrido por gale­ rías, templadas, según las estaciones, por estufas o ventilado­ res (54). En cada falansterio habrá sólo cinco cocinas, alimentadas por tres fuegos, lo cual significa entre otras cosas, un enorme ahorro de combustible (55). Las ventajas económicas que produ­ cirá la vida societaria serán tales que las riquezas se elevarán a cien y hasta mil veces, según los objetos. Así, por ejemplo, en cuanto a los vestidos, “ no llega un príncipe a tener la centésima parte de la riqueza de un armónico de la última clase" (56). Nada tan lejos de Fourier como una concepción comunis­ ta de la propiedad. En este aspecto las ideas de Owen le parecen sencillamente absurdas (57). Según él, “ el espíritu de propiedad es la palanca más poderosa que se conoce para electrizar a los civilizados;-se puede sin exageración estimar en el doble el producto del trabajo del propietario comparado con el trabajo servil o asalariado" (58). Los asalariados más perezosos se tornan sumamente dili­ gentes, cuando pasan a ser propietarios; los más sediciosos se vuelven amantes del orden, cuando llegan a medieros o jefes de taller (59). En vez de aspirar, como después su coterráneo Proud­ hon, a hacer que las cosas no fueran propiedad de nadie, Fourier pretende que todos lleguen a ser propietarios, dentro del régi­ men de propiedad compuesta. “ Uno de los móviles más potentes para conciliar al pobre con el rico es el espíritu de propiedad societaria o compuesta. Aun el pobre que en Armonía no posee más que una parcela de acción, un veinteavo, es propietario del cantón entero, en parti­ cipación; puede decir: “ nuestras tierras, nuestros palacios, nues­ tros castillos, nuestros bosques, nuestros talleres, nuestras fábri-

(54) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, I, págs. 36 y 38. (55) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, I, pág. 353. (56) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, I, págs. 369 y 371. (57) Cfr. Trampas y charlatanismo de las dos sectas de Saint-Simon y Owen, 1831. (58) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, I, pág. 466. (59) Teoría de la unidad universal, I, pág. 199.


Al cas. Todo es propiedad suya, está interesado en todo el conjunto de muebles y de territorio" (60). En realidad, el régimen societario de que habla Fourier comporta una especie de sociedad anónima por acciones. Las personas que integran el falansterio y que trabajan en él “ repre­ sentan todo el capital, las tierras, el numerario y todo lo demás en acciones negociables, retribuidas con un dividendo proporcio­ nal" (61). He aquí cómo se constituye dicha sociedad por accio­ nes: “ Después de haber valuado en moneda corriente las tierras, las máquinas, los materiales, los muebles y las provisiones de cual­ quier clase aportadas por cada societario, se los representa, lo mismo que a los capitales entregados, por 1.728 acciones trans­ misibles y con garantía hipotecaria sobre los muebles e inmuebles del cantón, sobre el territorio, los edificios, los rebaños, los ta­ lleres, etc. La regencia entrega a cada cual acciones o cupones de acciones, como equivalente de los objetos que ha proporciona­ do... La utilidad anual, según inventario, se divide en tres porcio­ nes desiguales... 5/12 al trabajo manual, 4/12 al capital accionista, 3/12 a los conocimientos teóricos y prácticos. Cada uno puede, según sus facultades, participar en las tres clases de utilidades, acumulativa o separadamente" (62). Pero el secreto resorte de toda la organización económi­ ca del falansterio es el placer que produce el trabajo. Como Dé­ jacque y Morris después de él, Fourier cree que lo que hasta aquí ha sido consecuencia de una maldición bíblica puede transformar­ se en fuente de goce individual y colectivo. “ Hasta aquí han fracasado la política y la moral en su proyecto de hacer amable el trabajo. Se ve que los asalariados de toda la clase popular se inclinan más y más a la ociosidad; se los ve en las ciudades agregar la desocupación del lunes a la desocu­ pación del domingo; trabajar sin entusiasmo, lentamente y a dis­ gusto. Fuera de la esclavitud, no se conocen, para encadenarlos a la industria, otros vehículos que el temor al hambre y a los cas­ tigos. Si la industria es, sin embargo, el destino que nos ha sido asignado por el Creador, ¡cómo se puede pensar que nos quiera

(60) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, pág. 78. (61) Teoría de la unidad universal, I, pág. VII. (62) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, pág. 23.


llevar a ella por la violencia y que no haya sabido poner en juego algún móvil más noble, algún cebo capaz de transformar los tra­ bajos en placeres!". Para que la industria, esto es, el trabajo, pueda ser realmente atractivo, deberá llenar las siguientes condi­ ciones, que Fourier enumera a continuación: “ l.°) Que cada trabajador esté asociado, retribuido por dividendo y no por salario. 2.°) Que cada hombre, mujer o niño, esté retribuido en proporción a las tres facultades: capital, trabajo, talento. 3o) Que se varíen las sesiones industriales alrededor de ocho veces por día, puesto que no puede sostenerse el entusias­ mo más de una hora y media o dos horas en el ejercicio de una función agrícola o manufacturera. 4.°) Que se ejerzan en compañía de amigos espontánea­ mente reunidos, intrigados y estimulados por rivalidades muy activas. 5 ° ) Que los talleres y cultivos ofrezcan al obrero incenti­ vos de elegancia y de limpieza. 6.°) Que la división del trabajo se lleve hasta un grado sumo, a fin de dedicar cada sexo y cada edad a las funciones que le son convenientes. 7.°) Que en esta distribución cada uno, hombre, mujer o niño, goce plenamente del derecho al trabajo o del derecho a intervenir, siempre en la rama del trabajo que le convenga esco­ ger, salvo que no pueda justificar su probidad y su aptitud. En fin, que el pueblo goce en este nuevo orden de una garantía de bie­ nestar, de un mínimo suficiente para el tiempo actual y venidero, y que esta garantía lo libre de toda inquietud por lo que respecta a él y a los suyos” (63). Sería demasiado largo detallar los medios de que Fourier se vale para lograr estos fines, mostrando el desarrollo de la “ cabalística” (64), del "mariposeo” (65) y de la "compuesta” (66);

(63) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, I, págs. 11 y 12. (64) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, I, págs. 432 y 433; El nuevo mundo industrial y societario, pág. 69. (65) Tratado de lo asociación doméstico-agrícola, I, págs. 18 y 19; ll.pág. 77. (66) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, I, págs. 434 y 435.


estudiar cómo se llevan a cabo los trabajos Industriales en el falansterio (67), etc. Lo cierto es que, para él, el trabajo llegará a ser un “ juego” (68). Fourier sueña, como luego Cabet y Bellamy (69), con gran­ des “ ejércitos industriales” , pero, para él, “ por oposición al or­ den civilizado, que junta a sus héroes poniéndoles una soga al cuello, el orden societario debe reclutar a los suyos mediante el incentivo de fiestas y placeres desconocidos en el estado actual, en el que un ejército de cien mil hombres no conoce otro placer colectivo que el de destruir, incendiar, pillar y violar” (70). Estos ejércitos "constructivos” ejecutarán grandes obras, imposibles para la “ civilización” . Llevarán a cabo gigantescos tra­ bajos de irrigación (7 1); tornarán fértiles y productivos los desier­ tos (72); construirán canales en los Istmos (Suez, Panamá) y aun en el interior de los continentes (de Quebec a los cinco lagos, del mar Caspio al de Azof, etc.) (73). En el falansterio no hay un gobierno propiamente dicho. La “ regencia” cumple funciones administrativas más que políticas. Se mueve en un plano preponderantemente económico y, en todo caso, carece de instrumentos coactivos. La presión social y, mucho más todavía, la atracción pasional, sustituyen en la utópica comunidad la función de las leyes civiles y penales. En verdad, la “ regencia" se parece mucho más a! directorio de una sociedad anónima que a un consejo de ministros o a una cámara de dipu­ tados. Sus miembros se reclutan entre los falansterianos que han aportado a la explotación societaria mayores capitales o más ex­ tensos conocimientos técnicos-científicos (74). El Estado desapa­ rece así, prácticamente, disolviéndose en la sociedad económica.

(67) El nuevo mundo industrial y societario, págs, 139-144. (68) Tratado delaasociación doméstico-agrícola,II, págs. 583y 584; Teoría de los cuatro movimientos, pág. 244. Cfr. R. Scherer, Charles Fourier, l'attraction passioné,París, 1967. (69) Cfr. Los próximos capítulos V y VII, (70) Tratado delaasociación doméstico-agrícola,II, pág. 109. (71) Tratado delaasociación doméstico-agrícola,II, págs. 132y133. (72) La falsa industria, II, págs. 652 y 653. (73) Teoría de los cuatro movimientos, pág. 263. Cfr. Goret, Maillard, Desroches, Socialisme et autogestión: Charles Fourier, París, 1972. 4X

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En este sentido Fourier está muy cerca de Saint-Simon (75). En el falansterio, las mujeres gozan de derechos y opor­ tunidades parejas a las del hombre. Como ya hemos dicho, para nuestro pensador, "los progresos sociales y los cambios de perio­ do se realizan en razón del progreso de las mujeres hacia la liber­ tad, y las decadencias del orden social se realizan en razón de la disminución de la libertad de las mujeres” . O sea, que "la exten­ sión de los privilegios de las mujeres es el principio general de todos los progresos sociales” (76). En la nueva sociedad ellas no serán ya esclavas sino rivales de los hombres. El falansterio “ no cometerá, como nosotros, la tontería de excluir a las mujeres de la medicina y de la enseñanza, de reducirlas a la costura y a la olla” , pues sabrá que las aptitudes para, las tareas intelectuales están repartidas entre ambos sexos (7 7 ).' El adulterio desaparecerá o se hará muy raro, simplemen­ te porque ya no habrá un vínculo perpetuo y obligatorio en el matrimonio y porque no existirá la familia en su forma actual. "Cuando el hogar no exista ya, cuando los niños, con todo paga­ do, educados gratuitamente, se ganen su subsistencia a los 5 años, y una mejor a los 7, ya no serán una carga para el padre y la madre; cuando el divorcio mismo produzca beneficios a los niños, cuando los vástagos de los diversos matrimonios, en lugar de ser como en la familia de Jacob, una fuente de preferencia ofensiva y de odios funestos, sean por el contrario un móvil de emulación para los diversos niños, no habrá ninguna otra razón para mante­ ner en el matrimonio el vínculo perpetuo obligatorio” (78). Sin embargo, este vínculo, que es en sí mismo siempre facultativo, será favorecido, según Fourier, por la extraña institu­ ción de las “ treguas conyugales” , que consisten en la suspensión de la fidelidad por un período convenido, sujeto al registro de dicha suspensión, hecho en la cancillería del tribunal del Amor” (79). (75) Cfr. E. S. Masón, “Fourier and Anarchism”, Quaterly Journal of Economics, 1928, 42. (76) Teoría de los cuatro movimientos, pág. 195. (77) El nuevo mundo industrial y societario, págs. 200 y 201. (78) La falsa industria, II, pág. 585. (79) Sobre el amor y la familia en el falansterio véase la obra de Víctor M p n n p m lin

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Parte

1849


46 No menos originales son las ideas pedagógicas de Fourier, algunas de las cuales aparecen como sumamente fecundas y valio­ sas, a la luz de la experiencia posterior. A diferencia de lo que sucede en la sociedad burguesa, donde los niños de las diferentes clases sociales tienen maestros y escuelas diferentes, en el falansterio habrá sólo una escuela. Ello es para Fourier una exigencia establecida por el bienestar del pueblo y, al mismo tiempo, una necesidad de la colaboración de las clases en el trabajo común, ya que “ si la industria societaria debe atraerse a los soberanos lo mismo que a los plebeyos, bas­ tará la sola grosería del pueblo para contrarrestar el cebo que el nuevo sistema industrial podría ofrecer a los poderosos” (80). El movimiento de la escuela única, que acabó por imponerse en casi todos los estados democráticos, tiene así en Fourier a uno de sus más lúcidos precursores. Los métodos pedagógicos que en nuestro siglo tienden a valorizar la espontaneidad y la creatividad del educando, y parti­ cularmente la Escuela libre (al modo de “ Summerhill” ), tienen también un precursor en Fourier, como luego en otros pensado­ res socialistas (Déjacque, Morris) (81). Véase como describe a grandes rasgos la educación falansteriana en uno de sus manuscritos: “ Aquí los niños no serán edu­ cados ni por sus padres ni por sus preceptores, sino por ellos mismos, por la rivalidad exclusiva de los diversos partidos. Ten­ drán seguramente la ayuda de los coros de más edad y de los jefes de enseñanza; pero cada niño será enteramente libre, no trabajará ni estudiará sino lo que le plazca, y con esta libertad completa la atracción lo llevará a iniciarse en todas las funciones agrícolas, manufactureras y científicas, a tener éxito en alguna, a conocer someramente las otras, y después a adquirir nociones sobre todo y a interesarse, por consecuencia, en el conjunto de la falange y de todas las series” (82). Audaces y, al mismo tiempo, profundas, son sus ideas so­ bre la relación padre-hijo en el proceso educativo: “ una ventaja inmensa de la educación armónica -dice- es que neutraliza la

(80) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, pág. 139. (81) Cfr. Los próximos capítulos V y VII. (82) Publicación de los manuscritos de Fourier, (1852), pág. 178,


influencia de los padres, que sólo puede retardar y pervertir al niño” . Para él, es un hecho que de cada veinte niños, diecinueve tienen caracteres opuestos a los de sus padres. Por la ley de la atracción natural no están destinados, pues, a ser educados por sus progenitores. Aquí, como en todo, para conocer con exacti­ tud la ley de la naturaleza, es preciso opinar justamente lo con­ trario de lo que opina la mayoría de los filósofos y pedagogos. Éstos prescriben: "Que el padre sea instructor de su hijo” y “ Que el padre no consienta a su hijo” . Hay que adoptar entonces las opiniones contrarias a éstas: "Que el padre no sea instructor de su hijo” y “ Que el padre se entregue al placer de consentir a su hijo” . “ Los padres no tendrán más función paternal que ceder al impulso natural, consentir al niño, fomentar todos sus capri­ chos” . Sus-compañeros, los niños de su misma edad o un poco mayores, se encargarán espontáneamente de corregirlos, burlán­ dose de sus deficiencias y regañándolos por su ineptitud. Fourier, aunque nunca tuvo hijos, se muestra agudo observador de la psi­ cología infantil. Los niños -dice- “ no se hacen cumplimientos ni mercedes: el mocoso un poco adiestrado es inexorable con los torpes; y por otra parte, el bebé que ha sido objeto de burla, no osará ni gritar ni reñir con los niños mayores, que se reirían de su cólera y lo expulsarían de los salones” . Por eso concluye que “ el verdadero Instructor del niño, el único móvil que puede hacer nacer en un bebé el fuego sagrado, la emulación industrial, es la compañía de otros niños, seis meses o un año mayores, y más eminentes en dignidades y en condecoraciones" (83). Fourier puede ser considerado también como uno de los grandes teóricos de la Escuela activa "ovont la lettre". Los niños en edad escolar deben ejercitarse, según él, más en tareas mate­ riales que en labores de espíritu. “ No se buscarán en absoluto, como en la educación actual, sabidillos precoces, primicias inte­ lectuales, iniciados desde la edad de seis años en las sutilezas científicas; se buscará de preferencia la precocidad mecánica; la habilidad en la industria corporal que, lejos de retardar la cultura del espíritu, la acelera” . Los niños en edad escolar están, por lo común, “ muy dispuestos a todos los ejercicios materiales, y muy

(83) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, págs. 158-161.


48 poco a los estudios” , por lo cual es necesario “ que el cultivo de lo material predomine en esta edad" (84). He aquí cómo se procederá concretamente con los edu­ candos en la sociedad falansteriana: “ Semejante niño, aunque sea hijo de un príncipe, manifiesta desde la edad de tres años, un gusto por la condición de remendón de zapatos, y quiere frecuen­ tar el taller de los zapateros, gentes que en la asociación son tan pulidos como los demás. Si se le Impide, si se le reprime su manía de remendón con el pretexto de que no está a la altura de la filosofía, se irritará contra las otras funciones, no tendrá gusto alguno para los trabajos y estudios en los cuales se le quiere adiestrar; pero si se le deja comenzar por el punto por el que le conduce la atracción, por el remendón muy pronto tendrá la tentación de aprender a hacer zapatos, de aprender a curtir pie­ les, después de conocer la química en relación con las cualidades que pueden adquirir las pieles de los animales, por tal sistema de educación y de régimen o por tal clase de pasturas. Poco a poco se Iniciará en todas las industrias, debido a una emulación primi­ tiva en el arte de remendar. Poco importará por qué punto haya comenzado, con tal que alcance en el curso de su juventud cono­ cimientos generales sobre todas las industrias de la falange” (85). Fourier cree además que la gimnasia, el ritmo y la coreo­ grafía, son poderosos auxiliares en la adquisición de la destreza manual; que la ópera es “ la escuela maternal de unidad, justicia y verdad” y que constituye, en este sentido, “ el verdadero sendero de la moral” (86). Es evidente también que ha intuido la importancia pedagógico-social de una adecuada orientación profesional, tendente “ a hacer brotar desde la más temprana edad, las vocaciones del instinto, a dedicar a cada individuo a las funciones diversas a las que la naturaleza lo destina" (87). Fourier ha observado que los niños se complacen en la suciedad. Tal inclinación es considerada por él no como vicio de la educación o como depravación de la naturaleza, sino como impulso necesario “ para ayudarlos a sopor-

(84) (85) (86) (87)

Tratado de la asociación doméstico-agrícola, El nuevo mundo industrial y societario, pág. Tratado de la asociación doméstico-agrícola, Tratado de la asociación doméstico-agrícola,

II, pág. 188. 188. págs. 189-196. II, pág. 138.


tar alegremente el disgusto consecuente de los trabajos inmun­ dos, y a abrirse, en la carrera de la porquería, un vasto campo de gloria industrial y de filantropía unitaria" (88). En efecto, partien­ do de este impulso o inclinación infantil, resuelve el grave pro­ blema social de los trabajos desagradables, que todo el mundo rehúye. Otros pensadores socialistas de la época, como Déjacque, suelen recurrir, de acuerdo con el espíritu del industrialismo, a las máquinas, “ negras de hierro” (89). "Corresponde a la infancia evitarle este mal al cuerpo social... Solamente en esta edad puede uno fijarse para hacer que se ejerza por atracción indirecta la rama de los trabajos repugnantes... La corporación de la Pequeña Horda... ejerce de modo unitario la única rama de caridad que queda en Armonía; ya no hay pobres que socorrer; ya no hay prisioneros que rescatar y librar de las prisiones; no les queda a los niños más que invadir los trabajos inmundos” (90). La "construcción” social de Fourier supone una armonía preestablecida no sólo entre sociedad y naturaleza, sino también entre individuo y sociedad. Todo lo que en ella hay de arbitrario y fantástico deriva, al parecer, de la incapacidad teórico-práctica del autor para descubrir o inventar el sistema de nexos concretos que constituyen tal armonía. Cuando algunos de tales nexos son adecuadamente señalados, surgen las grandes y luminosas intui­ ciones de Fourier. No es difícil ver cómo vino a anticipar el movimiento cooperativista, el feminismo, la escuela activa, las ciudades jardines, el scoutismo, el anarquismo, las doctrinas del federalismo económico, el espiritismo, y aun las tendencias actua­ les hacia un pensamiento planetario y hacia una religiosidad cós­ mica. No es fácil, en cambio, comprender cómo la compleja es­ tructura “ societaria” podría tener siquiera una posibilidad de rea­ lización dentro del mundo capitalista, sin otras palancas más que la buena voluntad de algunos individuos y el mecenazgo de algún

(88) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, pág. 253. (89) Cfr. El próximo capitulo V. (90) Tratado de la asociación doméstico-agrícola, II, págs. 254-256. Cfr. E. de Pompery, Les thélemites de Rabelais et les harmoniens de Fourier, París, 1892; Octavio Paz, Aproximación al pensamiento de Fou­ rier, Madrid, 1973.


50 magnate; cómo podría decidirse algún gobierno a apoyar aquello que está llamado a acabar con todos los gobiernos; cómo la atrac­ ción pasional podría evitar los conflictos en una comunidad don­ de no se ha suprimido la propiedad privada y donde sigue habien­ do ricos y pobres; cómo habiendo dinero y propiedad privada, se podría prescindir de leyes, policías y jueces. Fourier tuvo muchos discípulos; algunos de ellos se vincu­ laron a él directamente; otros llegaron a la doctrina falansteriana a través de sus escritos. Napoleón III fue en su juventud fourierista. En vida del maestro, Baudet-Dulary intentó fundar, como dijimos, un falansterio en Condé-sur-Vesgres. En 1859 Godin es­ tableció, inspirándose también en la doctrina falansteriana, un “ familisterio” en Guisa. La influencia de Fourier se extendió a campos tan diversos como la pedagogía y la novelística. Zola nos presenta en su obra Trabajo un personaje fourierista como encarnación del verdade­ ro amigo de las clases proletarias, por oposición al anarquista violento y revolucionario. Froebel, el iniciador de los “ jardines de infantes” , se inspiró asimismo en las ideas de Fourier. En la Argentina dichas ¡deas tuvieron algunos partidarios aislados aun antes de Caseros. Sarmiento conoce a bordo de “ La Rose” a Eugene Tandonnet, un francés que era al mismo tiempo admirador de Charles Fourier y de Juan Manuel de Rosas (9 1). Sin embargo, no llegó a interesar a ninguna personalidad importante de nuestras letras en la medida en que Saint-Simon y Leroux interesaron a Echeverría. El propio Sarmiento considera las doc­ trinas de Fourier como mezcla de extrañas locuras y verdades luminosas (92). Plotino Rhodakanaty Introdujo el fourierismo en México con su Cartilla socialista (1861); J. B. Mure lo difundió en Brasil en su periódico O socialista da provincia de Rio de Janeiro (1845). Entre los discípulos de Fourier, el que más relevancia tiene como pensador y publicista es probablemente Víctor Considerant. Nacido en 1808, conoció en su juventud la doctrina falansteriana y se adhirió a ella con entusiasmo. En 1848 formó parte de la

(91) Cfr. A. Cepeda, Los utopistas, pág. 50 (cfr. Ardao, op. cit, págs. 117-135) (92) Cfr. A. Cepeda, Los utopistas, pág. 51.


Asamblea Nacional. Más tarde, como Owen y Cabet, se trasladó al Nuevo Continente y fundó en Texas una colonia, que denomi­ nó “ La Reunión” y que, como la de aquéllos, no llegó a consoli­ darse. El fracaso de su experiencia americana “ lo convenció de la necesidad de adaptar la doctrina fourierista a sus posibilidades de realización social", y por eso “ participó activamente en la políti­ ca y en el movimiento social” (93). Falleció en 1893, tras una larga y laboriosa existencia de reformador social (94). Entre sus obras pueden mencionarse: Lo destinée sociale (1834) y Le socialisme devant le vieux monde (1848). También dirigió varios periódicos: Le Phalanstére, La Phalange,y La Democratie pacifique. Escritor claro y ordenado, no hace gala, como Fourier, de una fantasía exuberante. Prescinde de todo lo arbitrario; no se complace, por lo general, en planificaciones barrocas del futuro y demuestra siempre un sentido muy realista de las circunstancias históricas. Aunque al principio se mostraba partidario de una acción “ apolítica", luego optó por intentar una “ socialización" de los partidos democráticos y no rehuyó las contiendas electo­ rales y parlamentarias. Si su socialismo merece aún el calificativo de “ utópico" es solamente porque se adhiere a las ideas fourieristas de asociación voluntaria y de reparto proporcional del producto económico entre capital, trabajo y talento. En su Manifiesto político y social de la democracia pací­ fica, aparecido en 1843, en las columnas del periódico Lo demo­ cracia pacifica, comienza analizando críticamente el estado de la sociedad francesa y europea, no sin tener en cuenta la historia de la misma. Crítico tan agudo como Fourier del orden capitalista, en el cual ve un nuevo feudalismo, distingue en el pasado dos órdenes sociales: el antiguo y el feudal. El primero tenía por “ principio y por derecho la fuerza, por política la guerra, por fin la conquista y por sistema econó-

(93) Cfr. A. Cepeda, Los utopistas, pág. 219. Echeverría decía que Consíderant sostenía ideas que él había proclamado en Buenos Aíres (cfr. Ardao, op. cit., pág. 127). (94) Sobre Considerant, véase Maurice Dommanget, Víctor Considerant, Paris, 1929.


52 mico la esclavitud, es decir, la explotación del hombre por el hombre en su forma más completa, inhumana y bárbara” . El segundo, que no fue otra cosa sino “ la conquista orga­ nizada” , tenía como rasgo esencial “ la guerra y, sobre todo, la consagración tradicional y permanente de los privilegios primiti­ vos del botín” , pero junto con la servidumbre había adoptado una forma menos brutal de explotación del hombre por el hom­ bre; gracias al principio de fraternidad universal, proclamado por el cristianismo, comenzaban a unirse razas y naciones, aunque “ sólo dentro de los límites correspondientes a la jerarquía feu­ dal” (95). Este orden, aunque alterado y debilitado por el progreso social, se perpetuó en Francia hasta la Revolución del 89, sobre la cual Considerant emite un juicio más entusiasta que los demás socialista utópicos. La interpreta como una revolución esencial­ mente democrática y cristiana, y la considera como punto de partida de un nuevo orden superior a los anteriores: “ El derecho de las sociedades modernas es el derecho común; su principio el enunciado cristiano de la Unidad específica de las razas en la humanidad, de donde ha surgido el precepto político de la igual­ dad jurídica de los ciudadanos en el Estado. Su espíritu es el espíritu democrático. La época del 89 señala, pues, en la historia de la humanidad, la separación neta entre el orden antiguo y el nuevo; entre el derecho de la fuerza y el del trabajo; entre el derecho aristocrático de la conquista perpetuada por el nacimien­ to y el común de todos para todos, es decir, el derecho demo­ crático” (96). Este derecho llegó a instaurarse gracias a la Revolución, y por tal motivo se suele identificar Revolución con Democracia. Pero aquélla, “ en lugar de encarnar en la organización social su principio de libertad, igualdad proporcional o justicia, se ha ocu­ pado casi exclusivamente de su lucha contra el pasado, a tal pun­ to que las generaciones que han clausurado el siglo XVIII y las que inauguraron el X IX , creían firmemente que, terminada la revolu-

(95) Manifiesto político y social de la democracia pacífica, pág. 221 (citamos según la traducción española incluida en la mencionada obra de Cepeda. La numeración corresponde a las páginas de la misma obra). (96) Considerant, op. cit., pág. 222.


ción y concluida la guerra, abolidos los privilegios del nacimiento e inscrito victoriosamente en la ley el principio de la igualdad, de hecho la flamante obra quedaría terminada y el orden nuevo fundado y establecido” (97). Pero se equivocaban gravemente, ya que la realización del nuevo orden democrático e igualitario todavía no había comen­ zado. Tal realización queda reservada para nuestra época, dice Considerant. "La Revolución desde el 89 hasta 1830 no ha evi­ denciado el nuevo derecho sino bajo su faz negativa y abstracta. Destruyó los últimos vestigios del orden feudal apoyado en la guerra y en los privilegios nobiliarios de cuna; inscribió al frente de la ley el principio democrático de la igualdad de los ciudada­ nos; erigió asimismo en el orden político -menester es recono­ cerlo- el sistema representativo que, al reposar sobre un princi­ pio de elección independiente del nacimiento, es sin duda el or­ ganismo polítfco de la Sociedad moderna. Procuró también, por medio de instituciones de diversos matices, hacer que la instruc­ ción elemental fuera más accesible. Pero dejó sin organización ni dirección y sin ninguna norma al sistema industrial en su conjun­ to. Destruyó todos los cargos, las jerarquías y las antiguas corpo­ raciones, que constituían una estructuración coercitiva de la in­ dustria, pero no las ha reemplazado por otra mejor. Entregó el dominio de la producción, de la distribución y del consumo de las riquezas, es decir, de todo el taller social, al laissez faire más absoluto, a la concurrencia más anárquica, a la guerra más ciega, etc., y, en consecuencia, al monopolio de los grandes capita­ les” (98). Las consecuencias de este absurdo y violento sistema eco­ nómico son gravísimas: "como los individuos, en general, no ad­ quieren jerarquía dentro del sistema industrial, social y político sino mediante el dinero, la instrucción o el favoritismo, como la instrucción y la fortuna suponen primitivamente el bienestar o la riqueza, y como el favoritismo, carente de buena organización social, se transmite, ordinariamente, por el nacimiento y los com­ promisos, se infiere de ello que el actual Orden social no es todavía más que un sistema aristocrático y ciertamente no sólo

(97) Considerant, op. cit., pág. 223. (98) Considerant, op. cit., pág. 223.


54 de principio y de derecho sino de hecho, a pesar del liberalismo metafísico del nuevo derecho, de la destrucción legal del aristo­ crático derecho añejo, de la igualdad constitucional de los ciuda­ danos ante la ley y las funciones públicas y de la abolición de los privilegios legales en el dominio industrial” (99). Dentro de la sociedad capitalista, el que nace en una fami­ lia pobre sigue siendo pobre durante toda su vida y transmite la pobreza a sus hijos; el que nace en una familia rica conserva y tansmite igualmente su riqueza. Aunque en principio todas las posiciones y los cargos son accesibles a todos, de hecho los miem­ bros de las clases alta y media monopolizan las funciones públicas y las profesiones liberales, mientras los trabajos más ingratos y peor retribuidos se reservan para los integrantes de la clase baja. Pero si ello es así, “ resulta evidente que nuestro estado social, democrático de principio y de derecho, como hemos dicho, de hecho es todavía aristocrático” . Se da, entonces, esta grave con­ tradicción: “ Constitucional, legal y abstractamente no existen más castas en la nación. Práctica, positiva y realmente vivimos siem­ pre bajo un sistema de castas. Sólo que no es más la ley, ni el derecho ni un precepto político el que coloca esas barreras entre las grandes categorías del pueblo francés, sino la misma organiza­ ción económica y social” (100). Esta crítica de Considerant constituye la esencia de toda critica socialista al régimen capitalista y al liberalismo. El socialis­ mo no pretende negar ni corregir el ideal de la Revolución del 89. Acepta plenamente el lema “ libertad, igualdad, fraternidad". Cuando alguien se dice “ socialista" y pretende ignorar los ideales de la Revolución francesa, puede decirse con seguridad que se trata de un "socialista" con algún absurdo aditamento (nacional­ socialista, socialista monárquico, socialista feudal, etc.). Conside­ rant quiere en 1843 que la libertad y la igualdad abstractas se hagan concretas y reales, que lo que es verdad en el texto legal lo sea también en el contexto social, que la estructura económica no torne ilusoria la “ metafísica” de la libertad y de la igualdad, O, en otras palabras, que los ideales de la Revolución se impon­ gan plenamente a la realidad y cambien en su raíz las relaciones

(99) Considerant, op. cit., págs. 223 y 224. (100) Considerant, op. cit, pág. 224.


de produción. Encarnando a la perfección al crítico socialista del futuro, no puede dejar de ver en el liberalismo puro una suerte de hipocresía. En efecto, el liberalismo produce una nueva “ feudalidad industrial y financiera” . Después de la revolución del 89, al supri­ mirse la propiedad feudal y el régimen de las corporaciones (maes­ trazgos y veedurías), se creyó que había finalizado para siempre la era de las aristocracias dominantes. Pero había en ello un grave error. En efecto, una vez destruido el antiguo régimen feudal, “ sólo quedaron en el terreno industrial y social, individuos frente a frente, confiados libremente a su propia suerte y a sus solas fuerzas” . La igualdad y la libertad parecían aseguradas. Sin embar­ go, “ algunos se hallaban provistos de capitales, talento, instruc­ ción y ocupaban las posiciones elevadas y fuertes; los otros, y éstos erarr los miembros de las clases más numerosas, no tenían ni capitales, ni instrucción, ni desarrollado el talento por una educación precedente: pudríanse relegados en los últimos pelda­ ños de la escala social” . He aquí que la igualdad y la libertad son una ilusión, más aún, una burla cruel: “ En semejante estado de cosas ¿qué podría resultar de esta libertad industrial de la que tanto se había espe­ rado y del famoso principio de la libre concurrencia, al cual creía­ se tan fuertemente imbuido de organización democrática? No podía surgir sino la servidumbre general, el enfeudamiento colec­ tivo de las masas desprovistas de capitales, de instrumentos de trabajo, de educación y, en fin, de armas industriales, a favor de la clase industrialmente abastecida y aprovisionada. La lid está abierta; todos los individuos son llamados al combate y las con­ diciones son iguales para todos los combatientes. Perfectamente bien. Pero se echa al olvido un detalle: en este grandioso campo de batalla, unos están instruidos, aguerridos, equipados, armados hasta los dientes, tienen en su poder un gran tren de aprovisio­ namiento material, municiones y máquinas de guerra, y ocupan todas las posiciones, y otros, despojados, desnudos, ignorantes, hambrientos, vense obligados para vivir al día y hacer vivir a su mujer y a sus niños, a implorar a sus propios adversarios un trabajo cualquiera y un magro salario. La libertad absoluta, sin organización, no es otra cosa, pues, que el abandono ilimitado de las masas desposeídas y desarmadas a la discreción de los cuerpos


56 armados y bien aprovisionados" (101). De una especie de feuda­ lismo se pasa así a otro. Considerant, precediendo a Lasalle, enuncia la después lla­ mada “ ley de bronce del salario” . Según él, “ la libre concurrencia entre proletarios y las necesidades de la existencia, constriñéndolos a hallar cada día y en condiciones durísimas trabajo y dueño, los conducen forzosamente a colocar sus brazos a bajo costo” . De ahí se sigue que "cuando los trabajadores abundan -lo que generalmente ocurre- la libre concurrencia entre estos desgra­ ciados los compele a ofrecer sus brazos al más bajo precio posible y la tasa de la jormada tiende a caer por doquier al último límite de las necesidades extremas de la existencia, lo que agrava, sobre todo, la posición del proletariado cargado de familia". Por el lado patronal ocurre un fenómeno complementario. En efecto, "la concurrencia entre los dueños obliga a cada uno de ellos, cual­ quiera sea su sentimiento de humanidad, a fijar salarios más exi­ guos, porque un jefe de empresa no podría pagar a sus obreros salarios más elevados que los de sus concurrentes, sin correr el riesgo de una ruina inevitable” . Y, supuesta la libre circulación de los productos, “ es suficiente que en un sitio y en un ramo deter­ minados el salario de los obreros descienda, para que los dueños se vean obligados a imponer enseguida en todos los otros lugares igual nivel en el mismo ramo” (102). Si los salarios bajan, los precios bajan; los empresarios y capitalistas mantienen el nivel de sus ganancias y sólo la masa proletaria se perjudica. Del mismo modo, el discípulo de Fourier, parece antici­ parse a Marx en el enunciado de la ley de concentración del capital. La pequeña y la mediana industria, así como el comercio pequeño y mediano y, en general, la pequeña y mediana propie­ dad son aplastadas por la gran industria, el gran comercio y la grar propiedad. “ En efecto, los grandes capitales y las grandes empresas imponen su ley a las pequeñas en cualquier rama que se considere. En los lugares en que se ha presentado el vapor, las máquinas y las grandes manufacturas fácilmente han dado cuenta de los pequeños y medios talleres. En su vecindad han desapare­ cido los antiguos oficios y los artesanos, no quedando más que

(101) Considerant, op. cit., pág. 225. (102) Considerant, op. cit., pág. 226.


fábricas y proletarios. Casi a cada instante, además, se ve surgir un descubrimiento inesperado que, al renovar bruscamente toda una rama de la producción, trae perturbaciones en los estableci­ mientos. Luego de haber destrozado el brazo de los obreros y arrojado a la calle masas de hombres, reemplazados de pronto por las máquinas, aplaza, a su turno, a los dueños. Y, por otra parte, desde un confín al otro de Francia, las pequeñas y medias propiedades agrícolas, gravadas por hipotecas ruinosas y devora­ das por la usura, gimen bajo la opresión del capital que explota, por medio del préstamo, a las dos simultáneamente, y absorbe cómodamente y sin cuidarse de la explotación ni del arriendo, la más transparente de las rentas que el duro trabajo de veinticinco millones de trabajadores sustrae anualmente al suelo" (103). Los grandes capitales absorben a los pequeños, y la clase media, de los pequeños y medianos industriales y comerciantes, tiende a desaparecer. "¿Quién gana en tiempos de escasez como en los de abundancia? ¿Quién hace magníficas redadas en el curso de los más grandes desastres? ¿Quién se apodera de todas las posiciones, de las distintas líneas estratégicas y de las diversas bases de operaciones del comercio y de la industria? ¿Quién lo invade, quién se adueña de todo, sino la alta especulación, la gran banca y, en las diferentes ramas, los grandes capitales?....... El dinero todo lo invade; el poderío de los grandes capitales se acrece incesantemente, y atraen y absorben, en los diversos ór­ denes, a los pequeños capitales y fortunas" (104). De este modo, a pesar del principio abstractamente de­ mocrático de la libre empresa, o, tal vez, precisamente gracias a dicho principio, "los capitales, gravitando sin ningún contrapeso y proporcionalmente a sus volúmenes sobre los mismos capitales, terminan por concentrarse en manos de los más fuertes posee­ dores; y la sociedad, de modo progresivo, tiende a dividirse dis­ tintamente en dos grandes clases: una minoría poseedora de todo o de casi todo, dueña absoluta en el dominio de la propiedad, del comercio y de la industria; y la gran mayoría de los que nada tienen, que viven en dependencia colectiva ilimitada con respecto a los poseedores del capital, y de los instrumentos de trabajo,

(103) Considerant, op. cit., pág. 227. (104) Considerant, op. cit., pág. 227.


58 forzada a alquilar por un salario precario y siempre decreciente sus brazos, fuerzas y talento a los señores feudales de la sociedad moderna’’ (105). Tan buen observador como el propio Marx de los proce­ sos económicos de su tiempo, Considerant los describe en térmi­ nos muy similares a los que empleará el autor del El Capital y llega a formular con palabras análogas a las de éste la ley que rige el curso de dichos procesos. Sin embargo, la solución que propo­ ne a los gravísimos problemas sociales suscitados por la concen­ tración del capital es muy diferente a la de Marx. No se le oculta que la revolución social parece la salida natural para la situación creada por el capitalismo y sabe que ya en su época son muchos los que propician un cambio radical y violento para modificar el régimen de la propiedad: “ El monopolio universal no puede, en el siglo que vivimos, pasar a manos de una clase poco numerosa sin acumular rápidamente sobre ella odios formidables. Entre los cartistas de Inglaterra -donde la feudalidad, por causas diversas y fáciles de deducir, se halla más evolucionada que aquí- tales odios sociales, precursores de revoluciones en que la propiedad está en juego, han alcanzado espantosa intensidad” (106). Considerant contempla preocupado el día en que “ las in­ numerables legiones de la esclavitud moderna" se lancen a la guerra social. Y amonesta a los burgueses y a los hombres de amplias ideas a que se prevengan de tan tremenda eventualidad. Según él, “ es evidente que marchamos hacia una jacquerie gene­ ral e irresistible y que si la sabiduría de los gobiernos, la burguesía inteligente y liberal y la ciencia, en fin, no lo previenen, el movi­ miento que impulsa a las sociedades europeas se encamina segura y rectamente hacia las revoluciones sociales” (107). Mientras Marx y Bakunin ven en la revolución no sólo la única salida deseable sino también la única posible, Considerant, con el espíritu conservador de la pequeña burguesía a que perte­ nece, apela a la inteligencia de los burgueses para conjurar la guerra social y los exhorta a prestar mayor atención a los pro­ blemas de la clase pobre. “ ¿Quiénes son hoy, pues, los verdaderos

(105) Considerant, op. cit., pág. 228. (106) Considerant, op. cit., pág, 229. (107) Considerant, op. cit., pág. 230.


conservadores, los conservadores inteligentes y previsores? -ex­ clama- ¿Aquellos que exigen que los poderes políticos y sociales se iluminen sobre el estado de cosas con el fin de hallarle reme­ dio, para dar legítima satisfacción a los derechos y a los intereses no rconocidos, y permitir de ese modo a la sociedad un desen­ volvimiento lleno de seguridad, o aquellos otros que, contentos y satisfechos con su suerte y no sintiéndose con coraje para son­ dear las profundas miserias del cuerpo social, opinan que no es necesario ocuparse de ello, y dejan así que se forme una tormen­ ta amenazante que concluirá por derribarlo todo?” (108). Considerant, que en su tiempo fue juzgado pensador pe­ ligroso (y aun subversivo) por la burguesía, habla aquí, como se ve, el mismo lenguaje que hoy hablarían los social-cristianos, los desarrollistas y los agentes de la Alianza para el Progreso. La opción que propone ante la revolución es la asociación voluntaria y pacífica. En realidad, frente a la tremenda cuestión social creada por el capitalismo y el Industrialismo, sólo existen dos principios de solución y dos medios o caminos. “ Uno de estos medios -medio violento, expoliador, revolucionario y, además, ilusorio- con­ siste en atacar a la propiedad individual en su origen, negarla en su derecho, despojar a los ricos, por la fuerza o por la ley, en provecho de los pobres, a los propietarios en beneficio de los proletarios, e imponer, en fin, la igualdad de condiciones y la comunidad de bienes” (109). Esta solución -reconoce Considerant- se difunde desde hace algunos años, sobre todo entre los obreros de Francia, In­ glaterra, Bélgica, Suiza y Alemania (es decir, de todos los países industrializados de Europa). Pero el juicio que le merece no es, sin duda, muy favorable; “ Semejante solución negativa y revolu­ cionaria en su esencia -dice- es una reacción exclusivista y vio­ lenta, como todas las reacciones fuertes, contra la invasión social y la dominación tiránica del capital. El comunismo no nacería jamás en un Estado de cosas en que el dinero y la propiedad, gozando de todos sus legítimos derechos, no ejercieran una pre­ ponderancia exclusiva. Estas doctrinas de abolición de la propie-

(108) Considerant, op. c/'t., pág. 230. (109) Considerant, op. cit., pág. 232.


60 dad son, pues, protestas contra la Feudalidad industrial, protestas ligadas al desarrollo y que no pueden sino crecer en intensidad hasta la explosión, como ya hemos señalado, a medida que crece la presión social -o más bien antisocial- del dinero sobre las masas” (110). Para el discípulo de Fourier una verdadera solución deberá asegurar la paz social, “ mucho más favorable que la prolongación de la guerra para los respectivos intereses de las partes beligeran­ tes, incluso tal vez para los vencedores". Ahora bien, según él, “ existe un principio que en el terreno industrial tiene la virtud de cambiar la concurrencia en acuerdo, la divergencia en convergen­ cia, la lucha en cooperación. Es el de la Asociación" ( I I I ) . Pero ¿en qué consiste este principio? Cuando dos empresas se fusionan, uniendo sus capitales, los intereses antes contrapuestos se conci­ llan y ambas persiguen en adelante un fin común. "Pero ¿por qué conformarse con la asociación de los capitales?, se pregunta Con­ siderant. ¿Por qué no pedir a este principio de acuerdo, de unión y de armonía, el acuerdo, la unión y la armonía entre el capital y el trabajo?” (112). No admite en modo alguno que por su propia naturaleza los intereses del Capital y del Trabajo puedan ser an­ tagónicos. Para él, la lucha social que se establece entre ellos es simplemente consecuencia de un exceso por parte de la clase capitalista y empresaria, que la legislación y la buena voluntad de los burgueses inteligentes puede aún superar. Como Fourier, considera que Capital, Trabajo y Talento son “ las tres fuentes de la riqueza, las tres ruedas del mecanismo industrial". Si son sabiamente combinadas, a la guerra social le sucederá la paz y la armonía, y simultáneamente, la producción se acrecentará de un modo prodigioso. La industria se desvive por conseguir nuevos mercados para la producción creciente. Esta es el fruto de la disminuición, al más bajo nivel, de los salarios obreros. Pero he aquí que cuan­ do los salarios descienden hasta el límite, la demanda disminuye, hay retracción en las compras y los mercados se limitan. El siste­ ma actual se destruye, pues, a sí mismo. Si el Capital desea sub-

(110) Considerant, (111) Considerant, (112) Considerant,

op.cit., pág. 233. op.cit., pág. 235. op.cit., pág. 235.


sistir y prosperar, es preciso "que retribuya al trabajo con cari­ dad, justicia y liberalidad y tome en cuenta los derechos del Tra­ bajo, tan sagrados por lo menos, como los de la propiedad, que dé al trabajo y al Talento, como al Capital, la parte que legítima­ mente les corresponde en la tarea de la producción de las rique­ zas" (113). De hecho, el socialismo de Considerant desemboca en una suerte de “ solidarismo” . Su meta evidente y confesada es la con­ ciliación y la colaboración de las clases mediante la redistribución del producto. No le interesa abolir la propiedad privada sino más bien multiplicar el número de propietarios. Según él, todas las clases sociales tienen intereses comu­ nes: “ No existe, pues -advirtámoslo- antinomia radical en la naturaleza de las cosas; no hay contradicción y guerra inevitables entre los principios y los elementos de la producción. La luchas encarnizadas de los capitales contra los capitales y del capital contra el trabajo y el talento, de las industrias entre si, de los patrones contra los obreros, de los obreros contra los patrones, de cada uno contra todos y de todos contra cada uno no son de ningún modo condiciones fatalmente ligadas a la vida o a la hu­ manidad. Dependen sólo del mecanismo actual de la industria, del sistema de la concurrencia anárquica y desordenada, de aquella libertad sin organización que nos han alabado, con resultado tan triste, las escuelas fundadas por los economistas de Inglaterra. Es posible, evidentemente, sin tomar nada a los poseedores, acrecer de modo considerable la riqueza pública por medio de una sabia organización del taller social y de una aplicación progresiva del principio de asociación y retribuir abundantemente el trabajo de las masas” (114). El Manifiesto, cuya primera parte acabamos de glosar, in­ fluyó probablemente en el célebre Manifiesto comunista de Marx (115). La semejanza entre ambas obras es bastante clara, pero se refiere exclusivamente a la parte critica (o negativa). Cuando se pasa al aspecto constructivo (o positivo), se establece una antinomia, y el escrito de Considerant podría caracterizarse,

(113) Considerant, op. cit., pág. 236. (114) Considerant, op. cit., pág. 237. (115) A. Cepeda, Los utop/stos, pág. 47.


62 desde este punto de vista, como un Manifiesto anticomunista, en cuanto la "armonía” de las clases es precisamente el término contrario a la "supresión” de las mismas. Durante la época de los sesenta las ideas de Fourier tuvie­ ron un inesperado florecimiento. Fueron reivindicadas por gru­ pos opuestos a la sociedad de consumo, y deseosos de instaurar una cultura alternativa (hippies, etc.) (116). Se sacaron a luz, so­ bre todo, las críticas al carácter hipócrita y alienante de las rela­ ciones sexuales en la sociedad burguesa. El freudo-marxismo supo aprovechar tales críticas y Marcuse no dejó de proclamarse discí­ pulo de Fourier (1 17).

(116) D. Desanti, Los socialistas utópicos, Barcelona, 1973, págs. 9 y ss. (117) Ron E. Roberts, The New Communes coming togheter in Ameri­ ca, Englewood Cliffs, N. J., 1971, págs. 29-33.


EL SOCIALISMO EXPERIMENTAL DE OWEN.

O BER T Owen se distingue de Saint-Simon y Fourier, so­

R

bre todo por su actividad práctica y por su actitud ex­ perimental en el terreno de las realizaciones socialis­

tas (I).

Proveniente de una familia de artesanos, nació en Newtown, Gales, en 1771. Trabajó, siendo aún niño, en Londres y en Manchester, como aprendiz. A los diecinueve años era ya dueño y director de una hilandería. Sus empresas prosperaron y con ellas crecieron sus conocimientos técnicos. A los veintiséis años adquirió, con varios socios, la importante fábrica de New Lanark, en Escocia, y tres años más tarde pasó a ser su director. En calidad de tal promovió una serie de progresistas reformas en el orden industrial y social-pedagógico, que pronto se hicieron fa­ mosas en toda Europa. Puede decirse que en New Lanark se formuló y aplicó, ya durante la primera década del siglo pasado, una legislación social que el resto de Europa sólo conquistó pau­ latinamente y no sin grandes luchas en los últimos años del mis­ mo siglo. Estas reformas comprendían una reducción de la jornada laboral a diez horas; la prohibición del trabajo de los niños; la instauración de condiciones higiénicas en los talleres; la educación general y, particulamente, la de la infancia; la creación de coope-

(I) Sobre Owen pueden consultarse las siguientes obras: L. Jones, The Ufe, times and labours of Roben Owen, Londres, 1899-1900; E. Dolléans, Roben Owen, París, 1905; I. Me. Cabe, Roben Owen, Londres, 1920; D. G. H. Colé, The Ufe of Roben Owen, Londres, 1930; H. Simón, Ro­ ben Owen, Sein Leben und seine Bedeutung für die Gegenwart, Jena, 1925.


64 rativas de consumo y de seguros sociales, etc. No contento, sin embargo, con la acción desarrollada en sus propios talleres (para la cual había conseguido la cooperación de algunos filántropos radicales, como Bentham), intentó luego promover la sanción de una ley que vedara el trabajo nocturno, las multas y otras penas infligidas a los obreros, el empleo de niños menores de diez años, etc. Aunque no tuvo demasiado éxito en esto (la ley que prohi­ bía el trabajo de los niños, promulgada en 1819, fijaba como edad mínima los nueve años), no cejó en su empeño de conmo­ ver a los poderes públicos y, con ingenuidad semejante a la de Fourier y Saint-Simon, envió memoriales, peticiones, proyectos, etc., no solamente a la Cámara de los Comunes sino también a los mismos soberanos que integraban la Santa Alianza. Cuando se propuso ingresar él mismo en el Parlamento, no pudo, natural­ mente, lograrlo. Entonces, sus ideas y proyectos se encaminaron al comu­ nismo, o sea, al establecimiento, por medio de la asociación vo­ luntaria, de un régimen de propiedad común, bajo la forma de pequeñas comunidades agrícolas o industriales. Así, mientras uno de sus secuaces establecía en Orbiston, Escocia, una de estas co­ munidades, él mismo, invirtiendo en ello el dinero obtenido en la venta de la famosa fábrica de New Lanark, fundaba a orillas del río Wabash, en Indiana, América del Norte, una colonia denomi­ nada New Harmony (1825-1827). Ambos experimentos fracasaron. Según Catlin, este fraca­ so se debió principalmente a “ la conjunción en número excesivo de ideas mutuamente exduyentes; por ejemplo, el racionalismo antieclesiástico de Owen, unido a un programa de establecimien­ to que hasta entonces había tenido éxito casi exclusivamente bajo la dirección y en manos de religiosos; el individualismo ca­ racterístico de la época, unido a planes comunistas, dos tenden­ cias concatenadas en forma deficiente por el principio de coope­ ración” (2). Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que ni aun este fracaso pudo arredrar a Owen.

(2) George Gordon Catlin, Historia de los filósofos politicos, Buenos Aires, 1946, pág. 584; cfr. F. Padmore, Robert Owen, A. Biography, Londres, 1906.


En 1828 Owen pide al gobierno mexicano que ceda la provincia de Texas y Coahuila a una sociedad que intenta realizar allí los proyectos socialistas que él ha concebido. Una nueva idea le asaltó y como, a diferencia de Fourier, no se podia resignar a esperar sentado la llegada de un personaje providencial para realizar lo que pensaba, aun estando casi en bancarrota, al retornar a Inglaterra fundó, con propósitos parcial­ mente semejantes a los que animaron luego a Proudhon en su “ Banco de cambio", el llamado “ National Equitable Labour Echange” Se volvió así hacia el mutualismo y particularmente hacia las Trade Unions, así como también hacia el cooperativismo. Tratando, como siempre, de encarnar sus ideas, fundó en Queenswood una empresa cooperativa, en la cual las labores in­ dustriales se combinaban con las agrícolas. Fracasado también este último intento, su actividad se redujo, a partir de aquel momento, a la propaganda, siempre entusiasta por cierto, de sus ideas, en conferencias y escritos. Murió a muy avanzada edad, en 1858. Sus principales obras son: A Book of the new moral World ( 1826-1844); A new View of Society ( 18 13-18 14); Report to the County of Lanark ( 1821); Revolution in Mind and Practice ( 1849). Conocedor de la vida de obreros y artesanos por propia experiencia, convencido de que la razón es instrumento apto para dirigir la acción y de que la acción es exigencia imposterga­ ble de la razón, Owen es no sólo el primer escritor que imprime la palabra “ socialismo” en la portada de un libro, sino también el primer socialista en quien teoría y praxis aparecen íntimamente vinculadas e intercondicionadas. Su filosofía deriva principalmente de Godwin y, a través de éste, de Helvetius y de Holbach. Más claramente que ninguno de los socialistas de la época, se inclina al materialismo y al determinismo. Pero, como bien señala Colé, Owen “ fue el primero que vinculó de un modo definitivo el materialismo con las condi­ ciones económicas y particularmente con el nuevo sistema indus­ trial" (3). Más radical, en todo caso, que sus congéneres france-

(3) D. G. T. Colé, Encyclopaedia of the Social Sciences, Nueva York, XI, pág. 520.


66 ses, Fourier y Saint-Simon (demasiado conmovidos todavía por el terror revolucionario), Owen acepta todas las consecuencias de su racionalismo. Es ajeno a cualquier confesión cristiana y, aun cuando queden en su lenguaje algunos rastros de deísmo, puede decirse que es ya positivamente ateo. Para Owen el motor de todo progreso en la sociedad humana es el conocimiento, y la mayor rémora la ignorancia. "Son los falsos conceptos los que siempre han producido el mal y la miseria en el mundo... la única causa de la existencia del mal y de la miseria ha sido hasta ahora la ignorancia en que ha vivido el hombre con respecto a la natu­ raleza humana", escribe en A new View of Society (4). Habiendo ejercido, casi en la niñez, el oficio de maestro, en el fondo de su alma nunca dejó de serlo. Su confianza en la educabilidad humana y en el poder de la educación es ¡limitada. En ella ve la clave de toda transformación social positiva. Owen es así, como dice Touchard, "uno de los primeros pedagogos de un siglo extremadamente pedagógico” (5). El saber y el conocimiento (“ las luces” ) han de cambiar el injusto (por irracional) estado social en que vivimos, y puesto que el origen de este injusto estado se encuentra en las relaciones económicas vigentes, el cambio de dichas relaciones "deberá con­ dicionar el progreso moral" (6). Durante toda su vida aspiró Owen al ideal de una Humanidad regida e iluminada por la razón. Ahora bien, nada le parecía más irracional que la estructura de la sociedad industrial y mercantil en que vivía, basada en la compe­ tencia y no en la cooperación. De ahí su socialismo, definido por él precisamente como "el sistema racional de sociedad, fundado sobre la naturaleza” (7). Al marxismo lo aproxima así claramente su confianza en la razón como guía de la acción social, y de la acción social como móvil y fuente del raciocinio. Pero sus puntos de contacto con el materialismo histórico no quedan en eso. En un momento dado de su laboriosa vida de pensador y hombre de acción, Owen rechaza de plano la propiedad privada y se vuelve hacia el comu-

(4) (5) (6) (7)

Citado por Catlin, op. cit., pág. 585. Touchard, op. cit., pág. 425. F. Brunet, Le socioiisme expérimental, París, 1924, pág. 105. Esta definición la da en su autodefensa ante la Cámara de los Lores.


nismo. Engels consideraba que éste era el momento culminante de dicha vida. Por otra parte, al marxismo se acerca también el socialista inglés por su determinismo y por su ateísmo, así como por haber concebido la religión como puntal de la propiedad privada y del orden establecido. Igualmente, en sus intentos de establecer un Banco del trabajo, subyace la idea de que el trabajo es la medida del valor. La teoría de la plusvalía, si no explícitamente formulada, se halla ya implícita en sus obras. Además, las ideas de Owen acerca del trabajo agrícola y del trabajo industrial, a través de sus intentos cooperativistas y comunistas, se asemejan no poco a las que han servido de base a los bolcheviques, en sus planes de industrializa­ ción y en la socialización de la agricultura. “ Los rusos desean, como Owen, abolir gradualmente la diferencia entre ciudad y campo, y entre-la condición industrial y la agrícola” dice Colé (8). Y esto porque ellos, como Owen, sostienen que el alma del hom­ bre no es un producto del hombre mismo, sino del medio social en que se desarrolla. “ De hecho, esta doctrina considerada como típicamente marxista -añade- es oweniana, y resulta imposible dudar de que Marx, aunque consideraba a Owen como un socia­ lista utópico, le debe, en la formulación del materialismo históri­ co, más de lo que generalmente se ha admitido” . Del marxismo se diferencia, sin embargo, Owen, por su constante rechazo de la acción revolucionaria, por su asociacionismo, por su aspiración a la colaboración y no a la lucha entre las clases y, finalmente, por el papel no protagónico que atribuye al proletariado industrial. La ¡dea matriz en el pensamiento de Owen es, como dice Gide, la creación del medio social, y su teoría podría compararse en el plano económico con la de Lanarck en el orden biológico, en cuanto supone la transformación de los seres vivientes por la influencia del medio. El hombre, que originariamente no es bue­ no ni malo, será como el medio lo haga (9). Este determinismo social supone, como bien hace notar el mismo Gide, un absoluto igualitarismo y conduce sin más a la idea de “ la remuneración según las necesidades y no según las

(8) Colé, Encyclopaedía of the Social Sciences, XI, pág. 520. (9) Ch. Gide, Historia de las doctrinas económicas, Madrid, s/f„ oáe. 386.


68 capacidades" (10). Según Touchard ( I I ) , se pueden distinguir en el owenismo cinco formas sucesivas, que son: 1.°) Filantropía patronal. En este momento Owen no es todavía un socialista sino sólo un “ empresario ilustrado” . Trabaja por el mejoramiento de la vivienda obrera, por el aumento de salarios, por la reducción de la jornada de trabajo. 2.°) Recurso al Estado. Se empeña en la promoción de leyes laborales y luego recurre al Estado para que éste apoye sus empresas de carácter comunista y mutualista. 3.°) Comunismo agrario. Se propone crear una serie de comunidades modelos, donde no exista la propiedad privada. En esto último se diferencia básicamente de los falansterios ideados por Fourier, donde no habría cabido, como vimos, comunidad de bienes sino distribución proporcional del producto del trabajo. 4.°) Socialismo mutualista y cooperativo. Puesto que el trabajo es la medida del valor, surge en Owen la idea de crear un Banco en el cual se intercambien bonos de trabajo. Se trata de un socialismo limitado al cambio, sin organización socialista de la producción. En el movimiento propiamente cooperativista veía, sin duda, buena intención, pero también demasiado campo abier­ to al espíritu mercantil. 5.°) Mesianismo social. Owen se convierte en apóstol de una futura era de felicidad, de un próximo reino de Dios sobre la tierra, en que han de imperar la virtud y la dicha. Arriba así a una especie de milenarismo laico. Estas cinco formas no indican, como señala el propio Tou­ chard, cinco etapas de sucesión rigurosa, sino más bien cinco aspectos del owenismo en su evolución desde la filantropía patro­ nal al mesianismo social. La influencia directa de Owen ha sido mayor que la de Saint-Simon y Fourier. Casi todos los socialistas de su patria le deben algo y, en gran medida, el socialismo inglés sigue siendo aún hoy “ oweniano” . Aun cuando Gide le atribuya menos impor­ tancia que a Fourier en la historia del movimiento cooperativista, es bastante claro que el pensamiento y la acción de Owen están en las raíces de dicho movimiento. Si a esto unimos sus esfuerzos

(10) Gide, op. cit., pág. 388. (11) Touchard, op. cit., págs. 425 y 426.


por lograr una legislación laboral, la fundación de la bolsa de trabajo y, en un plano más general, su actitud empirista y experimentalista, se comprenderá por qué decimos esto y en qué sentido lo decimos. El sentido de toda la obra teórica y práctica de Owen aparece claramente expresado al comienzo de El libro del nuevo mundo moral: "Es una lucha entre aquellos que creen que para su interés y su felicidad individual el hombre debe seguir siendo mantenido en la ignorancia y gobernado, como hasta ahora, por la fuerza y por el engaño, y aquellos que están convencidos de que para su bien deberá, desde hoy en adelante, ser regido por la verdad y por la justicia” (12). Para que todos y cada uno de los hombres puedan ser felices, deben darse necesariamente, según Owen, las siguientes condiciones generales: " I - Posesión de una buena organización física, mental y moral. 2 - Aptitud para conseguir un placer, cuando es necesario para mantener el organismo en el mejor estado de salud. 3 - La educación más delicada, desde el nacimiento hasta la edad madura, de las fuerzas físicas, intelectuales y morales de toda la población. 4 - La voluntad y los medios de promover continuamente la felicidad de los semejantes. 5 - La voluntad y los medios de aumentar continuamente la suma de conocimientos. 6 - La virtud de gozar de la mejor sociedad y muy espe­ cialmente de asociarse al placer de aquellos hacia los cuales nos sentimos bien dispuestos con la mayor consideración y el más grande afecto. 7 - Falta de supersticiones, de miedo a lo sobrenatural y de temor a la muerte. 8 - Los medios de viajar a voluntad. 9 - Plena libertad para expresar el propio pensamiento sobre cualquier asunto.

(12) Las citas de El libro del nuevo Mundo moral pertenecen a la tra­ ducción de A. Cepeda, en la obra de éste antes mencionada. La nume­ ración de las páginas corresponde a dicha obra.


70 10 - Máxima libertad de acción individual, compatible con el bien permanente de la sociedad. 11 - Tener un carácter de tal naturaleza como para poder decir la verdad en todas las circunstancias, estar animado de la más pura caridad hacia los sentimientos, pensamientos y la con­ ducta de toda la humanidad y profesar sincera benevolencia hacia cada individuo de la raza humana. 12 - Vivir en una buena sociedad, en la cual las leyes, instituciones y regulaciones bien ordenadas y establecidas, estén en todo de acuerdo con la naturaleza. Y, finalmente, admitir que todos los seres vivos son felices viviendo de la manera consentida por la naturaleza, pero especialmente los seres de la raza huma­ na” (13). En toda esta enumeración se advierte claramente la inspi­ ración utilitaria y puede verse cuán cerca estaba aún Owen de Bentham, socio en una de sus empresas filantrópicas. Con el jefe de la escuela utilitarista compartía, sobre todo, la idea de que “ si uno es desdichado, este hecho disminuye la felicidad de todos aquellos que lo saben” (14). Es típico, por otra parte, del socia­ lismo utópico que profesa; al afán por encontrar un "Código de la naturaleza” y de dar con "el verdadero espíritu de sus leyes” , a! modo de Morelly. He aquí, según Owen, el contenido de dicho código: " I - Teniendo en cuenta que el niño nace ignorante e inexperto, cada ser humano, hombre o mujer, será desde su na­ cimiento criado y educado física, mental, moral y prácticamente en la forma que exija la ciencia de una época determinada, res­ pecto a la buena formación del carácter humano. 2 - Todos trabajarán activa y útilmente, de acuerdo a su edad y a su aptitud, durante la vida, siendo el ocio peligroso para los individuos y contrario a la justicia social. 3 - Todos serán bien alojados, alimentados, vestidos y, desde el nacimiento hasta la muerte, vivirán en un ambiente so­ cial elevado (superior circunstances), en la medida en que la so­ ciedad que los rodea pueda crear tal ambiente.

(13) Owen, op. cit., pág. 75. (14) Owen, op. cit., pág. 75.


4 - Además de la lengua de sus progenitores, todo niño aprenderá una lengua general, destinada a ser el lenguaje de la verdad y del mundo. 5 - Si llega a suceder que algunos de los individuos sean criados, educados, ocupados y situados de manera que puedan surgir diferencias de opiniones y sentimientos, lo que obligará a la intervención de terceros para solucionarlas -esto no será po­ sible una vez que se forme una generación en condiciones de ser racional en el pensamiento, en el sentimiento y en la conductala discusión será resuelta por medio de árbitros elegidos con anterioridad, los cuales harán innecesarios los jueces, abogados y tribunales. 6 - Si algún elemento social así criado, empleado y situa­ do, actúa en oposición a la felicidad de la sociedad, individualmen­ te o en su cojijunto, lo cual sólo puede producirse debido a una enfermedad mental, las personas que se comportan de esa mane­ ra serán internadas en una casa de salud, tratadas con la dulzura que el caso permita y encerradas en la casa o en el recinto con nada más que lo indispensable para que recuperen la buena salud. Tales son las leyes que corresponden a un estado racional de la sociedad. Las instituciones sociales se hallarán en total armonía con esas leyes y emanarán de ellas, así como de las instituciones, las reglamentaciones” (15). Como puede verse, Owen postula el derecho de todos a recibir una educación científica; la obligación de trabajar de to­ dos los hombres; el derecho de todos a tener alimento, vestido y habitación dignos; la instauración de una lengua auxiliar univer­ sal; la institución del arbitraje voluntario, en lugar de la judicatu­ ra; el tratamiento de los individuos asocíales como enfermos men­ tales, ideas todas que encontrarán amplio eco en el socialismo posterior y, casi todas ellas, también en el marxismo. La idea de la libre asociación, tan característica de todas las formas del socialismo utópico, está unida en Owen a la ¡dea de la ciencia, como factor de organización: “ No es necesario únicamente que los hombres adquieran conocimiento de la cien­ cia del mejor modo de producir la riqueza, de conservarla y de distribuirla, o de la formación del carácter y del gobierno. Es

(15) Owen, op. cit., págs. 75 y 76.


72 necesario también que sepamos unir esas diferentes partes en tales proporciones y de tal manera como para poder formar un núcleo social científico. Un núcleo que se baste a sí mismo, hasta cierto punto, pero que esté constituido en forma de poderse unir a otros núcleos similares, para que se ayuden mutuamente y nada falte en cada uno, y así el hombre se una al hombre, el núcleo al núcleo, a través de todas las naciones, haciendo de toda la tierra, apenas tenga tanta población para ocuparla y cultivarla toda, un verdadero paraíso terrenal, en el cual el hombre sólo tendrá un interés, y todos, comprendiendo las ventajas, anhela­ rán hablar un solo idioma. Siendo el interés uno solo, habrá solamente un objetivo: el de aumentar la felicidad de todos hasta el grado máximo, según lo permitan las condiciones materiales de la tierra, coloca­ da bajo la dirección del saber colectivo de la raza humana, y bajo tal dirección se hallará colocada cuando todos llevemos las ener­ gías físicas, mentales, morales y prácticas propias a ese grado de perfección que resultará de la influencia de los grandes conoci­ mientos adquiridos por el hombre. Y merced a esa transforma­ ción de un estado universal de aislamiento individual y de repul­ sión en la afirmación universal de la unión y atracción, el orden socialista podrá ser regulado de manera que el uso y goce de la tierra y de todo aquello que ella está en condiciones de dar, gracias al perfeccionamiento industrial, serán considerados como patrimonio tranquilo y no como objeto de envidia de los otros hombres, durante toda su vida, digna compensación y ejercicio placentero del cuerpo y del espíritu, gobernados racionalmen­ te” (16). Owen aspira a combinar en el “ núcleo social científico” , las labores industriales y agrícolas, pero, naturalmente, no se con­ forma con la organización racional del trabajo, sino que quiere organizar también la distribución de los bienes, la educación y el gobierno o dirección de la comunidad: “ Deben reunirse en una combinación bien hecha y operar de acuerdo, la agricultura, el arte de la jardinería, la manufactura, el comercio y, en ciertos casos, la industria minera y la pesca, para la producción; tiendas, depósitos y otros locales para guardar los productos; formas de

(16) Owen, op. cit., pág, 77,


distribución adaptadas al consumo, con reglas para la formación del carácter y para el gobierno, tanto general como local” (17). El cambio que Owen propicia es radical y supone una transmutación completa de todas las estructuras. Sin embargo, y en esto consiste esencialmente el carácter utópico de sus proyec­ tos, dicho cambio debe realizarse sin violencia de ninguna cíase: “ Para que la reorganización de la sociedad beneficie a la raza humana tiene que ser completa en todas sus partes. Es necesario que las cosas viejas perezcan y todo se renueve. La religión, las leyes, el gobierno, las clases, las instituciones y todas las regla­ mentaciones comerciales del viejo mundo, deben ser puestas de lado y abandonadas, apenas se realice la nueva organización y ocupe el puesto de aquella que incluye en su seno toda la vieja miseria humana. Sin embargo, la sustitución debe operarse sin desórdenes ni violencias de ninguna clase” (18). No se implica la existencia de condiciones determinadas. Estas condiciones son para él, sobre todo, de carácter subjetivo, pero no deja de tener en cuenta también las condiciones objetivas. De todas maneras muestra un optimismo que hoy pode­ mos considerar sin ninguna duda excesivo. "¿Existen las condicio­ nes materiales que exige el cambio? ¿Está pronta la sociedad? ¿Está dispuesta la población a abandonar el individualismo, la lu­ cha entre intereses, la desunión entre la razón y el sentimiento y todas las malignas consecuencias subsiguientes, aceptando en cam­ bio el principio de acuerdo entre el sentimiento y el interés? O, en otras palabras, ¿está el pueblo de este país, que sufre muchas desdichas debido a !a desorganización actual, dispuesto a dar al mundo el ejemplo de una organización nueva, teórica y práctica­ mente justa y, por consiguiente, completamente opuesta a la antigua? La respuesta es que el mundo está preparado y lo está especialmente el imperio de la Gran Bretaña. Tal preparación se ha venido realizando en medio de los sufrimientos originados únicamente por la antigua organización social, sufrimientos inso­ portables y que ahora reclaman enérgicamente la inmediata trans­ formación de las condiciones de toda la población industrial de

(17) Owen, op. cit., págs. 77 y 78. (18) Owen, op. cit., pág. 78.


Gran Bretaña e Irlanda. Esta transformación de un orden en otro es impuesta por una tremenda necesidad que hasta ahora ha pro­ ducido padecimientos suficientes para estimular la búsqueda de un alivio y para que nos esforcemos en alcanzar la felicidad que todos los seres vivientes anhelan. Necesitamos para esta organi­ zación, tierra, capital, aptitud, trabajo y otros materiales; todas estas cosas abundan en las Islas Británicas y se han construido y se construyen ferrocarriles para transportarlas de la mejor mane­ ra desde allí donde abundan hasta allí donde escasean y serán útiles" (19). También es típicamente utópica la apelación a la acción gubernamental para poner en marcha este plan, sin atacar direc­ tamente el orden establecido. He aquí como deberá procederse a la reorganización total de la sociedad: “ Para realizarla con sabi­ duría y previsión, o sea, de la mejor manera para beneficio per­ manente de todos, el gobierno deberá comprar a los actuales propietarios, a un precio conveniente, el ferrocarril ya construi­ do y también el terreno de ambos lados en una superficie de tres a seis millas de anchura. Ese terreno deberá ser preparado por los mejores ingenieros y hombres prácticos que el gobierno ponga a su servicio para la formación de los nuevos núcleos sociales y para la reorganización de la sociedad sin perturbar primero a la vieja organización, sino comenzando a hacer actuar el nuevo or­ den en forma gradual, pacíficamente y con el máximo beneficio para todos, hasta llegar a aquel punto en que la naturaleza, con su sabiduría, lo gobierne” (20). Los funcionarios públicos y los agentes designados por el gobierno han de tener en cuenta, dice nuestro autor, “ que cada núcleo debe poseer ia debida proporción de tierra y manufactu­ ra, de acuerdo a las necesidades de la población en el máximo grado de desarrollo, si queremos ser aptos para conservar los productos en el estado más conveniente para su distribución y consumo, y lograr la educación y formación del carácter de la juventud, acostumbrándola a seguir a la naturaleza y a ser racio­ nal en los sentimientos, pensamientos y accione*” (21).

(19) (20) (21)

Owen,op. cit., pág. 78. Owen,op. cit., págs. 78 y 79. Owen,op. cit., pág. 79.


Lo que conmueve en Owen, como en Fourier y en la mayoría de los socialistas utópicos, es la cálida y sincera preocu­ pación por cada uno de los hombres, su anhelo de lograr la feli­ cidad del todo sin sacrificar en lo posible a las partes. He aquí una actitud que ciertamente no siempre fue tenida en cuenta por las revoluciones socialistas de nuestro siglo: “ Las aptitudes deben ser aprovechadas convenientemente, de manera que ninguna persona permanezca ignorada o abandonada o de alguna menera despre­ ciada por la sociedad. Si no se consigue tal resultado y no se cuida a cada individuo de la raza humana desde el nacimiento hasta la muerte, haciéndole todo el bien posible, la sociedad no llegará al estado racional” (22). El eudemonismo de Bentham y de su escuela aparece de continuo como transfondo ético del socialismo oweniano: "En la nueva organización social que nos proponemos dar ahora al mun­ do, cada parte ha sido formada para crear y asegurar la felicidad de la raza humana y mejorar todas las cosas que tienen relación con la vida humana, con la energía en continuo crecimiento ori­ ginada por el progreso de la ciencia y el capital, que se han ido conquistando de generación en generación. Todo núcleo social estará basado y será completamente construido sobre ese princi­ pio. La felicidad de todos será el fin y el objetivo de cada parte de esa organización de toda la sociedad” (23). La felicidad de todos y de cada uno es la meta; el conoci­ miento y la ciencia son los medios: “ El hombre desea ser feliz: cuando descubre el camino justo, entra por él y marcha” (24). La felicidad supone el saber y el saber equivale a la capa­ cidad de organizar. La organización ideal consistirá “ en la combi­ nación de elementos de la sociedad de manera que pueda produ­ cirse la máxima abundancia de las más apreciables riquezas en el más breve tiempo, con la menor cantidad de trabajo y de capital compatible con la óptima salud y la más exquisita felicidad de los productores, y esa riqueza debe ser conservada y distribuida en la forma más beneficiosa para los consumido res, los cuales, a su

(22) (23) (24)

Owen, op. cit., pág. 79. Owen,op. cit., pág. 79. Owen, op. cit., pág. 80.


76 vez, habrán cooperado a la producción en su triple carácter de productores, educadores y gobernantes" (25). Para asegurar esta organización ideal confía Owen, sobre todo, como ya antes dijimos, en la virtud de la educación: “ Cada uno recibirá desde sus primeros años conocimientos que puedan hacerlo caritativo para toda la vida, en el más amplio significado de la palabra: cada uno será educado de manera que adquiera tan excelentes y amables cualidades, que necesariamente lo harán amable para sus vecinos y lo inducirán también a él a amarlos. Y todos sabrán que sólo obrando de esa manera la caridad y el amor podrán introducirse y mantenerse permanentemente en la humanidad” (26). La preocupación básica de Owen consiste, como puede advertirse a través de las líneas que acabamos de citar, en establecer vínculos indisolubles entre el individuo y la sociedad y en superar el antagonismo de intereses tan notorio en el mundo capitalista. Su esencial socratismo le hace creer que “ la caridad” puede ser “ enseñada” , y con ello cuenta para edificar o, mejor dicho, para mantener en pie el edificio de la nueva comu­ nidad socialista por la cual lucha. Veamos ahora cómo concibe concretamente esta comunidad o, según él se expresa, este “ nú­ cleo social” : “ Este núcleo comprende el terreno necesario para producir, cuando sea cultivado, lo bastante para abastecer a su población en el máximo grado de desarrollo de ésta, con una cosecha abundante, cada año, de las cosas necesarias y útiles para la vida, de manera que no sólo de la pobreza sino del temor de que ésta venga, quede inmune cada persona. El núcleo debe tener tal extensión como para ser convenientemente bien cultivado in cumulo, es decir, en un orden determinado, al ser dividido en cuatro secciones equidistantes de cada parte del centro industrial, en el cual tiene su sede la población. Las fábricas deben estar en los lugares más inmediatos al centro de aquel terreno, de acuer­ do a lo que hagan posible las condiciones locales. La construcción debe corresponder a las exigencias de higiene, decoro y vida. En este aspecto deben estar adaptadas al desarrollo de la población desde un número mínimo a un máximo. Según sea la localidad en que se encuentre el núcleo, éste debe poseer manufactura, mina, dedicarse a la pesca u ocuparse (25) Owen, op. cit., pág, 80. (26) Owen, op. cit., pág. 80.


de la navegación, y esto además de la labranza de la tierra, que cada núcleo debe realizar con el fin de asegurarse el sustento. Además, cada núcleo debe tener buenos establecimientos para la crianza, educación y formación del carácter de todos sus miem­ bros, desde el nacimiento hasta la muerte, porque de ello depen­ derá la fuerza motriz que valorizará todas las operaciones del núcleo; así se creará el espíritu y la mente que dirigirán y pene­ trarán cada parte del núcleo y es por eso necesario que esta institución esté siempre bien organizada y dirigida con la máxima habilidad. El éxito de esta nueva organización social dependerá especiamente de que se comprenda bien, teóricamente, la idea de esa institución y la recta aplicación del principio en la práctica "(27 ). El gobierno no desaparecerá, pero será mucho más fácil y sencilla la tarea de mandar, “ cuando la población sea bien emplea­ da, de acuerdo a la edad, aptitudes y experiencias de cada uno; cuando sea colocada en las condiciones más favorables para pro­ ducir, conservar, distribuir y gozar de la riqueza” (28). Como Fourier, aunque sin las manías aritmológicas que dominan el pensamiento de éste, Owen considera “ necesario de­ terminar el número máximo y mínimo de hombres, mujeres y niños que será ventajoso reunir en cada núcleo” (29). Este número se fijará de acuerdo a las necesidades de la producción y de la distribución, pero se tendrá en cuenta además el logro de óptimas condiciones para la educación y el gobierno. “ Para realizar el proyecto, con la colaboración de toda clase de progresos científicos que permitirán un aumento del número de seres humano, el mínimo de hombres, mujeres y niños, en la proporción corriente, deberá ser de quinientos, y el máximo cuatro veces mayor, o sea dos mil. Este número hace posible la formación de familias en condiciones de desempeñar todas las funciones de un núcleo, en un estado racional de la sociedad; y como cada núcleo estará rodeado de otros, a una milla y media de distancia, en oriente, en occidente, en el norte y en el sur, se tendrá, como máximo, en el primer círculo que rodee cada nú-


78 deo, una población de ocho mil vecinos que, con los mil del núcleo, hacen una total de diez mil amigos, bien educados, ins­ truidos en alto grado y ocupados productivamente, según la edad de cada uno; luego vendrá el círculo siguiente, a tres millas de distancia, otro a seis, y así sucesivamente. De esta manera, con tal orden, actuando en debida forma, cada milla cuadrada de tierra estará en condiciones de mantener con comodidad, en con­ diciones superiores a cualesquiera otras existentes, a un número de personas cuatro veces superior al que podría alimentar la for­ ma más perfecta de la actual sociedad y diez veces el número que el suelo de la Gran Bretaña podría sustentar” (30). La reorganización de la sociedad sobre bases socialistas traerá consigo la superación de todos los conflictos ideológicos (religiosos, filosóficos, jurídicos, políticos). En este punto Owen parece preanunciar la doctrina marxista de las relaciones entre estructura y superestructura: “ Esa transformación -dice- hará que desaparezcan las disputas entre los individuos y las naciones acerca de aquello que es misterioso y naturalemente no descu­ bierto; y no habrá discusiones en torno a las leyes humanas, cuando las leyes de la naturaleza, definida, fija e inmutable, se orienten a asegurar el bienestar y la máxima felicidad del hom­ bre; ni en torno a los gobiernos, cuando cada uno, a la edad conveniente y al alcanzar la debida experiencia, llegue a ser go­ bernante y partícipe del gobierno del mundo” (31). Según Owen, todos los individuos son originariamente iguales, puesto que las diferencias que podrían atribuirse a la na­ turaleza, en cuanto se dan sin que los mismos hombres partici­ pen, no implican mérito alguno. En realidad, todas las diferencias son “ convencionales” y sólo se explican por la ignorancia de los hombres: “ Puesto que todos los hombres nacen ignorantes e inex­ pertos y deben recibir los conocimientos de los instintos de que están dotados desde su nacimiento por la naturaleza, o de los objetos exteriores circundantes, animados e inanimados, todos poseen lógicamente iguales derechos. No puede con justicia de­ cirse que una cosa, formada sin su propia participación, tenga más mérito por ser lo que es que otra cosa. Todos los hombres

(30) Owen, op. cit., pág. 82. (31) Owen, op. cit., pág. 82.


participan de la misma cualidad general de la naturaleza humana, en la proporción y combinación fijadas por el poder que les da a ellos y al resto de las cosas su existencia. Las diferencias de clase y de posición son artificiales, y fueron aplicadas a los hombres cuando eran ignorantes, inexpertos e irracionales" (32). La sociedad a que Owen aspira es en realidad una socie­ dad sin clases, pero él no lo declara así expresamente. No habla de “ abolición” sino de “ nueva clasificación” , natural y racional, de la sociedad. Pero, para él, "la clasificación natural y racional de la raza humana es aquella que corresponde a la edad, y que da a cada edad la ocupación a la cual está adaptada" (33). Se estable­ cen así, desde el nacimiento hasta los treinta años, seis clases, que corresponden a los seis sucesivos quinquenios (34). La séptima clase comprenderá a las personas entre los treinta y los cuarenta años; la octava a los que tienen entre cuarenta y sesenta (35). A cada una de estas “ clases” se le asignan determinadas funciones. Owen pretende concretar, de tal manera, en el terreno de la organización social, sus ideas filosóficas fundamentales: 1.°) Los hombres son producto de la naturaleza. 2.°) Las diferencias naturales entre los individuos no im­ plican mérito ni demérito. 3.°) El hombre no tiene libre albedrío y su acción está determinada por la naturaleza y el medio social. 4.°) La educación puede modificar y perfeccionar la natu­ raleza humana (36).

(32) Owen,op. cit., pág. 83. (33) Owen,op. cit., pág. 84. (34) Owen,op. cit., págs. 85-89. (35) Owen,op. cit., págs. 89-92. (36) Sobre Saint-Simon, Fourier y Owen, cfr. W . Hausenstein, Die grossen Utopisten, Berlín, 1920.


ETIENNE CABET Y EL COMUNISMO ICARIANO.

E

L primer pensador francés que, después de Babeuf, hizo abierta profesión de "comunismo” fue, en el siglo X IX , Etienne Cabet (I). Nacido en Dijon, en 1788, de padres proletarios, cursó

estudios de derecho y llegó a ser abogado del foro parisiense. Partidario de la monarquía constitucional, Luis Felipe lo nombró Procurador general en la isla de Córcega, pero, habiendo evolu­ cionado luego hacia el republicanismo, fue despojado de dicho cargo. Más tarde, como diputado y como director del periódico Le Populaire, militó en la oposición al régimen y se hizo notar por sus duras críticas a los ministros Thiers y Guizot. Por esta causa tuvo que exiliarse en Inglaterra. Allí trabó amistad con Owen, y del republicanismo pasó definitivamente al socialismo. Después de copiosas lecturas en el Museo Británico, escribió un relato utópico que obtuvo gran éxito de público y que, según pretende el autor, “ es un verdadero tratado de moral, de filoso­ fía y ecomomía social y política... inspirado en el más puro y ardiente amor por la humanidad” (2). Este relato, que se titula Voyage en Icarie, está inspirado principalmente en la Utopía de More, en la Oceana de Harrington, en los escritos de Mably y en la obra de Philippe Buonarotti, Conspiration pour l’egalité díte de Babeuf (3). Se trata en reali­ dad de una narración bastante monótona, de una imaginación

(1) Sobre Cabet, véase Andrés Prudommeaux, Etienne Cabet et les origines du communisme ¡carien, Nimes, 1907; H. Lux, Etienne Cabet und der Ikarische Communismus, Stuttgart, 1894. (2) Citado por M. L. Berneri, Viaje a través de Utopía, Buenos Aires, 1962, págs. 244 y 245. (3) Cfr. Berneri, op. cit., pág. 246.


82 pedestre, carcomida por el convencionalismo y la retórica. Sin embargo, es exagerado decir, como Ruyer, que revela una falta total de talento (4). Cabet tiene, por lo pronto, el talento sufi­ ciente como para encaminar su tarea de compilador y antologo hacia la elaboración de un ideal social -el comunismo- que se impondrá definitivamente al movimiento obrero y socialista de Europa occidental en la segunda mitad del siglo X IX . Tiene ade­ más cierto talento práctico que le hace prever formas de organi­ zación que habían de realizarse luego plenamente, en el terreno de la educación, de la salud pública, de la industria, de la técnica, de la administración, etc. Es verdad, por otra parte, que en el Voyage se describe una sociedad cuyo igualitarismo mecánico excluye de hecho casi todas las formas de la libertad personal y en la que se prevé “ la estandarización de la vida humana por el estatismo y la produc­ ción en serie... punto de convergencia del comunismo, del fascis­ mo y del capitalismo americano” (5). Las ideas proclamadas por Cabet encontraron pronto un principio de realización por obra y esfuerzo del mismo. El 3 de febrero de 1848 un grupo de partidarios suyos se embarcó con rumbo a América del Norte. Después de no pocos tropiezos (en junio perecieron muchos de ellos, atacados por la fiebre), logra­ ron fundar en Texas la primera colonia icariana. Más tarde, ésta debió ser trasladada a las cercanías de Saint Louis, y acabó por desaparecer, tras hondos conflictos, poco antes de la muerte de Cabet, acaecida en 1856. Según Buber, “ el primer motivo del conflicto fue la pretensión de Cabet (hombre de genuino entu­ siasmo, pero mediocre) de erigir en dictadura el dogmatismo del proyecto, en forma de una dictadura de su autor” (6). Además del Voyage en Icarie ( 1840), escribió éste, Histoire populaire de la Revolution fran<;aise ( 1840) y Le vrai Christianisme (1846). Los rasgos característicos del comunismo icariano son: l.°) La decidida afirmación de la igualdad como supremo valor social.

(4) R. Ruyer, L'Utopie et les utopies, París, 1950, pág. 222. (5) Ruyer, op. cit., pág. 228. (6) M. Buber, Caminos de Utopia, México, 1955, pág. 106.


2.°) La concepción mecanicista de las relaciones sociales. 3.°) El asociacionismo, generado por la ausencia de todo espíritu revolucionario. 4 ° ) La organización política bajo la forma de una demo­ cracia representativa (no destinada, por lo demás, a desembocar en democracia directa o en anarquía). 5 ° ) La tendencia a la planificación, que se traduce en un gusto ingenuo por la simetría. Como dicen Bayet y Albert, “ Cabet fue uno de los primeros que intentó presentar bajo una for­ ma concreta y precisa el ideal comunista. Esto es lo que hizo el éxito de su libro y lo que constituye asimismo su flaqueza” (7). El relato asume la forma de “ diario" de viaje de un joven aristócrata inglés, Lord Carisdall. Éste es presentado por el autor como “ uno de los señores más ricos de los tres reinos y uno de los hombres mejor formados que he visto” , pero, sobre todo, como un individuo de vastos conocimientos, de noble carácter y de amables modales que, “ privado de sus padres desde la niñez, pasó toda su juventud viajando, siendo su pasión el estudio, no de cosas frívolas, sino de todas las que pueden interesar a la Humanidad” . Conmovido por la infelicidad universal, deploraba la organización de la sociedad, aunque creía (antes de su viaje, naturalmente), como el propio Cabet, que la monarquía consti­ tucional era la mejor forma de gobierno para la especie huma­ na (8). La figura del protagonista reúne, como se ve, muchos ras­ gos característicos del héroe de la novela romántica, rasgos que aparecen complementados por los de Eugenio, joven pintor fran­ cés, “ desterrado de su país a consecuencia de la revolución de julio” , de quien aquél no tarda en hacerse amigo (9). La geografía de Icaria es ya un modelo de regularidad simétrica, el territorio está dividido en 100 provincias, iguales en población y extensión. Cada provincia se divide, a su vez, en 10 partidos iguales. La capital de la provincia ocupa el centro de

(7) A. Bayet y F. Albert, Les ecrivains politiques du X IX siécle, Paris, 1907, pág. 279. (8) Cabet, Viaje por Icaria, I, pág. 5 (cito según la traducción española publicada en Barcelona por la Editorial Lux, sin fecha). (9) Cabet, op. cit., I, págs. 23 y 24.


84 ésta; en el centro del partido está la capital comunal. Cada par­ tido comprende, además de la villa capital, ocho aldeas y muchos caseríos regularmente distribuidos en su territorio. La capital del país, Icara, es de un trazado casi circular (como las ciudades de los hititas, que Hipodamo de Mileto, el primer utopista de Occidente, imitó en la colonia de Turio, Lu­ carna) (10). Está dividida en dos partes casi iguales por la corrien­ te de un río, “ cuyo curso ha sido enderezado, encerrándoselo entre dos muros en línea recta” ( I I ) , y que en el centro de la ciudad se divide en dos brazos que forman una isla circular. En el centro de esta isla se levanta un palacio, en cuyo centro se erige, a su vez “ una estatua colosal que domina todos los edificios” ( 12). Las calles, rectas y anchas, tienen en algunos casos carriles artificiales; en otros, arboledas; en otros, canales. La urbe está dividida en 60 barrios que reproducen la arquitectura de las 60 principales naciones, y llevan los nombres de las 60 principales ciudades del mundo antiguo y moderno (Jerusalén, Constantinopla, Pekín, París, Roma, Londres, etc.) (13). La ciudad reproduce asi al Universo terrestre; es como un microcosmos, espejo del macrocosmos humano. Pero en todo prima el orden y la simetría. Una calle tiene 16 casas a cada lado, un edificio público en medio y dos en los extremos (14). Por otra parte, en todas las ciudades icarianas, se ha elevado al máxi­ mo grado la preocupación por la salubridad (“ en el interior de las ciudades no existen cementerios, manufacturas insalubres ni hos­ pitales” ^ por el aseo (“ no solamente el barro recogido y barrido por medio de instrumentos ingeniosos y cómodos desaparece en los mismos canales, arrastrado por el agua de las fuentes, sino que se emplean todos los medios que puedes concebir para que se forme el menor lodo y polvo posible” ) (15). En todas las calles “ hay fuentes que surten del agua necesaria para lavarlas” y, por

(10) Cfr. I. Lana, "L’Utopia 1949. (11) Cabet, op. cit., I, pág. (12) Cabet, op. cit., I, pág. (13) Cabet, op. cit., I, pág. (14) Cabet, op. cit., I, pág. (15) Cabet, op. cit., I, pág.

di Ippodamo di Mileto” Rivista di Filosofía, 27. 28. 28. 29. 50.


si esto fuera poco, la ley “ ha dispuesto que los que andan a pie se hallen siempre en seguridad sin que jamás sufran accidente alguno desagradable, ni por parte de los carruajes, caballos u otros animales, ni por ninguna otra circunstancia" (16). Lo más característico de Icaria y, al mismo tiempo, lo que constituye el fundamento de todas sus instituciones, es, sin duda, su organización social. “ Convencidos profundamente por la ex­ periencia de que no hay felicidad posible sin asociación y sin igualdad, los icarianos forman una sociedad fundada sobre la base de la Igualdad más perfecta", dice el joven historiador Diñaros. Y agrega: “ Todos somos asociados, ciudadanos iguales en derechos y en deberes; todos participamos igualmente de las cargas y be­ neficios de la asociación; todos componemos también una sola familia, cuyos miembros están unidos por los vínculos de la Fra­ ternidad. Formamos, por consiguiente, un Pueblo o una Nación de hermanos, y todas nuestras leyes deben tener por objeto es­ tablecer entre nosotros la igualdad más absoluta, en todos los casos en que esta igualdad no es materialmente imposible” (17). Esta igualdad tiene, a su vez, como base la comunidad de bienes: “ Así como nosotros no formamos más que una sola So­ ciedad, un solo pueblo, una sola familia -continúa Diñaros- del mismo modo nuestro territorio con sus minas subterráneas y sus construcciones superiores, no forma más que un dominio que es nuestro dominio social. Todos los bienes muebles de los asocia­ dos, en unión con todos los productos de la tierra y de la indus­ tria, componen un solo Capital social. Este dominio y este capital social pertenecen indivisiblemente al Pueblo, que los cultiva y los explota en común, que los administra por sí mismo o por sus mandatarios, y que participa igualmente de todos los produc­ tos” (18). La Soberana, o sea, la República o la Comunidad es, pues, la única propietaria de todo (19); “ ella es la que organiza sus obreros, y quien hace construir sus talleres y almacenes; ella es también quien hace cultivar la tierra, construir las casas y fabricar

( ( (

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6) 7) 8) 9)

Cabet, Cabet, Cabet, Cabet,

op. op. op. op.

cit., I, pág. 51. cit., I, pág. 43. cit., I, pág. 43. cit., I, pág. 44.


86 todos los objetos necesarios para el alimento, el vestido, la habi­ tación y el moblaje; ella es, en fin, quien alimenta, viste, aloja y provee de muebles a cada familia y a cada ciudadano” . Es claro que, "siendo todos los icarianos asociados e iguales... todos de­ ben ejercer una industria y trabajar el mismo número de horas, pero toda su inteligencia se aplica a encontrar cuantos medios hay para disminuir el trabajo, hacerlo variado, agradable y sin peligro" (20). El trabajo es altamente apreciado en Icaria, todos los oficios y las profesiones son considerados nobles y dignos: “ Nuestra República -dice un venerable magistrado- nos hace a todos igualmente ricos, exigiendo, sin embargo, que todos traba­ jemos igualmente... Mi padre era duque y uno de los principales señores del país, y mis hijos deberían ser condes, marqueses y barones, pero son: uno cerrajero, otro impresor, y otro arquitec­ to ” (21). Cabet preanuncia ya la idea del “ ejército industrial", tal como se dará en Bellamy (22). He aquí cómo se organiza la in­ dustria de la relojería: "El taller es en cierto modo portentoso. Todo se encuentra reunido allí, desde las materias primeras api­ ladas en un primer almacén, hasta los relojes, péndulos y aparatos de toda especie alineados en un postrer almacén, que parece un brillante museo. El taller especial de relojería es un edificio de 1.000 pies cuadrados, con tres pisos, sostenidos por columnas de hierro, que sustituyen a las más gruesas paredes y permiten hacer de cada piso una sola pieza perfectamente alumbrada por un sistema en extremo sencillo. En los bajos están las voluminosas y pesadas máquinas que sirven para cortar y calcar las piezas; en los altos están los operarios, divididos en tantas clases como piezas diferentes hay que fabricar; cada operario fabrica siempre las mismas piezas. Es tanto el orden y la disciplina que allí reina, que parece un regimiento” . La jornada de trabajo se distribuye de esta manera: “ Lle­ gamos a las seis menos cuarto de la mañana, depositamos nues­ tras casacas en el vestuario, que os enseñaré luego, y tomamos nuestros casacones de trabajo. A las seis en punto, y al sonido de

(20) Cabet, op. cit., I, pág. 44. (21) Cabet, op. cit., I, pág. 35, (22) Cfr. El próximo capítulo VI.


una campana, comenzamos a trabajar. A las nueve, bajamos to­ dos al refectorio, donde empleamos veinte minutos en almorzar en silencio, mientra uno de nosotros lee el diario de la mañana en voz alta. A la una cesa el trabajo; y después de arreglarlo y limpiarlo todo, bajamos al vestuario donde encontramos todo lo necesario para lavarnos, y donde volvemos a tomar nuestra ropa de reposo, para ir a comer a las dos, con nuestras familias y disponer en seguida de todo el resto del día. Se me olvidaba deciros que durante otras dos horas podemos hablar con nues­ tros vecinos y en lo restante del tiempo, cada uno canta para distraerse o distraer a los demás que lo escuchan y a veces todos cantamos a coro” (23). Los rasgos militares o monacales de esta distribución de la jornada laboral son bastante claros. La igualdad en el vestir, que rige en la utópica sociedad icariana, supone, por otra parte, una “ uniformación” de la ciudadanía, según las diversas condiciones, estados, sexos, edades, etc. Hay allí un comité que, después de haber examinado los trajes de todos los países, “ ha indicado los que merecen adoptarse y los que deben proscribirse, y los ha clasificado según sus necesidades, su utilidad o su recreo” . En consecuencia, “ todo cuanto en la forma, el dibujo y el color era extravagante o falto de gusto, ha sido completamente desterra­ do” (24). Al autor no se le ocurre siquiera que lo que al Comité le resultara “ extravagante o falto de gusto” en tal materia, podía ser juzgado como sumamente apropiado y elegante por la mayo­ ría del pueblo. Lo cierto es que, dentro de ciertos límites, reina allí una completa uniformidad en el vestir. “ Todos usan los mis­ mos vestidos, y de este modo no tienen cabida la envidia y la coquetería... Todos los individuos de una misma condición o es­ tado llevan un mismo uniforme, pero millares de uniformes dife­ rentes corresponden a los millares de diversas condiciones (25). Algo semejante a lo que ocurre con la vestimenta, sucede con la comida, ya que “ nada absolutamente de cuanto tiene re­ lación con los alimentos, deja de estar arreglado por la Ley” (26). (23) (24) (25) (26)

Cabet,op. Cabet,op. Cabet,op. Cabet,op.

cit., cit., cit., cit.,

I, pág. 71. I, pág. 67. I,págs. 68 y 69. I, pág. 62.


También en esto dictamina un Comité. Este “ ha formulado la lista de todos los alimentos conocidos, indicando los buenos y los malos, las buenas o malas cualidades de cada uno. Ha hecho más: entre los buenos, ha indicado los necesarios, los útiles y los agra­ dables, y ha dispuesto se imprima la lista en muchos ejemplares. Cada familia posee también la Guía del Cocinero. Arreglada así la lista de los buenos alimentos, la República los hace producir por sus agricultores y obreros, y los distribuye a las familias; y como nadie puede tener otros que los que ella distribuye, conocerás que nadie puede consumir otros alimentos que los que ella aprue­ ba. La República hace producir primero los necesarios, luego los útiles, después los agradables y todos con la mayor abundancia posible. Los reparte entre todos igualmente, de manera que cada ciudadano recibe la misma cantidad de un alimento determinado, si de él hay para todos, y cada uno lo recibe a su turno, si no hay diaria o anualmente más que lo que alcanza a una parte de la población. Todos disfrutan, pues, de una parte igual de alimentos sin distinción, desde el que nosotros llamamos el más tosco, hasta el que calificamos de más delicado” (27). La ingerencia del Estado va todavía más allá y el mencionado Comité determina también “ el número de los manjares, su especie y orden de servicio” (28). He aquí el orden y modo de las comidas icarianas: "A las seis de la mañana y antes de comenzar el trabajo, todos los obre­ ros, es decir, todos los ciudadanos, toman juntos en sus respec­ tivos talleres, un ligero bocado (que nuestros obreros de París llaman “ tomar la mañana” ), preparado y servido por el fondista del taller. A las nueve, almuerzan en el taller, mientras sus muje­ res e hijos lo hacen en sus casas. A las dos de la tarde, todos los habitantes de una misma calle toman en su respectiva fonda re­ publicana, una comida preparada por uno de los fondistas de la Re; .'blica. A la noche, entre nueve y diez, cada familia toma en su propia habitación una cena o colación preparada por las muje­ res de la casa” (29). Las comidas en familia se alternan con otras, hechas en el taller o tomadas en la “ fonda republicana” junto a los habitantes de la misma calle. De esta manera el individuo se

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Cabet,op. cit., I, págs. 62 y 63. Cabet,op. cit., I, pág. 63. Cabet,op. cit., I, págs. 63 y 64.


relaciona: I) con la familia, 2) con el grupo de trabajo, 3) con la calle o el barrio. Las comidas no son, únicamente públicas, como, según Plutarco, quería Licurgo (30), pero tampoco enteramente privadas o familiares, como en la sociedad capitalista. En cuanto a las habitaciones, cada familia dispone de una casa, más o menos grande, según el número de sus miembros, pero en lo demás igual a todas las otras: “ Todas las casas de las ciudades son absolutamente semejantes en el interior, y cada una se halla habitada por una sola familia” (31). A pesar de su iguali­ tarismo mecanicista, Cabet no contempla, como se ve, la idea de la habitación colectiva o de los dormitorios comunes, al modo de Licurgo y los antiguos lacedemonios. Esto, que podría parecer una Inconsecuencia, es en realidad el corolario de la idea que Cabet tiene de la familia, cuya estructura patriarcal quiere con­ servar en lo esencial, bajo la influencia del cristianismo. Desde este punto de vista, el Viaje por Icaria se parece a la Nueva Atlántida de Bacon. Como en la obra del filósofo inglés, la institución del ma­ trimonio está purificada aquí, sin embargo, de todas las manchas que la afean en la sociedad europea. Por empezar, hay que tener en cuenta dos cosas: “ la primera es que, siendo tan desconocidas en Icaria las dotes como las sucesiones, los jóvenes y sus familias no pueden tener jamás en consideración la fortuna, cuando se trata de contraer matrimonio, y atienden sólo a las cualidades personales; la segunda, que siendo Igualmente bien educados to­ dos los mozos y todas las doncellas, podrían resultar buenos es­ posos aun cuando se formaran las parejas por medio de la suerte. Pero considerando los jóvenes icarianos el matrimonio como el paraíso o el Infierno de esta vida, no aceptan un consorte sino cuando lo conocen perfectamente, y a este fin se tratan durante seis meses por lo menos, y muchas veces desde su niñez o duran­ te mucho tiempo, pues la joven no se casa antes de los dieciocho años ni el joven antes de los veinte.” (32). Al no mediar en el matrimonio interés pecuniario y al ser concertados todos los enlaces con plena libertad por ambas par-

(30) Cfr. M. L. Berneri, op. cit., pág. 58. (31) Cabet, op. cit., I, pág. 78. (32) Cabet, op. cit., I, pág. 153.


90 tes, se eliminan dos poderosas causas de disensiones conyugales. Si se tiene en cuenta además, dice Cabet, que, por la educación que reciben, a los icarianos “ la virtud les es tan fácil de practicar que ni aun se los puede llamar virtuosos” (33), se comprenderá por qué, cuando no encuentran la felicidad en el matrimonio, pueden recurrir al divorcio y “ buscar en un nueva asociación conyugal la dicha que no encontraban en la primera” (34). Contando con todo esto, no resulta difícil entender que la República rechace allí el celibato voluntario “ como un acto de ingratitud y como un estado sospechoso” , al par que considera el amancebamiento y el adulterio como "crímenes sin excusa” (35). La condición de la mujer es románticamente exaltada por Cabet. Los icarianos no sólo respetan a sus mujeres sino que además “ las embellecen, las perfeccionan y se ocupan constantemente en ha­ cerlas dichosas, para recibir de ellas la felicidad” (36). Por otra parte, parece extraño que en una sociedad don­ de hay una total comunidad de bienes y donde hombres y muje­ res han recibido una educación moral tan perfecta como para que el adulterio sea casi enteramente imposible, los celos no estén del todo ausentes y que los maridos no permitan “ que sus mujeres vayan sin su compañía a los espectáculos u otras reunio­ nes” (37). Pero todo lo que aquí haya de incongruente, comen­ zando por el culto caballeresco de la mujer, sigue siendo una consecuencia de la inserción de una estructura familiar patriarcal en una sociedad igualitaria y comunista. Esto no impide que desde el punto de vista de la ética sexual se hagan los mayores esfuerzos por establecer una total igualdad entre hombres y mujeres. En efecto, “ la opinión no imita aquí la injusta y cruel inconsecuencia de los tiempos anti­ guos y de los demás países que, indulgentes con el seductor, no se mostraban ni se muestran implacables más que con la vícti­ ma” (38).

(33) (34) (35) (36) (37) (38)

Cabet, Cabet, Cabet, Cabet, Cabet, Cabet,

op.cit., I, op.cit., I, op.cit., I, op.cit., I, op.cit., I, op.cit., I,

pág. pág. pág. pág. pág. pág.

154. 155. 155. 324. 325. 155.


Toda la sorprendente perfección de la vida icariana se debe a la educación que reciben allí los niños y los jóvenes. Según dice uno de los habitantes de la feliz república, "la educación nos parece la base y fundamento de todo nuestro sistema social y político” (39) y "sin ella sería imposible la Comunidad en toda su perfección” (40). Cabet, bajo la influencia de Owen, sin duda, tiene una gran confianza en la educabilidad humana y está convencido de que “ el niño puede ser, en cierto modo, dirigido como ciertos vegetales y ciertos animales, y de que son todavía desconocidos los límites a que puede llegar la perfección del género huma­ no" (41). Aquí, como en todos los otros aspectos de la vida icaria­ na, el Estado desempeña el papel de director y patrono. Un Co­ mité organizó, al fundarse el nuevo Estado, la educación pública, consultando rodos los sistemas pedagógicos antiguos y modernos. "La ley ha establecido después las diferentes especies de educa­ ción (física, intelectual, moral, industrial y cívica), designando para cada una de estas especies las materias de esnseñanza, el tiempo y orden de los estudios y los métodos de instrucción" (42). La educación general es en Icaria obligatoria e igual para todos. El ideal de la escuela única parece, en realidad, un supues­ to obvio. Sin embargo, el Estado deja una parte de la educación en manos de la familia. “ La educación es doméstica por lo que res­ pecta a la parte confiada a los padres, en el seno de las familias, y pública por lo tocante a la porción confiada a los instructores populares en las escuelas nacionales” (43). La educación de los ciudadanos comienza antes de su nacimiento, ya que las mujeres que esperan un hijo deben asistir a los llamados “ cursos de ma­ ternidad” , en los cuales se las instruye en todo lo concerniente a la formación del hijo. Dichos cursos son “ explicados por madres de familia, instruidas al efecto” y "allí se discuten las mil cuestio-

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Cabet.op. Cabet,op. Cabet,op. Cabet,op. Cabet,op.

cit., cit., cit., cit., cit.,

I, pág. 85. I, pág. 106. I, pág. 87. I, pág. 85. I, pág. 85.


92 nes relativas, no sólo a la lactancia del hijo, a la dentición, a los actos de destetarlo y enseñarle a andar, a su alimento, a sus vestidos y baños, sino también al desarrollo y perfeccionamiento de sus órganos” (44). El Estado rodea de una cuidadosa atención a las madres durante la preñez y la lactancia y hasta parece proveer los ejer­ cicios que preparan un parto sin dolor (45). La finalidad que per­ sigue es la formación de niños físicamente perfectos. Sin embar­ go, este Estado socialista que es Icaria, no conoce nada semejante a la institución lacedemonia de la eliminación de los niños defor­ mes y débiles: “ Cuando un niño nace enfermo o deforme, se le prodigan los mayores cuidados por los médicos populares, bien en el domicilio de la madre, o en un hospicio especial en caso necesario; y son muy raras las enfermedades o deformidades que el arte no haya logrado curar o corregir, con ayuda de instrumen­ tos ingeniosos últimamente descubiertos, que la República pro­ vee siempre, sin pararse jamás en su mayor o menor costo” (46). La madre se encarga de enseñar al niño los hábitos físicos elementales, y desde el momento en que éste "es bastante robus­ to para soportar alguna fatiga, se le comienza a ajercitar, prime­ ro en casa de sus padres, y después en la escuela, en todos los ejercicios gimnásticos, cuidadosamente determinados por la Ley, a fin de desarrollar y perfeccionar todos sus miembros y órga­ nos” (47). La educación intelectual, no menos que la física, ha sido también prescripta y reglamentada minuciosamente por la Ley. Hasta los cinco años el niño es instruido en su hogar por el padre y la madre; ellos le enseñan a hablar, a leer, a escribir y le impar­ ten otros muchos conocimientos prácticos (48). A partir de dicha edad y hasta los diecisiete o dieciocho años, recibe la educación común, en la escuela única. Aprende a leer y escribir con celeridad el idioma nacional, que es sumamen­ te regular y fácil. En el plan de estudios quedan en cambio exclui-

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Cabet,op. Cabet,op. Cabet,op. Cabet,op. Cabet,op.

cit., cit., cit., cit., cit.,

I, pág. 87. I, pág. 86. I, pág. 87. I, pág. 88. I,págs. 89 y 90.


das las lenguas muertas, que en la época de Cabet constituían el núcleo de la enseñanza secundaria, y las lenguas extranjeras en general. Los icarianos no quieren que sus hijos “ pierdan en tan enojosa tarea un tiempo precioso que pueden emplear mucho más útilmente" (49). En cambio, “ el dibujo lineal es uno de los primeros estudios de la niñez” y “ se enseñan con especialidad a los niños, desde muy temprano, los elementos de las ciencias naturales tales como los de geología, geografía, mineralogía, his­ toria de los animales y de los vegetales, física, química y astrono­ mía” (50). Por otro lado, “ el cálculo elemental y la geometría se enseñan igualmente, de suerte que no hay un icariano que no sepa contar, medir, y hasta levantar un plano" y “ los elementos de agricultura, de mecánica y de industria forman parte de nues­ tra educación general” (5 1). En esto es posible vislumbrar la influencia del utilitarismo oweniano. Pero tal utilitarismo se une siempre, en Cabet, a un romanticismo ingenuo, que le hace considerar como enteramen­ te necesaria la enseñanza de la música vocal e instrumental para todo el mundo. A los diecisiete años (las jóvenes) y a los dieciocho (los jóvenes) inician su educación especial o profesional “ que tiene por objeto dar a cada uno todos los conocimientos teóricos y prácticos necesarios para brillar en su profesión científica o indus­ trial” (52). No por eso cesan enteramente los estudios generales. Hasta los veinte años son obligatorios para todos, los cursos de literatura, historia universal, anatomía e higiene y educación cívi­ ca. Y aún más, la República mantiene diversos cursos (como el de historia del hombre), abiertos para todos cuantos quieran seguir­ los, después de los veinte años. En lo que se refiere a la metodología de la enseñanza, Cabet parece inspirarse parcialmente en Fourier. “ Nosotros que­ remos -dice un icariano- enseñar al niño lo más posible y, por consiguiente, emplear todos los medios imaginables para hacer que cada estudio de por sí le sea fácil, rápido y agradable: nuestro

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Cabet,op. Cabet,op. Cabet,op. Cabet,op.

cit., cit., cit., cit.,

I, pág. 91. I, pág. 92. I, pág. 92. I, pág. 93.


94 gran principio es que toda enseñanza debe ser un juego, y todo juego una enseñanza” (53). Los principios de la enseñanza por el juego y de la enseñanza activa se hallan claramente desarrollados. “ No podéis creer cuántas precauciones ha tomado el Comité de educación para enseñar a los niños la lectura lo más rápida y agradablemente posible: mucho tiempo ha empleado en deliberar para escoger el mejor sistema, y el que ha adoptado por último, que es puesto en práctica por la madre, hace de este aprendizaje un placer tan apetitoso para el niño que él es quien desea la lección; y se emplea tal habilidad en activar su ardor, que es menester en seguida contenerlo... Así es que esta primera opera­ ción de la enseñanza, que en otros tiempos costaba tantas lágri­ mas y tiempo al discípulo, y tantos disgustos al maestro, no es en el día más que una distracción de algunos meses para el niño y su madre" (54). Según los mismos principios, “ jugando y divirtiéndose, bajo la dirección de su madre” , aprende el niño a escribir (55). Los libros de texto elementales están hermosamente impresos e ilustrados (56), y “ especialmente los de geografía y cálculo, por ejemplo, y otros así, cuyas materias eran tan áridas, se hallan redactados en forma de agradables historias” (57). En todo y por todo se ejercita el raciocinio infantil, haciendo que el educando dé razón de todas las cosas e inquiera siempre el “ cómo" y el “ porqué" de todas. Al mismo tiempo, en vez de reprimir su natural curiosidad, se la alimenta y excita de continuo y se le enseña a no avergonzarse de confesar su ignorancia en lo que no le ha sido enseñado. La práctica va siempre unida a la teoría. Se prefiere en todo la enseñanza directa, el contacto sensorial con los objetos, antes que con las meras palabras. “ El cálculo elemen­ tal y la geometría se enseñan en la escuela por medio de instru­ mentos y con tales procedimientos que su estudio es sumamente agradable a los niños, tanto más cuanto que se une en él la prác­ tica a la teoría, y que la mayor parte de las operaciones de estu-

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Cabet, op. cit, Cabet, op. cit., Cabet, op. cit., Cabet, op. cit., Cabet, op. cit.,

I, pág. 93. I, pág. 94. I, pág. 96. I,págs. 94 y 95. I, pág. 96.


dio se hacen en los talleres y almacenes nacionales” (58). Existen además diversos museos dedicados a la enseñanza, que tienen por objeto no sólo la historia natural sino también la geografía, la religión, la astronomía, etc. Se deja el mayor margen a la reflexión personal y se trata de que “ los estudiantes se encarguen de enseñar a los más peque­ ños lo que ya saben ellos” . Hay algo de socrático en el papel que asume el maestro. Éste “ no enseña más que lo absolutamente necesario para acelerar la instrucción, sólo dirige a sus discípulos en sus estudios, y, en lugar de pensar por ellos, los acostumbra a pensar por sí mismos” . En realidad, “ su talento brilla especialmen­ te en el arte de emplear a todos sus discípulos en instruirse mutua­ mente” (59). Con mayor solicitud aún el Comité de educación y los legisladores se. han ocupado en prescribir las normas y objetivos de la educación moral. Esta comienza (como la educación física e intelectual) en el seno de la familia. Las madres y cuantos los rodean “ observan, examinan y dirigen los primeros sentimientos y las primeras pasiones del niño, a fin de evitar las malas inclina­ ciones en su origen, y desarrollar las buenas cualidades” (60). El autoritarismo de Cabet, que tanto lo diferencia de Fou­ rier, Déjacque y Morris, se pone de manifiesto claramente cuan­ do, entre los sentimientos que se deben desarrollar primero en el riño, pone la “ ciega obediencia” , que lo acostumbra “ a adorar y a escuchar a su madre y a su padre como a divinidades sobera­ namente bienhechoras e ilustradas" (61). El espíritu de disciplina militar que reina aun en la escuela de párvulos se revela ya en el modo de entrar y salir de la misma: los escolares marchan como un pequeño ejército, uniformados según su talla y edad, forman­ do diversas compañías (62). Por otra parte, la escuela icariana se distingue por la im­ portancia concedida en ella al aseo y al deporte (63), y, sobre

(58) (59) (60) (61) (62) (63)

Cabet, op. cit., Cabet, op. cit., Cabet, op. cit., Cabet, op. cit., Cabet, op. cit., Cabet, op. cit.,

I, pág. 96. I, pág. 97. I, pág. 98. I, págs. 98 y 99. I, pág. 100. I, págs. 101 y 102.


96 todo, por un cierto autogobierno, que supone la institución de tribunales integrados por los mismos educandos para juzgar las faltas de sus compañeros (64). La doctrina de la coeducación, defendida también por Cabet, es, en la época, signo evidente del radicalismo pedagógico (65). En nombre de la igualdad se rechaza todo género de pre­ mios o recompensas (66); pero, al mismo tiempo, los castigos son siempre leves (consistentes en la privación de ciertos placeres y estudios y en amonestaciones públicas). No deja de ser osada, frente a la práctica y la teoría pedagógica de la época, una afir­ mación como la siguiente: “ Aborrecer y maltratar al incapaz, y aun al perezoso, nos parecería una injusticia, un contrasentido, una locura y casi una barbarie, que haría al maestro menos digno de excusa que al niño” (67). El sistema educativo tiene su complemento o, por mejor decir, su paralelo en el sistema médico-asistencial. El Estado se preocupa tanto por la instrucción como por la salud pública. Los hospitales son en Icaria magníficos palacios, destinados “ a recibir no a pobres y miserables, sino a todos los ciudadanos sin excepción, cuando padecen alguna enfermedad grave” (68). He aquí cómo se organiza el servicio hospitalario: “ Los médicos, cirujanos, farmacéuticos y enfermeros habitan en el perímetro del hospital, y por decirlo así, en el establecimiento mismo. To­ dos estos funcionarios son tan numerosos como se necesita, sin que ninguno esté fatigado en exceso, y trabaja cada uno seis o siete horas diarias. Los médicos visitan cada día por lo regular tres o cuatro veces a los enfermos; y en el intervalo de las visitas, siempre hay seguridad de encontrar bastantes de ellos para aten­ der a los accidentes extraordinarios que pueden sobrevenir. Esto, sin contar con los practicantes, que continuamente permanecen en las salas, para atender a los enfermos, como también para llamar a los médicos siempre que hay necesidad de ellos. Todas las visitas se hacen a lo menos por tres médicos y todas las ope-

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Cabet, Cabet, Cabet, Cabet, Cabet,

op. op. op. op. op

cit., cit., cit., cit., cit.,

. Págs . Pág. •Pág. ■Pág- Pág-

103

101. 102. 103. 124.


raciones por un cirujano en presencia de otros dos, pero en los casos graves se reúnen en consulta todos los médicos y cirujanos del hospital” (69). En todos los talleres en que pueden producirse accidentes hay permanentemente un médico (70). Los hombres y mujeres son asistidos exclusivamente por médicos de su sexo (71). Los alumbramientos se realizan siempre en los hospitales (72), donde hay también grandes farmacias que proveen las necesidades del respectivo barrio (73). He aquí cómo se desarrolla en Icaria la educación médica: “ A los diecisiete y dieciocho años las mocitas y los jóvenes que desean ejercer una parte cualquiera de la medicina o de la cirugía sufren primero un examen acerca de su educación elemental. Todos los que son admitidos siguen, por espacio de cinco años, en la escuela-especial de medicina, los cursos generales, que tie­ nen por objeto hacerles conocer el estado completo de la medi­ cina y de la cirugía. Después de un nuevo examen, cada uno adopta, según su inclinación, la medicina o la cirugía, y sigue durante dos años los estudios que le son más especialmente úti­ les. Después de un tercer examen cada cirujano o médico vuelve a elegir entre un gran número de especialidades, y sigue todavía durante un año nuevos cursos particulares. Así, pues, hay médi­ cos generales y médicos particulares, unos para los niños, otros para los locos, otros para cada una de las enfermedades principa­ les, así como también cirujanos generales, dentistas, oculistas, parteras, y otros cirujanos especiales para las principales opera­ ciones quirúrgicas. Hasta después de un cuarto examen no recibe el estudiante el título de médico o cirujano nacional, ni puede ejercer su profesión sin este requisito. Nadie puede quejarse de que sean largos los estudios, puesto que todos tienen asegurado su alimento en la República. De este modo hay médicos cirujanos y dentistas, por ejem­ plo, que son tan sabios como el médico o cirujano más docto, y

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Cabet,op. Cabet,op. Cabet,op. Cabet,op. Cabet,op.

cit., cit., cit., cit., cit.,

I, I, I, I, I,

pág. 125. pág. 126. pág. 127. págs. 127 y 128. págs. 128 y 129.


98 (tal vez te rías, pero es verdad), el arte y la ciencia del dentista se hallan perfeccionados hasta tal punto, se habitúa a los niños a cuidar diariamesnte su dentadura de tal modo, y son tan frecuen­ tes las visitas de los dentistas a cada familia, que los icarianos casi no conocen ya los atroces dolores de muelas ni la pérdida de éstas. Añade a todos estos medios cuanto es posible imaginar para facilitar y perfeccionar el estudio, los museos de anatomía que contienen huesos, esqueletos, figuras de cera y dibujos repre­ sentando todas las partes del cuerpo humano y los efectos de todas las enfermedades; los museos de craneología, donde se en­ cuentran millares de cráneos notables con las observaciones que presentan; los museos de anatomía comparada, donde se ve la estructura de todos los animales ; los museos de cirugía, que contienen todos los instrumentos y todas las operaciones, etc. Agrega también a esto la práctica unida a la teoría, por­ que desde el momento en que se hallan suficientemente instrui­ dos, presencian los estudiantes en los hospitales todos los trata­ mientos y operaciones, teniendo a su cargo la aplicación inmedia­ ta de los remedios y el cuidado de los enfermos. Añade, por último, la inmensa innovación de que todos los cadáveres, sin excepción, son diseccionados en un inmenso anfiteatro y en pre­ sencia de todos los estudiantes, bajo la dirección de uno o varios de los médicos o cirujanos que han asistido al difunto, y se forma un proceso verbal que hace constar todas las observaciones útiles ocurridas en cada disección, sin mencionar el nombre de la perso­ na" (74). Los habitantes de Icaria, como los del humanisferio de Déjacque (75), practican la cremación de los cadáver (76). Cono­ cen la vacuna y otros muchos medios para prevenir diversas enfer­ medades (77). Han inventado métodos para enseñar a hablar con soltura a los tartamudos, para llevar a los sordomudos a entenderlo todo con la vista y a expresarlo todo con los dedos, y “ la cirugía devuelve el uso de la palabra a los mudos, el oído a los sordos, la

(74) (75) (76) (77)

Cabet, op. cit., I, págs. 129 y 130. Cfr, capítulo V. Cabet, op. cit., I, pág. 130. Cabet, op. cit., I, pág. 131.


vista a los ciegos y sus miembros a muchos desgraciados, que se hallaban privados de ellos" (78). También se preocupan los ¡carianos por perfeccionar la especie. La eugenesia ha realizado entre ellos grandes progresos. Cabet, por boca del exiliado Eugenio, considera sumamente irritante que durante siglos ésta haya sido tan descuidada en Europa, al par que “ se trabajaba sin cesar en perfeccionar las razas de perros y de caballos, y los plantíos de albérchigos y tulipanes" (79). Pero la tarea de perfeccionar la raza humana no se reduce a juntar a un moreno con una rubia, a un montañés con una hija de la llanura, a un septentrional con una meridional y viceversa, sino que supone una censura sobre la salud de los aspirantes a contraer matrimonio. Cuando un joven o una muchacha no pueden dar vida sino a hijos enfermos, la Ley les prohíbe casarse. La intervención eugenésica no llega, sin em­ bargo, aquí, a los extremos nacional-socialistas, como bien puede suponerse, ya que “ esta ley no tiene más sanción que la opinión pública” (80), con lo cual deja de ser en rigor una ley. En éste, como en otros muchos casos, encontramos en Cabet una tensión entre el deseo de asegurar la igualdad y la seguridad social y el temor de infringir las libertades personales. En definitiva triunfa siempre el primer valor. Algo muy semejante sucede con la publicación de libros y otros escritos. La República puede “ no permitir sino a ciertas personas la publicación de una obra, así como no permite más que a los boticarios preparar drogas” , dice uno de los personajes. Y, cuando otro aduce que “ en ese caso vuestra República, tan ensalzada, sería más despótica que un déspota” , aquél, vocero de la concepción cabetiana, res­ ponde, a su vez, que “ la libertad no es el derecho de hacer indis­ tintamente todo lo que se quiere: consiste en hacer solamente lo que no perjudica a los demás ciudadanos” (81). La dificultad consistirá sin duda en determinar qué es lo que perjudica o no a los demás ciudadanos, y en saber a quién le corresponde determinarlo. Pero para Cabet es indudable que ésta es función de la República, o sea, del Estado.

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Cabet,op. Cabet,op. Cabet,op. Cabet,op.

cit., cit., cit., cit.,

I,págs. 131 y 132. I, pág. 134. I, pág. 134. I, pág. 137.


En Icaria, sólo la República “ hace imprimir los libros, pues­ to que ella sola tiene imprentas, impresores, papel, etc.; e indu­ dablemente la República no hace imprimir sino las buenas obras; nadie puede vender libros, puesto que nadie puede adquirir sino los que gratuitamente se le distribuyen, y es evidente que la República no puede distribuir malos libros" (82). La argumenta­ ción podría ser puesta en boca de un comisario soviético. Y hasta la idea cabetiana de nacionalizar la literatura y de formar al es­ critor como se forma al médico, coincide esencialmente con la práctica bolchevique. No debe extrañarnos, pues, que los socialistas de tenden­ cia libertaria contemporáneos de Cabet no se entusiasmaran de­ masiado con Icaria. Karl Grün, por ejemplo, refiriéndose a este problema en particular, dice: “ ...¿ah sí, con que sólo el gobierno puede imprimir? Yo me encargo de reclutar a los más decididos, demolemos las imprentas nacionales, quebramos en mil pedazos esos tipos esclavizados, o los arrojamos al fuego. Luego imprimi­ mos nuestras opiniones, exhortamos a todos a hacer lo propio y a dejar que la administración común de los bienes funcione con un poco de desorden, y finalmente traemos a Heine para que nos recite poemas inmorales" (83). Bajo la influencia de More, establece Cabet en su ideal Icaria la más amplia libertad religiosa. Inclusive los “ materialistas” gozan allí de pleno respeto por parte de la sociedad y del Estado. “ ¡Los suplicios y la guerra son tan absurdos en materia de opinio­ nes como lo serían entre los que prefieren las grosellas a las fresas y las fresas a las grosellas! ¿Perseguir a los materialistas no seria un acto de injusticia, de opresión, de barbarie, de demencia e hidrofobia, como lo sería si se tratase de proscribir a las minorías en las mil cuestiones de Astronomía, de Medicina y otras cien­ cias?” (84), dice uno de los icarianos. Los niños no reciben ninguna instrucción religiosa; ni si­ quiera oyen hablar de religión hasta la edad de dieciséis años: “ La

(82) Cabet, op. cit., I, pág. 138. (83) K. Grün, Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien (citado por H. Koechlin, Ideologías y tendencias en la Comuna de París, Buenos Aires, 1965, pág. 280). (84) Cabet, op. cit., I, pág. 185.


Ley prohíbe a los padres y a los extranjeros que inspiren creen­ cias religiosas a los muchachos antes de la edad de la razón" (85). La enseñanza elemental es, pues, tan laica como obligato­ ria. Al llegar a dicha edad, el profesor de filosofía (no el sacerdo­ te) expone a los adolescentes que están por concluir sus estudios generales todos los sistemas religiosos por igual. Después de esto, “ cada uno adopta, con perfecto conocimiento de causa, la opi­ nión que le parece mejor, y escoge libremente la religión que le conviene" (86). Existen, pues, diversas sectas, pero éstas no son muy nu­ merosas, como podría suponerse. En Icaria se marcha, sin ningún género de imposiciones, hacia la unidad religiosa, “ porque la in­ fluencia de la educación, de la razón, de la discusión, conduce a la masa naturalmente hacia la opinión de los más ilustrados y, por tanto, la opinión llega a ser universal" (87). Tal opinión, por otra parte, es tan modificable como las opiniones científicas o técnicas. Esta religión, adoptada “ si no por unanimidad, al menos por una gran mayoría” de ícarianos, “ no constituye el gobierno ni es el Estado, del que está completamente separada, sin que tenga autoridad alguna civil, y sin que en ningún caso deje de estar sujeta a las leyes comunes; mientras que, por otra parte, la Ley no interviene en la Religión más que para proteger la libertad de creencias y mantener la paz pública” (88). Junto a la escuela laica vemos, pues, consagrado en Icaria el otro gran principio del liberalismo religioso, del cual aquél no es sino una consecuencia: la separación total de Iglesia y Estado. Por otra parte, el contenido de la religión popular y uni­ versal de los icarianos difícilmente podría ser más liberal. Dicha religión es, en realidad, un sistema de moral, basado en estos simples principios: “ No hagas a otro el mal que no quieras para ti” y “ Haz a los otros todo el bien que quieras para ti” . El culto tampoco podría ser más sencillo y racional. Hay templos dedica­ dos a la instrucción religiosa y a la oración en común, pero es opinión general “ que el que mejor adora y complace a la Divini-

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Cabet, op. cit., Cabet, op. cit., Cabet, op. cit., Cabet, op. cit.,

I, I, I, I,

pág. pág. pág. pág.

185. 186. 186. 186.


102 dad es el que sabe ser mejor padre, mejor hijo, mejor ciudadano, y sobre todo, el que sabe amar y venerar a la mujer, obra maes­ tra del Creador” (89). Se considera que la naturaleza entera es el mejor templo para adorar a Dios y, como puede suponerse, el culto “ no admite ceremonia alguna ni práctica que huela a superstición o que tenga por objeto dar poderes a los sacerdotes" (90). En los templos no hay imágenes ni se pronuncian en ellos plegarias en lenguas des­ conocidas o extranjeras. Toda penitencia, mortificación o ayuno quedan excluidos como contrarios a la naturaleza. Los sacerdotes no tienen poder alguno, temporal o espiritual, y su función se reduce a la de profesores de moral, consejeros y guias de los fieles. En cuanto al dogma, éste fue establecido por un gran Concilio, convocado dos años después de la revolución comunis­ ta, a propuesta del fundador, Icar. Integrado por curas, profeso­ res, sabios, filósofos y escritores (elegidos por sus colegas), dicho Concilio recogió, examinó y discutió durante cuatro años todas las opiniones de los ciudadanos en la materia (91). El “ Concilio” (sin duda el más liberal de los Concilios) aprobó, pues, las siguien­ tes proposiciones: Existe Dios, causa primera de todo lo que vemos. Este Dios no es conocido, ya que “ millares de pueblos le dan millares de formas diversas” . No podemos saber si el hombre está hecho o no a su imagen. Este Dios no se reveló, con figura humana, a Moisés. La Biblia es un obra humana, que no merece más crédito que los cuentos de las M il y una noches (92). Jesu­ cristo no es más que un hombre, “ pero un hombre que merece ocupar un sitio preferente en la Humanidad, por haberse secrificado por la dicha del género humano y por haber proclamado los principios de Igualdad, de Fraternidad y Comunidad” (93). No sabemos de qué manera ha sido formado el Mundo y, particularmente, el hombre, ni tampoco por qué éste se halla sometido al dolor físico y moral. No hay necesidad de creer en un paraíso y en un infierno. Muchísimo menos puede admitirse la

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Cabet, op. cit., Cabet, op. cit., Cabet, op. cit., Cabet, op. cit., Cabet, op. cit.,

I, I, I, I, I,

pág. pág. pág. pág. pág.

187. 187. 300. 301. 302.


fe en santos y milagros o en la Infalibilidad del Papa (94). Más aún, el Concilio ha decidido que para los icarianos resulta inútil tener una religión, si por “ religión" se entiende “ una religión sistemática, acompañada de un culto particular” (95). En general, puede decirse que la religión de los icarianos (esto es, de Cabet) consiste en un deísmo, que no excluye en principio la posibilidad de un panteísmo naturalista, y que va acompañado de una fuerte tendencia al agnosticismo y al pragmatismo. La negación decidida de la divinidad de Cristo no le impi­ de a Cabet, por otra parte, presentarse como apóstol del “ ver­ dadero cristianismo” , al que vincula, como otrora los carpocradanos y los anabaptistas, al régimen de la igualdad social y de la comunidad de bienes. “ Así como Jesús proclamaba sin cesar que toda la Ley mosaica y los profetas se resumían en la Fraternidad, los Apóstoles y los cristianos proclamaban que todo el cristianis­ mo se resume en la Comunidad fraternal" (96). El fundador del cristianismo se propuso edificar una socie­ dad comunista. En efecto, “ cuando Jesús proclamó el principio de la Fraternidad, no pretendía proclamar un principio abstracto y sin aplicación, una teoría estéril, sin práctica, sin efecto y sin fruto; proclamaba, por el contrario, la teoría y el principio por sus resultados, esta consecuencia, este fruto es la Igualdad de los bienes" (97). De hecho El verdadero cristianismo era, como dice Colé, “ un llamamiento para que las iglesias siguiesen el ejemplo de Jesucristo y practicasen el comunismo de los cristianos en sus primeros tiempos, al establecerse como iglesia de los po­ bres” (98). Si de las instituciones religiosas pasamos ahora a las polí­ ticas, veremos que éstas no contradicen el anterior republicanis­ mo de Cabet, aunque lo radicalizan en el contexto de una socie­ dad comunista. La constitución de Icaria establece una democra­ cia representativa, en la cual todos los cargos públicos son pro­ vistos por el voto del pueblo, que puede deponer en cualquier

(94) Cabet, op. cit., I, págs. 302 y 303. (95) Cabet, op. cit., I, pág. 303. (96) Cabet, El verdadero cristianismo,cap. I (la traducción es nuestra). (97) Cabet, El verdadero cristianismo,cap.III. (98) Colé, Historia del pensamiento socialista I, pág. 85.


104 momento a los que ha elegido una vez. He aquí las líneas esen­ ciales de dicha constitución, según las palabras de un habitante del utópico país: “ Siendo como somos todos asociados, ciudada­ nos, iguales en derechos, todos somos también electores y elegi­ bles, miembros del Pueblo y de la guardia popular. Reunidos to­ dos componemos la Nación o más bien el Pueblo, porque entre nosotros el Pueblo es el conjunto de todos los icarianos sin ex­ cepción. No necesito deciros que el Pueblo es Soberano y que a él solo pertenece, con la soberanía, el poder de redactar o hacer redactar su contrato social, su Constitución y sus leyes: nosotros ni siquiera concebimos que un solo individuo, una familia o una clase, pueda tener la absurda pretensión de mandarnos. Siendo soberano el Pueblo, tiene derecho de regular, por medio de su Constitución y de sus leyes, todo cuanto concierne a su persona, a sus acciones, a su alimento, a su vestido, a su habitación, a su educación, a su trabajo y aun a sus placeres. Si el pueblo icariano pudiera con facilidad y frecuencia reunirse en una sala o en una llanura, ejercería su soberanía redactando por sí mismo su Cons­ titución y sus leyes; en la imposibilidad material de reunirse así, delega todos los poderes que no puede ejercer inmediatamente, reservándose todos los demás. Delega a una Representación Po­ pular el poder de preparar su Constitución y sus leyes, y a un ejecutorio (o sea, cuerpo ejecutivo) el poder de hacerlas ejecu­ tar, pero se reserva el derecho de elegir sus representantes y todos los miembros del cuerpo ejecutivo, el de aprobar o dese­ char sus disposiciones y sus actos, el de administrar justicia y el de conservar la paz y el orden público. Todos los funcionarios públicos son, por consiguiente, mandatarios del pueblo, todos son electivos, temporales, respon­ sables y revocables, y para precaver toda usurpación ambiciosa, las funciones legislativas y ejecutivas son siempre incompatibles. Nuestra representación popular se compone de 2.000 diputados, que deliberan en común en una sola sala. Es permanente, siempre o casi siempre está congregada, y cada año se renueva por mitad. Sus leyes más importantes, lo mismo que la Constitución, se so­ meten a la aceptación del Pueblo. El cuerpo ejecutivo, compuesto de un Presidente y otros quince miembros que anualmente se renuevan por mitad, está realmente subordinado a la Representación popular. Por lo que hace al Pueblo, ejerce en sus asambleas todos sus derechos reser-


vados, efectuando en ellas sus elecciones, deliberaciones y juicios. Para facilitarle el ejercicio de estos derechos, está dividido el territorio en 100 pequeñas provincias, subdivididas en 1.000 par­ tidos aproximadamente iguales en extensión y población. Ya sa­ béis que cada ciudad provincial se halla en el centro de su provin­ cia y cada villa comunal en el centro de su partido, como también que todo está dispuesto de manera que todos los ciudadanos asistan regularmente a las asambleas populares. A fin de no descuidar ningún interés, cada partido y cada provincia se ocupa especialmente de sus intereses comunales y provinciales, al mismo tiempo que todos los partidos y provin­ cias, es decir, el Pueblo entero y su Representación, se ocupan de los intereses generales o nacionales. Diseminado el Pueblo en sus 1.000 asambleas comunales, toma parte de la discusión de sus leyes, ya sea después o antes de la deliberación de sus represen­ tantes. Para que el Pueblo pueda discutir con conocimiento de causa, se hace todo a la luz de la publicidad, todos los hechos son acreditados por la estadística y todo se publica por medio del diario popular, que se distribuye a los ciudadanos. A fin de que puedan profundizarse completamente todas las discusiones, la Representación popular y cada asamblea comu­ nal, es decir el Pueblo entero, está dividido en 15 grandes comi­ tés principales, de constitución, de educación, de agricultura, de industria, de alimentos, de vestido, de moblaje, de estadística, etc. Cada Comité comprende, por consiguiente, la decimoquinta parte de la masa de ciudadanos; y toda la inteligencia de un pue­ blo de hombres bien educados e instruidos está en acción conti­ nuamente para descubrir y aplicar todos los adelantos y mejoras que han de conducir a la perfección. Nuestra organización políti­ ca es, por tanto, una República democrática y hasta casi una Democracia pura..." (99). Cabet ve en la Democracia representativa un fin (puesto que la consagra como forma política de su sociedad perfecta), y al mismo tiempo, un medio, ya que si en los países civilizados se instaurasen gobiernos democráticos, siempre sería más fácil con­ seguir la ayuda del Estado para el establecimiento de un régimen comunista.

(99) Cabet, Viaje por Icaria I, págs. 45 y 46.


106 En todo caso, después de sus contactos con los carbona­ rios, renunció para siempre por la revolución, y sólo confió en la convicción y el raciocinio (100). Aunque en su época el Viaje por Icaria fue una obra muy popular, Cabet, al contrario de Saint-Simon y Fourier, no dejó escuela, y casi puede decirse que su doctrina murió con él, tal vez porque, como dice Marx, fue la forma más superficial del comunis­ mo.

(100) Colé, op. cit., pág. 85.


v . _______________________________________

UNA UTOPÍA OLVIDADA: “ EL HUMANISFERIO” DE JOSEPH DÉJACQUE.

U RA N TE la segunda mitad del siglo X IX , el socialismo utópico se expresa particularmente, como dijimos, a

D

través del relato novelesco. Uno de esos relatos, especialmente significativo, en cuan­ to preanuncia con gran exactitud uno de los extremos ideológi­ cos que se darán en el seno de la Primera Internacional, está contenido en un raro y casi olvidado (por no decir, casi descono­ cido) librito que lleva por título El Humanisferio. Su autor, joseph Déjacque, es, a diferencia de casi todos los demás pensadores socialistas de su siglo, un trabajador manual. Pintor y empapelador por oficio, poeta por afición y re­ volucionario por vocación, había nacido alrededor de 1821, en algún lugar de Francia (I). Nada sabemos de su primera juventud. Su nombre no aparece vinculado a ninguno de los múltiples gru­ pos socialistas que, durante la cuarta década del siglo, existían en París, hasta que el 25 de febrero de 1848 (año decisivo en la historia del socialismo) lo encontramos firmando, junto con otros obreros y artesanos, un manifiesto mural publicado por L'Atelier, periódico fundado en 1840 por los partidarios de Buchez, que propiciaba, sobre todo, las cooperativas de producción. (Buchez, por lo demás, pretendía poner de acuerdo la Revolución con la Iglesia, y se asemejaba bastante a Lamennais.)

(I) Cfr. Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Barcelona,. 1935, págs. 90 y ss., e Introducción a la edición castellana de El Humanisfp 'in


108 Max Nettlau supone que en los años anteriores estuvo ausente de la capital francesa y que “ sirvió quizás en la marina del Estado” . En el mismo año 1848 publica sus primeros poemas de carácter social y participa con entusiasmo en las jornadas revolu­ cionarias de junio. Detenido junto con otros miles de hombres del pueblo, es encarcelado en Brest, de donde retorna a la capital en 1849 para ser nuevamente arrestado en junio del mismo año. En agosto de 1851 publica su primer libro, un volumen de poesías que lleva por título: Les Lazaréennes, y que subtitula Fables et Poésies sociales. La obra le vale, a poco de aparecida, una condena de dos años, que no llega, sin embargo, a ejecutarse. En diciembre lo vemos marchar al exilio atravesando el Canal de la Mancha. Su oposición al liderazgo de los jefes republicanos y socia­ listas desterrados (Ledru-Rollin, Louis Blanc, etc.) nos lo muestra ya como un temperamento combativo y poco dispuesto a acatar cualquier clase de autoridad. La vida en Londres no debe haber sido nada fácil para él. Retirado a Jersey, escribe allí, entre 1852 y 1853, un folleto que más tarde, en 1856, verá la luz en Nueva York: La Question Revolutionaire. Un nuevo destierro (más doloroso quizá que el primero) le espera en América, entre hombres a quienes aborrece y a quienes considera “ más salvajes que los pieles rojas” . Durante algún tiempo vive en Nueva Orleans, gran empo­ rio del esdavismo algodonero. La observación directa del tráfico humano exacerba, sin duda, sus sentimientos libertarios. Allí, en­ tre 1856 y 1858 (esto es, en vísperas de la Guerra del Norte contra el Sur), compone la obra antes nombrada: L'Humanisphére, que él mismo, caracterizándola cabalmente, subtitula Utopie Anarchique. Fracasados sus intentos de publicarla mediante una suscrip­ ción popular, se dirige a Nueva York que, junto con Chicago, comienza a ser el gran centro de la industria nacional y, al mismo tiempo, el gran centro del proletariado internacional. Casi ente­ ramente solo, emprende entonces la tarea de publicar un perió­ dico socialista, Le libertaire, que sale desde junio de 1858 hasta


febrero de 1861. En sus páginas aparece por fin el texto de L'Humanisphére (2). Durante el año 1861 retorna a Europa. Primero en Lon­ dres y después en París arrastra una existencia solitaria, casi como un proscrito entre los mismos socialistas, desconocido y olvidado por todos. Al cabo de algunos años, oscuramente vividos en la ciudad testigo de sus entusiasmos revolucionarios del 48, muere, probablemente en 1864, mientras se funda la Primera Internacio­ nal. Cuando queremos rastrear el origen del pensamiento so­ cial de Déjacque nos encontramos con un hecho evidente: su humana experiencia, su aguda sensibilidad, su espíritu apasionado, son la fuente principal de sus ¡deas. Allí hay que buscar la clave de su construcción utópica. Él mismo parece encaminarnos en este sentido cuandcr escribe: "He leído poco, observado más, medita­ do mucho. Estoy, creo, a pesar de mi ignorancia, en uno de los medios más favorables para resumir las necesidades de la huma­ nidad. Tengo todas las pasiones, aunque no pueda satisfacerlas, la del amor y la del odio, la pasión del lujo llevada al extremo y la de la extrema sencillez. Comprendo todos los apetitos, los del corazón y los del vientre, los de la carne y los del espíritu. Gusto del pan blanco y también del pan negro, de las discusiones borras­ cosas y también de las dulces conversaciones. Conozco todas las sedes físicas y morales, tengo la intuición de todas las embria­ gueces; todo lo que sobreexcita o calma tiene para mí, seduccio­ nes: el café y la poesía, el champagne y el arte, el vino y el tabaco, la miel y la leche, los espectáculos, el tumulto y las luces, la sombra, la soledad y el agua pura. Amo el trabajo, las labores rudas; amo también el ocio, la blanda pereza. Podría vivir con poco y considerarme rico, consu-

(2) La obra fue publicada por vez primera en forma de libro en Bru­ selas en 1899 (191 páginas, texto incompleto) en la Hibliothéque des Temps Nouveaux, núm. 14, por Elíseo Redus. En 1927 aparece tradu­ cida al castellano, con explicaciones previas de Max Nettlau y Elíseo Redus, editada por La Protesta de Buenos Aires en la colección Los Utopistas, núm. I (142 páginas, texto completo). En la actualidad, exis­ te una nueva edición (1990) publicada por Tuero (Madrid) en su colec­ ción La fruta prohibida, núm. I (152 páginas, texto completo) con Pró­ logo nuestro.


110 mir enormemente y considerarme pobre. He observado, por el agujero de la cerradura, la vida privada del opulento; conozco sus aparatos de calefacción y sus salones suntuosos y conozco también, por experiencia, el frío y la miseria. He tenido indiges­ tiones y sufrido hambre. Tengo mil caprichos y ningún goce. Soy capaz de cometer algunas veces lo que la jerigonza de los civilizados deshonra con el nombre de virtud, y más a menudo aún lo que honra con el nombre de crimen. Soy el hom­ bre más desprovisto de prejuicios y el más lleno de pasiones que conozca; bastante orgulloso para no ser vanidoso y demasiado soberbio para ser hipócritamente modesto. No tengo más que un rostro, pero ese rostro es móvil como el movimiento de la ola al soplo más leve, pasa de una expresión a otra, de la calma a la tempestad, de la cólera a la ternura. De ahí que, diversamente apasionado, espero tratar con alguna posibilidad de éxito sobre la Sociedad humana, visto que, para profundizar sobre ella, se requiere tanto el conocimiento de las pasiones propias, como el de las ajenas" (3). De más está decir, sin embargo, que ni el mismo Déjacque pretende una absoluta originalidad en sus ¡deas. Lo que le debe a Proudhon es demasiado evidente, aun cuando esté lejos de com­ partir todos sus puntos de vista. A decir verdad, no deja de expresar gran admiración por él: "Jamás un hombre pulverizó a su paso tantos abusos seculares, tantas supersticiones presunta­ mente legítimas" (4). Pero la admiración no excluye la crítica: "Proudhon no es aún más que una fracción de genio revoluciona­ rio; la mitad de su ser está paralizada y es desdichadamente el lado de su corazón. Proudhon tiene tendencias anárquicas, pero no es un anarquista; no es humanidad, es masculinidad" (5). No resulta difícil imaginar por qué un espíritu como el de Déjacque, absoluto y sentimental, debía chocar con el relativismo antisentimental de Proudhon. No le perdona su antifeminismo. Proudhon, por su parte, no le habría perdonado su utopismo.

(3) El Humanisferio, págs. 15 y 16, (citamos siempre sobre la versión de Tuero, Madrid, 1990). (4) Déj., op. cit., pág. 47. (5) Déj., op. cit., pág. 47.


De Fourier, a quien admira por su sentido comunitario, lo separa, en cambio, la actitud directamente anárquica y el afán por destruir, ante todo, las diversas formas del poder: "Fourier acaba de descubrir un nuevo mundo en el que todas las indivi­ dualidades tienen un valor necesario para la armonía colectiva". Pero, por otra parte, piensa, “no era casi posible que Fourier colgase enteramente el hábito; conservó a pesar suyo, de su educación comercial, la tradición burguesa, los prejuicios de au­ toridad y de servidumbre que le hicieron desviarse de la libertad y de la igualdad absoluta, de la anarquía" (6). Con gran simpatía, aunque no sin algunas reservas también, mira la obra de su contemporáneo y compatriota Ernest Coeurderoy (1825-1862) que, como él, participó en las jornadas de junio del 48 y, como él, marchó al exilio donde (junto con O c­ tave Vauthier).escribió La 8arriére du Combat (1852) y más tar­ de (solo): De la Revolution dans l'Homme et dans la Societé (1862), que Déjacque cita y critica (7). Ecos de filósofos y poetas franceses, no precisamente so­ cialistas, como Jouffroy, Girardin, Lammennais y Pelletan, se es­ cuchan a veces también en L'Humanisphére. En cambio, a pesar de los largos años vividos en Inglaterra y en los Estados Unidos, no parece haber experimentado ninguna influencia directa de Godwin, de los anarquistas individualistas, como Warren o Thoreau, del esplritualismo libertario de Emer­ son, del antlestatismo de los cuáqueros, etc. Probablemente su repugnancia por la civilización anglosajona, en la cual veía el gran baluarte del capitalismo industrial y mercantil, le impidió un ade­ cuado contacto con el pensamiento de países tan ricos, sin em­ bargo, entonces, en sugerencias libertarias. En realidad, la utopía de Déjacque coincide o, por mejor decir, preanuncia esencialmente las concepciones de Kropotkln, aun cuando por el tono del pensamiento y de la voz se avecine a Bakunin más que a ninguno de los militantes del movimiento socialista internacional de las siguientes décadas. El Humanisferio configura ya la ideología predominante en muchas organizaciones obreras de Europa meridional y de América del Sur en las últimas décadas del siglo X IX y en las (6) Déj., op. cit., págs, 44 y 45. (7) Sobre Coeurderoy, cfr. M. Nettlau, op. cit., pág, 92.


112 primeras del X X . Así, por ejemplo, en la Argentina, era el comu­ nismo anárquico la ideología oficial de la F. O. R. A., organización obrera ampliamente mayoritaria, al menos hasta fines de la pri­ mera guerra mundial; y en España, la C. N. T., que tan importan­ te papel desempeñó durante los años de la República y de la Guerra Civil, transitaba un camino muy parecido. Como el mis­ mo Kropotkin luego, Déjacque intenta fundar sus concepciones en las ciencias naturales, aunque, mucho menos versado que aquél (que era un sabio geógrafo), no logra pasar casi nunca de la me­ táfora y de la analogía poética. Así, por ejemplo, en el capítulo preliminar, que titula Cuestión geológica, se da por sentado que, a más de la anatomía y la fisiología de la tierra, es necesario estudiar su “ psicología” (8). Una especie de hilozoísmo, sustentado con elemental ar­ gumentación, parece, en efecto, constituir el transfondo filosófi­ co de sus ideas sociales. Para los humanisferianos “ toda materia está animada; no creen en la dualidad del alma y del cuerpo, no reconocen sino la unidad de la sustancia; sólo que esa sustancia adquiere mil y mil formas, es más o menos grosera, más o menos depurada, más o menos sólida o más o menos volatilizada” (9). Por eso no aceptan ningún género de inmortalidad indivi­ dual. "Aun admitiendo, dicen, que el alma fuese una cosa distinta del cuerpo -lo que todo niega- habría absurdidez en creer en su inmortalidad individual, en su personalidad eternamente compac­ ta, en su inmovilización indestructible. La ley de la composición y de descomposición que rige los cuerpos y que es la ley univer­ sal, sería también la ley de las almas” (10). Consecuentemente con esta cosmovisión hilozoísta, re­ chaza asimismo la idea de una causa trascendente. La demostra­ ción de la existencia de Dios, como causa primera, se basa, para él, en una arbitraria negación de la fuerza creadora inmanente al Universo: “ Si admites que haya una causa primera, entonces no hay causa alguna, y no hay más Dios, visto que, si Dios puede ser su primera causa, el universo también puede ser la propia causa del universo” ( I I ) . (8) Déj., op. cit., págs. 19 y 20. (9) Déj., op. cit., pág. 109. (10) Déj., op. cit., pág. 109. (11) Déj., op. cit., pág. 29.


Pero el ateísmo de Déjacque es, sobre todo, antiteísmo y, por tanto, no se basa en argumentos puramente onto-cosmológicos. En su lucha contra toda “ arquía" y contra toda “ erada", Dios se le aparece como la cifra de la opresión y del mal. “ Dios es el Mal", afirma con Proudhon. Y este mal no es sino el pro­ ducto de la ignorancia. “ La causa de la que tu Dios es el efecto -dice enfrentándose a un hipotético defensor del teísmo- no es, en modo alguno, de un orden superior; es, más bien, de un orden muy inferior; esta causa es sencillamente tu cretinismo” (12). Las humanidad, abrumada por la esclavitud, por la propie­ dad privada, por la opresión familiar, por el hambre y la guerra, buscaba un remedio a estos males. Pero en su ignorancia “ tomó el veneno por el elixir” . Y “ este veneno, mezcla de nicotina y arsénico, tiene por etiqueta una sola palabra: Dios...” . En efecto, “ a partir del, día en que el Hombre hubo tragado a Dios, el amo soberano ; en que dejó penetrar en su cerebro la idea de un Elíseo y de un Tártaro, de un infierno y de un paraíso ultramun­ danos, a partir de ese día, repetimos, fue castigado por donde había pecado” . La consecuencia es clara: “ La autoridad del cielo consagró, lógicamente, la autoridad sobre la tierra. El súbdito de dios se convirtió en el siervo del hombre. No se trató ya de humanidad libre sino de amos y de esclavos" (13). Ya en los días de Sócrates, el sofista Critias, en su tragedia Sisifo, sostenía que los dioses tuvieron un origen político: habían sido inventados para infundir temor en el pueblo y mantenerlo sujeto (14). Algo semejante enseñó después Teodoro, el ateo (15). Miembros de una antigua secta materialista de la India, los <;arvakas, explicaban el origen de la divinidad y de la religión como un fraude consciente, llevado a cabo por los sacerdotes para asegurar sus privilegios sociales (16). Este tipo de explicación se generaliza en Europa con el iluminismo y constituye, desde el

(12) Déj., op. cit., pag. 29. (13) Déj., op. cit., págs. 27 y 28. (14) Cfr. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, 88 B 25. De análogama­ nera Trasímaco de Calcedonia, cfr. Diels, op. cit., 85 B 8. (15) Cfr. M. T. Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses I,1,2. (16) Cfr. Radhakrishnan,Indian Philosophy, London, 1958, I,págs.278 y ss.; F. Kastberger, Léxico de filosofía hindú, Bs. As., 1954, pág. 32.


114 barón D’Holbach en adelante, el fundamento de la polémica an­ tirreligiosa de los materialistas en el siglo X IX (17). Sin embargo, a la teoría sociológica del fraude como instrumento de las clases privilegiadas se añade casi siempre la clásica teoría psicológica de los epicúreos, así sintetizada por el antiguo poeta (que, según Fulgencio, es Petronio, y según Lactancio, Estado) (18): Primus in orbe déos fecit timor. (El temor fue lo primero que introdujeron los dioses en el mundo.) En la obra de Déjacque, la teoría del fraude consciente no aparece. La causa principal de la religión es la ignorancia. Con el materialismo histórico coincide en no considerar al fenómeno religioso como un hecho originario, pues antes surgen, según él, la opresión de clase, la esclavitud, la propiedad privada, la familia patriarcal, etc. En su deseo de liberarse, el hombre mira hacia arriba y no logra sino consolidar sus cadenas: “ Así como el mundo físico tuvo un diluvio, así el mundo moral tuvo el suyo. La fe religiosa sumergió las conciencias, llevó la devastación a los espíritus y a los corazones. Todas las bribonerías de la fuerza fueron legitimadas por la astucia. La posesión del hombre por el hombre llegó a ser un hecho adquirido. En lo sucesivo, la rebelión del esclavo contra el amo fue ahogada por la añagaza de las re­ compensas celestiales o de los castigos infernales" (19). Este cataclismo moral, por otra parte, era Inevitable: “ ¿El hombre era libre de obrar y pensar en forma diferente de la que lo hizo? Tanto valdría decir que la Tierra era libre de evitar el diluvio” (20). Pero, a pesar de todo esto, todavía no ha llegado Déjac­ que a la doctrina marxista de la religión como superestructura ideológica de la Sociedad de clases. Su antiteísmo se asemeja, más que nada quizá, al "antiteologismo" que Bakunin defenderá en Dios y el Estado (2 1).

(17) Cfr. D’Holbach, De l'imposture sacerdotale ou recueil de piéces sur le clergé (1767); Les prétres demasqués ou des iniquités du c/ergé cherétien (1768), etc. (18) Cfr. G. Heuten, "Primus in orbe déos fecit timor", Latomus, 1957. (19) Déj., op. cit., pág. 28. (20) Déj., op. cit., pág. 29. (21) El “satanismo" que en la Antigüedad y el Medioevo tuvo un senti­ do teológico (p. ej. en algunas sectas gnósticas), adquiere para ciertos


Todas las afirmaciones deterministas no impiden, por eso, un acento romántico, que desborda en el satanismo: "¡Impruden­ tes reaccionarios! -dios es dios, decís-. Sí, ¡pero Satán es Sa­ tán!” (22). En verdad, el determinismo, tan decididamente afirmado a veces (“ Todo lo que fue debió ser” ) (23), no parece muy com­ patible con los presupuestos de la utopía en general, a no ser que por utopía se entendiera equívocamente la previsión de un futu­ ro necesario. Por otra parte, el determinismo biológico está limitado por un determinismo sociológico. Contra Gall y Lavater (los he­ raldos de la frenología y la fisiognomía en la primera mitad del siglo X IX ) afirma que “ las líneas del rostro y los relieves de la cabeza no son cosas innatas en nosotros” , que el hombre no viene al mundo “ con aptitudes absolutamente pronunciadas” , que “ nacemos todos con el germen de todas las facultades” (24). Como el marxismo más tarde, Déjacque insiste en la importancia del medio: “ Las circunstancias exteriores obran directamente so­ bre ellas (las facultades)” . Como el marxismo, concede capital importancia al “ ejercicio” (esto es, a la educación) y al ambiente social: “ El medio en que vivimos y la diversidad de los puntos de vista en que están colocados los hombres, lo cual hace que nadie pueda ver siempre las cosas bajo el mismo aspecto, explica la diversidad de la craneología y de la frenología en el hombre, como la diversidad de sus pasiones y de sus aptitudes” (25). Al determinismo se vincula también en Déjacque un cier­ to evolucionismo, más o menos impreciso, que es difícil relacio­ nar directamente con Darwin o con Lamarck (autores que Déjac­ que no cita, y que, casi seguramente, no conoce). Tal evolucio­ nismo, de hecho, no parece ser sino un preludio poético a su idea del progreso histórico (26). poetas del siglo X IX (Byron, Carducci, etc.) un significado estético o, en todo caso, genéricamente politico, mientras para Bakunin (y para Déjacque) constituye la exteriorización simbólica de un culto a la revo­ lución anarquista. (22) Déj., op. cit., pág. 14. (23) Déj., op. cit., pág. 25. (24) Déj., op. cit., pág. 100. (25) Déj., op. cit., pág. 101. (26) Déj., op. cit.,págs. 22-24.


116 Toda la obra, en efecto, está dividida en tres partes, de las cuales la primera se dedica a delinear un esquema en la historia universal (esto es, del pasado de la humanidad); la segunda, a trazar un panorama del futuro (esto es, a la utopía propiamente dicha), y la tercera, a señalar para el presente los medios de transición entre historia y utopía, es decir, entre pasado y futuro. La oposición entre lo que ha sido y lo que será o, en todo caso, entre lo que es y lo que debe ser, no implica, sin embargo, contra lo que podría creerse, una absoluta discontinuidad. Es cier­ to que la utopía (definida como un “ sueño no realizado pero no irrealizable” ) (27), supone la revolución. El propósito principal de la obra, que es promoverla, se hace patente desde la frase inicial: “ Este libro no es una obra literaria, es una obra infernal, es el clamor de un esclavo rebelde" (28). Y poco después señala: “ Este libro es acero forjado en 8.° y cargado de fulminato de ideas. Es un proyectil autoricida que disparo en cantidad de mil ejemplares sobre el pavimento de los civilizados” (29). Piensa, como Marx, que ya no basta comprender el mun­ do; que es preciso transformarlo, obrando sobre él: "Este libro no es un escrito, es un acto” (30). Esto no obstante, la revolución, entendida como lucha genérica contra toda autoridad y contra toda forma de opresión, tiene un largo preludio en la Historia. Tal lucha no es concebida, en rigor, como lucha de clases, aunque su protagonista viene a ser, casi siempre, la masa popular. Los esclavos guiados por Espartaco en Roma (31), los aldeanos de la “Jacquérie” en el Medioe­ vo (32), los artesanos, obreros e intelectuales de París en las re­ voluciones de 1789 (33) y de 1848 (34), son los verdaderos hé­ roes de la Historia. Y los llamados a realizar la gran revolución del futuro, a arrasar la "civilización” burguesa y a construir la utopía (esto es, la comunidad anárquica universal), no son, como

(27) (28) (29) (30) (31) (32) (33) (34)

Déj.,op. Déj.,op. Déj.,op. Déj.,op. Déj.,op. Déj.,op. Déj.,op. Déj.,op.

cit., cit., cit., cit., cit., cit., cit., cit.,

pág. 53. pág. 13. pág. 13. pág. 14. pág. 36. pág. 40. pág. 40. pág. 45.


románticamente creyeron algunos socialistas de la época (Coeurderoy, etc.) (35), los cosacos de las estepas rusas, los bárbaros que habitan las fronteras de la Europa civilizada, sino los proleta­ rios que ésta alberga en su seno: “ No es solamente desde de las orillas del Neva o del Danubio donde surgirán en lo sucesivo las hordas de bárbaros llamados al saqueo de la Civilización, sino de las orillas del Sena y del Ródano, del Támesis y del Tajo, del Tíber y del Rin. Es del hondo surco, del fondo del taller; es conducien­ do, en sus olas de hombres y mujeres, la horquilla y la antorcha, el martillo y el fusil; es cubierto con el capote del campesino y la blusa del obrero, es con el hambre en el vientre y la fiebre en el corazón, pero bajo la guía de la Idea, este Atlla de la Invasión moderna; es bajo el nombre genérico del proletariado y rodando sus masas ávidas hacia los centros luminosos de la utópica Ciudad; es de París, de Londres, de Viena, Berlín, Madrid, Lisboa, Roma, Nápoles que, Soliviantando sus olas enormes por su crecida in­ surreccional, desbordará el torrente devastador” (36). Si aceptá­ ramos la definición que Engels da de la “ utopía” , podríamos decir que Déjacque es uno de los utopistas menos utópicos, por cuan­ to, aún sin concebir rigurosamente la lucha de clases como “ mo­ tor principal” de la historia, se acerca mucho a esta idea, al con­ ceder un papel preponderante al proletariado urbano y a las ma­ sas populares en la revolución (37). Por otra parte, Déjacque, como buen hijo de su siglo, reconoce en la historia un continuo progreso, a pesar de la opre­ sión y de la injusticia que en todas las épocas constituyen el signo de la organización social de la Humanidad. Ese progreso es, sobre todo, técnico y científico: “ El hombre de hoy día es incompara­ blemente más grande en ciencia, más fuerte en Industria de lo que lo era el hombre en otros tiempos” (38). Tal avance resulta sobre todo evidente a partir del Rena­ cimiento (39). Y constituye, por cierto, un avance real, puesto

(35) Cfr. Coeurderoy, Hurrah! ou la Révolution par les Cosaques, Lon­ dres, 1864. (36) Déj., op. cit., págs. 117-118. (37) Engels considera como rasgo típico de los “utopistas" el descono­ cimiento del papel esencial del proletariado en la lucha por el socialismo. (38) Déj., op. cit., pág. 116. (39) Déj., op. cit., pág. 43.


118 que la causa primera de la opresión y de la injusticia no es, como vimos, sino la ignorancia. Desgraciadamente la ciencia social no ha progresado con el mismo ritmo que la ciencia natural. Más aún, a comienzos del siglo X IX no ha salido todavía de sus pañales: “ la astronomía, la física, la química, todas las ciencias por mejor decir, habían pro­ gresado. Unicamente la ciencia social había quedado estacionaria. Desde Sócrates, que bebió la cicuta, y Jesús, que fue crucificado, ninguna luz había resplandecido" (40). Es cierto que algunos pasos hacia adelante se habían dado. El cristianismo, por ejemplo, aunque obra de “ saint-simonianos" (esto es, de tibios reformistas), tuvo el mérito de proclamar por vez primera, la igualdad de hombres y mujeres (41). Pero esos pasos fueron pocos, cortos y lentos. Al igual que Augusto Comte, sostiene que en los comien­ zos del siglo X IX la “ ciencia social” está aún por constituirse. A diferencia del mismo, sin embargo, identifica la “ ciencia social” no con la “ física social" o “ sociología” , ciencia burguesa como ninguna, sino con el “ socialismo” , cuyos exponentes principales y verdaderos fundadores son, para él, Fourier y Proudhon. A pesar de su activismo, a pesar de sus matices románticos, a pesar de su menosprecio por la cultura libresca, consecuente con su idea de que la ignorancia es el origen de todos los males sociales, no puede menos que considerar al socialismo como una ciencia. De este modo el saber precede, para Déjacque, a todo cambio social. Renueva así la actitud de Comte, clásicamente intectualista, que había sido, por otra parte, la de Godwin, y, en general, como vimos, la de los socialistas utópicos de la primera mitad del siglo (42). Su idea del progreso le obliga a admitir para el período de transición (como lo ha admitido para el pasado) cualquier camino hacia el objetivo: "¿Cómo se realizará el progre­ so? ¿Qué medios prevalecerán? ¿Cuál será el camino elegido? Di­ fícil es determinarlo de una manera absoluta. Pero cualesquiera que sean sus medios, cualquiera que sea el camino, si es un paso hacia la anárquica libertad, yo lo aplaudiré” (43). (40) (41) (42) (43)

Déj., op. cit., pág. 44. Déj., op. cit., pág.37. Cfr. Introducción. Déj., op. cit., pág. 115.


Cuanto conduzca a la abolición de los estados nacionales, a la unificación de la propiedad agrícola, a la supresión del sala­ riado, del monopolio privado, del capitalismo comercial, de la usura; cuanto lleve al seguro mutuo, al crédito recíproco, a la igualdad de los sexos, a la supresión del matrimonio y de la he­ rencia; cuanto contribuya a acabar con las causas de la prostitu­ ción y de la mendicidad, a sustituir cuarteles e iglesias por edifi­ cios de pública utilidad, a reemplazar los jueces por árbitros, las leyes por contratos privados, las cárceles, el patíbulo y el código penal por la inscripción universal (entendida al modo de Girardin), deberá ser propiciado y aplaudido (44). No quiere decir esto, sin embargo, que Déjacque sea un reformista. Por una parte, admite cualquier cambio, siempre que signifique una verdadera etapa hacia el porvenir y no un encubier­ to retorno al pasado, un progreso real y no un mero paliati­ vo (45). Por otra, no considera los cambios parciales sino como la preparación paulatina del gran cambio. La evolución no es sino el largo pero necesario prólogo de la revolución (46). Para comprender por qué este apasionado extremista (que no se conforma sino con la ‘‘comunidad anárquica" como meta) llegó a considerar buenos para su época, esto es, para lo que llama “ período de transición” , todos los instrumentos de cambio social, es preciso tener en cuenta, con Nettlau, que “ aun buscan­ do para los militantes los medios más intransigentes de acción, se esforzaba al mismo tiempo por contar con los hombres tal como son ahora, y por divisar medios de transición, puentes o planchas de salvación para trasladarlos del barco náufrago del tiempo pre­ sente a la tierra firme del porvenir” , y que, en todo caso, aque­ llos medios “ no son atenuaciones de un moderado, sino razona­ mientos de un hombre que se veía absolutamente aislado" (47). Para Déjacque “ el hombre es un ser esencialmente revoluciona­ rio” (48) y va a la revolución necesariamente. Más aún, esa revo­ lución no puede estar muy lejana puesto que la “ vieja sociedad

(44) Déj., op. cit., págs. 115-116. (45) Déj., op. cit., pág. 116. (46) Déj., op. cit., págs. 117-120. (47)Max Nettlau, op. cit., pág. 92 (48) Déj., op. cit., pág. 61.


120 no osa ya protegerse o, si se proteje, es con un furor que testi­ monia su debilidad" (49). Pero el futuro perfecto de la revolución, la utopía, que viene gestándose, por cierto, desde los albores de la historia (Galileo, Colón, Fulton, todos fueron utopistas) (50), lo proyecta en un futuro remoto: No, como Bellamy, cien años más tarde (51), sino, a partir de la fecha de su obra, mil años después. La “ utopía” propiamente dicha comienza, pues, con una invocación al “ Genio de la Anarquía", al “ Espíritu de los siglos futuros” (52). Así como los antiguos poetas épicos solían empe­ zar sus cantos solicitando la protección de las Musas, Déjacque se dirige a la Idea, rogándole le revele “ el secreto de los tiempos futuros” (53). Este secreto lo constituye la utopía anárquica, la cual “ es a la civilización, lo que la civilización es al salvajismo" (54). En aquella época (año 2858: nótese aquí la persistencia de la antigua idea profética del milenio) habrá cambiado la faz de la tierra. El mundo entero será como una gran ciudad que se podrá circundar en menos de una jornada. Todo se habrá hecho allí bello, humanamente bello: como un gran parque en el cual los océanos serán estanques que los niños cruzarán como cruzan hoy un arroyo. El hombre habrá dominado los elementos, acortado las distancias, fertilizado los desiertos y borrado las fronteras (55). En el lugar que hoy ocupa París (Déjacque, como casi todos los socialistas franceses de la época, inclusive Proudhon, no puede dejar de volver siempre sus ojos a Francia y a París) se eleva una construcción gigantesca, de un estilo que él considera enteramente distinto y nuevo: “ Bajo una cúpula de hierro recor-

(49) Déj.,op. cit., pag. 57. (50' Déj.,op. cit., págs. 53 y 54. (51) Cfr. E. Bellamy, looking Backward, Boston, 1888 (véase el próxi,mo capitulo VI). (52) Déj.,op. cit., pág. 51. (53) Déj.,op. cit., pág. 58. A la invocación de Déjacque: “¡Genio de la Anarquía, espíritu de los siglos futuros, libéranos del mal!" (pág. 51) se parece mucho la del pensador y científico alemán Karl Vogt, quien en 1849 exclamaba: “¡Ven, pues, dulce redentora, Anarquía, y redímenos del mal que se llama Estado!". (54) Déj.,op. cit., pág. 59. (55) Déj.,op. cit., págs. 63 y 64.


tada aquí y allá, como encaje sobre un fondo de cristal, un millón de paseantes pueden reunirse sin estar molestos, Galerías circula­ res, colocadas las unas sobre las otras y plantadas con árboles, como los bulevares, forman, alrededor de este circo inmenso, un vasto cinturón, que no tiene menos de veinte leguas de circunfe­ rencia” (56). Hay que reconocer que la imaginación de Déjacque no tiene, por lo general, un vuelo sublime. En el campo de la técnica, no va más allá de los tranvías eléctricos y de los aeroplanos, en un momento en que dichos inventos se hallan ya próximos a concretarse. En el terreno científico parecería moverse aún den­ tro de la química de los cuatro elementos, aunque quizá sus ex­ presiones al respecto sólo tengan un sentido metafórico. Y en el ámbito estético, el arte que proclama como absolutamente nue­ vo y original no parece ser sino una variedad del arte mismo de su siglo. ¿Qué otra cosa puede pensarse, en efecto, de ciudades que admiten avenidas de musgo junto a los rieles del tranvía, paseos enarenados para jinetes, fontanas de mármol y estuco, etc.; donde la escultura y la pintura aspiran apenas a la figuración idealizada del cuerpo humano, donde “ opulentos paños penden a lo largo de las arcadas” y donde hay parques sembrados “ de platabandas de flores, de grutas rústicas y de quioscos suntuo­ sos” » (57). Sin embargo, en el campo de lo social, su imaginación va más allá de la de casi todos sus contemporáneos, pues no se detiene sino en el momento en que la libertad plena se unifica, en síntesis definitiva, con la plena igualdad. Los hombres de su utópica Sociedad habitan en el "humanisferio". Este nombre está concebido sobre el modelo de "falansterio” , pero la "falange" de Fourier es sustituida aquí por la “ constelación" o “ esfera” huma­ na. El mismo Déjacque lo aclara al decir que el "humanisferio” “ es algo así como un falansterio, pero sin ninguna jerarquía, sin ninguna autoridad; donde todo, por el contrario, testimonia la igualdad y la libertad, la anarquía más completa” (58). En efecto, así como los astros se mueven ordenada y ar­ mónicamente, sin coacción, por la sola fuerza de las leyes mecá(56) (57) (58)

Déj,, op. cit., pág. 64. Déj., op. cit., pág. 66. Déj., op. cit., pág. 71.


nicas inmanentes a la materia, así los hombres del futuro se aso­ ciarán y vivirán unidos sin ningún género de coacción, de autori­ dad o de jerarquía, por la sola fuerza de sus tendencias naturales. El “ humanisferio” se llama entonces así "a causa de la analogía de esta constelación humana con la agrupación y movimiento de los astros, organización atractiva, anarquía pasional y armónica” (59). Y en esta misma definición del nombre encontramos la idea cen­ tral de la construcción utópica de Déjacque. La “ anarquía" se opone a la “ civilización" y el futuro ideal al presente real, como un orden inmanente a un orden trascen­ dente o, si se quiere, como el organismo a la máquina, en cuanto aquél funciona por sí mismo y en respuesta a su propio impulso (automoción) que, por otro lado, mantiene unidas las partes, mientras ésta sólo se mueve por obra de un impulso exterior, gracias al cual también se ha constituido con suma de partes. En cierto sentido podría decirse que la concepción que Déjacque tiene de la Sociedad ideal refleja su propia concepción hilozoísta de la Naturaleza. Sin embargo, al tratar de esa Sociedad ideal no se vale sólo de la imagen del cuerpo humano que “ no es el escla­ vo inerte del pensamiento, sino más bien una especie de alambi­ que animado, cuyos órganos en libre función producen el pensa­ miento" (60). La imagen del organismo, cara en otro sentido a muchos pensadores que sustentan una teoría totalitaria de la So­ ciedad y el Estado (desde Platón a Hegel), es sustituida por la imagen del círculo, que concreta más adecuadamente la idea del Todo anárquico. La organización ideal de la Humanidad supone que ésta constituye un círculo o esfera (humanisferio). Así como, de acuer­ do con la ciencia moderna, la tierra no es ya sino "un globo siempre en movimiento” (61), y así como “ el cielo no es un cielo-raso, la plataforma de un paraíso o de un Olimpo, una especie de bóveda pintada de azul y adornada con viñetas de oro" sino “ un océano de fluido" dentro del cual giran soles y estrellas “ en sus vastas órbitas” (62), así, de acuerdo con la ciencia social del futuro, la Humanidad no constituirá una superposición de planos (59) (60) (61) (62)

Dé)., op. Déj., op. Déj., op. Déj., op.

cit., cit., cit.. cit.,

pág. 76. pág. 42. pág. 42. pág. 42.


jerárquicos sino un círculo o esfera móvil: “ Pues una esfera que gira siempre y en todos los sentidos, una esfera que no tiene ni comienzo ni fin, no puede tener ni alto ni bajo, ni Dios en el pináculo ni diablo en la base” (63). En efecto, asi como la forma circular en el Universo, piensa Déjacque, saca de su trono a Dios, al demostrar que no hay un arriba y un abajo absolutos, así en la Humanidad destierra la autoridad y la jerarquía de las clases, al permitir la libre circulación de los hombres, movidos sólo por las fuerzas de atracción y repulsión. De esta manera salva el peligro o, por mejor decir, el equívoco de toda concepción organicista de la Sociedad. Para él no hay un alma del Mundo distinguible del Mundo mismo, ni una Ley que, aun siendo inmanente, se constituya como superior a las partes. El Alma del Mundo o la Ley no es nada diferente de las partes mismas que se sienten, por su propia naturaleza, movidas circularmente. “ La vida -dice- es un círculo en el que no se puede en­ contrar comienzo ni fin, pues en un círculo todos los puntos de la circunferencia son comienzo o fin" (64). Nada hay en el Mundo y en la Sociedad que pueda consi­ derarse primero o último, nada que esté arriba o abajo, nada que sea causa o efecto absoluto. Por otra parte, el círculo no se constituye sino por la posición relativa que cada uno de los pun­ tos adopta. El orden del Universo surge de la libre circulación de los astros que no obedecen sino “ a su pasión” y que encuentran en su pasión “ la ley de su móvil y perpetua armonía". Este orden anárquico, que hace del infinito una esfera, será, en definitiva, el único orden de la Humanidad. En él no hay, por consiguiente, ninguna clase de gobierno ni de autoridad. El Estado no existe y tampoco la ley: “ Una organización atractiva ocupa el lugar de la legislación” (65). Los hombres viven asociados por sus mutuas atracciones, por la sim­ patía, que ha sustituido a la coacción. Para explicar el origen y la permanencia de la Sociedad ideal no necesita recurrir al Deber (como lo hacían, por enton-

(63) (64) (65)

Déj., op.cit., pág. 43. Déj., op.cit., pág. 42. Déj., op.cit., pág. 92.


124 ces, los “ socialistas verdaderos” en Alemania y Mazzini en Italia) sino sólo a las potencias vitales expansivas del yo. Déjacque en ningún momento reniega del egoísmo. Antes al contrario, lo defiende como el único punto de partida posible: "El egoísmo es el hombre, sin el egoísmo el hombre no existi­ ría” (66). Pero en lugar de concebir la plenitud del yo (y del egoísmo) como aislamiento y unicidad (al modo de Stirner o de Pisarev y los primeros nihilistas rusos), lo piensa más bien como expansión y asociación (como más tarde Guyau). Según él, el egoísmo pleno, que no puede ser otra cosa más que el egoísmo inteligente, conduce al altruismo, base de toda sociabilidad. Sólo sobre esta base puede edificarse, pues, un orden; sólo la falta de autoridad puede asegurar la armonía entre los hombres. ¿Qué orden más auténtico, dice, que el orden de una multitud dispuesta a la lucha por la libertad y la justicia, según se pudo comprobar en las barricadas parisienses de 1848? (67). De ahí que para los “ humanisferianos” no haya otra ley ni otra norma que la más absoluta y plena libertad: “ La libertad, toda la libertad, nada más que la libertad, tal es la fórmula buri­ lada en su conciencia, el criterium de todas las relaciones entre ellos” (68). En otra frase contundente, de factura proudhoniana, ex­ presa la misma idea: “ El hombre es su rey y su dios” (69). El “ humanisferio” no admite siquiera un “ gobierno direc­ to", como el que había propuesto para Francia ( 1851) el filósofo Renouvier (70), sencillamente porque hay allí una “ acracia” . Y no

(66) Déj., op. cit., pág. 90. (67) Déj., op. cit., pág. 93. (68) Déj., op. cit., pág. 94. (69) Déj., op. cit., pág. 78. Pi y Margall, glosando a Feuerbach, escribe en su obra La reacción y lo Revolución (1854): "Homo sibi deus, ha dicho un dilósofo alemán; el hombre es para si su realidad, su derecho, su mundo, su fin, su dios, todo”. (70) Charles Renouvier, el conocido pensador kantiano, autor de His­ toire et soíutíon des problemes métaphysiques (1901) y de Les dilemmes de la métaphysique pure( 1903),estambién autor de una obraque lleva por titulo Uchronie (1876). junto con Ch. Fauvety, Erdany otros, pu­ blicó en París, en 1851, un libro donde, contra los excesos de la buro­ cracia y el parlamentarismo, propone una especie de democracia direc-


se diga que ambos términos coinciden, porque una democracia directa supone la asamblea popular y el plesbiscito permanente. Y éstos suponen, a su vez, la posibilidad de una mayoría y una minoría. Ahora bien, la existencia de una minoría implica que algu­ nos hombres deben someterse y acatar una voluntad extraña, que es la de la mayoría. Y esto, para una anarquista consecuente y puro, como Déjacque, resulta inadmisible. En su Sociedad ideal los asuntos se tratan en común. Los individuos versados en cada tema hablan y son oídos. Todos, por otra parte, se han enterado previamente (por la prensa) de planteamientos, estadísticas, pro­ yectos, etc. Con frecuencia existe unanimidad. Pero en ningún caso se vota. ¿Qué sucede, pues, cuando se plantean disidencias?: "Que tal o cual propuesta reúna un número suficiente de traba­ jadores para ejecutarla, sean esos trabajadores mayoría o minoría -responde Déjacque-, la propuesta se ejecuta, si tal es la volun­ tad de los que a ella se adhieren” . Por otra parte, la minoría suele ceder a la mayoría o viceversa, en virtud de ese egoísmo expan­ sivo que constituye el fundamento de la sociabilidad. Sucede “ como cuando en una excursión unos proponen ir a Saint-Germain, otros a Meudon, éstos a Sceaux, aquéllos a Fontenay, y los pareceres se dividen; pero luego, en fin de cuentas, cada uno cede a la atracción de encontrarse reunido con los otros. Y todos juntos toman, de común acuerdo, el mismo camino, sin que nin­ guna autoridad, sino la del placer, los haya gobernado” (71). Es evidente que la fe de Déjacque en la “ atracción” como “ ley de armonía" le impide prever situaciones concretas que no tienen nada de eventuales o fortuitas. En efecto, si se trata de resolver, por sí o por no, un problema determinado, no es posi­ ble que cada opinión se realice por su cuenta. Cuando se debate, por ejemplo, el destino de un monumento histórico, es obvio que no se le puede conservar y destruir al mismo tiempo. Déjac­ que, como después Kropotkin y todos los anarco-comunistas, solamente tienen en cuenta la existencia de términos diversos y

ta. El proyecto, que concreta en el plano político su “personalismo" filosófico, se titula Gobierno directo: Organización comunal y central de la República. (71) Déj., op. cit., pág. 90.


126 parecen no darse cuenta de que los conflictos más graves son planteados en el seno de la Sociedad por la existencia de térmi­ nos contrarios. En el “ humanisferio” todos los bienes son comunes. No sólo la tierra y los medios de producción, sino absolutamente todos los bienes. Déjacque, al contrario de Proudhon, que propi­ cia un sistema mutualista; de los anarquista individualistas ameri­ canos, que defienden, hasta cierto punto, la propiedad privada; del mismo Bakunin, que sostendrá una suerte de colectivismo, es un verdadero comunista. Pero, a diferencia de Marx y sus discí­ pulos, el sujeto de la propiedad no es para él, el Estado o la comunidad nacional, sino la pequeña comunidad o “ humanisferio” comunal. Esta concepción “ comunalista” supone un esfuerzo por hacer concreto el comunismo que, realizado a través del Estado, corre siempre el peligro de resultar abstracto y de originar en los hechos una nueva clase dirigente. Pero es evidente, por otra parte, que la misma supone también ya la síntesis final de igualdad y libertad, sin la cual no puede concebirse la “ comuna” como asociación espontánea de productores. Los humanisferios simples son grandes edificios (descritos por Déjacque con lujo de detalles), integrados por un conjunto de departamentos individuales que cada ciudadano ocupa a su placer. Nada hay allí que recuerde al cuartel o al convento; cada uno puede realizar una vida enteramente privada y todo, desde la organización del trabajo y de las diversiones hasta las relacio­ nes sexuales, se rige por el principio del máximo respeto a la individualidad. Déjacque está muy lejos, como puede verse, del comunismo cuartelario de Cabet. Cien “ humanisferios simples” , reunidos en torno a un “ cydideon” (que es “ el lugar consagrado al círculo de las ideas” , “ el altar del culto social, la iglesia anárquica de la humanidad utopista” ) (72), constituyen un “ humanisferio comunal” , núcleo de la organización económico-social. Todos los “ humanisferios” comunales de un continente forman el “ humanisferio continen­ tal” y todos los humanisferios "continentales” vienen a integrar

(72) Déj., op. cit., pág. 69.


el “ humanisferio universal” (73). Las antiguas naciones (más o me­ nos coincidentes con los antiguos Estados) habrán desaparecido enteramente. Por eso, no se habla de “ humanisferios nacionales” . El criterio de agrupación federativa proviene de la geografía y no de la historia. Las razas, como clases antropológicas, se suponen igual­ mente desaparecidas, gracias al cruzamiento continuo e ilimitado de todas las que hoy existen. Superadas las barreras del prejuicio, superados el aislamiento y la ignorancia etnocéntrica, todos los hombres y las mujeres del mundo se unirán libremente entre sí y de tal unión surgirá un raza única, superior, sin duda, a todas las existentes. En su entusiasmo utopista Déjacque parece vislumbrar, inclusive, en este producto humano de un futuro libertario, la imagen del “ superhombre" (74). Si las naciones, como entidades histérico-culturales, y las razas, como clases antropológicas, han sido superadas, necesaria­ mente las lenguas particulares o idiomas lo habrán sido también. Estos instrumentos expresivos imperfectos serán sustituidos por una lengua única y universal: "En esa lengua se dice más en una palabra de lo que se podría decir en las nuestras en una frase” (75). Al súper-hombre” le corresponde la “ super-lengua” (76). También el sexo, en cuanto causa de desigualdades socio­ económicas y culturales, habrá sido superado. La mujer, liberada primero de la superstición religiosa, se verá luego libre de todas las formas de sujeción al sexo masculino: “ En el humanisferio nada semejante puede tener lugar. Ni el hombre es más que la mujer, ni la mujer es más que el hombre. Las urnas de la instruc­ ción voluntaria han vertido sobre sus frentes oleadas de ciencia. El choque de las inteligencias las ha nivelado en su trascurso” (77). Como puede apreciarse, el comunismo de Déjacque va mucho más allá que el de Marx, quien nunca soñó una nivelación de las inteligencias por el mutuo roce. Y su feminismo va también, sin

(73) Déj.,op. cit., pág. 76. (74) Déj.,op. cit., pág. I I I . (75) Déj.,op. cit., pág. 101. (76) E. Cabet, (Viaje por Icaria, I, pág. 6) propicia una lengua universal que no sustituirá enteramente, sin embargo, al idioma nacional. (77) Déj., op. cit., pág. 103.


128 duda, más allá que el de su contemporánea Flora Tristán que, por entonces, sólo se atrevía a pedir el reconocimiento "en princi­ pio" de la igualdad de derechos entre ambos sexos. Por eso en el “ humanisferio” el amor es libre: “ Hombres y mujeres hacen el amor cuando les place, como les place y con quien les place. Libertad plena y entera de una y otra parte. Ninguna convención o contrato legal los liga. La atracción es su única regla” (78). Lo importante para Déjacque es hacer del amor algo ple­ namente humano, esto es, algo íntimamente humano, un jardín cerrado donde no pueda penetrar la ley canónica o civil, la Iglesia o el Estado, la convención o el prejuicio; donde no puedan de­ sarrollarse otras fuerzas más que las inmanentes al amor mismo, donde quede excluida toda sombra de contrato comercial o de compraventa. Esta plena libertad erótica, lejos de producir el libertinaje, ha acabado en el “ humanisferio” con todos los vicios y las fealda­ des que rodeaban a la vida sexual en nuestra civilización; y si bien se admite allí, en principio, que un hombre pueda amar a varias mujeres (y viceversa), todo parece conducir a la unión permanen­ te y libremente indisoluble, como a una meta última. La familia, en cuanto organización autoritaria, fundada en el modelo patriarcal (o matriarcal), basada en la ¡dea del dominio del padre sobre los hijos, perpetuada por la propiedad privada y por la herencia, ha desaparecido. Es evidente que en este punto, más que en ningún otro, Déjacque, que era miembro de la clase obrera y del proletariado urbano, se separa de Proudhon, cuyos orígenes campesinos se manifiestan especialmente en la pervivencía de un cierto patriarcalismo y de un punto de vista casi ascé­ tico en lo que respecta a las relaciones sexuales (79). Sin embargo, se equivocaría mucho quien supusiera que Déjacque desconoce el alto valor humano de la maternidad o propicia (como muchos anarquistas y socialistas después de él) cualquier especie de malthusianismo: “ La mujer que hace abortar sus pechos, dice, comete una tentativa de infanticidio que la na-

(78) Déj„ op. c/t., pág. 73. (79) Cfr. H. de Lubac, Proudhon et le christianisme (1945); G. Woodcok, Fierre Joseph Proudhon (1956).


turaleza reprueba al igual que aquella que hace abortar el órgano de la generación” (80). La supresión de la familia supone que alguien o algo la sustituirá en el cuidado y educación de la niñez. Las utopías que, antes y después de El Humanisferio, llevando el comunismo hasta sus últimas consecuencias, eliminan la familia en la Sociedad ideal, suelen poner en manos del Estado tales funciones. Pero Déjacque supone, ante todo, la supresión del Estado. Por consiguiente, la educación sólo puede quedar en manos de individuos aptos para ello que, dentro de la comunidad, se sientan inclinados hacia tal tarea. Y en primer lugar, como es natural, en manos de la madre, que por nada del mundo “ querría privarse de las dulces atribucio­ nes de la maternidad". Esta, al principio, guarda al infante en sus propias habitaciones y cuida de todas sus necesidades. Más ade­ lante, los niños ocupan sus propios departamentos individuales, que Déjacque describe como algo semejante a “ los salones y ga­ binetes de los magníficos steamboats americanos, aunque mucho más grandiosos” (8 1). Los niños son custodiados y vigilados por un grupo de hombres y mujeres “ que tienen más desarrollado el sentimiento de la paternidad o de la maternidad” y que, libremente, por un impulso espontáneo, sin sujeción a ningún reglamento o discipli­ na, se dedican a contemplar “ con solicitud los movimientos y el sueño de todas estas jóvenes larvas humanas" y a satisfacer sus deseos y necesidades (82). El principio supremo de la pedagogía “ humanisferiana” es la libertad. Ninguna sanción hay allí que no sea el fruto de la acción misma; ninguna obligación sino la que surge de los propios instintos simpáticos. Las tendencias que nos llevan a buscar el amor de los demás constituyen el único móvil: “ Quien demues­ tre más amor a estos pequeños seres gozará más de sus infantiles caricias" (83). Esto no quiere decir que los frutos apetecidos se logren sin esfuerzo: “ Las caricias de la ciencia no se obtienen sin

(80) (81) (82) (83)

Déj., op. Déj., op. Déj., op. Déj., op.

cit., pág. cit., pág. cit., pág. cit., pág.

84. 78. 78. 78.


130 trabajo cerebral, sin gastos de inteligencia, y las caricias del amor, sin trabajo del corazón, sin gastos del sentimiento” (84). Déjacque no pretende que toda tendencia negativa, todo impulso de odio o de prepotencia haya desaparecido entre los educandos. Pero, una vez suprimida la autoridad, que todo lo desnaturaliza, surge necesariamente, según él, la ley natural de la mutualidad o reciprocidad: "Si son huraños para quien es amable con ellos, muy pronto la privación de los besos les enseñará que no se es huraño impunemente y volverán a traer la ambilidad a sus labios” . Y si, por otra parte, “ uno de los niños quiere abusar de su fuerza contra otro, tiene en seguida a todos los jugadores contra él, es declarado indigno del aprecio juvenil y el abandono de sus camaradas es un castigo mucho más terrible y mucho más eficaz de lo que sería la reprimenda oficial del pedagogo” (85). Esta filosofía de la educación tiene sus raíces en el Emilio de Rousseau, pero va mucho más lejos. El esfuerzo de Déjacque por establecer una educación que no sea sino fomento de la “ autoexpansión” infantil, lo convierte en uno de los precursores de la corriente pedagógica que en nuestro siglo va de Tolstoi y Yasnaia Poliana hasta A. S. Neill y Summerhill. El niño es, para Déjacque, un espejo de la Sociedad (86). Una educación libre supone una comunidad libre, una educación por la reciprocidad supone una vida social basada en tal principio. Un gran problema que se plantea a cualquier forma del comunismo durante el siglo X IX es el de la producción o, si se quiere, el de la fuerza impulsora del trabajo. Si no existe ya la propiedad privada ni la familia ¿qué estímulo puede poner en marcha las fuerzas del trabajo?, pregun­ tan los economistas de la escuela clásica y los liberales en general. Los socialistas autoritarios, cualquiera sea su respuesta, confían en última instancia en la acción y la coacción del Estado. Ahora bien, Etienne Cabet, en el Voyage en Icarie ( 1840), con su idea de una comunidad estrictamente reglamentada, y Louis Blanc, en la conocida obra titulada precisamente Organizaron du travail (1839), con su proyecto de los “ talleres nacionales", que han de

(84) (85) í'Só'l

Déj.,op. cit., pág. 79. Déj.,op. cit., pág. 79. DéL ot>. cit.. Dáp. 82.


conducir a la “ república social” , constituyen buenos ejemplos de lo que Déjacque precisamente quiere evitar. Un comunista que es ante todo anarquista, como él, no puede recurrir obviamente al Estado ni a cualquier otro género de sanción que no sea inmanente. Para ello necesita (según se verá luego muy claramente en La ayuda mutua de Kropotkin) suponer que, entre las tendencias primarias del hombre hay una poderosa fuerza de atracción hacia sus congéneres, un instinto de expansión del propio yo en el yo de los otros, que se encuentra coartado y mutilado dentro de la Sociedad estatal y capitalista. Este es el supuesto básico de toda la utopía de Déjacque. En él se cifra, en definitiva, la posibilidad de su mundo ideal. El es, por lo mismo, el objeto suficiente de su fe. Una vez admitido, todo lo demás conquista su derecho a entrar en la realidad. En el “ humanisferio” el egoísmo de cada uno “ sin cesar aguijoneado por el instinto de su progresiva conservación y por el sentimiento de solidaridad que lo liga a sus semejantes, le solicita a perpetuas emanaciones de su existencia en la existencia de los otros” (87). Por otra parte -y éste es también un supuesto fundamental, vinculado al primero- el trabajo, liberado de las deformaciones que le imprime el régimen capitalista (en su naturaleza, en sus causas y sus efectos), lejos de ser una maldición, resulta para el hombre fuente fecunda de vida y alegría. Así lo concebirán más tarde también Kropotkin y Morris. "Todo placer es un trabajo y todo trabajo un placer", dice Déjacque (88). Más aún: “ El trabajo es la vida. La pereza es la muer­ te” (89). Sin embargo, como a pesar de estos presupuestos optimis­ tas, no se puede eludir el problema de los trabajos repugnantes o desagradables, que son a la vez indispensables a la comunidad, se suele recurrir (y así lo hace Déjacque) a la labor de las máquinas. En el “ humanisferio” las tareas más ingratas se confían a esas fieles e incansables servidoras, a esas “ negras de hierro” que son las máquinas creadas por el hombre (90).

(87) (83) (89) (90)

Déj.,op. cit., Déj.,op. cit., Déj.,op. cit., Déj.,op. cit.,

pág. 91. pág. 99. pág. 96. pág. 85.


132 Allí, donde la “ familia y la propiedad legales son institu­ ciones muertas, jeroglíficos de los que se ha perdido el sentido” , donde “ una e indivisible es la propiedad” , el trabajo, lo mismo que el amor, es enteramente libre (91). Allí los consumidores consumen lo que les place y los productores producen también lo que les place. Los productores son comparables a los hijos de los ricos, que a la hora del juego sacan de su cesta ya un aro, ya una raqueta, ya un arco, ya una pelota; y ora solos, ora juntos, formando ahora un grupo y después dispersándose para formar otros varios, se divierten sin otra norma que sus propios deseos y sus inclinaciones hacia uno u otro de sus compañeros. Los con­ sumidores, a su vez, se parecen a un grupo de finos comensales que toman sin trabas los manjares que les apetecen pero que, lejos de abusar groseramente de ellos, pujan con cortesía por ceder la mejor parte a sus amigos (92). Los hombres no necesitan órdenes o castigos ni tampoco salarios o premios para trabajar, puesto que “ el trabajo se ha convertido allí en una serie de atracciones, por la libertad y la diversidad de las tareas” (93). Allí donde el trabajo es obligación, allí donde se realiza para cumplir una orden o para evitar un castigo, tiende naturalemente a su mínimo nivel, tanto en cantidad como en calidad. Por eso, en otro de sus proudhonianos apotegmas, afirma: “ La auto­ ridad es la pereza. La libertad es el trabajo" (94). Si ello fuera así, objetarían los socialistas autoritarios, ¿cómo se podría adecuar la producción a las necesidades del consu­ mo? Para Déjacque la libertad es el gran taumaturgo: supuesta la natural tendencia del individuo humano a responder al llamado de sus semejantes, cada hombre realizará libremente (esto es, según sus propias inclinaciones) aquello que los demás necesitan. Una superior armonía surge de la diferencia de las necesidades y de la pluralidad tal vez antagónica de los deseos: “ Una pregunta provoca siempre una respuesta; una satisfacción, replica siempre

(91) (92) (93) (94)

Déj.,op. Déj.,op. Déj.,op. Déj.,op.

cit., cit., cit., cit.,

pág. 72. pág. 72. pág. 83. pág. 96.


a una necesidad. El hombre propone y el hombre dispone. De la diversidad de los deseos resulta la armonía” (95). Es claro que semejante concepción del trabajo libre, del libre consumo y de la armonía entre ambos, no puede inspirar sino una sonrisa de desdén a los economistas liberales y aun a la mayoría de los socialistas. Pero, una vez admitido el supuesto básico de que entre las tendencias primarias del hombre está el instinto de expansión del propio yo en el yo de los demás, de modo que la sociabilidad resulte necesaria consecuencia del egoís­ mo, la concepción del libre trabajo, del libre consumo y de la armonía entre ambos, no es sino un lógico y obvio corolario. Dentro de la natural inclinación humana hacia el trabajo como fuente de placer y de goce, se encuentra también, sin duda, la tendencia a diversificar las especies del trabajo mismo y, ante todo, a unir la labor manual con la intelectual. En efecto, “ el hombre quiere ser completo” (96). Y un trabajador meramente intelectual o meramente manual no es un hombre completo, sino, a lo sumo, medio hombre, puesto que no ejercita sino la mitad de sus naturales facultades. "Entre los humanisferianos un hom­ bre que no pudiera manejar sino un solo instrumento, aunque este instrumento fuese una pluma o una lima, se ruborizaría de vergüenza ante ese solo pensamiento” (97). La especialización pura y, sobre todo, la diferencia entre el trabajo manual y el intelectual (cuya superación relega Marx para una etapa avanzada de la realización del comunismo) consti­ tuyen, según Déjacque, uno de los estigmas de nuestra “ civiliza­ ción” deshumanizada, que ha desaparecido de la Sociedad ideal: "El que es solamente un hombre de pluma o un hombre de lima es un castrado que los civilizados pueden muy bien admitir o admirar en sus iglesias o en sus fábricas, en sus talleres o en sus academias, pero no es un hombre natural: es una monstruosidad, que no puede provocar sino aversión y disgusto entre los hom­ bres perfeccionados del humanisferio” (98). El respeto incondicionado por el individuo humano, que constituye para Déjacque un absoluto, no le permite concebirlo (95) (96) (97) (98)

Déj.,op. cit., Déj.,op. cit., Déj.,op. cit., Déj.,op. cit.,

pág. 88. pág. 97. pág. 97. pág. 97.


como mero instrumento de! Todo social: "El hombre debe ser a la vez hombre de pensamiento y hombre de acción, y producir con el brazo como con el cerebro. De otro modo atenta contra su virilidad, deshace la obra de la creación; y para alcanzar una voz de falsete, pierde todas las largas y emocionantes notas de su libre y vivo instrumento. El hombre ya no es un hombre enton­ ces: es un organillo" (99). Aun dentro de los trabajos manuales o intelectuales, el hombre del futuro utópico poseerá una multitud de aptitudes: “ Un humanisferiano no sólo piensa y obra a la vez, sino que ejerce en la misma jornada oficios diferentes. Cincelará una pieza de orfebrería y trabajará sobre una parcela de tierra; pasará del buril al azadón y del horno de la cocina al pupitre de la orquesta. Está familiarizado con una multitud de trabajos” (100). Es verdad que no en todos podrá alcanzar la misma per­ fección y que en alguno habrá de considerarse especialista. Pero especialización no significa aquí mutilante unilateralidad: “ O bre­ ro inferior en esto, es obrero superior en aquello. Tiene su espe­ cialidad en la que sobresale. Y es justamente esa inferioridad y esa superioridad de los unos respecto de los otros lo que produ­ ce la armonía... Luego, por estos trabajos diversos, el hombre adquiere la posesión de más elementos de cooperación, su inte­ ligencia se multiplica como su brazo, es un estudio perpetuo y variado que desarrolla en él todas las facultades físicas e intelec­ tuales y de las que se beneficia para perfeccionarse en su acto predilecto" (101). A propósito de los trabajos agradables se plantea Déjac­ que la siguiente cuestión: “ ¿Qué es lo que hace al trabajo atra­ yente?", y responde: “ No es siempre la naturaleza del trabajo, sino la condición en que se ejerce y la condición del resultado a obtener" (102). De tal modo que el goce de una compañía que­ rida y el reconocimiento que se logra por parte de los demás (que precisamente rehúsan tales trabajos) viene a ser, para los

(99) Déj., op. cit., pág. 97. (100) Déj.,op. cit., pág. 97. (101) Déj.,op. cit., págs. 97 y 98. (102) Déj., op cit., pág. 105.


hombres más elevados, suficiente compensación a las menos gra­ tas labores (103). Al considerar así el trabajo como una tendencia natural e inclusive como una necesidad, la pereza no puede constituir pro­ blema alguno. Si hay una necesidad del vientre también hay una del brazo y del cerebro: forzar a un hombre al trabajo sería entonces tan absurdo como forzarlo a comer. Por eso “ los humanisferianos satisfacen naturalmente la necesidad de ejercicio del brazo como la necesidad de ejercicio del vientre” . Por eso "no es posible ni racionar el apetito de la producción ni el apeti­ to del consumo” (104). De todas maneras, el apetito de producción (auxiliado por la fuerza de la máquina) es tal, según los optimistas supuestos de Déjacque, que basta para satisfacer ampliamente el apetito de consumo. Pot eso, así como no será necesaria ninguna coacción para que los hombres trabajen, tampoco lo será para que repar­ tan los productos del trabajo: “ ¿Por qué los hombres habrían de luchar por arrancarse su ración, cuando la producción, por las fuerzas mecánicas, puede suministrarles más de lo que necesi­ tan?” (105). En un mundo en que ha desaparecido el comercio junto con la propiedad privada y la moneda, los hombres intercambia­ rán, sin embargo, sus productos, de una comuna a otra, de un continente a otro, como miembros de una única y gran familia: “ ¿Faltan en un rincón de Europa productos de otros continentes? Los diarios del humanisferio lo mencionan, es insertado en el Boletín de Publicidad, el monitor de la anárquica universalidad, y los humanisferianos de Asia, América u Oceanía expiden el pro­ ducto solicitado. ¿Falta, por el contrario, un producto europeo en Asia, en África, en América, o en Oceanía? Los humanisferia­ nos de Europa lo expiden. El cambio se verifica natural y no arbitrariamente. Así, tal humanisferio da un día más y recibe menos. ¿Qué importa? Mañana es él, sin duda, el que recibirá más y dará menos. Como todo pertenece a todos y como cada uno puede cambiar de humanisferio del mismo modo que cambia de

(103) (104) (105)

Déj.,op. cit., pág. 106. Déj.,op. cit., pág. 95. Déj.,op. cit., pág. 96.


departamento, ¿Qué daño puede ocasionar que en la circulación universal una cosa esté aquí o esté allá?” (106). En un mundo donde la anarquía ha eliminado todo servi­ lismo, donde la comunidad de bienes ha suprimido toda codicia, donde el trabajo libre ha acabado con el adulterio y la impudicia, desaparecerán todos los vicios y también todas las falsas virtudes. No habrá allí lugar para la mentira y para la hipocresía, vicios fundamentales y congénitos de nuestra civilización, según Déjac­ que. Toda dualidad entre lo que es y lo que parece ser habrá sido superada: “ En el humanisferio todo lo que es aparente es real; la apariencia no es en modo alguno un disfraz” . Y la razón resulta clara: "La simulación fue siempre la librea de los lacayos y de los esclavos, es de rigor entre los civilizados. El hombre libre lleva en el corazón la franqueza, escudo de la libertad” (107). La amistad ya no tendrá ningún móvil interesado y no será "una vendedora de los mercados” sino una dulce niña “ que no pide sino caricias a cambio de caricias, símpatía por simpa­ tía” (108). La superación habrá desaparecido al encontrar el hombre en la realidad los sueños que colocaba en el más allá (109). La vulgaridad y la mediocre monotonía de nuestros vestidos habrá sido desterrada (1 10). Hasta los animales feroces se habrán “ ali­ neado, sumisos y disciplinados, bajo el pontificado del hombre” y los niños jugarán con las leonas, como en la “ edad de oro” que cantaron los poetas clásicos ( I I I ) . Y, puesto que la enfermedad es una especie de vicio, también las enfermedades desaparecerán al ser removidas sus causas (emanaciones pestilenciales de una parte del globo, falta de equilibrio en el ejercicio de los órganos,

(106) Déj.,op. cit.,págs. 94 y 95. (107) Déj.,op. cit., pág. 102. (108) Déj.,op. cit., pág. 102. (109) Déj.,op. cit., pág. 103. (110) Déj., op. cit., págs. 107 y 108. Al contrario de Cabet, que insiste mucho en la uniformidad del vestido como prueba y salvaguardia de la igualdad, Dejacque, como Morris después, imagina la mayor variedad y policromía. (111) Déj., op. cit., pág. 99. Recuérdese, por ejemplo, el “concordes simul ludunt cum trigride dammae” de Claudiano, en su De raptu Proserpinae.


trabajo único o goce único, exceso de alimento o excesu de ayuno, etc.) Y así como habrán desaparecido los sacerdotes, que pretenden curar el alma, habrán desaparecido también los médi­ cos, que pretenden curar el cuerpo. (Como Lamettrie, como los antiguos cínicos, Déjacque muestra aversión por los médicos, a quienes considera verdaderos “ envenenadores", que “ atentan contra la vida y la inteligencia de todos los hombres hasta en su posteridad") (112). Por otra parte, la muerte ni se teme ni se venera. De ahí que los cementerios hayan desaparecido y en su lugar se levanten grandes crematorios, desde los cuales las cenizas de los cadáveres se arrojan al viento para que puedan retornar al seno de la vivien­ te naturaleza y ser quizá otra vez incorporadas (mediante una antropofagia que sustituye a la antigua teofagia sacramental) al cuerpo del hombre, a través de los frutos de la tierra (1 13). Casi todos los elementos del comunismo anárquico clásico de Kropotkin y de Redus, casi todos sus supuestos, sus valoracio­ nes, sus ideales, muchos de sus argumentos y actitudes mentales están, como puede verse, presentes en la obra de Déjacque. No es fácil establecer en qué medida ésta influyó realmen­ te sobre el pensamiento de dichos autores y, a través de ellos, en la ideología de la clase obrera organizada durante las tres últimas décadas del siglo pasado y las dos primeras del presente. Puede decirse, sin embargo, con certeza, que si careció en su momento de toda resonancia histórica y pasó mucho más desapercibida que los escritos de Fourier, Owen, Cabet, etc., ello se debió al hecho de haberse adelantado por lo menos veinte o treinta años a su propia época, de tal manera que esa peculiar unión de comunismo y anarquía que llegó a ser en las décadas del 80 y del 90 una de las más difundidas ideologías dentro del mo­ vimiento obrero, constituyó una osada novedad, aun en los más avanzados cenáculos socialistas, durante la década del 50.

(112) Déj., op. cit., págs. 99 y 100, Véanse en especial, las Epístolas pseudo-heracliteas. (113) Déj., op. cit., págs. 108-111. Fácil es advertir cómo la idea de la “antropofagia" concuerda con su hilozoismo. Hasta podría decirse que constituye la faz sacramental de un naturalismo poético con mati­ ces levemente panteistas.


Vi___________________ ED W A R D BELLAMY: TRABAJO, O RG A N IZA C IÓ N , SOCIALISMO.

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D W A R D Bellamy, nacido en Chicopee Falls, Massachusetts, el 25 de marzo de 1850, abogado con pocos pleitos pero

con ño poco sentido de la justicia, es autor de la más importante utopia socialista producida en América. Después de haber estudiado en el “ Union College” de Shenectady, New York, viaja a Europa, sigue estudiando en Ale­ mania y, de regreso, en 1871, es admitido en el Foro, pero no tarda en desertar de él. Desde entonces, reparte sus energías intelectuales entre la literatura de ficción y el periodismo polí­ tico. Como novelista publica una serie de obras que sólo alcan­ zan un éxito mediocre: Dr. Heidenhoff's Process (1880) Miss Ludington's Sister (1884); The Duke of Stockbridge (1900). Este último es un relato de carácter histórlco-social, que versa sobre la rebelión de Shays, el capitán del 5.° de Massachusetts, levanta­ do en armas en 1786. Como periodista se inicia en el Evening Post y funda lue­ go, con algunos colaboradores, el Daily News de Springfield. Más tarde llega a ser propietario de dos de los más influyentes perió­ dicos políticos norteamericanos de fines de siglo: The Nationalist (1889-1891) y The New Nation (1891-1894). Pero, a decir ver­ dad, su fama no se debe sino a una conjunción feliz -por signifi­ cativa y oportuna- de periodismo y "fiction". Esto es, en efecto, el relato utópico que lleva por título Looking Backward (1887), reiteradamente editado en las décadas que siguen a su aparición y pronto traducido a varios idiomas europeos (entre ellos al espa­ ñol). Si Howell llega a considerar a Bellamy como el escritor de rrá<; hrillanre fantasía en la Norteamérica oosterior a Hawthorne.


ello se debe probablemente al hecho de que tiene en cuenta ante todo esta narración utópica. Equality (1897), que es la segunda parte de Looking Backward está, sin duda, por debajo de ella. En todo caso su popularidad fue mucho menor y apenas si encontró lectores en ciertos círculos políticos norteamericanos e ingleses. La influencia que Looking Backward ejerce en el movi­ miento socialista americano y europeo a fines del siglo es grande. Aun cuando Bellamy formula sus ideas sociales y políticas sin mantener contacto directo con ninguna organización obrera, lle­ ga a ser inspirador de varios clubes que se denominan “ naciona­ listas” ( I ) y se vincula al conocido teórico y dirigente socialista Daniel de León, el primero que intenta organizar en Estados Unidos un movimiento obrero bajo la inspiración y conducción del socialismo, el primero que basa la ideología sindical en el concepto de la lucha de clases (por lo cual merece luego las alabanzas de V. I. Lenin). Sin usar en sus escritos la palabra "socialismo” , Bellamy llega a ser así uno de los pensadores socialistas más conocidos de la época y uno de los que más contribuyeron a abrir camino a la idea de la nacionalización en la mente de sus contemporáneos. Algunos de los clubes “ nacionalistas” que funda perduran casi hasta nuestros días y han luchado siempre por la nacionalización de los servicios públicos, por el control estatal de la industria, etc. La utopía de Bellamy tiene un precedente histórico en el Voyage en Icarie de Etienne Cabet, cuyos discípulos fundaron colonias “ ¡cananas" en territorio de los Estados Unidos (en Texas y en Illinois) (2). Pero para comprender su sentido es conveniente tener en cuenta, sobre todo, la orientación filosófica del autor y las cir­ cunstancias históricas en que el relato surge. En una obra juvenil que lleva por título The Religión ofSolidarity, sostiene ya Bellamy la ¡dea de que la solidaridad constituye un principio universal, vigente tanto en la Naturaleza como en la Sociedad. Este princi­ pio consiste en un equilibrio entre la fuerza centrífuga y la cen-

(1) G. D. H. Colé, Historia del pensamiento socialista, México, 1958, II, pág. 349. (2) Cfr. A. Prudommeaux, Etienne Cabet et les origines du communisme ¡carien, Nimes, 1907.


tripeta, ya que el predominio de una de ellas implicarla la des­ trucción del Todo cósmico y del Todo social. El hombre integra ambos Todos: como ser físico es parte del Todo orgánico de la Naturaleza; como ser espiritual, del Todo orgánico de la Sociedad. La concepción organicista, que en Norteamérica es com­ partida entonces por un buen número de pensadores demócratas y socialistas, y aun por filósofos idealistas como Royce (3), le sirve a Bellamy de punto de partida para una teoría antropológi­ ca no carente de cierta originalidad. El alma humana, aparentemente cerrada en sí misma como una mónada, vuelta hacia el yo e identificada con él, se abre en realidad al Universo y al Alma del Universo y se une a ella me­ diante una "conciencia impersonal". De este modo se actúa en el hombre el principio de solidaridad: por una parte, su alma cons­ tituye la individualidad y es autoconciencia; por otra, se vuelve hacia el Todo y viene a ser conciencia cósmica (4). Esta conciencia cósmica se va realizando a través de la historia de la Humanidad. En los tiempos modernos es mucho más viva y evidente que en la antigüedad. Ello se puede compro­ bar, por ejemplo, en la historia de los sentimientos. El sentimien­ to de lo bello y de lo sublime en la Naturaleza viene a ser un desarrollo relativamente reciente de la conciencia humana que los antiguos ignoraban o al menos no sabían expresar. Basta co­ tejar simplemente los poetas clásicos con los modernos para de­ mostrarlo. Hechos como éste nos revelan, sin duda, las incalcula­ bles posibilidades del alma humana y nos permiten vislumbrar desde el presente una Sociedad futura esencialmente distinta y más perfecta (5). Tales ideas configuran el trasfondo filosófico del pensa­ miento social y político de Bellamy y, en especial, de su utopía Looking Backward.

(3) Cfr. J. Royce, California, a study of American Character, Boston, 1886. (4) Cfr. H. W . Schneider, Historia de la filosofía norteamericana, Méxi­ co, 1950, pág. 199. (5) Cfr. Arthur E. Morgan, The Philosophy of Edward bellamy, Nueva York, 1945, págs. 12 y 13.


142 Por otra parte, las circunstancias históricas en que se en­ contraban los Estados Unidos cuando Bellamy escribe esta obra esclarecen de un modo directo e inmediato el sentido de los planteamientos y de las soluciones sociales, económicas y políti­ cas allí propuestas. “ Los demócratas descontentos se iban dando cuenta cre­ ciente de que no era solamente el sistema de los partidos el que no funcionaba como es debido, sino también el sistema económi­ co” , dice Schneider. Y añade: "Especialmente después de la grave depresión del setenta, fue imposible mantener la fe en el progre­ so que se proclamaba. Como lo probó Henry Demerest Lloyd, la riqueza no estaba fomentando la res publica; una plutocracia se había hecho dueña del mando y la cuestión era ahora la riqueza privada contra la riqueza pública. Para que la democracia pudie­ ra sobrevivir había que rescatar la igualdad” (6). Los ricos tendían a ser cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres. En los grandes centros industriales el proletariado, alentado por la pré­ dica de socialistas y anarquistas (generalmente europeos), cobra­ ba conciencia de su condición y se disponía por medio de huelgas y atentados a emprender los caminos de la revolución social. Es significativo que ya en el primer capítulo de Looking Backward nos encontremos con un casamiento largamente diferido a causa de las continuas huelgas de los albañiles de Boston que no permi­ tían terminar una casa. La abolición de la esclavitud, que durante décadas había sido el objetivo de los pensadores liberales y demócratas, como Thoreau, Emerson, Garrison, etc. (7), se había logrado tras cruen­ ta lucha. Y, sin embargo, una nueva esclavitud no jurídicamente instituida pero condicionada por las modalidades de la produc­ ción industrial y por las leyes del librecambio, iba surgiendo rápi­ damente, sobre todo en Chicago y en las grandes ciudades del este, como Nueva York y Boston, donde Bellamy vivía. La aparición de esta nueva esclavitud desvirtuaba y hasta hacía irrisorias todas las conquistas políticas de la democracia jeffersoniana. Con hipócrita sonrisa el industrialismo se mofaba

(6) H. W . Schneider, op. cit., pág. 195. (7) Cfr. R. Rocker, El pensamiento liberal en los Estados Unidos, Bue­ nos Aires, 1944.


del pensamiento de Paine, de la Constitución y los Derechos del Hombre, del martirio de Lincoln. Para que todas las conquistas políticas de la democracia cobraran definitivo sentido y se afianzaran en una concreta rea­ lidad, era preciso un radical cambio en la estructura socio-económica del país. Asegurar la igualdad de la nación constituía, pues, a los ojos de Bellamy, el único objetivo válido y posible, a la vez que se presentaba, sin duda, como un objetivo final de la historia humana. Un plan ideal para lograr tal objetivo es lo que, en efec­ to, se propone trazar en Looking Backward. El protagonista del relato, West, es un miembro de la alta burguesía de Boston. Enfermo de insomnio (el mal de la clase ociosa), es sometido a un proceso hipnótico en una cámara sub­ terránea perfectamente aislada, que ha mandado construir ad hoc. Un incendio destruye mientras tanto la casa. Todos lo creen muerto en él. Es el año 1887. Más de un siglo después, en el 2000, despierta de su sueño artificial, rodeado por un grupo de personas que, naturalmente, le resultan del todo extrañas: el doc­ tor Leete, su mujer y su hija Edith (la cual viene a ser, como después averigua, descendiente de la prometida que él dejó allá en las lejanías del siglo X IX y que, un tanto romántica, un tanto simbólicamente acaba por reemplazarla en su amor). El Boston del año 2000 ofrece a W est un espectáculo deslumbrante: “ A mis pies yacía una gran ciudad que se extendía en todas direcciones. Se alcanzaban a ver millas enteras de calles anchas, sombreadas por árboles, con hermosos edificios a ambos lados, la mayor parte separados unos de otros y rodeados por jardines de todos los tamaños. No había barrio en que no se divisaran grandes plazas con arboleda, entre la cual se perfilaban estatuas y fuentes, relumbrantes con los últimos rayos del sol. Edificios públicos de tamaño colosal y de una arquitectura gran­ diosa, incomparables con los de mi época, se destacaban majes­ tuosamente imponentes. Estaba seguro de no haber visto nunca ciudad alguna que se le pareciera” (8). Sin embargo, ni el lenguaje ni la vestimenta ni, al parecer, los hábitos domésticos han variado mucho. Bellamy que, como

(8) Bellamy, El año 2000, Buenos Aires, 1946, pág. 22. Cito siempre la traducción castellana de Eduardo Torrendel Fariña.


veremos, no carece de agudeza cuando critica las instituciones y la estructura socio-económica de su época, no alcanza a ver las limitaciones y defectos de la misma en otros aspectos; no es capaz de imaginar un lenguaje más libre y expresivo que su inglés bostoniano ni tampoco una manera más elegante de vestir o una manera menos convencional de alternar que las habituales en el este de los Estados Unidos a fines del siglo X IX . En el utópico año 2000 de Bellamy, el trabajo humano se realiza en condiciones muy diferentes; hay una organización to­ talmente diversa de la vida económica; hay una nueva estructura social (9). El cambio radical no se ha producido, por cierto, como consecuencia de una revolución o porque las huelgas y la miseria de la clase trabajadora, hechos sobresalientes en el panorama social de la Norteamérica finisecular, haya producido un cataclis­ mo renovador. No se trata tampoco de la acción de un hombre, de un pequeño grupo de hombres o de un partido que, habién­ dose propuesto remediar la injusticia y cambiar el orden existen­ te, lo hayan conseguido mediante la acción conspiratoria. Bellamy está tan lejos de admitir una revolución proletaria como de po­ ner el destino de la Historia en manos de una “ élite" revolucio­ naria; tan lejos, en verdad, de la violencia dialéctica de Marx como de la violencia jacobina de Blanqui (10). El cambio -el gran cambio- ha sido, en primer término, un cambio pacífico, porque no se realizó, según él, contra nadie sino en beneficio de todos. Se trataba, por encima de todas las cosas, de un problema de eficiencia, de racionalización, de ajuste, y por eso no podía surgir sino del acuerdo de todas las clases de la Nación ( I I ) . Se trataba, en segundo lugar, de un cambio promovido por las cosas mismas. En realidad, los hombres no hicieron más que tomar conciencia del curso de la Historia (particularmente de la evolución técnico-económica de la Sociedad) y colaborar con ella en su último paso hacia el socialismo o, como diría Be­ llamy, hacia el “ nacionalismo".

(9) Bellamy, op. cit., págs. 23 y ss. Cfr. F. Koch, Bellomys Zukunfstoat, Bonn, 1924. (10) Bellamy, op. cit., págs. 27 y ss. (11) Bellamy, op. cit., págs. 31 y ss.


Esta evolución tendía a una creciente concentración del capital. Las pequeñas empresas, en el curso del siglo X IX , fueron desapareciendo, absorbidas por las grandes. Los dueños de peque­ ñas industrias o comercios se vieron obligados a capitular ante éstas y se convirtieron en accionistas o en meros dependientes. Los obreros fueron sintiendo cada vez más la opresión del capital deshumanizado y anónimo. Las diferencias de clases se hicieron más agudas al quedar liquidada la pequeña burguesía; las fronteras de clase se tornaron por lo mismo más rígidas y el abismo entre poseedores y desposeídos se ahondó aún más (12). Hasta este punto la explicación del proceso histórico po­ dría haber sido aceptada (con algunas precisiones terminológicas, sin duda) por el mismo Marx. Es evidente, en efecto, que la misma tiende a señalar la creciente concentración del capital que Marx consideró como ley general de la historia contemporánea. Pero, para desilusión suya y de sus discípulos, Bellamy, que con tanto vigor ha señalado las exigencias centralizadoras de la indus­ tria moderna, que con tanto acierto ha puesto de relieve las ventajas económicas de tal concentración y, a la vez, las lamenta­ bles consecuencias sociales de la misma dentro del sistema capi­ talista, supone luego que una simple toma de conciencia por par­ te de la mayoría de la Nación o, si se quiere, que el simple buen sentido del pueblo soberano ha dado positivo remate al proceso, al nacionalizar la industria, el comercio, los transportes y servi­ cios, la tierra y todos los medios de producción. Así como antes había puesto en manos del Estado, la justicia, el ejército, la admi­ nistración pública, etc., ahora el consenso popular pone en sus manos toda la economía nacional y le convierte en empresario único y único patrono. Si se le pregunta a Bellamy por qué caminos el pueblo llegó a ese consenso y a esa resolución radical, contestará sin dudar que la opinión pública había sido educada por los mismos monopolios que se encargaron de desmostrarle su propia eficien­ cia y su superioridad en el plano de la producción, a la vez que le demostraban su esencial injusticia como expresión máxima del sistema capitalista en el plano de la distribución de los bienes ( 13).

(12) Bellamy, op. cit., págs. 29 y ss, (13) Bellamy, op. cit., pág. 32.


146 Esta última idea no hubiera desagradado a Marx enteramente. Al fin y al cabo era lo mejor que él hubiera podido esperar de quien por principio no admitía la lucha de clase como motor principal de la Historia. El hecho de que no la admitiera, empero, lo hu­ biera decidido a colocarlo resueltamente entre los representan­ tes del socialismo precientífico y utópico. Bellamy, en efecto, parece continuar, mejor que nadie en Norteamérica, el espíritu de Saint-Simon, aun cuando vaya más allá que ninguno de los saintsimonianos franceses en el camino del comunismo y aun cuando no se remita explícitamente, en sus utópicas construcciones, a las ¡deas del saintsímonismo. Por otra parte, también parece un directo sucesor de Owen y de Cabet. Su utilitarismo utópico traslada los puntos de vista éticos de Bentham al terreno de las relaciones de clase y supone así que el interés bien entendido de la clase dominante coincide, en el fondo, con el de las clases oprimidas, aun cuando dicha coinciden­ cia no se realice para él como armonía de los contrarios, al modo de Fourier, sino como unidad de los mismos, lo cual implica na­ turalmente la desaparición de las clases en cuanto tales. Bellamy, que habla por boca del doctor Leete, no ve pe­ ligro alguno en la concentración de la propieded en manos del Estado. ¿Acaso el Estado, al sustituir a los señores feudales y asumir la soberanía plena sobre la Nación, no había acabado por asegurar la libertad de conciencia y la igualdad política para todos los dúdanos? Una respuesta por el estilo no hacía otra cosa que continuar la tradición del nacionalismo liberal que acababa de asegurar en Europa la unidad de Italia y de Alemania, a la vez que el triunfo definitivo del constitucionalismo y de las libertades públicas. El nacionalismo económico para Bellamy no hace sino completar y prestar real eficacia a todas esas conquistas, aun cuando aparentemente niegue algunas de ellas. Porque, en efec­ to, parece decir nuestro autor tácitamente, allí donde no hay igualdad social y donde no se ha asegurado a todos los ciudada­ nos contra el hambre, la desocupación y la miseria, no puede haber verdadera libertad. Por eso, a la clásica concepción liberal que expone W est (el Estado mantiene la paz interior y defiende a sus súbditos contra la agresión exterior) opone Leete la idea del Estado como una gran empresa, cuya finalidad esencial con­ siste en combatir no a Francia, Inglaterra o Alemania, sino a los


verdaderos enemigos del pueblo que son el hambre, el frío, la ignorancia y el desamparo. El Estado (o la Nación, como él dice) se ha convertido hacia el año 2000 en el único patrono y los ciudadanos, por el hecho mismo de serlo, desempeñan el papel de sus dependientes. El Estado organiza, pues, la economía, del mismo modo que an­ tes organizaba el ejército. Sobre la base de un servicio obligato­ rio universal, como el antiguo servicio militar, constituye así un ejército industrial (14). En efecto, para Bellamy la única vía posible hacia la igual­ dad social es, como él mismo lo señaló en un artículo, esta vía militar o para-militar. En la idea del servicio militar obligatorio se inspira así todo el sistema económico-social que describe en su utopía: “ La idea de confiar el deber de sostener la comunidad a un ejército industrial, lo mismo que el deber de protegerla se confía a un ejercito militar, me fue sugerida por la gran lección de cosas que representaba la organización de un pueblo entero para propósitos nacionales, como lo vemos en el sistema militar de servicio obligatorio, en términos de igualdad, que ha sido adoptado prácticamente por todas las naciones de Europa... Sólo al desarrollar en detalle el argumento... me di cuenta de la poten­ cia cabal del instrumento que estaba usando y reconocí en el moderno sistema militar no meramente una analogía retórica con un servicio industrial nacional, sino su prototipo, que ofrecía un modelo completo y eficaz para su organización... De este modo fue como, no gracias a mí, tropecé con la piedra angular del nuevo orden social. Apenas necesito decir que, una vez que comprendí de lo que se trataba, fue muy importante para mí mostrarlo a los demás. Esto me llevó a una refundición completa tanto en la forma como en el propósito, del libro en que me ocupaba (esto es, de Looking Backward). En lugar de un puro cuento de hadas de la perfección social, se convirtió en el vehí­ culo de un esquema definido de reorganización industrial” (15).

(14) Bellamy, op. cit., págs. 32 y ss. (15) Bellamy, How I wrote looking backward" (Ladies-Home Journal, II, abril 1894, I, 3), citado por Schneider, op. cit., pág. 201; R. L. Shurter, "The Writing of Looking Backward", The South Atlantic Quaterly, XXXVIII, págs. 255-261.


148 En la utópica Norteamérica del 2000 todos están obliga­ dos a servir en el ejército del trabajo entre los veintiuno y los cuarenta y cinco años. Al contrario de lo que sucedía en el siglo X IX , fábricas, talleres y oficinas no admiten niños (que están en las escuelas) ni ancianos (que gozan de un merecido descanso). Por una parte, el trabajo de todos los adultos hábiles sin excep­ ción y la adecuada organización de ese trabajo hace innecesario que dicho período se extienda a más de veinticinco años en la vida de cada ciudadano. Por otra, un inteligente utilitarismo exi­ ge que se consagren los veinte primeros años de la existencia a la educación y los últimos, al descanso. Sin embargo, una vez honorablemente retirados, todos los ciudadanos forman parte durante diez años más de una espe­ cie de reserva industrial, concebida a semejanza de la reserva militar, y pueden ser llamados otra vez a las filas en casos de emergencia (16). Esto no obstante, a Bellamy no le gusta mucho el calificativo “ obligatorio” , aplicado al servicio de trabajo. Pues­ to que toda la estructura social se basa en este servicio de traba­ jo, dice, quien se negara a aceptarlo se separaría por sí mismo de la Sociedad; su conducta, en tal caso, no necesitaría explícita sanción, pues equivaldría a un verdadero suicidio (17). El trabajo es obligatorio en la medida en que la Sociedad misma es necesa­ ria. Por eso "obligatorio” no quiere decir “ compulsivo” . Por otra parte, dentro del ejército industrial de la utópica Norteamérica del 2000, cada ciudadano elige la profesión que considera más adecuada a sus aptitudes y más conforme a sus gustos y particu­ lares inclinaciones. Tarea de padres y maestros es facilitar una elección justa y a este fin se encamina en buena parte la educa­ ción (18). De tal manera Bellamy procura separar la ¡dea del ejército y del servicio de la ¡dea de la violencia y de la compulsión, e intenta dejar un amplio margen a la libertad individual. Es evidente, sin embargo, que en cualquier caso la Nación (esto es, el Estado) se reserva la última palabra. Supongamos que para una determinada ocupación y haya un número excesivo de

(16) (17) (18)

Bellamy,op. cit., págs. 34 y 35. Bellamy,op. cit., pág. 34. Bellamy,op. cit., pág. 35.


aspirante, mientras en otra no se presenta el número suficente. En el primer caso la Nación establece un orden de preferencias y asigna la tarea deseada a quienes han sobresalido durante el pe­ riodo de aprendizaje (o sea, en el período en que los jóvenes, entre los veintiuno y los veinticuatro años, están dedicados a las tareas más duras y menos especializadas), aun cuando en princi­ pio no niegue a nadie la posibilidad de cambiar de profesión. En el segundo caso convoca voluntarios especiales, transfiere briga­ das de una parte a otra etc. En términos generales, a la Nación le compete al tarea de equilibrar las ventajas y desventajas de las diversas profesiones, a fin de que todas resulten igualmente apatecibles para el término medio de los ciudadanos (19). Así, por ejemplo, sería un error suponer que en el año 2000 éstos prefieren el trabajo intelectual para evitar las fatigas del manual. Las exigencias son en aquél tan altas que quien no tuviera las necesarias aptitudes y no sintiera una auténtica vocación, difícilmente podría satisfacerlas (20). La oposición trabajo manual-trabajo intelectual, que para Marx se supera sólo con el advenimiento del comunismo, se ha borrado en la utópica Norteamérica de Bellamy, donde, por su­ puesto, el ejercicio de una actividad intelectual no puede signifi­ car nunca un privilegio o una ventaja económica (21). La Nación es, por otra parte, la gran tutora de los ciuda­ danos. Así como a ninguno de ellos le es dado sustraerse al tra­ bajo, a ninguno le es necesario preocuparse por su sustento. El futuro de todos los miembros de la Nación está asegurado por ésta, que no se ocupa menos del bienestar de sus ancianos que de la educación de sus niños (22). Como ya no existe el comercio, no hay tampoco dinero; como no hay dinero, no hay bancos ni ahorro ni usura; como no hay dinero, no hay salarios (23). El proceso por el cual se llegó a la supresión del comercio y del dinero lo describe el doctor Lee • te de la siguiente manera: “ Cuando las cosas necesarias para la

(19) (20) (2 ) (22) (23)

Bellamy,op. Bellamy,op. Bellamy,op. Bellamy,op. Bellamy,op.

cit., págs, 36 y 37. cit., págs. 37 y 38. cit., págs. 59 , 60 y 77. cit., pág. 46. cit., pág. 44.


150 vida y la comodidad las producían innumerables personas que no eran parientes ni se conocían, sucedíanse interminables transac­ ciones entre distintos individuos a fin de que cada uno se prove­ yera de lo que deseaba. Estas transacciones constituían el comer­ cio, y el dinero era necesario para su realización. Pero en cuanto la Nación llegó a ser el único productor de toda clase de merca­ derías, no hubo necesidad de transacciones entre los particulares, que podían fácilmente conseguir lo que necesitaban. Todo se ob­ tenía en una sola fuente y nada podía encontrarse en ninguna otra parte. El comercio fue reemplazado por un sistema de dis­ tribución directa mediante los grandes almacenes nacionales y con él desapareció la moneda por innecesaria" (24). La distribución se efectúa mediante un crédito que se abre anualmente en los libros públicos a cada ciudadano. Este crédito, que corresponde a la participación de cada uno en la producción nacional, permite a los miembros de la Nación proveerse de cuan­ to necesiten y deseen en los grandes almacenes públicos, desparra­ mados a través de todo el territorio. En general, nadie gasta más allá de su crédito, porque éste cubre ampliamente las necesidades de un consumidor común, pero si por circunstancias imprevistas se producen gastos extraordinarios y el crédito se agota, siempre es posible solicitar un adelanto sobre el año venidero (el cual se concede mediante un fuerte descuento). El crédito no es transferible sino estrictamente personal. Por otra parte, la transferencia no tiene mayor sentido, puesto que no existen bienes intercambiables y, en general, nadie tiene nada para vender. De este modo se evita evidentemente que las tarjetas de crédito (por lo demás computadas en dólares a los efectos prácticos) puedan convertirse en una especie de moneda corriente (25). Al reaparecer el dinero se reafirmaría la injusticia y se retornaría al siglo X IX , pues si aquél no es la raíz, es por lo menos, para Bellamy, la más concreta y universal afirmación del egoísmo y de la injusticia en el mundo capitalista. En un texto que merece nuestra atención porque nos muestra precisamente el fondo ético de este socialismo autorita­ rio y el sentido de la justicia que animaba a un “ organizador"

(24) Bellamy, op. cit., págs. 44 y 45. (25) Bellamy, op. cit., pág. 45.


nato como Bellamy, leemos: “ Para abolir el dinero hubiera sido motivo suficente.de no haber habido otros, el hecho de que su posesión no implicaba el derecho de tenerlo. Valía tanto en ma­ nos del hombre que por él había robado o matado, que en las de aquellos que lo habían ganado con su honrado trabajo” (26). Por otra parte, la herencia de los bienes personales no ha sido abolida, ya que éstos no pueden ser objeto de acumulación ni de venta: venderlo es imposible, pues no existe el dinero, acumularlos también, pues ello implicaría gastos e incomodidades mucho mayores que el goce que podría reportar su posesión (27). Los ciudadanos disponen de su crédito como les parece y así se explica que unos habiten casas mejores y más amplias que otros; algunos prefieren una habitación más cómoda; otros vestidos más elegantes; otros, en fin, los refinamientos de una mesa bien ser­ vida (28). De cualquier manera, aun cuando todos los edificios pertenecen al Estado, las habitaciones siguen siendo estrictamen­ te personales y nada tienen que ver con el modelo falansteriano. La diferencia está en que la técnica y la organización han llevado a cada vivienda particular las ventajas de la habitación común; y así el servicio doméstico se hace innecesario (29), las ropas son lavadas por las grandes lavanderías estatales, las comidas prepara­ das en las cocinas públicas, el calor y la luz necesarios se obtienen de la electricidad (30), y hasta la música (31) y la religión (32), llegan a través de una especie de teléfonos desde las respectivas centrales artísticas o piadosas hasta cada casa. El intercambio de los productos se realiza entre las diver­ sas naciones según normas que no difieren esencialmente de las que rigen la distribución de los bienes dentro de cada nación. Todos los países de Europa y la mayoría de los de América están organizados, siguiendo el ejemplo de los Estados Unidos, como repúblicas industriales. Un consejo internacional fija reglas para el

(26) (27) (28) (29) (30) (31) (32)

Bellamy,op. Bellamy,op. Bellamy,op. Bellamy,op. Bellamy,op. Bellamy,op. Bellamy,op.

cit., pág. 45. cit., pág. 59. cit., pág. 55. cit., pág. 59. cit., pág. 60. cit.,págs. 55-58, 67 y 68. cit., pág. 131.


152 intercambio de productos entre estas repúblicas (33). Dicho in­ tercambio, por cierto, no supone el uso del dinero. "Cuando el comercio exterior estaba en manos de empresas privadas, explica el doctor Leete, el dinero era necesario teniendo en cuenta la múltiple complejidad de las transacciones, pero en la actualidad cada nación funciona como una unidad independiente. No habien­ do más de una docena, por decirlo así, de comercientes en todo el mundo, basta un sencillo sistema de cuenta corriente para regular sus transacciones. Cada país tiene una oficina de cambio exterior, que dirige las operaciones comerciales. Por ejemplo, la oficina norteamericana, considerando que tales cantidades de productos franceses son necesarias para el consumo interno de su país durante un año determinado, hace el pedido a la oficina francesa, la cual, a su vez, envía las mercaderías a nuestra oficina. Lo mismo se hace con otros países" (34). El precio de los productos en el mercado internacional es el mismo que rige en cada país para la distribución interna. Si una nación importa de otra más de lo que exporta a ella y resulta asi con un saldo deudor, como es probable que esa misma nación tenga con otra un saldo acreedor, la balanza se equilibra fácilmen­ te. El pago se hace con artículos corrientes de producción nacio­ nal. Por lo general los desniveles no son grandes y las deudas se saldan lo antes posible para no provocar sentimientos inamisto­ sos entre los distintos países. A ninguno se le ocurre, en todo caso, aprovecharse de las necesidades de los demás por el hecho de poseer el monopolio natural de algún producto, pues esto significaría cortar las relaciones con todos los otros países de la tierra, que formarían un frente común contra él. Por otra parte, es principio universal admitido en la economía del año 2000 que el precio de una mercadería no puede ser modificado sino por la mr jr dificultad que suponga el producirla (35). En efecto, la base natural del precio viene a ser siempre el costo del trabajo. Durante la época capitalista la diferencia en los salarios producía la diferencia en el costo del trabajo; en el año 2000 la cantidad de horas que forman una jornada laboral es

(33) (34) (35)

Bellamy,op. cit., pág. 69. Bellamy,op. cit.. pág. 69. Bellamy,op. cit.. págs. 69 y 70.


relativa y varía según las diferentes industrias, pero el sostenimien­ to de un obrero es siempre el mismo. Sucede a veces que en una industria el trabajo se reduce a cuatro horas, a fin de atraer a ella el número suficiente de operarios. En ese caso el costo de pro­ ducción debe calcularse como si el obrero que trabaja cuatro horas trabajara ocho. Es claro que, aparte del costo de producción y de trans­ porte, la escasez puede afectar los precios, pero esto no se refie­ re nunca a los artículos corrientes que existen siempre en gran abundancia y que no están por eso sujetos a las fluctuaciones de la oferta y la demanda (y cuyos precios disminuyen año a año), sino a algunos materiales raros y productos refinados. Aun aquí se procura nivelar las dificultades de la escasez, subiendo los precios mientras ésta dura (36). No es difícil encon­ trar detrás de estas ideas sobre el precio una doctrina del valor esencialmente coincidente con la teoría marxista, aun cuando Bellamy no haya sacado de ella ningún concepto equivalente al de “ plusvalía" ni haya hecho siquiera una formulación explícita y clara de la ecuación "valor = trabajo humano” . La organización internacional del comercio supone una especie de federalismo político mundial. Cada nación mantiene su plena autonomía, pero todas se hallan confederadas a fin de ase­ gurar la paz general y el bienestar común. Y aunque en el año 2000 son muchos los que tienen en vista una eventual unificación del mundo, considerándola como el ideal supremo de la Sociedad humana, no faltan tampoco quienes opinan que el federalismo constituye una solución definitiva y no provisoria (37). De cualquier modo, es evidente que para Bellamy la orga­ nización política se funda y se modela sobre la organización eco­ nómica tanto en el orden internacional como en el nacional. Cada Estado, bien definido como “ república industrial", asume la forma de un ejército que integran todos los habitantes: unos como soldados bajo bandera, otros como aspirantes; otros en fin, como reservistas. Este ejército es, sin embargo, un ejérci­ to de trabajo, cuya función primordialmente económica consiste en la producción y distribución de los bienes materiales. Sus miem-

(36) Bellamy, op. cit., págs. 89 y 90. (37) Bellamy, op. cit., pág. 70.


154 bros activos están agrupados en cuatro clases que constituyen otros tantos rangos principales: I) el de los trabajadores no es­ pecializados, que son los reclutas durante los tres primeros años del servicio; 2) el de los aprendices, integrado por quienes han cumplido los tres años en la clase anterior; 3) el de los obreros completos, que incluye a todos los adultos entre veinticuatro y cuarenta y cinco años, y 4) el de los oficiales (38), dentro del cual se establece, a su vez, una extensa jerarquía que va desde el grado inferior, que está en contacto inmediato con los obreros, hasta el grado máximo que corresponde al general en jefe del ejército industrial, a la vez Presidente de la República (39). Este orden jerárquico es naturalmente un orden móvil y los rangos no sólo están abiertos sino que, por principio, supo­ nen una corriente ascensional entre sus integrantes. De hecho, todos pasan del primero al segundo y del segundo al tercer rango una vez que han cumplido el período de servicio. En el tercer rango, sin embargo, hay tres grados y en cada grado dos clases, de modo que existen allí seis escalones o pelda­ ños jerárquicos a los que pertenece cada uno según sus méritos. Éstos se evalúan a través de pruebas de eficiencia. Los obreros completos o adultos son así graduados todos los años, de manera que el mérito pronto se pone de relieve y a la vez a nadie le es dado dormirse sobre sus laureles, pues corre el peligro de retro­ ceder a la clase o grado inferior (40). Para pasar al grado inferior en la jerarquía de los oficiales, que es el de teniente (capataz ayudante), es preciso haber perma­ necido dos años en la primera clase del primer grado del rango de obrero especializado o adulto. Los oficiales, a su vez, ascien­ den no a través de pruebas de competencia personal sino por el resultado del trabajo de sus hombres. Pero los oficiales superio­ res son nombrados por otro método, que Bellamy no explica (4 1). De teniente se pasa a ser capitán o jefe de taller; luego se asciende a coronel o superintendente de fábrica; después a gene­ ral, que es la cabeza de un gremio. Por encima de los generales,

(38) (39) (40) (41)

Bellamy,op. Bellamy,op. Bellamy,op. Bellamy,op.

cit., págs. 61 y 62. cit., pág. 91. cit., pág. 62. cit., págs. 63 y 64.


se sitúan todavía los tenientes generales, que dirigen los diez departamentos o grupos de industrias semejantes; por encima de estos diez altos oficíales está solamente el generalísimo, que se identifica con el presidente de la nación, cuyo consejo o ministe­ rio, por así decirlo, integran aquellos mismos diez oficiales supe­ riores (42). El presidente o general en jefe debe haber pasado por todos los rangos y clases a partir del ínfimo grado de trabajador no especializado. La ascensión hasta el tercer grado es automáti­ ca, pero ya allí comienzan las competencias y sólo mediante una sobresaliente actuación es posible cruzar del rango de trabajador especializado al grado inferior del rango de los oficiales, o sea, al grado de teniente. Desde aquí se puede ascender hasta coronel o superintendente a través de sucesivas promociones que efectúan los superiores jerárquicos y que se limitan, como es obvio, a los candidatos más'competentes y con antecedentes mejores. Si ge­ neral del gremio o jefe de industria le compete hacer todos estos nombramientos. El, a su vez, no es promovido desde arriba sino elegido por el sufragio no de los trabajadores activos sino de los miembros honorarios del gremio, esto es, de aquellos que, ha­ biendo cumplido su servicio ordinario, se han retirado honorable­ mente al cumplir sus cuarenta y cinco años. Se pretende asegurar así una absoluta imparcialidad junto con un gran conocimiento de los méritos de los candidatos y una preocupación desinteresada por lograr la más apropiada elección. Que el ejército no elija a sus jefes superiores y a su generalísimo se explica por cuanto este hecho sería peligroso para la disciplina que debe reinar indispen­ sablemente en la filas. Los tenientes generales que, como se dijo, encabezan los diez departamentos, son elegidos entre los generales de los dis­ tintos gremios de cada departamento por los miembros honora­ rios del mismo. Entre los tenientes generales todos los miembros honorarios del ejército industrial eligen finalmente al presidente o generalísimo. Este dura en sus funciones cinco años. Al finalizar el man­ dato debe dar cuenta de su gestión ante un congreso nacional. Si

(42) Bellamy, op. cit., pág, 91.


156 el informe es aprobado, se le suele nombrar representante por otros cinco años ante el consejo internacional (43). Esta organización política no deja de recordarnos, por un lado, las constituciones de los antiguos estados dóricos y de la República de Platón, con su jerárquica estructura; por otro, el sistema gubernativo chino del mandarinato, en que los funciona­ rios ascendían en la escala administrativa mediante periódicos exá­ menes o pruebas de competencia. Con más rigor, sin embargo, podría compararse a la estructura de un hormiguero o de una colmena, si no fuera que las clases funcionales y jerárquicas care­ cen entre los insectos sociales de toda movilidad. Si nos atene­ mos al hecho de que la disciplina y la jerarquía militar sean apli­ cadas a un objetivo distinto de la guerra, encontraremos que la idea no es del todo extraña en el mundo anglosajón del siglo X IX , en el cual hallamos a William Booth y su “ Ejército de Salva­ ción". Abolida la propiedad privada, la mayor parte de los crí­ menes y delitos no tienen ya razón de ser. "El día en que hicimos de la Nación la única depositaría de la riqueza del pueblo, y garantizamos con abundancia el sustento de todos, aboliendo por un lado la miseria y por el otro impidiendo la acumulación -dice el doctor Leete a su huésped W est- cortamos esa raíz, y el árbol venenoso que cubría a la Sociedad se secó en un solo día, como la bota de vino de Jonás” (44). Por otra parte, los crímenes contra las personas que no se vinculaban con el afán de lucro eran relativamente escasos aún en el siglo X IX y ya por entonces se los solía reputar como efectos de la ignorancia y de la brutalidad. Habiéndose difundido univer­ salmente la educación hacia el año 2000, tales crímenes resultan enteramente raros e inusitados. Cuando aparecen, se los suele considerar como hechos excepcionales, derivados de una heren­ cia patológica. Frente a tales fenómenos de “ atavismo” los hom­ bres de la utópica Nación del 2000 asumen una actitud similar a la que en el siglo X IX se asumía frente la cleptomanía. Los que efectúan tales acciones son objeto de compasión y se los reprime firme pero suavemente.

(43) Bellamy, op. cit., págs. 91-93. (44) Bellamy, op. cit., pág. 97,


Por eso las cárceles han desaparecido. Al no existir la propiedad privada, no hay pleitos por asuntos comerciales ni he­ rencias que partir ni deudas que cobrar, por lo cual las leyes y los tribunales comerciales y civiles se han hecho enteramente superfluos (45). No existen ya abogados, porque cuando el único inte­ rés de la Nación consiste en llegar a la verdad, no sería lógico que hubiera gente profesionalmente dedicada a ocultarla. (46). Existen, sí, jueces, pero éstos no necesitan ninguna forma­ ción jurídica, porque las leyes son pocas y simples. El juicio por jurados ha sido superado. Los tribunales están formados por tres miembros: dos de ellos estudian los aspectos contrarios del caso e informan a un tercero que es quien decide. Pero los informan­ tes no se parecen, por cierto, a defensores y fiscales, que por dinero estaban siempre preparados para hacer absolver o conde­ nar a un reo (47). Por otra parte, todo el procedimiento judicial se ha simplificado enormemente por un fenómeno moral que, como bien observa West, es el hecho más sorprendente de la nueva Sociedad: como los hombres no tienen ya nada que temer de sus semejantes desde que se ha logrado la igualdad universal, la mentira ha desaparecido casi por completo y así, al iniciarse un juicio, el acusado admite su culpa si es culpable o la niega si no lo es, sin desfigurar ni ocultar la verdad (48). De un modo análogo, aunque más radicalmente, Wílliam Morris, por lo demás tan distinto en muchos aspectos a Bellamy, supondrá (dos o tres años más tarde, en su utopía News from Nowhere) que la total desaparición del derecho y de la ley es consecuencia directa de la abolición de la propiedad privada. A diferencia del mismo Morris, las ideas pedagógicas de Bellamy no tienen nada de revolucionario y lo más notable que su protagonista W est encuentra al visitar la escuela del año 2000 es la acrecentada importancia que allí se concede al atletismo y a la educación física (49).

(45) Bellamy,op. cit., págs. 97 y 98. (46) Bellamy,op. cit., pág. 98. (47) Bellamy,op. cit., págs. 98 y 99. (48) Bellamy,op. cit., pág. 98. (49) Bellamy, op. cit., págs. 107 y 108.


158 Mal se podría pedir de quien concibe la Nación como un ejército que imaginara la Escuela como un jardín de libre activi­ dad creadora. En lo que se refiere, sin embargo, a la política educativa de la Nación, llega hasta donde lógicamente lo conducen sus prin­ cipios igualitarios. Los tres fundamentos del sistema educativo en la utópica Norteamérica del 2000 son, por eso, según lo expone el doctor Leete, los siguientes: “ Primero: el derecho que tiene todo ser humano de reci­ bir la educación más completa que pueda darle la Nación, para su propio beneficio, tan necesario para la satisfacción personal. Segundo: el derecho de sus conciudadanos a exigir que se eduque a cada uno; necesario, asimismo, para la satisfacción de la Sociedad. Tercero: el derecho del hombre que aún no ha nacido a que se le garantice una familia inteligente y educada” (50). La educación es así universal porque es gratuita, obligato­ ria, e igual para todos, y se extiende hasta los veintiún años en que los jóvenes ingresan al ejército industrial (51). El igualitarismo de Bellamy reconoce, mal que a él mismo le pese, ciertas limitaciones en el terreno de las relaciones entre los sexos. Las mujeres forman parte, como los hombres, del ejército industrial, y sólo se retiran de él mientras lo exige la maternidad y el cuidado de los hijos. Algunas de ellas sirven así en el ejército cívíco, diez o quince años, mientras las que no tienen hijos lo hacen durante el período completo. Las labores domésticas están a cargo de las máquinas (52). Las mujeres reciben asimismo un crédito exactamente igual al de los hombres (53). Desaparecida la propiedad privada, ha desaparecido tam­ bién de las relaciones entre los sexos todo lo que había allí de sórdidamente comercial; no se conocen otras uniones que no sean las promovidas por el amor y la atración mutua; toda la hipocresía del galanteo y todas las convenciones que ocultaban el

(50) (51) (52) (53)

Bellamy,op. cit., pág. 107. Bellamy,op. cit., págs. 104-107. Bellamy,op. cit., pág. 123. Bellamy,op. cit., pág. 126.


inconfesable sentido del matrimonio como compraventa y como contrato mercantil han sido enteramente superadas; la tiranía masculina, basada principalmente en el predominio económico del hombre, no tiene ya razón de ser (54). Y, sin embargo, la familia conserva su estructura tradicio­ nal. La mujer, a pesar de estar rodeada de toda clase de conside­ raciones, o tal vez precisamente por esto, sigue integrando una humanidad marginal: “ Siendo las mujeres menos fuertes que los hombres, aparte de no estar capacitadas por razones especiales para muchas labores industriales, se les reservan determinadas clases de ocupaciones y condiciones de trabajo. En todas partes las tareas más pesadas se destinan a los hombres y las más livianas a las mujeres. No se permite a una mujer, en ninguna circunstan­ cia, que ocupe un empleo que no se adapte perfectamente a su sexo, tanto en clase como en grado de trabajo. Además, el hora­ rio de las mujeres es considerablemente más corto que el de los hombres, disfrutan de vacaciones y se adoptan toda clase de pro­ visiones para su descanso, cuando es necesario” (55). Una natural consecuencia de todo esto es qué, aun dedi­ cado a las tareas de la industria, el sexo femenino, sometido a diferentes condiciones de promoción y de disciplina, constituye una fuerza paralela, aliada ciertamente, pero distinta del verdade­ ro ejército industrial, que es el de los hombres. Esta fuerza indus­ trial femenina tiene como General en Jefe a una mujer que, junto con las oficiales superiores, son elegidas entre aquellas que se ha retirado del servicio, según el mismo método empleado por los hombres para designar a sus jefes. La generala del ejército feme­ nino tiene una silla en el Consejo del Presidente y puede vetar allí todas las resoluciones relativas al trabajo de las mujeres (56). Las mujeres constituyen así, hasta cierto punto, como dice Bellamy por boca de uno de sus personajes, un “ imperium in imperio” . Pero se trata, a pesar de todo, de un imperio subordi­ nado, de un reino tributario, según lo prueba el hecho de que quien encabeza este imperio se sitúe en el mismo plano que el jefe de un grupo de industrias, mientras, por otra parte, tácita­ mente se admite que no podrá nunca estar al frente de la Nación. (54) (55) (56)

Bellamy,op. cit., págs. 127-130. Bellamy,op. cit., pág. 123. Bellamy,op. cit., pág. 124.


160 Aquí, más que en ninguna otra parte, se hace evidente el carácter conservador de la utopía de Bellamy. El peso de la tra­ dición burguesa, que no le permite, sin duda, modificar la esencial estructura de la familia, no le permite tampoco imaginar ningún cambio esencial en la vida religiosa. Las iglesias, desvinculadas del Estado pero sostenidas por sus fieles, no se diferencian en su organización de las múltiples denominaciones norteamericanas del X IX . Pero, aunque muy lejos de todo ataque a la religión en sí misma, nos encontramos aquí con algo que, para el cristiano or­ todoxo, suele resultar más temible que el ateísmo: la disolución de la fe en un moralismo humanitario que no mantiene sino retóricos vínculos con la Revelación divina. El sermón del reve­ rendo Barton, que leemos ya hacia el final revela que en el año 2000 el protestantismo do al fin de ese camino que muchos de sus prendieron ya en el siglo X IX y que conduce

del relato (57), no americano ha llega­ representantes em­ a la disolución de la

teología en una ética humanitarista. El carácter moderado de la utopía de Bellamy, su falta de ímpetu revolucionario, su aversión por todo cambio violento que hace considerar a los anarquistas (esto es, a los revolucionarios de su época), como colaboradores por lo menos inconscientes de la burguesía (58), no deja de llamar la atención cuando se consi­ dera que la estructura económica que supone en su ideal repúbli­ ca del año 2000 es la que, en los escritos utopistas decimonóni­ cos, más se parece a la Rusia socialista que Lenin procura edificar como meta inmediata de la revolución. La Rusia que éste deja a su muerte, desvirtuada ya la ori­ ginaria función de los Soviets, tiende a consagrar la simple ¡dea del “ Estado-patrón” . Con Stalin esta consagración llega a ser ple­ na. Los principios económicos parecen ser idénticos a los de Be­ llamy: la propiedad de la tierra, del transporte, de todos los bienes inmuebles y de todos los medios de producción por parte del Estado; la producción en masa y la mecanización del trabajo; la planificación integral y la formación de un verdadero ejército industrial (59). (57) Bellamy, op. cit., págs. 132 yss. (58) Bellamy, op. cit., pág. 121. (59) Cfr. H. G. Erdmannsdorfer, Ein Phantosiestaat, Darstellung und Kritik von Sellamy "Im Jahre 2000, Riickblick auf 1887“, Leipzig, 1891.


Lo que constituye para Bellamy la base de la utópica Nor­ teamérica de mañana es para Lenin la meta inmediata de la Rusia de hoy. Parece casi superfluo recordar los esfuerzos que éste y sus sucesores realizan para incrementar la producción, electrificar al país, colectivizar la industria y la agricultura, constituir los cuadros del ejército del trabajo. Cualquier lector de periódicos ha sabido de los planes quinquenales. Todos conocemos, por otra parte, la consigna del “ centralismo democrático” y su real signi­ ficado en el lenguaje positivo soviético, con lo cual nos encontra­ mos frente a una organización no menos unitaria y monolítica que la imaginada por el utopista americano. Bien podría pensarse, por consíguente, que en la Rusia Soviética se ha realizado ya, aunque por diferentes caminos, la utopía de Looking Backward.Y, sin embargo, es claro que las consecuencias ideales del sistema económico-político, celebradas con entusiasmo en el relato de Bellamy, no han sido alcanzadas en la U.R.S.S. Ni la completa igualdad social y económica, ni la abolición del dinero y del comercio, ni la equiparación del traba­ jo intelectual y el trabajo manual, ni la superabundancia de los bienes de consumo, ni, mucho menos, el principio según el cual “ de cada uno según su capacidad, a cada uno según sus necesida­ des” , pueden considerarse efectivamente realizados. Tampoco se ha conseguido conciliar planificación con espontaneidad, dirigismo económico con libertad personal, Estado con Espíritu, según Bellamy imagina en su utopía (60). William Morris que juzgaba, sin duda, incompatibles estos términos, oponía al socialismo de Estado de Looking Backward el socialismo libertario de News from Nowhere.

(60) H. Fránkel, Gegen Bellamy!, Wurzburg, 1891.


WILLIAM MORRIS: TRABAJO, ARTE, SOCIALISMO.

O DAS las utopías se constituyen con el frágil aunque ad­ mirable cristal del “ puede ser". Casi todas adquieren una coloración oscura: el tono del "debe ser". Hay algunas, sin embargo, en las cuales la estructura cristalina se revela en su pura trasparencia o se tiñe apenas de un suave matiz azulado o verdoso. Entre éstas podemos contar, sin duda, las News from Nowhere (Noticias de ninguna parte) de William Morris. La obra no se presenta, en efecto, como una profecía ni como un pronóstico científico, pero tampoco como un progra­ ma del único mundo éticamente valioso o de la única forma moralmente aceptable de la Sociedad humana. El relato no pre­ tende, en rigor, sino revelarnos el mundo en el cual el poeta -un poeta artesano y socialista, por cierto- hubiera querido vivir. Por eso, no nos encontramos aquí con la “ Sociedad” o con la “ República” ideal, sino más sencilla y modestamente con una “ so­ ciedad" o con una “ república" en cuyo seno se hubiera sentido feliz un hombre como Morris ( I ). Es claro que un hombre como Morris, precisamente por­ que es pensador original y artista personalísimo, transciende siem­ pre hacia lo universal y su obra que, en principio, parecería ser sólo expresión de una serie de preferencias o valoraciones indivi­ duales, constituye de hecho la modulación de una actitud espiri­ tual característica de la época. Por otra parte, esta misma actitud encuentra expresiones análogas en Inglaterra antes y después del mismo Morris. El este-

(I) Cfr. G. D. H. Colé, Historia del pensamiento socialista, México, II n i a w


164 ta Ruskin influye sobre él; Ruskin y Morris encuentran eco en Wilde; Ruskin, Morris y W ilde se prolongan en Herbert Read. Tal actitud tiene su raíz en la idea de que, dentro de la civiliza­ ción industrial, la injusticia está íntimamente vinculada a la feal­ dad y de que toda regeneración estética implica una regeneración ético-social. En Morris particularmente dicha idea florece en una reva­ lorización del trabajo y de la vida comunitaria, concebida como cooperación o trabajo en común. Como Ruskin, siente Morris cierta aversión por las máquinas y mientras exalta la labor del artesano y del artista, menosprecia, hasta cierto junto al menos, los productos de la técnica y la industria moderna. Se ha dicho, por eso, con frecuencia que el socialismo de Morris nace de sus ideas artísticas o de su arte mismo. Pero tal afirmación, como observa Colé, es sólo parcialmente cierta (2). Verdad es que Morris no pretende, como Marx, basar su socialis­ mo en la ciencia y en la filosofía; verdad es también que detrás de sus ideas sociales no hay ninguna interpretación de la Historia como en Rodbertus, ni ninguna dialéctica como en Lasalle, ni ningún aliento religioso como en Lamennais. En realidad, la cien­ cia le preocupa a Morris tan poco como la metafísica o la reli­ gión. Pero no por eso se debe suponer que atribuya al arte un valor absoluto y en sí. El arte es, para él, una manifestación o expresión de la vida humana y ésta, a su vez, se le presenta como parte integrante (y no como antítesis o negación) de la Natura­ leza. Como parte integrante de la Naturaleza el hombre no está llamado primordiamente a luchar contra ella sino más bien a co­ laborar con ella. Y colaborar quiere decir, para Morris, hacer conforme a la propia capacidad y a los específicos medios, así como cada parte de la Naturaleza hace lo que a su propia capa­ cidad y a sus específicos medios corresponde. El trabajo como fuente de vida y de alegría: he ahí la clave de la utopía de Morris. En efecto, cuando el trabajo sea una verdadera actividad creadora, cuando liberado de su condición servil se identifique con la vida misma del hombre y se presente como necesidad esencial antes que como obligación y deber, ia propiedad privada,

(2) Cfr. G. D. H. Colé, op. cit., pág. 391.


el dinero y el capital, el comercio y el salariado, el gobierno y el Estado, la familia y la tiranía masculina, la policía y las cárceles, el ejército y la guerra carecerán ya de todo sentido. Para entender la génesis de estas ideas básicas de Morris y el sentido histórico de su utopía es preciso situar al autor en su época y en su medio. Hijo de un próspero comerciante, su niñez transcurre, como nos dice Nettlau, “ en una bella casa de campo, al borde de uno de los raros bosques ingleses” . De ahí, sin duda, su amor a los prados y a los bosques naturales, de ahí su pasión por los edificios hermosos y su consecuente aversión por ese amasijo de cal y ladrillos que era, para él, el Londres finisecular. Allí, entre los árboles y las bestias del bosque, desarrolla un fantasía libre y fecunda, instintivamente poblada de caballeros y gigantes, de ha­ das y gnomoí. Más tarde, ya en la escuela y en la Universidad de Oxford, esos sueños infantiles toman forma y se vinculan cons­ cientemente a un ideal de vida y de belleza que es, o cree ser, el del Medioevo. En 1856 publica ya un estudio sobre Los iglesias del norte de Francia. Una gran parte de su producción poética, iniciada también en sus años estudiantiles, se inspira en motivos de la Edad Media. Sigard the Volsung (1876) se basa, por ejemplo, en viejas sagas islandesas; The Earthly Paradise (1868-1870), toma como modelo los cuentos de Chaucer (3). La Edad Media se pre­ senta a los ojos de Morris, por contraste con la sordidez y la miseria de la época capitalista, como el tiempo de los artistas-ar­ tesanos, hombres movidos por una fe auténtica, agrupados en una comunidad viviente, gozosos de su actividad creadora. Mientras permanece en la Universidad, sin embargo, Morris, al igual que la mayor parte de sus compañeros, se man­ tiene lejos de toda inquietud política o social. Estudia primero arquitectura; luego, bajo la influencia de Dante Gabriel Rossetti,

(3) Los datos biográficos los hemos tomado en buena parte de Max Nettlau, William Morris y su utopia, ensayo publicado como prólogo a la traducción castellana de Noticias de ninguna parte, Buenos Aires, 1928, Edit. La Protesta, Colección Los utopistas, núm. 2, págs. VI y ss. Cfr. J. W . Mackail, The Ufe of William Morris, Londres, 1901. E. P. Thomoson. William Morris. Valencia. 1988.


166 pintura (4). En 1861 instala un taller de decoración de interiores, desde donde emprende una verdadera cruzada contra el abruma­ dor mal gusto de la era victoriana. Pero es evidente que ni esta actividad fecunda y eficaz, ni la defensa de los antiguos edificios contra la iconoclasia utilitarista de la época (5), alcanzan a llenar su espíritu. No resulta difícíl, por entonces, pasar del prerrafaelismo, exaltador de los valores estéticos del Medioevo, al neocatolicis­ mo, que en Oxford encabeza Newman, con sus vigorosos “ Tracts” (6), o a esa especie de conservadurismo popular que, desde el gobierno, propicia Disraeli con su idea de la “ monarquía maternal” (7). Éstas son las formas en que el “ medievalismo” , surgido como reacción contra la mediocridad, la hipocresía y el mal gusto de la sociedad capitalista, adquiere un sentido real y verdaderamente reaccionario. Pero para Morris que, habiendo sido enviado a la Univer­ sidad a estudiar teología, se desentiende pronto de toda cuestión religiosa (su mentalidad es, en efecto, no sólo adogmática sino también extraña a toda abstracción), no hay sitio dentro del llamado “ Movimiento de Oxford" ni interés alguno en las con­ troversias dogmáticas que se desarrollan en el seno de la “ High Church” . Por otra parte, si algo puede resultarle incongruente y ridiculo, dadas sus ideas acerca del trabajo como creación, es el “ maternalismo” Victoriano de ciertos “ torys" (forma muy ate­ nuada de lo que en Alemania había sido llamado por Marx, con gran acierto, “ socialismo feudal"). Morris, trabajador apasionado, que en su labor de artista y de artesano encuentra una inagotable fuente de goce y de alegría, no puede menos de quedar aterrado ante las condiciones que rigen el trabajo de la mayor parte de la

(4) Cfr. H. Rossetti Angelí, Dante Gabriel Rossetti: His Fríends and Enemies, Londres, 1949. (5) W . Morris fue el primer secretario de la “Society for the Protection of Ancient Buildings” (cfr, A. Noyes, William Morris, Lon­ dres, 1926, pág. 125.) (6) Sobre Newman y el Movimiento de Oxford, cfr. C. Lovera di Castiglione, II movimento di Oxford, Brescia, 1935; L. Janssens: Newman, Introduzione al suo spirito e alia sua opera, Roma, 1945. (7) Sobre Disraeli, cfr. A. Maurois, Disraeli, Buenos Aires.


Humanidad. Por eso, el único camino para él posible es el del socialismo. Él mismo nos cuenta cómo llegó a este camino en un folleto titulado How I became a Socialist (1896). Las ideas y aspiraciones que no lograron conmoverlo en los años de la Primera Internacional, según hace notar Nettlau, se le presentan luego como auténtica solución a sus inquietudes espi­ rituales. Desde 1877 trabaja por hacer llegar el arte al pueblo, y en tal tarea se le hace cada vez más evidente que no puede haber arte popular ni auténtico trabajo mientras el régimen capitalista mantenga a la inmensa mayoría de la población sumida en la pobreza para beneficio de unos pocos. De esta convicción a una crítica total del sistema no hay sino un paso. Desafía, pues, como dice el citado Nettlau, la más arraiga­ das tradiciones inglesas y comienza a expresar sus ideales en can­ tos populares que vienen a ser “ tal vez las poesías socialistas más perfectas que existen". Baste recordar aquella que comienza "England arise, the long, long night is over" (“ Despierta Inglaterra, la larga, larga noche ha pasado” ). En 1882 ingresa en la recién fundada “ Democratic Federation” . Su militancia allí es un ejemplo de perseverante abne­ gación, pues, por una parte, no abriga ningún propósito electoralista, y por otra, advierte pronto que sus ideas son escasamente comprendidas por los trabajadores. Su socialismo vivo, amplio, radical y concreto a la vez, podía convivir con otros enfoque y con otras fundamentaciones (inclusive con el marxismo), pero era incapáz de tolerar el espí­ ritu de compromiso, representado por el parlamentarismo obre­ ro. Por eso, junto con algunos socialistas revolucionarios, se re­ tira, en 1884, de la “ Social Democratic Federation” , para fundar la “ Socialist League". En 1890, sin embargo, después de haber dirigido (y finan­ ciado) durante varios años el periódico de la Liga, The Commonwealt (en el cual publica por vez primera los capítulos de su New from Nowhere), la intolerancia de algunos anarquistas (cuyas ideas fundamentales, a pesar de todo, comparte) le obliga a retirarse del grupo que había contribuido a fundar, desilusionado ya de los hombres, aunque firme siempre en su fe socialista y en sus ¡deas sobre el sentido y valor del trabajo humano.


168 Con unos cuantos compañeros que, como él, se habían separado de la “ Socialíst League” , funda todavía, sobre la base de una sección local, la “ Hammersmith Socialist Society” . En sus últimos años, la disputa con los anarquistas de la “ Liga” , que no eran los del grupo “ Liberty” de Kropotkin sino más bien los que seguían la orientación del emigrado alemán Johann Most (8), intransigente en sus métodos de acción directa violenta, le lleva a admitir, aunque sólo como puente de transi­ ción, algunas modalidades propias del socialismo autoritario y aun a compartir, hasta cierto punto, algunas actitudes fabianas. En ningún caso llega a conformarse, sin embargo, con las metas políticas o, sí se quiere, superficialmente socialistas de sus ex-camaradas de la “ Social Democratic Federation” y, para quien lo mira desde lejos, en la perspectiva de nuestro siglo, sus últimas intervenciones en el movimiento socialista se asemejan a los es­ fuerzos del náufrago que busca desesperadamente una tabla a la cual aferrarse. Por eso, la obra definitiva para quien quiera conocer su filosofía social, la que contiene lo más auténtico y profundo de su pensamiento y de su sensibilidad, sigue siendo News from Nowhere. Esta utopía, surgida en el país de las utopías (la tierra de More, de Bacon, de Wistanley), parece haber sido concebida y escrita como una antítesis (alguien diría, como un antídoto) con­ tra otra que, poco antes, se había publicado en los Estados Uni­ dos de Norteamérica: Looking Backward (El año 2000) de Edward Bellamy. En efecto, como dice María Luisa Berneri, "a la gigantesca organización de la Norteamérica utópica, Morris opu­ so una federación de comunidades agrarío-industriales, regidas en forma autónoma. Frente a la disciplina militar impuesta en la industria, reivindicó el derecho del individuo a trabajar cuando y donde quiera, dedicándose a la producción fabril o bien a la con­ fección de un pequeño número de objetos hermosos y bien termi­ nados" (9).

(8) Sobre Most, cfr. R. Rocker, Johann Most, La vida de un rebelde, dos tomos, Buenos Aires. (9) M. L. Berneri, Viaje a través de utopia, Buenos Aires, 1962, pág. 238; véase la critica que hace Morris de Looking Backward en The Common-


El protagonista del relato, William, es un miembro de la sección Hammersmith de la “ Socialist League". Después de una agitada reunión, que Morris describe con ironía reveladora de sus propios conflictos dentro de la “ Liga", se dirige a su casa a des­ cansar. Despierta muy temprano por la mañana, en un día del siglo XX I. Todo sucede sencilla y naturalmente. A diferencia de W est, el héroe de Bellamy, no necesita William ni cámaras sub­ terráneas, ni sueños hipnóticos ni turbulentos incendios (10). A la admiración de lo espectacular se sustituye el goce de lo inmediato de la vida. De pronto, cuando intenta dar un paseo en bote, encuentra a Dick Hammond que, también sin estriden­ cias, sencilla y cordialmente, comienza a revelarle una nueva Hu­ manidad. Conducido a la “ Casa de Huéspedes” , que se levanta precisamente donde la “ Hammersmith Branch” tenía su local dos siglos antes, la hospitalidad, tan inusitada como grata, del botero, le pone en contacto, a la vez, con un bello edificio, exquisitamen­ te construido y decorado, y con un conjunto de hombres y de mujeres, hemosos de cuerpo, limpios de espíritu, vestidos con polícroma elegancia, vinculados por una espontánea fraterni­ dad ( I I ) . Lo que era antes abigarrado conjunto de feos edificios ha dejado su lugar a una espléndida arquitectura. Las casas, construi­ das con ladrillo rojo, madera y yeso, son similares a las del siglo XIV y junto a ellas se levanta una serie de blancos palacios que sintetizan lo mejor del gótico, del mudéjar y del bizantino, con una torre octogonal, análoga al Baptisterio de Florencia. "Todo ese conjunto de arquitectura -dice el protagonista- que aparecía a nuestra vista en aquel campo abierto no era sólo exquisitamen­ te bello en sí mismo, sino que respiraba tal audacia, tal riqueza de vida, que me produjo alegría" (12).

wealth, el 22 de enero de 1889 (cfr. A. L. Morton, Las utopias socialis­ tas, Barcelona, 1970, págs. 156 y 157). (10) Cfr. cap. VI: Edward Bellamy: Trabajo, organización, socialismo. (11) Morris, Noticias de ninguna parte, págs. 39 y ss. Citamos siempre según la antes mencionada traducción castellana. Cfr. A. A von Helmholtz-Phelau, The Social Philosophy of William Morris, Durham, 1927. (12) Morris, op. cit., pág. 49. Cfr. Paul y Percival Goodman, Tres ciu­ dades para el hombre, Buenos Aires, 1964, pág. 39. Sobre la relación


170 Este nuevo mundo en que todo es más limpio, más origi­ nal, más sincero y, en una palabra, más vivo, desde las aguas del Támesis, que han recobrado su prístina transparencia, hasta las almas de los hombres, que han redescubierto el sentido de la hermandad humana, pasando por la forma de las casas y de las ciudades, que han vuelto a ser construidas para el hombre total, para su piel y para su frío pero también para su imaginación y para sus sueños, es el resultado de una restitución "ex integro" del sentido del trabajo. Trabajar equivale, para Morris, a vivir, supuesto que vivir es fundamentalmente producir de sí y crear. El trabajo, entendi­ do en su máxima universalidad, parece representar así una pro­ longación de la incesante y eterna tarea de la Naturaleza. Consi­ derado en su dimensión más esencial no es otra cosa sino arte. Por eso, la recompensa del trabajo es el trabajo mismo o, en otras palabras, la vida. La perfección del trabajo implica siem­ pre, en efecto, un placer puro. Pedir retribución adicional por el trabajo bien hecho equivaldría a pedir una recompensa por la procreación de los hijos. Fourier, de quien todos se burlaban en el siglo X IX , había entendido ya perfectamente, dice Morris, que el trabajo, lejos de ser una maldición, es para el hombre una intrínseca necesidad. Los hombres del siglo X X I hasta tal punto han hecho suya, según nuestro autor, esta idea, que entre ellos cunde el temor de que, por la abundancia de riqueza, llegue a faltar alguna vez el traba­ jo (13). Oscar Wilde, que pone un abismo entre trabajo creador y trabajo mecánico, no puede aceptar, sin duda, estos juicios. Para él, el trabajo puramente físico carece de toda dignidad y es incapaz de proporcionar ningún goce auténtico por sí mismo ( 14).

derpensamiento de Morris con la cultura antigua y medieval, véase E. Küster, Mittelalter und Antike bei William Morris, Berlín, 1928. (13) Morris, op. cit., pág. 111 (cfr. capítulo II). (14) “Mientras la Humanidad esté ocupada en divertirse o en gozar de un ocio refinado -pues éste es su verdadero destino, y no el trabajoo en realizar bellas obras o leyendo hermosos libros o simplemente contemplando el Universo con admiración y encanto, la máquina hará todo el trabajo necesario y desagradable” (O. Wilde, El alma del hom­ bre bajo el socialismo. Obras completas. Ed. Aguilar, pág. 1335). Para


Un aristocrático maniqueísmo separa así, en su pensamiento, el arte y el trabajo manual, del mismo modo que, por otra parte, separa el amor y la procreación. Para Morris ningún trabajo humano es puramente físico, puesto que en todo hay un "mínimum" de pensamiento. Sucede, en verdad, que la sociedad capitalista, al desnaturalizar el trabajo, lo deshumaniza y, transformando así al hombre en máquina, lo obliga a realizar tareas que son impropias del ser humano. El signo más claro de la degradación capitalista viene a ser, por eso, para Morris, la barrera puesta entre ‘‘el que proyecta” y “ el que ejecuta” ( 15). El auténtico trabajo que, como se dijo, en su más esencial dimensión es arte, supone siempre raciocinio, pero supone ade­ más, en cuanto es arte, fantasía, audacia, libertad. En cualquier caso, la utópica Inglaterra del siglo X X I tal como Morris la imagina no conoce trabajo que no sea placente­ ro. Ya porque quien lo ejecuta desea para sí la alabanza de la comunidad y se complace en la idea de contribuir al bienestar general; ya porque, aunque se trate de una tarea de por sí mo­ nótona, ésta se ha convertido en una grata e irrenunciable cos­ tumbre; ya, en fin, porque proporciona un placer a los sentidos y a la fantasía, todo trabajo se convierte allí en fuente de goce y de placer (16). El trabajo, así concebido, viene a ser nada menos que la clave de bóveda de la revolución, puesto que hace posibles todos los demás cambios. La revolución, en efecto, no es otra cosa más que el ad­ venimiento de un orden plenamente humano al seno de la Huma­ nidad. Un orden humano implica la felicidad de todos los hom­ bres. La felicidad, a su vez, resulta imposible si el trabajo no se constituye en fuente del más hondo y duradero placer para to­ dos. ¿Cómo lograrlo?

Morris ningún trabajo verdaderamente tal es desagradable, sino al con­ trario, fuente de goce; y por eso, el destino del hombre no es el ocio refinado sino el trabajo creador. (15) Cfr. G. D. H. Colé, op. cit., pág. 391. f \ ¿%\ M n r r i c

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172 El siglo futuro no ha hecho otra cosa más que situar al trabajo en su verdadera dimensión. La ausencia de toda obliga­ ción artificial, la posibilidad de que cada hombre haga lo que mejor sepa hacer, el conocimiento de los productos que son realmente necesarios, han hecho del trabajo la fuente primordial de la dicha humana (17). En el siglo X IX , observa Morris, el capitalismo todo lo sacrificaba a la producción barata, exigida por el mercado univer­ sal: no sólo la vida de los obreros, sino también la de los mismos patronos, obligados a vivir en un mundo feo, oscuro, triste. Las máquinas, inventadas para ahorrar trabajo humano, sólo lograban en realidad aumentarlo. Lo único que importaba era producir más y más barato, para vender más barato y más. Si se trataba de conseguir nuevos mercados cualquier medio parecía lícito, desde la propagación de la fe cristiana entre los paganos hasta el envío de mantas contaminadas de viruela a las tribus indómitas. La ca­ lidad de los productos era sacrificada a la cantidad (18). Pero llegó la revolución y el capitalismo industrial y mer­ cantil "se encontró como un hombre que hubiera perdido su ropa mientras se bañaba y se viera obligado a andar desnudo por la ciudad” (19). El sistema cambió radicalmente. El siglo X X I sólo produce lo que necesita. Se trabaja para otros como si se hiciera para uno mismo. Al no haber comercio, no se fabrica nada inne­ cesario, ya que nadie se ve obligado a adquirirlo. El nivel cualita­ tivo de la producción aumenta así naturalmente. Lo que es desa­ gradable de hacer a mano se hace a máquina, pero todo lo que se puede producir manualmente sin disgusto se hace manualmen­ te. Cada individuo encuentra, de este modo, dentro de la diver­ sidad de tareas que la necesidad social propone, aquella que más se adecúa a sus gustos y aptitudes. Por otra parte, un trabajo que tiene en si su propia san­ ción y recompensa, un trabajo que proporciona a quien lo realiza el goce de la creación, “ la gracia de Dios", como se habría dicho en la Edad Media (20), tiene la virtud de transformar en un mero

(17) (18) (19) (20)

Morris,op. Morris,op. Morris,op. Morris,op.

cit., pág. 112. cit.,págs. 113 y ss. cit., pág. 115. cit., pág. III.


sinsentido al dinero y al comercio. En Plcadilly, que era la calle comercial por excelencia del Londres ochocentista, el Huésped hace una pequeña adquisición; entra a uno de aquellos locales y pide tabaco y pipa; se lo dan, y del mejor, pero, cuando se dis­ pone a pagar, comprueba con enorme sorpresa (es, al fin, un inglés del siglo X IX ) que aquella gente no conoce el significado del dinero y del comercio (21). La abolición de la propiedad pri­ vada ha determinado, a su vez, un cambio radical en la organiza­ ción familiar y en el concepto del amor. Cuando William el Huésped, guiado por su amigo Dick, llega al “ Museo Británico” , el bisabuelo de éste, un anciano his­ toriador, testigo de los grandes cambios revolucionarios, le ex­ plica que en tales asuntos no hay más regla que la mutua atrac­ ción. Los hombres y las mujeres se unen y se separan libremente, sin que nadie ose intervenir en sus relaciones. Los tribunales de divorcio, no habiendo ya intereses pecuniarios que atender, han sido relegados al Museo de Antigüedades. La prostitución en to­ das sus formas, al no existir el dinero, ha desaparecido por sí sola. El sentimentalismo convencional, tan arraigado en la Ingla­ terra victoriana, se ha evaporado, junto con la no menos arraiga­ da hipocresía moralizante. Y así como no hay leyes escritas que reglamenten el amor, así tampoco hay un verdadero código de opinión que regule la vida erótica de los Individuos. La mujer goza, por supuesto, de derechos plenamente iguales a los del hombre. No rehúsa, sin embargo, ninguna de las funciones pro­ pias de su sexo, ni la maternidad ni el cuidado de los hijos, cual tontamente pretendían muchas feministas del siglo X IX . Los ce­ los han desaparecido, como consecuencia que eran de la propie­ dad privada (22). El Huésped, teniendo en cuenta, sin duda, las utopías del pasado (desde Campanella a Fouríer), se muestra sorprendido de que en aquella Inglaterra del X X I, donde no se conoce el dinero y todos los bienes parecen ser comunes, los hombres no habiten también en común. Pero su interlocutor le recuerda que la po­ breza ha desaparecido y que los falansterios ideados por Fourier y otras formas parecidas de habitación eran sólo un refugio con-

(21) Morris, op. cit., págs. 57-65. (22) Morris, op. cit., págs. 75-85.


174 tra la pobreza. En el siglo X X I, las casas distintas constituyen la regla, en cada una se vive como sus habitantes lo disponen, pero, por otra parte, ninguna puerta está cerrada para las demás per­ sonas que desean compartir una casa con sus habitantes, acomo­ dándose a su régimen y estilo de vida, pues sería irracional que alguien pretendiese imponer a otros los propios, cuando cada uno puede vivir como le guste (23). Todo el sistema educativo de la Inglaterra victoriana, tra­ dicionalmente formalista, eminentemente convencional en sus medios y en sus fines, encaminado no a formar hombres creado­ res, conscientes de su papel de colaboradores de la Naturaleza, sino ese particular tipo del parásito que se denomina gentlemen", es negado en sus raíces en la Inglaterra utópica del siglo X X I. Nada más ajeno a la vida, en efecto, que aquella "public school"donde el latín y el griego no eran llave preciosa de la belleza antigua sino apenas introducción a una jerga aristocrática o burguesa, condimentadas con citas de Livio y de Plutarco; don­ de la palmeta sustituía a la inspiración y a la curiosidad; donde el deporte se convertía en sustituto gloriosamente vacuo del traba­ jo; donde el mismo Dios, más que el Gran Artesano del Cosmos, aparecía bajo la figura de un opulento Lord, retirado al Paraíso con las rentas del Universo. Pedagogía equivale para Morris a trabajo, el cual, como vimos, en su dimensión más profunda, es arte y es creación. Crea­ ción y arte suponen, a su vez, libertad, ausencia de toda obliga­ ción y sanción externa, posibilidad de ir a las cosas para aprehen­ derlas, modificarlas, gozarlas. Cuando William, el Huésped del pasado, llega con su guía Díck al bosque de Kensington, encuentra allí una multitud de niños, una especie de tribu infantil que habita en rústicas cabañas. A partir siempre de sus imágenes decimonónicas supone que se trata de una colonia de vacaciones, cuyo objeto es restaurar las fuerzas de los educandos para que puedan volver con más bríos a la escuela. Pero Dick, su guía, no conoce el significado de este último término: “ ¿La escuela? ¿Qué quiere decir con esa palabra? ¿Qué tiene que ver la escuela con los niños? Sabemos de una escuela de retórica, de una escuela de pintura, y en el primer

(23) Morris, op. cit., pág. 87.


sentido podría decirse una escuela de niños; pero de otro modo... añadió riendo, confieso mi ignorancia” (24). Y cuando William le explica que usa el término en el sentido de “ educación” y que por “ educación” entiende un sistema para instruir a la niñez, aquél responde que los niños aprenden allí las cosas sin necesidad de sistema, haciéndolas. Todo aprendizaje, tanto manual como intelectual (y en realidad no hay ninguno que sea puramente manual), lo realizan espontáneamente, en contacto directo con las cosas, por el interés que éstas despiertan, sin coacción alguna: “ La mayor parte de los niños, viendo libros a su alrededor, apren­ den a leer cuando tienen cuatro años, aunque he oído decir que no siempre ocurrió lo mismo” (25). Un concepto como el que Morris tiene del trabajo no puede menos que conducirlo así a formular los principios básicos de una educación por el hacer, que es también educación por el arte y educación por la libertad. Muchas de las ideas básicas de la Escuela activa están aquí presentes. Como A. S. Neill, propugna una pedagogía de la libertad (26); como H. Read, comprende la necesidad de una educación por el arte (27). El juego le parece la primera forma de la creación y por eso, de una u otra manera, toda pedagogía se puede reducir para él a una pedagogía lúdica. Rudyard Kipling, en una obra autobiográfica, nos cuenta cómo, siendo él niño, Morris que “ por lo general no advertía absolutamente nada que no fuera lo que en aquel momento exis­ tía en su espírítu” , montó en cierta ocasión en un enorme caballo mecedor y con toda seriedad, "balanceándose lentamente hacia adelante y hacia atrás, mientras el pobre animal crujía de lo lin­ do” , refirió una historia para él y su pequeña prima (28). Aquel hecho no era, sin duda, una incongruencia o una extravagancia: al contar un cuento a dos niños, Morris no creía hacer nada funda­ mentalmente distinto de lo que por lo común hacía. Aquel hecho resume, por otra parte, sus ideas pedagógicas: el hombre, que es

(24) (25) (26) (27) (28)

Morris,op. cit., pág. 53. Morris, op. cit., pág. 54. Cfr. A. S, Neill, Summerhill,México, 1963. Cfr. H.Read: La educación por elArte, Buenos Aires. Cfr, R. Kipling: Algo sobre sí mismo, cap. I.


176 hombre por su capacidad de crear, procura, mediante el juego y la imaginación lúdica, abrir el camino de la creación, del arte y del trabajo a las generaciones que llegan. Así como la nueva idea del trabajo ha cambiado radical­ mente la estructura socio-económica y las instituciones familiares y educativas, así ha transformado también la estructura política de la Sociedad del siglo X X I. No se trata de una simple sustitución de la monarquía por la república, cambio que significaba el “non plus ultra" para mu­ chos radicales ingleses del siglo X IX , ni tampoco del estableci­ miento de una dictadura, que muchos pronosticaban entonces como necesaria salida de la democracia. Se trata de la simple y llana supresión de todo gobierno propiamente dicho (29). Sin hablar nunca de “ acracia” o de “ anarquía” , toca aquí Morris, con­ ducido por su idea guía del trabajo como libre creación, las playas del anarquismo. Sólo que, al llegar, lo hace sin estridencias, al modo de un honrado artesano demasiado ocupado en su obra como para ponerse a proclamar ante el mundo las reglas infalibles conforme a las cuales la ha plasmado. De un modo, en efecto, nada dogmático, con erudita se­ renidad, el viejo guardián del “ Museo Británico” le va explicando al viajero del pasado la razón histórica de los cambios políticos. “ Es cierto -comienza diciendo- que nuestros asuntos nos obli­ gan a adoptar medidas, acerca de las cuales me puede preguntar, y es asimismo verdad que no todo el mundo está de acuerdo en los detalles de esas medidas; pero no es menos verdad que no necesitamos de un complicado sistema de gobierno, con ejército, marina y policía para obligar a cada uno a someterse a la voluntad de la mayoría de sus iguales, lo mismo que no se siente la nece­ sidad de un mecanismo que haga entender a cada uno que su cabeza y un muro de piedra no pueden ocupar un mismo sitio en un rflismo momento” (30). Un análisis socio-político del gobierno en la Inglaterra del siglo X IX arroja los siguientes resultados: El Parlamento no era el gobierno, sino sólo una especie de comité de vigilancia, encarga­ do de cuidar los intereses de las clases superiores. El pueblo a

(29) Morris, op. cit., pág. 96. (30) Morris, op. cit., pág. 96.


veces lo obligaba a dar algunas leyes, que no eran, en realidad, sino un reconocimiento de hechos ya consumados. Cuando aquél intentaba tomar en sus manos su propia causa y procurarse direc­ tamente el remedio que necesitaba para sus males, la ley le salía al paso, lo acusaba de sedición y asesinaba a los jefes de semejan­ te tentativa. El verdadero gobierno era, entonces, el poder judi­ cial, apoyado por el poder ejecutivo. Ambos se valían para su propio beneficio de la fuerza bruta del ejército, la marina y la policía, que el pueblo engañado les suministraba (31). Los tribu­ nales, en efecto, lejos de administrar justicia (aunque más no fuera según las distorsionadas normas de la época), eran el mejor ejemplo de parcialidad: cuando un pobre caía en sus garras se necesitaba todo un milagro para que pudiera escapar a la cárcel y a la ruina (32). Ahora bien, habiendo desaparecido, por obra de la revolución y gracias al nuevo concepto del trabajo, el derecho de propiedad, el poder judicial y, con él, el gobierno todo, resul­ tan enteramente Innecesarios. En efecto, la función principal del gobierno no era prote­ ger a sus súbditos contra los ataques de otros pueblos, como solía decirse, pues los obreros no tenían nada que temer de los extranjeros, que no podían tratarlos peor que el propio gobierno patrio, y los burgueses siempre demostraron arreglárselas bien con cualquier nación, según lo ponía en evidencia el hecho de que, aun durante la guerra, siguieran comerciando con el enemi­ go extranjero. En realidad, la función del gobierno no consistía sino en proteger a los ricos contra los pobres (33). No sería exacto, sin embargo, decir que él era la causa de la pobreza de la mayoría y de la riqueza de unos pocos. Era, más bien, el efecto de tal división de clases y el mecanismo de la opresión. Desapa­ recida la propiedad privada, desaparece la división entre ricos y pobres; desaparecidas las clases, el gobierno no tiene ya razón de ser (34).

(31) Morris, op. cit., pág. 97. (32) Morris, op. cit., pág. 98. (33) Morris, op. cit., págs. 98 y 99. (34) Morris, op. cit., pág. 100. Compárese eso con los siguientespasa­ jes de Oscar Wilde: “La autoridad es tanperjudicial para losque la ejercen como para los que la padecen" (El caso del vigilante Martín. Obras completas, ed. Aguilar, pág. 1290); “Pero confieso que muchos


178 La influencia del marxismo se impone aquí sobre las con­ cepciones puramente anarquistas, en cuanto el Estado aparece como un fenómeno derivado o, si se quiere, como una superes­ tructura en la lucha de clases. Por otra parte, el lugar que ocupa la idea del trabajo en el pensamiento de Morris, lo acerca a Marx mucho más que a otros socialistas anteriores o contemporáneos. Inclusive en su concepto de la revolución como vehículo necesa­ rio del nuevo orden socialista y en el papel que asigna al proleta­ riado en la revolución, se puede notar una aproximación a la doctrina marxista. Sin embargo, la idea de una dictadura del pro­ letariado le es absolutamente extraña, así como la misma noción de un Estado socialista por oposición al Estado capitalista. Y en esto vuelve a quedar otra vez del lado del anarquismo o, en todo caso, del socialismo federativo y antiautoritario. Abolido el gobierno, o por mejor decir, caído en desuso, también las leyes resultan superfluas. Los hombres viven sin mo­ lestarse entre sí, sencillamente porque ello resulta más fácil y más cómodo para todos. Al quedar abolida la propiedad privada, “ to­ das las leyes y todos los crímenes a ella inherentes tuvieron na­ turalmente fin” (35). Por empezar, las leyes civiles, que regulan la propiedad privada, carecen ya de sentido. En cuanto a las leyes penales también carecen de objeto: 1) Los delitos contra la propiedad, que eran sin duda los más numerosos en la época capitalista, no pueden existir, al no existir la misma propiedad. 2) Los delitos contra las personas, y en especial la violen­ cia, se originaban: a) con mucha frecuencia en las leyes de la propiedad privada, “ las cuales vedaban la satisfacción de las nece­ sidades naturales a todos los hombres, excepto a unos cuantos privilegiados” ; b) en los celos, en las pasiones eróticas, etc.; c) en conflictos familiares. Pero, sí bien se analizan las dos últimas cau­ sas, se encontrará que ambas se reducen a la primera, pues los

de los planes del socialismo con que he tropezado me parecen viciados por ideas autoritarias e incluso por coacciones efectivas. Naturalmente, ni la autoridad ni la coacción tienen nada que hacer aquí. Toda asocia­ ción debe ser completamente voluntaria. Sólo en la asociación volunta­ ria se desarrolla el hombre en toda su belleza' (El alma del hombre bajo el socialismo, Obras completas, Ed. Aguilar, pág. 1327). (35) Morris, op. cit., pág. 101.


crímenes pasionales sólo se explican mediante la idea de que la mujer es "una propiedad privada del hombre, ya como marido, ya como padre o hermano, ya en otra forma” (36), y los delitos que se originan en otras relaciones familiares tienen como base precisamente una institución, la familia, que en rigor no puede subsistir sin la propiedad privada. Es claro que, aun así, no han desaparecido en la utópica Inglaterra todos los delitos de violencia. El hombre es un ser demasiado complejo; los meandros de su alma son infinitos y Morris parece comprenderlo. Pero en todo caso, eliminadas las fuentes principales de la violencia, ésta sólo puede tener un ca­ rácter patológico y ciertamente excepcional. La sociedad no es­ tablece, por eso, pena alguna para esos delitos (supuesto que se los pueda considerar como tales). La destrucción o una pena se­ vera infligida al individuo que se ha dejado arrastrar un momento por la ira, serla, a los ojos de los hombres del futuro, una nueva ofensa a la sociedad. Alegar que la pena es necesaria para defen­ der a la sociedad, dirán, podía ser razonable en una época en que los hombres obraban bajo el signo del miedo, cuando los legisla­ dores "vivían como una banda armada en país hostil" (37), pero no en un siglo en el cual todos se consideran amigos y vecinos. “ ¿Hemos de suponer, pregunta el anciano erudito Hammond, que el género humano sea tan ruin que deba vengar al muerto, cuan­ do sabemos que si éste hubiera sido herido nada más, él mismo habría perdonado al que le causó daño?" (38). Por otra parte, la sanción inmanente, que es la única que verdaderamente importa, está más presente que nunca, ya que “ en una Sociedad donde no hay ningún castigo que evitar ni ninguna ley que vencer, el remordimiento sigue naturalmente a la transgresión” (39). El Huésped del pasado tendrá ocasión de ver cómo el autor de un homicidio, que para usar la jerga jurídica llamaremos "preterintencíonal", debe ser vigilado por sus vecinos para que, llevado por sus remordimientos, no intente suicidar­ se (40). (36) Morris,op. cit., pág. 102. (37) Morris,op. cit., pág. 103. (38) Morris,op. cit., pág. 102. (39) Morris,op. cit., pág. 103. (40) Morris, op. cit., págs. 178-181.


180 Todo esto no significa que entre los hombres del futuro no existan diferentes puntos de vista, apreciaciones dispares, jui­ cios contrarios. Una absoluta uniformidad no sería posible ni si­ quiera deseable. Pero, por otra parte, el hecho de la diversidad y aun de la controversia no supone que los hombres deban chocar entre sí, en una lucha de naciones o de partidos. Dentro de la comunidad humana existen legítima y natu­ ralmente muchas naciones, que difieren entre sí por su idioma, sus costumbres, sus alimentos, sus fiestas, etc. (41). Morris, igual que Landauer, no rechaza en modo alguno el patriotismo, siem­ pre que por patriotismo se entienda el amor particular a la tierra en que hemos nacido. La complacencia con que describe, en la segunda parte de la obra, la ruta del Támesis, con los prados, bosques, aldeas y villas que riega, nos lo muestra como un ena­ morado de la "verde Inglaterra” (42). Pero como las "naciones", en el utópico siglo X X I, no son ya “ Estados” , no tienen tampoco ya intereses contrarios, y la guerras, que constituían accidentes comunes y al parecer Inevita­ bles en el siglo X IX , son ya totalmente desconocidas. Del mismo modo, dentro de cada nación y de cada comunidad local, puede haber diferencias individuales. Con frecuencia los ciudadanos pien­ san y sienten de distinto modo. Pero, según explica el anciano custodio del “ Museo Britá­ nico” : “ Entre nosotros las divergencias se derivan de los asuntos y de su modalidad, y no pueden dividir a los hombres de un modo permanente. Por lo demás, a primera vísta se sabe gene­ ralmente qué opinión sobre un asunto dado es la más justa. Es cuestión de hechos, no de silogismos. Por ejemplo, no es fácil fundar un partido político para resolver si la recolección del heno en este o en otro sembrado ha de principiar en esta semana o en la próxima, cuando todos están de acuerdo en que ha de ser después de la próxima, cuando todos también pueden acercarse al campo para ver si las plantas están o no bastante maduras" (43). Una vez suprimidas las clases por obra de la revolución, diría un marxista, las ideologías contrapuestas caducan y ya no hay lugar

(41) (42) (43)

Morris,op. cit., pág. 106. Morris,op. cit., págs. 175 y 176, 182 y 183, etc. Morris,op. cit., pág. 107.


para sectas o partidos. Morris, sin usar exactamente este lengua­ je, quiere decir aquí algo muy semejante, aun cuando el ocaso de las ideologías no supone para él una dictadura de la “ ideología” proletaria, sino sólo la instauración de una definitiva “ ideología” humana, sin etapas intermedias. El procedimiento que se usa en la Inglaterra del siglo X X I para decidir los asuntos de interés general es, según el viejo Hammond explica a su asombrado huésped del pasado, el siguiente: "Tomemos uno de nuestros grupos sociales, es decir un munici­ pio, un barrio, una parroquia (nombres que conservamos, aunque al presente difieran poco entre sí, mientras en el pasado diferían mucho). En un distrito, si asi quiere llamarlo, algunos ciudadanos piensan que se debe hacer o que debe deshacerse tal o cual cosa, como un palacio cívico, la demolición de una casa incómoda, un puente de hierro (lo que es hacer y deshacer). En la primera reunión o parlamento, como decimos sirviéndonos de un lengua­ je anterior a la burocracia, un ciudadano propone el cambio; sí todos están de acuerdo, se acabó la discusión y no falta más que resolver respecto a los detalles de ejecución. Lo mismo ocurre si nadie apoya al proponente o lo “ secunda” , como suele decirse; el motivo desaparece, al menos por el momento, aunque esto no suele ocurrir porque el proponente, antes de llevar el asunto a la asamblea, ha discutido con personas inteligentes. Supongamos que el proyecto sea propuesto y apoyado y que algunos ciudadanos disientan por creer que el feo puente puede servir aún y que no hay por qué tomarse el trabajo de construir uno nuevo: no se procede a votar y se deja el asunto para otra asamblea. En este tiempo los argumentos de una y otra parte se divulgan y aun algunos de ellos se imprimen y se ilustran para que todos tengan conocimiento exacto de lo que se trata, y, cuando se convoca de nuevo la asamblea, hay una discusión general seguida de votación. Si las opiniones se equilibran, se deja el asunto para ser discutido de nuevo; si la diferencia es grande, se pregunta a la minoría si quiere ceder a la opinión general, lo que casi siempre ocurre. Pero si aún rehúsa la minoría, se discute el asunto por tercera vez y entonces cede, si no ha crecido visiblemente. Puedo asegurarle que siempre se logra convencer a la minoría, no por­ que su manera de ver sea injusta, sino porque no puede persuadir ni obligar a la mayoría" (44). En caso de que las opiniones sean


182 más o menos parejas “ la discusión se prolonga, y si la mayoría es exigua, debe someterse al statu quo" (45). Pero de hecho muy pocas veces la mínoría obliga a adoptar esta resolución. No sin razón observa William, el Huésped, que aquello se parece mucho a la democracia (46). Es, en efecto, una democracia directa, que supone naturalmente la abolición de las clases y, con ella, la de­ saparición de intereses antagónicos. A diferencia de lo que sucede en la utopia de Bellamy, no es el Estado quien organiza y dirige la vida económica de la Na­ ción sino la comunidad concreta, el municipio, la parroquia, etc. Al Estado patrón le sustituye, pues, la comunidad viviente de los trabajadores, precisamente porque se supone que el trabajo tiene en sí la capacidad de autoorganizarse y autodírigirse hasta procu­ rar la satisfacción de todas las necesidades de la comunidad. Un marxista díría que Morris pasa por alto varias etapas en el proceso postrevolucionario. Lo cierto es que, a diferencia de Bellamy, para el cual el Estado es el verdadero “ patrón” de la Nación y del pueblo, Morris no cree en una transformación pací­ fica ni en la concordia de las clases, sino que supone una verda­ dera y cruenta revolución, cuyas vicisitudes narra detalladamente por boca del anciano Hammond (47). Y por cierto que a los “ rebeldes” no les falta una organización en la lucha ni carecen de jefes y conductores, pero una vez realizada la revolución, lejos de instituirse una dictadura del proletariado, toda la organización jerárquica y coactiva de la Sociedad se va desmoronando rápida­ mente. En verdad, la revolución logra una verdadera resurrección del Mundo, y esto no puede suceder sin una tragedia (48). La nueva Humanidad siente la alegría de vivir en el mundo y ama la epidermis del planeta en que habita con un amor semejante al que siente el amante por el cuerpo hermoso de su amada. Así como la Edad Media, para la cual el cielo y la vida futura eran verdades evidentes e incorporadas a la vida cotidiana, embellecía

(44) (45) (46) (47) (48)

Morris,op. cit., pág. 108. Morris,op. cit., pág. 108. Morris,op. cit., pág. 109. Morris,op. cit.,págs. 121-145. Morris,op. cit., pág. 146.


la tierra y la amaba a pesar del ascetismo y del precepto que ordenaba despreciar los bienes de este mundo, así la humanidad del siglo X X I, firme en su fe, ama y cultiva gozosamente su mo­ rada terrestre. Su creencia, sin embargo, no tiene ya por objeto una vida futura, un cielo y un infierno ultraterrenos. Los hombres del mañana no tienen sino una fe: “ los actos y las palabras, la fe en la no interrumpida conexión de la vida de los hombres" (49). Profesan, pues, una verdadera religión de la Humanidad. Pero ésta se diferencia profundamente de aquel culto formal y abstracto que en la época capitalista solía ser llamado asi. Enton­ ces, en efecto, era muy difícil para cualquiera que tuviese un mínimum de entendimiento y de sensibilidad venerar y amar a la masa humana, en la cual no se podía encontrar por lo general sino dos categorías de individuos: “ mentirosos y ciegos tiranos en un lado, esdjvos apáticos y groseros en otro " (50). La revolución, al restituir el sentido del trabajo, ha hecho de cada hombre un creador y de la Humanidad misma el gran Demiurgo de la Tierra. El protagonista del relato, William, el Huésped, que no es otro sino el mismo Morris, concurre por eso, con sus amigos del futuro (hacia el final de la obra), a una recolección de heno (5 1), como quien concurriera a una fiesta religiosa. Y allí, en medio de los verdes prados del condado de Oxford, mientras sus acompa­ ñantes inauguran la tarea agrícola al modo de quienes se entregan a un rito sagrado de comunión con la tierra, se esfuma, deja de ser visto por ellos y vuelve, tan sencilla e inexplicablemente como ha salido de él, al triste mundo del mercantilismo, al oscuro siglo X IX , con todas sus fealdades y miserias. Helo aquí de nuevo en su casa de Hammersmíth (52). Pero, aunque parezca extraño, no hay desesperación en el retorno. Hay esperanza. En verdad, ese retorno significa una voluntad de lucha; por eso el sueño no se prolonga para siempre (53).

(49) Morris,op. cit., pág. 147. (50) Morris,op. cit., pág. 147. (51) Morris,op. cit., págs. 214-217. (52) Morris,op. cit., pág. 219. (53) Cfr. G. Fritzsche, William Morris' Sozialismus und anarchistischer Kommunismus, Leipzig, 1927; G. S. Rawson, William Morris's political romance ‘News from Nowhere", Jena, 1914.


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ÍNDICE ONOMÁSTICO Y TEMÁTICO

A lb e r d i, 23. Amor libre, 17, 45. Armand, F., y Maublanc, R., 27, 28, 30, 38. Atracción apasionada, 29.

w a b e t , E., 44,51,81,82, 83,91,93, 99, 100, 103, 105, 106, 126, 130, 137, 140, 146. Campanella, T., 173. Cañé, M., 22.

Ayuda mutua, La (Kropotkine), 131. L'Atelier, 107.

Capital, El (Marx), 58. Cartilla Socialista (Rhodakanaty), 50. Caseros, 50.

B a c o n , F., 8, 16, 168. Bakunin, M., 15, 58, 111, 114, 126.

Cathecisme des industriéis (Saint-Slmon), 8, 12, 13. Catlin, G. G., 64. Clase industrial, 14-15. Coeurderoy, E., I I I , 117. Colón, C., 120. Commonwealth, The, 167. Comte, A., VIII, 5, 7, 8, 9, 11, 16, 118. Conde de Cabarrus, 6.

Borriére du Combat, La (Coeurderoy), III. Bazard, 17. Baudet-Dulary, 40, 50. Beer, M, 37. Bellamy, Edward, 3, 44, 86, 120, 139, 140, 141, 142, 143, 145, 148, 150, 153, 161, 168, 169, 182. Bentham, J., 64, 75, 146. Berneri, M. L , 168. Blanc, L., 108, 130. Blanqui, A., 18, 144. Book of the new moral World, A (Owen), 65, 69. Booth, W ., 156. Buchez, 17, 107. Buber, M., 40, 82. Bulwer-Lytton, E. G., VIII. Burdin, Dr., 9.

Condorcet, 8. Confederación Nacional del Trabajo (CNT), 112. Considerant, V., 50, 51,52, 53,54,56, 58, 59, 60, 62. Conspiration pour l'egalité dite de 8obeuf (Buonarotti), 81. Charton, 17. D

’Alembert, J. R., 5, 8.

Daily News, 139. Darwin, Ch., 115.


190 Déjacque, j., 3, 42, 43, 98, 107, 109, 110, 112, 114, 115, 117, 118, 119, 120, 121, 123, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137. De la reorganizaron de la societé européenne (Saint-Simon), 8. De la Revolution dans ÍHomme et dans la Societé (Coeurderoy), I I I . De ÍEgalité (Leroux), 18. De ÍHumanité (Leroux), 18. Democratie pacifique, La, 51. Descartes, R., 8, 11. Destinee sociale, Le (Considerant), 51. D’Holbach, 65, 114. Diderot, D., 8. Dios y el Estado (Bakunin), 114. Disraeli, 166. Dogma socialista (Echeverría), 22. Dr. Heidenhoff's Process (Bellamy), 139. Du Cuite (Leroux), 18. Duke of Stockbridge, The (Bellamy), 139. £ arthly Paradise (Morris), 165. Echeverría, E., 21, 50. Emerson, I I I , 142. Emilio (Rousseau), 130. Encyclopedie Nouvelle, I 8. Encyclopedie ou Dictionnaire raisoné des sciences... (D’Alembert), 8. Enfantin, B. P., 6, l'7, 18. Engels, F., 2, 12, 31, 67, 117. Equality (Bellamy), 140. Espartaco, 116. Essais sur L'organisation sociale (SaintSimon), 7. Evening Post, 139.

F

alansterio, EL, 37, 40; arquitectura, 40; distribución, 40-41; organiza­ ción, 44, 49.

Fausse industrie (Fourier), 26. Federación Obrera Regional Argentina (FORA), 112. Fourier, Ch., 25, 26, 27, 28, 29, 32, 33, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 44, 45, 46, 49, 50, 51, 56, 60, 63, 64, 65,66,68,75,77, 93, 106, 111, 118, 121, 137, 146, 170, 173. Froebel, 50. Fulton, 120.

G a lile o , 120. Gall y Lavater, 115. Garrison, 142. Girardin, E., I I I , 119. Globe, Le., 17, 18, 19, 21. Godin, J. B., 50. Godwin, W ., 65, I I I , 118. Gurvitch, G., 12. Guyau, J. M., 124. H e g e l , G. W . F., 10, I I , 122. Helvetius, 65. Histoire Philosophique de la Revolution de Fevriere (Leroux), 18. Histoire populaire de la Revolution fran<;aise (Cabet), 82. How I became a Socialist (Morris), 167. Hugo, V., 25. Humanisferio, El (Déjacque), 107, 108, I I I , 129; hilozoísmo, 112; ateísmo, 113-114; determinismo, 115; evolu­ cionismo, 115; génesis de El Huma­ nisferio, 120; organización de El Hu­ manisferio, 122, 126-127; orden anárquico, 122-123, 124; egoísmo


inteligente, 124, 13!; comunalismo

Lenin, V. I., 140, 160, 161.

(comunismo anárquico), 126-127; parlamento: cydideón, 126; imagen

León, Daniel de, 140. Leroux, Pierre, 17, 18, 19, 20, 21, 23,

del súper-hombre, 127; lengua uni­ versal, 127; amor libre, 128, 136; su­ presión de la familia, 128-129; edu­

50. Lesseps, F., 6, 17. Lettre au Bureau des Longitudes (SaintSimon), 7. Lettres d'un habitant de Geneve (SaintSimon), 7, 13.

cación, 129-130; el trabajo como esencia de la vida, 131, 134-135; la­ bores desagradables, 131-132; sani­ dad, 137. Huxley, Aldous, VIII. Ideas pedagógicas, 46-48, 66, 76. Iglesias del norte de Francia, Las (Morris), 165. Igualitarismo,* 18-19, 67, 78, 86, 90, 127, 147, 158, 173. Iniciador, El, 22. Introduction aux trovoux scientifiques du X IX siécle (Saint-Simon), 7. Jesucristo, 19. Jouffroy, I I I . IC a n t, I., 9. Kautsky, K., I. Kipling, R., 175. Kropotkin, P., 39, I I I , 112, 125, 131, 137, 168.

Libertaire, Le, 108. Lincoln, A., 143. L'lndustrie (Saint-Simon), 8. Looking Backward (E l año 2000) (Be­ llamy), 139, 140, 141, 142, 143, 161, 168; organización del Estado, 147-148; ejército industrial, 147, 153-156; educación, 148, 157-158; ausencia del dinero, 150; supresión del comercio interno, 149-150; or­ ganización del comercio internacio­ nal, 151-153; abolición de la propie­ dad privada, 156-157, 160; organiza­ ción de la justicia, 156-157; relacio­ nes amorosas, 158-159; potencia­ ción de la familia, 159. L'Organisateur (Saint-Simon), 8. Lutero, M., II.

Lamettrie, 137. Landauer, G., 180.

/M a n ifie sto político y social de la de­ mocracia pacifica (Considerant), 5 1. Marcuse, H., 62. Marx, C., VIII, 3, 11, 12, 13, 15, 19,56, 58, 106, 116, 126, 127, 133, 144, 145, 146, 149, 164, 166, 178. Mazzini, G., 18, 124.

Lassalle, F., 56, 164. Lazareenes, Les (Déjacque), 108. L'Edectic/sme (Leroux), 18.

Memoire sur la Science de íhomme (Saint-Simon), 7, 9. Miss Ludington's Sister (Bellamy), 139.

Ledru-Rollin, 108. Léger Vauthier, L., 23.

More, T., 100, 168.

Lam arck, J., 115. Lamas, A., 22. Lamennais, 107, I I I , 164.


192 Morris William, VIII, 3,40,42, 131, 157, 163, 166, 169, 171, 172, 174, 175, 179, 180, 182, 183. Most, J., 168. Mure, J. B., 50.

Pe lle tan , E., I I I . Pereire, 17. Phalange, La (Fourier), 34, 51.

N a p o le ó n III, 50. Nationalist, The, 139.

Populaire, Le, 8 1. Proudhon, P.J., 17, 25, 36,41,65, 110, 118, 120, 126, 128.

Neill, A. S., 175. Nettlau, M., 108, 119, 165, 167. New Atlantis (Bacon), 16, 89. Newman, 166. New Nation, The, 139. News from Nowhere (Morris), 157, 161, 163, 167, 168; el trabajo como esen­ cia de la vida, 164, 170-171; amor libre, 173; abolición de la propiedad privada, 173, 178; igualitarismo, 173; educación, 174-175; organiza­ ción de la sociedad, 176-177; orga­ nización de la justicia, 178, 179; asamblea consultiva, 181-182. New view of Society, A (Owen), 65. Newton, I., 8, 9, 28, 33. Nouveau Christianisme, Le (Saint-Si­ mon), 8, 16. Nouveau monde industrieI et societaire (Fourier), 26. C O céano (Harrington), 81. Organization du travail (Blanc), 130. Owen, Robert, 19, 27, 38, 39, 41, 63, 64, 65, 66, 67, 69, 70, 71, 72, 73, 76, 81, 91, 137, 146; eudemonismo, 75; socialismo mutualista y coopera­ tivo, 68; mesianismo social, 68; co­ munismo agrario, 68; recurso al Es­ tado, 68; filantropía patronal, 68; comunidad, 76-78. Orwell, G., VIII.

Phalanstere, Le, 51. Pisarev, D. I., 124. Platón, VII, 122.

^^uestion Revolutionaire, La (Déjac­ que), 108. R e a d , H., 164, 175. Redus, E., 137. Religión of solidarity, The (Bellamy), 140. Renouvier, 124. Rep o rt to the County o f Lanark (Owen), 65. Revolution in M ind and P ra c tic e (Owen), 65. Revue de deux mondes, 18, 21. Revue Encyclopedique, 18,21. Revue independante, 18. Reynaud, 17, 18. Rhodakanaty, P., 50. Robespierre, 6. Rosas, J. M., 50. Rossetti, D. G., 165. Royce, J., 141. Ruskin, J., 164.


193 Saint-Simon, Henry de, VIII, 2, 5, 7, 8, 9, 10, II , 12, 14, 16, 17, 19, 22, 23, 27, 33, 34, 35, 38, 39, 45, 50, 63,64, 66, 68, 106, 146. Sand, G., 18, 36. Sarmiento, 50. Schelling, 9. Schneíder, H., W ., 142. Sigard the Volsung (Morris), 165. Sisifo (Critias), 113. Socialisme devant le vieux monde, Le (Considerant), 51. Socialista de provincia de Rio de Janei­ ro, 0, 50. Sisteme indastriel (Saint-Simon), 8. Sócrates, 8, 19, 113, 118. Stirner, M., 124. Stuart Mili, J., 18. Summerhill (Neill), 130. I alabot, 17. Tandonet, E., 50. Tertuliano, 28. Théorie des quatre mouvements et des destinées generales (Fourier), 26. Thierry, A., 7, 8. Thoreau, H. D., I I I , 142. Tolstoi, L., 130. Touchard, 17. Trabajo (Zola), 50. Transformación del trabajo en placer, 42-43. Traité de L'association domestiqueagricole (Fourier), 26.

Travail sur la gravitation universelle (Saint-Simon), 7. Tristán, F., 128. U t o p ia (More), 16, 81. Utopía saintsimoniana, 15-16. V iz c o n d e Mauá, 23. Vauthier, O., I I I . Voyage en Icarie (Cabet), 19, 81, 82, 106, 140, comunismo icariano, 82-83, 85; vestimenta, 87; alimentos y comidas, 88; matrimonio, 89-90; educación, 9 1-96; urbanismo, 84; sa­ nidad, 96-98; incineración, 98; polí­ tica cultural, 100; cuestión religiosa, 101-103; jornada de trabajo, 86; ejército industrial, 86-87. Vrai Christianisme, Le (Cabet), 82, 103.

\A^arren, J., I I I . Wilde, O., 164, 170. Wistanley, 168.

Z o la , E., 50.


SUMARIO

Páginas Prólogo a la segunda edición

VII

Introducción

I

I. Saint-Simon y la Administración de los Industriales. Pierre Leroux

5

II. Fourier y el Falansterio. Víctor Considerant

25

III. El Socialismo Experim ental de Owen

63

IV. Etienne Cabet y el Comunismo Icariano

81

V. Una utopía olvidada: "E l Humanisferio", de Joseph Déjacque VI. Edward Bellamy: Trabajo, Organización, Socialismo

107 139

VII. William Morris: Trabajo, Arte, Socialismo

163

VIII. Bibliografía

185

IX. índice onomástico y temático

189


Cappelletti,Ángel -El pensamiento utópico -Siglos XVIII y XIX