Issuu on Google+

settembre 2009

Sul disprezzo che abbiamo per la vita che siamo. 1.

Ci può accadere e accade che si parli male dell’automobile e del gigantesco sistema di sfruttamento umano e ambientale che essa comporta e sempre più comporterà, in termini di iniquità, morte e dolore della vita del pianeta e della carne della più parte del genere umano e non-umano ma senziente. Per quanto possa sembrare assurdo, è tuttavia assai più frequente – in pubblico e in privato – sentire inveire contro i reality show e i telefonini. Non che tra questi e l’automobile manchino relazioni sostanziali, tutt’altro, ma la differenza resta. E ha un senso, un senso non irrilevante nelle forme di rappresentazione del mondo chiamate a entrare in conflitto tra loro per fare società, per governare, attraverso l’immaginazione simbolica dei singoli e della collettività. Sotto questo profilo, pare proprio di potere dire che qui – nello sfogarsi contro le politiche della comunicazione invece che contro le politiche dell’economia – si è di fronte a una abile mossa del pensiero, in quanto coscienza di classe, coscienza dei dominatori, quelli che detengono le scienze umane del capitalismo. Che non è una coscienza esterna, dalla quale sarebbe dunque facile distinguersi in nome di una “propria” diversa soggettività – questo è il nodo ancora irrisolto del pensiero “di sinistra” – ma è una coscienza interiore, forma espressiva e non solo politica di tutto il mondo vivente. Del mondo così com’è e non così come dovrebbe essere. Così come s’è fatto, crescendo in simbiosi con l’abitare degli esseri umani. Giocando sul verbo detenere, insieme attivo e, nelle sue forme composite, passivo, si potrebbe dire che la sfera limitatissima (sempre di fatto aristocratica) della coscienza di classe – di destra, centro e sinistra – si fonda su un pensiero socialmente detenuto, un pensiero che regge il mondo, lo imprigiona e insieme ne è imprigionato. E si potrebbe quindi concludere che in questo pensiero dominante e da se stesso dominato – capace di depistare la polemica, i conflitti, dalle necessità brutali e fatali dell’economia al circoscritto ambito dei lussi dell’anima – si celebri l’olocausto quotidiano del vivente in transito attraverso la sua parte di carne umana. E’ l’olocausto occidentale per eccellenza. Meglio: la natura di olocausto del mondo trasformatosi in Occidente, invenzione tutta umana della compenetrazione terrena e non celeste tra violenza della Natura e violenza dello Spirito.


Alla continua e reiterata demonizzazione dei media, come aberrante trasformazione in divenire, viene dunque affidata la preziosa funzione di fare da alibi a una esistenza già realizzata, già compiuta, già integralmente occidentale. Già in tutto umana. Funzione preziosa, perché frutta specifiche forme di capitale culturale. Resta la domanda sul perché questo pensiero superficiale possa agire così in profondità; o meglio, perché la sua profondità – la sua insistenza, la sua radicalità, qualcosa quindi che riguarda le radici dell’essere – possa venire così in superficie. Perché si affermi e propaghi sino al punto di entrare nel piccolo mercato dei politici, nella conversazione di costume e nelle mode, nel pettegolezzo. Perché sia d’uso così comune disprezzare le tecnologie di cui più ci serviamo nella vita quotidiana, alle quali più apparteniamo e che più ci appartengono. Perché ci accada così spesso di sostenere la necessità di spogliarcene e di spogliarle di noi stessi. Perché, tradendo “il mondo che siamo” (titolo di un bel saggio di Davide Borrelli, pubblicato da Liguori nel 2008), il pensiero negativo si sia trasformato in piccoli atti di contrizione e penitenza. Questi atti di falsa rinuncia si compiono in particolare per mezzo della scrittura, nella maggior parte dei libri e della stampa di successo, di “pubblico dominio”. Ma non solo. L’espressione “pubblico dominio” attribuisce alla sfera pubblica una implicita natura anfibia, doppia e instabile: territorio di dominio dall’alto e dal basso al tempo stesso. E infatti, tendiamo a demonizzare le nostre abitudini tecnologiche anche quando si è intervistati, esposti appunto al pubblico. Quando si è messi in piazza a far da esempio agli altri: non solo se si è un personaggio di spicco – intellettuale o divo o professionista che sia – ma anche se si è una persona qualunque, se si è “il vicino della porta accanto”. Come “pubblico dominio”, anche “il vicino della porta accanto” è una espressione rivelatrice. Ci indica la natura sostanzialmente irreale delle reti di relazione vissute dalla gente, da quella anonima pluralità di consumatori di tecnologie fai da te per te che dicesi gente. Ma attenzione: alla parola gente – data la reputazione qualunquista che le hanno attribuito le ideologie marxiste, prima in nome dei valori della classe operaia e poi della cittadinanza – ora è più giusto sostituire il termine moltitudine, senza dubbio alcuno molto meno umile, tutt’altro che pacifico, decisamente apocalittico. Lo spettro del vicino di casa – tema privilegiato nel cinema di intrattenimento – ci dice la qualità dell’essere in comune nella vita quotidiana: massimo di vicinanza e insieme di lontananza, irriducibile distanza ma anche incommensurabile prossimità.


La vita spettrale, quando ci tocca dal di fuori, è motivo di terrore. Le tecnologie si disprezzano, allora, per esorcizzare le nostre paure? Questa usuale interpretazione, pur convincente, ci porta altrove, ci distrae nella sua assoluta genericità di spiegazione universalista. Tutto sommato, questo genere di spiegazioni funziona sempre come pacificazione di ciò che altrimenti resterebbe tragicamente sospeso. Ha ragione Giorgio Agamben – ne dovremo parlare durante questo nostro percorso sui rapporti tra sapienti e mondo vissuto – a consigliarci di uscire dagli “universali” (Stato, Sovranità, Legge e Potere), se si vogliono capire le strategie di vita che ci governano. Bisogna quindi riconoscere che siamo portati a disprezzare le tecnologie di cui siamo fatti, ricorrendo (e venendo agganciati) a dispositivi sociali che ci illudiamo siano estranei a quanto di esse ci spaventa, ma nei quali le nostre paure sono sistematicamente imbrigliate, messe al lavoro per riprodurre società. Perché disprezziamo la vita che siamo? Ecco una possibile risposta: ci disprezziamo in quanto corpi tecnologici allorché ci viene proposto di rappresentare la nostra verità, che sempre crediamo debba essere salvata e sottratta alla nostra maschera artificiale. Sottratta all’obbligo – che quella maschera incarna – di vivere, per mezzo di “qualcosa d’altro”, appunto mediaticamente. E così seguiamo questa linea di condotta tanto nei panni di chi sente la vocazione di elargirla, questa verità data per indiscussa e indiscutibile, quanto nei panni di chi è chiamato a testimoniare di saperla onorare e cioè di essere in regola con i valori e le sanzioni della società che lo comprende, include in sé. Dunque, quando ci si sente sotto lo sguardo severo dell’autorità e non se ne vuole venire esclusi. C’è di mezzo il principio chiave dell’etica borghese, quello per cui la “proprietà obbliga”: la verità funziona qui appunto come obbligo; per chi la possiede (come si possiede un oggetto, una terra, il denaro) e per chi non la possiede (ma per essa è chiamato a operare). Per il sapiente e per il suddito. Alberto Abruzzese


Sul disprezzo che abbiamo per la vita che siamo. 2. A vincolare il sapiente e il suddito, figure di qualsiasi regime religioso, divino e profano, è lo sguardo autoritario che, spintosi ben oltre la trasparenza totale e insieme carceraria del panopticon settecentesco, è felicemente pervenuto al tempo interiore scovato dalla psicanalisi novecentesca, capace quindi di penetrare anche nella coscienza di chi è comunque soggetto e oggetto di questo stesso sguardo, per quanto in posture sbilanciate, in situazioni disuguali. All’ombra dell’autorità, infatti, vale la differenza esperienziale – resistente al pensiero detenuto – che divide l’incolto dal colto. Il capitale umano da chi lo sfrutta. L’incolto vive la sua dimensione tecnologica in modo tendenzialmente spontaneo, inconscio (remoto come respirare, virulento come desiderare, necessario come mangiare); ne è dunque attratto in virtù dei vantaggi e delle consolazioni che ne ricava. Come gli animali e gli elementi naturali. Al contrario, il colto – ben al di là di fare o meno uso di attrezzature meccaniche, di frequentarle o privarsene – tende a decretarne una funzione degenerativa che, nel suo tipico eccesso di soggettività, dà per oggettiva. Accusa maschere e attrezzi di essere fattori di privazione e intorpidimento di facoltà umane presupposte come del tutto estranee alla tecnologia. E di conseguenza, ritenendo che l’integrità umana sia automatico e indispensabile requisito di quella sociale (e viceversa), il colto, incarnato nei territori del libro e della città rinascimentale, è portato a credere che in qualche modo tali facoltà fossero ancora in atto, ancora vigili, nelle vecchie tecnologie, cioè prima che irrompesse l’effetto – il trauma in sembianza di miracolo, direbbe Mario Perniola, che qui sarà ben presto evocato – di una loro trasformazione, innovazione, ovvero di un loro incremento, potenziamento “oltre misura”. Il presupposto è che l’innovazione sia uno scatto meccanico e non umano, interveniente e non nascente. A dirla franca, mi pare che ci si trovi di fronte a molte, troppe contraddizioni: a una sorta di pensiero comodo, all’insegna del confort moderno (come l’automobile e il frigorifero). Infatti – nel definire il mondo che viene innaturale, straniero, strano, straordinario (nel senso cioè di insubordinato) – legittima automaticamente l’idea di uno sviluppo storico e sociale che il genere umano avrebbe invece saputo realizzare naturalizzando la tecnologia, cioè asservendola (come le società hanno fatto dalla ruota al motore). In altre parole, l’anatema della cultura sapienziale contro le tecnologie è una buona mossa per mettersi l’anima in pace. Quel che è fatto è fatto: la vera battaglia è sempre il presente. Con il gran rischio di perdere il controllo sui mutamenti se non ci si protegge dietro lo scudo della Storia.


Sinceramente, questa vastissima genia di colti e testimoni diffusi ha il segno di una strabiliante cecità e sordità. Provate – ma a caldo, e non con un test scritto, paludati da sapienti, sbattendo in faccia un registratore o una telecamera – a interrogare una madre che ha appena parlato al telefonino con suo figlio, provate a mettere in dubbio la validità di quel suo rapporto tecnologico a distanza: se è una madre poco affettiva nel suo ordinario faccia a faccia con suo figlio, vi troverà stupidi e pretenziosi; ma se si tratta di una madre emotivamente coinvolta, presente, sarà addirittura scandalizzata dal vostro sospetto, incredula che voi abbiate potuto valutare la conversazione familiare appena interrotta come una diminuzione della sua intensità, un fattore di assenza e distanza. Provate poi a sostenere che il telefonino è astratto, alienante e frigido, con due innamorati nel mentre fanno sesso via sms. Non oso riferire cosa potrebbero dirvi. Ancora. Provate a svalutare l’emotività degli sms che Moratti invia ai suoi giocatori prima che entrino in campo. Non vi considererebbe veri cultori del calcio. Provate a dire a un giovane smanettone su Internet che sta isolandosi dal mondo. Avrebbe conferma che lui abita un nuovo pianeta e che il mondo dei professori e dei genitori non merita la sua stima. Dite a persona anziana o inabile – chiusa in casa e nell’impossibilità pratica di essere “liberata” dalle pareti della sua stanza – che la televisione ha separato, escluso, gli esseri umani da un rapporto affettivo con le cose e gli altr. Detto questo, avrete il coraggio di tornare a guardarla negli occhi, questa persona? Di conseguenza c’è da domandarsi: i colti, i filosofi e persino i sociologi – finanche i comunicatori, spesso adusi anche loro al disprezzo dei personal media, o comunque indecisi sull’ultima frontiera dello sviluppo tecnologico della comunicazione – sanno interrogare se stessi in modo onesto? In modo pubblico e non solo segreto, settario? C’è da domandarsi, cioè, se sappiano afferrare e valutare la parte di sé che sono nel mentre consumano quell’altra parte di mondo che in veste ufficiale (accademica, pedagogica, religiosa, politica, poliziesca) essi giudicano tanto nociva alla vita umana, tanto più terribile di ciò che essa, tra felicità e dolore, è sempre stata. Temo davvero che il sapere produca in costoro una crosta psichica, una distorsione antropologica, un grumo di istintiva ignoranza, di repulsione emotiva, in aperta contraddizione con la presunzione di verità di cui si fanno garanti. Ma forse è proprio questo il lato più umano, e dunque in sofferenza, quindi vitalistico, del sapiente. Questo il frutto della sua tremenda paura di essere una tecnologia obsoleta, in disarmo. Un essere umano al tramonto delle sue possibilità di espressione e di azione sul mondo. E costretto – dal medesimo spiritualismo congenito di cui si è servito per strapparsi di dosso la tecnologia – a sentire fuori di sé la carne che si è illuso di non essere.


In particolare sono due i filosofi che mi stanno guidando in questi miei pensierini sul disprezzo dei media di cui siamo fatti: Mario Perniola, grazie all’ultima riproposta delle sue tesi contro il contenuto dei media contemporanei (Miracoli e traumi della comunicazione. Einaudi 2009), e Giorgio Agamben, grazie a un brevissimo eppure altrettanto illuminante suo saggio (Che cosa è un dispositivo, Nottetempo 2006). Conviene riflettere su questi testi, ambedue – seppure diversamente – polarizzati sulla politica, perché, in modo paradossale, a me sembrano offrire quanto di meglio sia stato elaborato per capire i media pur raggiungendo l’apice di un atteggiamento intellettuale antimediologico (un esito peraltro simile a tante pagine che, negli anni Quaranta, durante il suo soggiorno ad Hollywood, la Scuola di Francoforte ha scritto sui modelli e valori dell’industria culturale – per non dire, poi, di quelle di Guy Débord sulla società dello spettacolo). Già: la politica. Quella politica della cui miseria si stanno lamentando tutti coloro i quali sono cresciuti sul solco del pensiero moderno; ma anche quella politica che sta fruttando potere nelle mani di chi, con la tradizione dei partiti democratici, ha poco o nulla da spartire. Nella differenza tra questi due regimi politici, tuttavia, si colloca una stessa visione dei media. Si tratta di teorie biecamente strumentali. Se ci si potesse limitare a queste accuse di servilismo e strumentalizzazione, il disprezzo della comunicazione sarebbe in parte comprensibile se non giustificato. Sarebbe – così come di fatto accade – il segno di anni e luoghi poveri di idee e strumenti. Ma poveri dal punto di vista di chi? Risposta: di chi esprime il suo disprezzo dei media sulla base di un giudizio ancora positivo sulle idee e gli strumenti della migliore tradizione moderna. O che non vede altro al di là di essa. Ma il problema – quello vero, e impellente – è che siamo invece in tempi di clamorose trasformazioni della composizione antroplogico-culturale dell’abitare, ovvero dei territori che non solo calpestiamo – materiali o immateriali che siano: terra, libri, merci, intelligenza collettiva – ma anche ci assorbono in se stessi. Al contrario, chi polemizza con i media sembra avere come base di appoggio una idea della loro funzione in tutto indipendente da tali trasformazioni. La società civile – la sua vita concreta, la sua “verità effettuale”, la sua autorità di società fondata su soggetti e valori in declino rispetto alle emergenze antisocietarie in atto – ha fatto una cosa sola del disprezzo per Berlusconi e del disprezzo per i media. Ha sbagliato e continua a sbagliarsi in tutte e due le direzioni. E’ lo statuto del disprezzo per il presente a fallire qualsiasi suo scopo, malefico o benefico che sia reputato. Per disprezzare i media è invece necessario avere a disposizione, qui e ora, una buona teoria su ciò che è la comunicazione. Alberto Abruzzese


Sul disprezzo che abbiamo per la vita che siamo. 3.

Se si vuole sostenere che la comunicazione stia oggi svolgendo un ruolo nefasto sulla società, bisogna individuare in che cosa e perché essa si schieri all’opposto di campi espressivi dei quali, anche quando se ne riconosca la crisi, si continuano a rispettare i valori etici, estetici e politici. Se Giovanni Sartori parla male dei media, non mi meraviglia, perché si tratta di un politologo fedele ai principi di una democrazia rappresentativa e alle sue dialettiche. Ben altra cosa di quanti, come ad esempio Agamben, disprezzano proprio questo tipo di illusioni storiche e sociali. Se una associazione di genitori denuncia i media della pornografia, vedi Youporn, non mi meraviglia, perché i valori sociali e personali radicati nella famiglia sono basati sul disprezzo del desiderio sessuale così come prestabilito o comunque amministrato e controllato dalle religioni cristiane e monoteiste. Se una religione o impresa o organizzazione di partito combatte i contenuti dei media, potrebbe meravigliarmi solo se tali contenuti fossero loro ostili. Se Gillo Dorfles – pur essendo emerse istanze espressive radicalmente diverse da quelle che gli hanno dato fama di raffinato critico e teorico dell’arte – continua a detenere il ruolo di arbitro sulle forme espressive del gusto, del design e delle mode, c’è poco da meravigliarsi: i canoni delle estetiche possono sì mettere in opera grandi trasgressioni, come di fatto a suo tempo seppe fare Dorfles, ma trattasi sempre di strategie che finiscono per rafforzare la stabilità richiesta dai regimi valoriali delle etiche e delle politiche sociali. E così, da inventare un punto di equilibrio dialettico tra canoni artistici e regimi comunicativi della società industriale e di massa, molti vecchi arbitri di stile come Dorfles sono è arrivati a pretendere nuove linee di confine, nuove marche di qualità, con cui dividere l’eccezionalità esibita nella creatività artistica dalla apparente normalità della comunicazione quotidiana, e dalle sue grandi e piccoli “officine”. Ma, se a denigrare la comunicazione è chi, riuscendo ad astrarre il proprio pensiero dal campo di forze in cui il suo stesso corpo è immerso, non sembra avere altra ragione strumentale se non quella di ritenere e denunciare che i media avrebbero a suo avviso una soggettività refrattaria, se non addirittura ostile, alla verità e alle sue azioni? In cambio di che cosa parla? In nome di chi, di quale abitare? Per quale attesa Differenza (differenza maiuscola) tra la comunicazione, cioè l’essere in comune, e la realtà che di questo essere al mondo è la forma concreta, il territorio vissuto? Come fa, costui, a fondarsi su una differenza storicamente e socialmente indimostrabile, quindi infondata, a meno di fare ricorso al comodo pensiero di cui si è detto? E come può invece riuscire a negare la passione fisiologica che vincola tanta gente ai mezzi di comunicazione? E comunque, ritenerla falsa? Siamo nel regno di Utopia senza dichiararlo preventivamente, anzi dando a credere di razionalizzare ciò che la comunicazione velerebbe di superstizioni, fantasmi e idola? E se fosse così, quanto di


più o di meno sarebbe ingannatrice rispetto alle retoriche persuasive e alla rete di contatti mentali, simbolici e emotivi, di cui ogni azione si serve, e che ogni ragione utilizza: per affermarsi, per acquisire autorità, per diventare vera? E’ Mario Perniola a contrapporre la “verità effettuale delle cose” alla sua finzione mediale, cioè alla sua traduzione, al suo tradimento, in miracoli di insignificanza, in annientamento di ogni Differenza. Sono restato a lungo sconcertato di fronte alle ultime tesi di Perniola contro la comunicazione: questo è il titolo senza mezze misure del suo saggio del 2004. Non riuscivo a capire come potesse arrivare vicino, almeno in apparenza, al cicaleccio antimediale delle piccole borghesie di regime un filosofo così sensibile all’umano, per quanto ostile a qualsiasi soluzione vitalistica e dunque a suo modo dedito a tradizioni più controllate e trasparenti (si pensi agli onori che ha tributato alla Chiesa Cattolica come Bene Culturale e all’Arte seppure nelle sue zone di maggiore “ombra”, di maggiore indisponibilità). Come potesse disprezzare a tal punto il senso dei media, lui che, pur attratto dalla vocazione sostanzialmente iconoclasta di Jean Baudrillard, ci ha dato pagine, davvero splendide, di filosofia (e per me anche di mediologia) delle forme espressive. Pagine ispirate dallo stesso Walter Benjamin dei Passagen, ma che negli anni Trenta certamente non s’era sognato di scrivere contro le metropoli, le esposizioni universali, la pubblicità e la moda. Tuttavia, la contrapposizione tra azione e comunicazione, sviluppata in modo particolare nel suo ultimo testo – l’idea cioè che la qualità della comunicazione sia oggi fatta per impedire ogni tipo di azione e insieme compensarne l’assenza, dunque ostacolare e falsificare la politica innanzi tutto – mi ha finalmente suggerito il modo forse più adatto a ragionare, magari anche con lui. Più adatto a riflettere su quel disprezzo dei media che, come dicevo nel mio precedente articolo, viene espresso da saperi, figure e istituzioni verso le quali sicuramente non provo la stessa stima che mi lega al filosofo Perniola. Forse, mi sono detto, usiamo parole e narrazioni diverse per dire la stessa cosa: ciò che Perniola annuncia come sparizione della politica nel mare magnum della comunicazione, e dunque nel sostanziale negazionismo e relativismo di ogni realtà, è il rovescio di ciò che a me sembra di potere vedere come crisi, se non ancora sparizione, delle forme tradizionali di identificazione strumentale tra politica e media, tutti i media, quindi qualsiasi modello espressivo: dall’arte ai telegiornali, alla fiction e agli annunci commerciali … alla filosofia. Questa loro sparizione non nasce dal nulla e non si dissolve nel nulla, ma si fa immersione nella vastità forse ancora per poco tempo negoziabile ma sicuramente assai più aperta – multiculturale e multiforme, glocal e esperienziale – delle reti digitali. La crisi della politica non è causata ma spiegata – e dis-piegata – dai media. Lo stallo dell’agire non è prodotto dalle finzioni della comunicazione ma, al contrario, dal disvelarsi dei contenuti dell’agire moderno. Qui sta la questione (ed è qui che entrerà in gioco anche Agamben): quanto per Perniola significa un precipitare del tempo nel vuoto della comunicazione, per me è la piattaforma espressiva – piena ancora di vecchi continenti e tuttavia frastagliata e disomogenea, frantumata dentro e fuori di se stessa – di ogni etica, estetica e politica del presente. Un presente radicalmente mediale, che mi spinge a rileggere l’intera storia sociale dei media e a ritenere che la


politica moderna, nata o quantomeno perfezionata dall’esperienza comunicativa della metropoli come distruzione dei valori della polis e dell’umanesimo, non abbia saputo reggere il confronto tra potere e vita quotidiana, stabilità e mutamento, ordine e caos, e dunque – anche per mezzo della democrazia, in questo partecipe dello sviluppo e insieme della crisi del soggetto moderno – abbia progressivamente imposto la verticalità delle sue azioni alla orizzontalità delle relazioni umane. Un processo imposto dalla realtà sempre inconciliabile delle cose, certamente; imposto dalla tragica necessità di ordinamenti e non solo di dominio. Ma al tempo stesso una realtà imposta dalla matrice stessa del processo. Alberto Abruzzese


Sul disprezzo che abbiamo per la vita che siamo. 4. Non credo sbagliato sostenere che sia stato un confronto tra potere e vita quotidiana troppo a lungo mancato a fare sì che i contenuti della politica in quanto operazioni di governabilità sul mondo – i piccoli e grandi mondi della coscienza individuale e delle collettività del pianeta – finissero per abbandonare la politica classica, quella consolidata nel tempo storico delle istituzioni, per slittare sempre più nello spazio comunicativo di una umanità non più gracile ma tecnologicamente potenziata, accresciuta, aumentata (come dicono i fabbricatori di universi digitali). Uno spazio in grado d’essere singolare e globale insieme, privato e pubblico, normativo e evasivo. Questo spazio di vita – sempre più dilatato in vaste forme di autorganizzazione – ha di conseguenza abbandonato in posizione arretrata, persino residuale, i poteri statuali, i loro linguaggi e le loro professioni, ivi comprese quelle del sapere come apice strumentale delle società caratterizzate dalla specializzazione e divisione del lavoro. Ma proprio in queste società abitiamo, e abitano tutte le altre società e comunità che orbitano nel gorgo occidentale. E poi, diciamolo: la specializzazione e la divisione del lavoro non è una invenzione del capitale ma della Natura. Di quella matrice del Mondo che l’Occidente non solo ha dovuto ma ha desiderato onorare. Dunque, a fronte di questa nostra matrice (e di tutto ciò che la precede ed è da venire), cerchiamo di capire cosa stia accadendo di nuovo in questo progressivo slittamento delle cose, sin qui appartenute alle politiche della Storia, dentro la comunicazione, dentro il suo mare. E, per tentare di capire, va subito detto che le varie comunità scientifiche così come i vari attori sociali mancano della pur minima visione di ciò che i media sono. In comune, disponiamo di teorie comunque deboli e limitate. Per riuscire a fare qualcosa di meglio, torna essenziale la definizione di dispositivo elaborata da Michel Foucault. Niente paura: come vedremo è una definizione assai semplice. Leggera. E siamo così arrivati a Giorgio Agamben. E’ lui – deciso a lavorare sulla traccia di Foucault – a darci un’ottima sintesi dei vari significati della parola dispositivo in ogni ambito del sapere e dell’agire: a) in campo giuridico, b) in campo tecnologico, c) in campo militare. E dunque: a) “la parte di giudizio che contiene la decisione separatamente dalle motivazioni” (che a me pare l’equivalente del celebre slogan di McLuhan il mediun è il messaggio; b) “il modo in cui sono disposti i pezzi di una macchina o di un meccanismo e, per estensione, il meccanismo stesso” (che a me ricorda le parti e il tutto di un format televisivo ma anche una rete telefonica e qualsiasi evento mediatico e mediatizzato); c) “l’insieme dei mezzi disposti in conformità di un piano” (che mi pare applicabile a qualsiasi piano-media, a qualsiasi campagna politica, pubblicitaria, o appunto militare, soluzione d’emergenza della politica). In sostanza – commenta Agamben – il dispositivo “sembra rimandare a un insieme di pratiche e meccanismi (insieme linguistici e non linguistici …), che hanno lo scopo di far fronte a un’urgenza e di ottenere un effetto più o meno immediato”. Nel dispositivo, tutto ciò che è passato viene dunque stravolto in presente, nelle sue


urgenze. Viene immediato, reso medium. Ed ecco la definizione di Foucault riportata da Agamben. Un poco lunga ma merita, perché per me funziona in tutto e per tutto come definizione dei media in quanto piattaforme espressive della vita quotidiana, della ibrida sfera di mondo che essa costituisce. Il termine dispositivo sta a rappresentare, anzi appunto a costituire “un insieme assolutamente eterogeneo che implica discorsi, istituzioni, strutture architettoniche, enunciati scientifici, proposizioni filosofiche morali e filantropiche, in breve: tanto del detto e del non detto, ecco gli elementi del dispositivo. Il dispositivo è la rete che si stabilisce fra questi elementi.” Il corsivo è mio, perché va qui sottolineato il carattere strategico che assume la complessa molteplicità degli esseri e delle cose del mondo nel loro farsi rete e organizzarsi in reti. E’ Foucault stesso a dire strategica la natura del dispositivo, in quanto “manipolazione di rapporti di forza”, “che condizionano certi tipi di sapere e ne sono condizionati”. Splendido! In base a queste definizioni di cosa sia e di come funzioni un singolo dispositivo – e di conseguenza come il dispositivo di tutti i dispositivi sia la strategia del potere e del sapere in quanto doppio movimento di soggettività che dominano e sono dominate – sarebbe d’obbligo considerare i media esattamente con questa ottica. Anzi: considerare ogni medium e insieme di media come equivalente sinonimico di dispositivo. Peccato che, proprio nel cuore del suo commento a Foucault, Agamben scriva: “vivendo in Italia, cioè in un paese in cui i gesti e i comportamenti degli individui sono stati rimodellati da cima a fondo dal telefono cellulare (detto familiarmente “telefonino”), io ho sviluppato un odio implacabile per questo dispositivo, che ha reso ancora più astratti i rapporti fra le persone”. Come è possibile? Forse, continuando a star dietro ad Agamben, lo si capisce. Siamo alla fine del nostro percorso, abbiate pazienza. C’è di mezzo l’economia (l’arte di amministrare, governare la terra, la casa, la società) e prima di essa – molto ma molto tempo prima di Marx – la teologia. Già, perché Agamben nelle sue brevi note sul dispositivo ci ricorda che l’economia è una elaborazione della teologia cristiana, elaborazione nata quando pensò di dovere razionalizzare la grande invenzione della Trinità e cioè motivare la funzione di Cristo come mediatore tra l’essere immoto di un Dio e l’essere in azione di un Uomo. Ci siamo! Non è forse l’azione che i denigratori dei media sentono in pericolo, anzi vedono da tempo incatenata? Non è forse la fallacia della comunicazione a sostituirsi all’economia politica (si ricordi Perniola)? Per farla breve (Agamben, naturalmente, offre una analisi ben più ricca e fruttuosa, ma ora dobbiamo concludere il discorso senza più distrarci): l’azione che qui muore è quella fissata dentro il quadro occidentale di tutte quelle teorie della modernità che hanno percepito il destino dei processi di mondanizzazione (di desacralizzazione) come esilio dell’essere umano dall’Essere Divino. Ora, al culminare di tutte queste teorie in virtù della potenza delle mutazioni socio antropologiche di cui si è detto, non è più la morte di Dio ad essere in gioco, quanto piuttosto la morte di Cristo, della parte di divinità progressivamente assorbita nelle religioni pagane dei commerci e della politica, delle arti e delle scienze. A morire è dunque il corpo che, come l’essere umano, è stato fatto a immagine di Dio (a ragione di questo, unica immagine


legittimata ad essere vera). E’ morto il corpo sovrano – estetico, etico e politico – per mezzo del quale l’Umanesimo ha realizzato il progetto politico della sua Città Ideale, e il Rinascimento ha recuperato l’Antico nel Moderno. Ma allora (ed eccoci arrivati al nodo della questione) come colmare il vuoto che si è creato tra l’essere e l’azione? C’è una letteratura sterminata su questo intoppo della storia, a partire da un classico del marxismo come Storia e coscienza di classe, del vecchio, ma allora giovanissimo, Lukacs, secondo il quale quel vuoto, appena prima affidato ancora al romanzo borghese, sarebbe stato riempito dalla classe operaia, nuova soggettività del mondo e dunque in grado di rimettere in movimento la ruota della Storia. Non è andata proprio così, anche se Mario Tronti, quello di una volta, direbbe che le forme di potere della società industriale avanzata avrebbero fatto ben poco senza la “scienza operaia” che - paganamente, è questo il Tronti che non c’è più, quello di Operai e capitale – le viveva dentro in modo oggettivamente conflittuale. Ed ora? Queste analisi teologiche si stanno scontrando con se stesse, con la loro origine, e con la loro continuità sino alle etiche dello Stato moderno: dal momento che la coscienza tardo-moderna e post-moderna del vuoto apertosi tra i contenuti delle forme espressive e i contenuti dell’azione non ha dato frutti o quantomeno si crede che non li abbia dati, dimenticando passaggi rilevanti come le avanguardie storiche, ecco che l’opposizione stessa tra esigenza di verità (leggi autorità) e assenza di azione (leggi governabilità) viene fatta scattare contro la comunicazione, scambiando per assenza di contenuto reale la capacità che i media hanno di attingere proprio nel vuoto in cui le istituzioni del sapere si rifiutano di guardare. Alberto Abruzzese


Sul disprezzo