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Maoísmo y la ideología burguesa actual Critica a las teorías burguesas acerca de la filosofía, la sociedad y la ciencia

Abraham Corzo PERÚ-2016


PREFACIO

El presente trabajo nace de una necesidad: obtener un mayor esclarecimiento en torno a la ideología marxista. Pero esto no es en abstracto, hay dos cuestiones concretas importantes, que me han llevado a escribir el presente texto. En primer lugar existe un hecho objetivo, que el estudio y aplicación del marxismo está rezagado desde hace décadas, y esto ha sido expresado por la profesora Elena Iparraguirre, dirigente del PC del Perú, reflejando que hay necesidad de estudiar los avances de la ciencia; hay cuestiones nuevas que se han venido planteando, y que lejos de refutar nuestra ideología, han llevado a que se confirmen nuestros planteamientos materialistas. Relacionado a ello, también es importante conocer el desenvolvimiento de la filosofía burguesa, porque si hablamos de lucha ideológica, hablamos de filosofía, y las luchas no son en abstracto, por lo que se debe conocer los nuevos planteamientos y su proceso, no es tarea fácil, pero he intentado en el presente texto abarcar los diversos planteamientos filosóficos, y a la par ser lo más sintético posible. En segundo lugar, existe una controversia dentro del movimiento comunista internacional, acerca de nuestra ideología. Se cuestiona por una parte que el maoísmo implique un desarrollo, y por otra parte, se cuestiona los mismos fundamentos del marxismo, se cuestiona que se hable de ideología, se plantea que el marxismo no es ideología científica sino una ciencia. Todo ello lleva a cuestionamiento, se dice que Lenin y Mao expresaron dogmatismo, que expresaron neopositivismo. Falta mayor unidad ideológica, y ello es clave. El Dr. Abimael Guzmán en su texto “150 años de la revolución proletaria mundial” plantea que las revoluciones ya no se pueden dar como se estaban dando, es decir, que cada país disponga según sus condiciones, sino que se tiene que ver estratégicamente, llevar a cabo una revolución mundial, lo que implica una unidad mayor dentro del movimiento comunista internacional, por ello es clave la unidad en la ideología. El presente texto intenta aportar en ese aspecto al esclarecimiento de estas ideas.


INTRODUCCIÓN Son tiempos de mucha convulsión social en todo el mundo, reflejo de un sistema que agoniza, y donde todas las contradicciones a nivel social se van agudizando. Comprendemos que desde los orígenes del sistema capitalista surgieron sus clases en contienda, el proletariado y la burguesía, motor de la lucha de clases. Analicemos de manera breve su proceso. En la etapa mercantilista el capitalismo no mostraba aún sus rasgos característicos, sino que estaba en forja, es por ello que los autores que se oponían al capitalismo no vislumbraban aún la correcta solución, es en ese contexto donde surge el socialismo utópico. Posteriormente con la industrialización y los cambios en cuanto al uso de las maquinas, se va dando las bases para la comprensión del sistema capitalista, y es ahí donde surge el marxismo, que adopta de una base científica al socialismo, desentrañando los misterios del capital y su génesis. A fines del siglo XIX se va dando todo un proceso de monopolización que dio paso a una nueva etapa del capitalismo, el imperialismo, el cual Lenin en su obra “El imperialismo, fase superior del capitalismo” dilucido la particularidad en esta nueva etapa del capitalismo, postulo que el imperialismo era monopolista, parasitario y agonizante, y vislumbraba la liquidación cabal y completa del capitalismo. En las décadas del 50, 60 y 70 se van dando toda una serie de fenómenos a nivel internacional, como son los movimientos de liberación nacional. Se da toda una crisis del sistema capitalista y un ascenso de la revolución proletaria mundial, es ahí que surge el maoísmo como una nueva, tercera y superior etapa del marxismo para comprender toda una serie de fenómenos nuevos que se estaban presentando. Con la caída de la URSS y con el giro que se dio en China con el golpe de Teng, se dio el repliegue general, terminando la primera gran ola de la revolución proletaria mundial; actualmente el maoísmo es la guía de la nueva gran ola de la revolución proletaria mundial. Por ello hablar hoy de marxismo es hablar de marxismoleninismo-maoísmo (m-l-m). Pero así como la ideología del proletariado se desarrolla, también se desenvuelve la ideología de la burguesía, nada es estático, y es importante conocer también su proceso y que es en la actualidad lo que plantean. Es importante conocer estos procesos, tanto de la ideología del proletariado, el m-l-m, y la ideología burguesía, tal y como hiciera Lenin en su libro “Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo”. Analicemos en el presente trabajo la filosofía marxista en el actual contexto político y en medio de la lucha de clases.


I.

LA CIENTIFICIDAD DEL MARXISMO

¿Qué entendemos por conocimiento científico? A los conocimientos que responden a los hechos objetivos, y que son corroborados por la realidad. ¿Y el marxismo cumple con ello? Claro, por ello se plantea que tiene carácter científico. Pero esto se ha querido negar. Desde que el marxismo fue encarnado por las masas aparecieron sus detractores. Ya Mariátegui mencionaba que aparecieron a fines del siglo XIX autores que planteaban la no cientificidad del marxismo, y otros aún más planteaban la llamada “superación del marxismo”, ¿Qué más desearían? Para el capitalismo no basta desaparecer a los comunistas de todo el sistema sino necesitan borrar nuestra ideología, negar su cientificidad. Así en el siglo XX las cosas no cambiarían, sino diversos autores burgueses y pequeños burgueses desde diversas posiciones planteaban la no cientificidad del marxismo; así tenemos autores como Popper, Lakatos, Raymond Aron, entre otros; y ello en medio de la encarnecida lucha de clases que se dio por todo el mundo a lo largo del convulso siglo XX. Veamos acá algunos de estos autores. Tomemos a Sartre y su crítica al marxismo el cual él decía que se había “petrificado”, lo plantea en su texto “Cuestiones de método” habla del “marxismo petrificado”. ¿Qué es petrificado? Algo inmóvil, que no se desarrolla, pero ¿ello es cierto? Ver como fundamenta. Planteaba Sartre en la década de los 50: “los conceptos abiertos del marxismo se han cerrado; ya no son llaves”, ya que “se plantean a sí mismos como saber ya totalizado”, por lo tanto “En el momento de análisis su única preocupación será ´colocar´ esas entidades”. Plantea así que el desarrollo el marxismo se ha detenido, que se centra más en caracterizar la sociedad que en comprenderla. Particularidad de Sartre con otros autores burgueses es que para Sartre el marxismo es científico, pero que no se desarrolla, que se ha “detenido”, y argumenta que es debido a que por un lado se está haciendo práctica y por otro lado se había vuelto dogmática. Pero hay un doble error en Sartre. En primer lugar, Sartre, como los intelectuales pequeñoburgueses en general, disocian la teoría de la práctica, y no ven que la teoría marxista se desarrolla en la práctica. La teoría marxista no alumbra al que espera de ella una explicación absoluta y definida del mundo, sino alumbra para aquel que está dispuesto a luchar por una nueva sociedad, por ello claramente el Pdte. Mao planteaba que el marxismo nace de las masas en su práctica diaria, cosa magistralmente fundamente en su texto “Sobre la Practica”. Acerca de la crítica de dogmatismo en el marxismo es clara, pero no justa, ya que el marxismo no es dogma (una doctrina encerrada en sí misma), es decir, no se puede generalizar a todos los marxistas de dogmáticos. Ya el Presidente Mao Tse Tung


planteaba en su crítica al “Manual de economía política de la URSS” que no se puede hacer análisis tomando como punto de partida solo conceptos, debe haber investigación. Lenin planteaba que el alma viva del marxismo es el “análisis concreto de la situación concreta”, y ese es el espíritu de un comunista. Desde la epistemología burguesa también hubo intentos de negar la cientificidad del marxismo. Uno de ellos fue Lakatos. Planteaba en los 60 su teoría de los “programas de investigación”, dividiéndolos en progresivos y regresivos, es decir aquellos que van acorde a la realidad y aquellos que no; y decía que el marxismo era un “programa de investigación de tipo regresivo”. Expresaba Lakatos sobre el marxismo: “…todas sus hipótesis auxiliares fueron manufacturadas tras los acontecimientos para proteger a la teoría de los hechos. El programa newtoniano origino hechos nuevos; el programa marxista se retrasó en relación a los hechos y desde entonces ha estado corriendo para alcanzarlos”. Pero hay un doble error en el análisis de Lakatos. En primer lugar se quiere evaluar el marxismo bajo criterios de una ciencia, se la juzga como si fuera una ciencia; y en segundo lugar se la juzga bajo concepciones burguesas de ciencia, en este caso bajo influjo del neopositivismo. ¿El marxismo está retrasado a los hechos? No, pero es erróneo reducir todo el debate a ello. La objetividad del marxismo reside en que su teoría explica la realidad social, económica y política de toda una época. Esto se da porque el marxismo no es un dogma encerrado en sí misma, sino que coge de los avances de las distintas ramas del conocimiento para mejor comprensión de la realidad. Veamos sino los orígenes del marxismo, el cual fue una síntesis de lo mejor de su época: la filosofía alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés. Y acerca de predecir y anticipar hechos nuevos ¿acaso el marxismo no lo hace? La actual crisis económica internacional es claramente una predicción hecha por el marxismo, y muchos economistas como Roubini han tenido que reconocerlo. Ahora en torno a las afirmaciones que expone Lakatos, no ve que la sociedad a diferencia de la naturaleza es muy compleja y los acontecimientos de un contexto determinado pueden ser alterados por diferentes condiciones, siendo el factor subjetivo el que cumple un rol importante en los cambios sociales. Véase las pretensiones de toda una gama de pensadores burgueses de negar el carácter científico del marxismo. Pero el marxismo no solo tiene carácter científico sino es algo más: es una ideología, y más concretamente la ideología del proletariado.


II.

EL MARXISMO COMO IDEOLOGÍA DEL PROLETARIADO

¿Qué entendemos por ideología? Conocimiento teórico/practico de una clase social y que sirve para actuar sobre la realidad social. Pero a lo largo del siglo XX se ha planteado el “fin de las ideologías”. En los 60 Daniel Bell decía: “Hemos sido testigos durante la década pasada del agotamiento de las ideologías decimononos y, concretamente del marxismo, en cuanto sistemas intelectuales que reclamaban la verdad para sus concepciones del mundo”, ¿En que se basa? ¿Acaso las bases sobre las cuales se sustenta el sistema han cambiado? Los fundamentos de autores como Bell se reducen a lo subjetivo, no analizan ni las relaciones sociales ni las fuerzas productivas, plantea a lo más que “la teoría de la sociedad de masas no sirve ya como descripción de la sociedad occidental y se limita a ser la ideología de una protesta romántica contra la vida contemporánea”. En concreto Bell postula que la sociedad se ha vuelto “practica” y que las ideologías ya no mueven, ya no determinan a las sociedades. Postula en particular el fin del marxismo, planteamiento que lo toman algunos intelectuales en la actualidad. Concibe el marxismo como acientífico y lo reduce a una “protesta romántica”, pero solo son afirmaciones y no demuestra. En general la ideología burguesa, sus intelectuales no demuestran lo que dicen, ¿acaso hay un análisis serio de investigación de la sociedad que refute al marxismo? Mientras Marx nos legó su obra “El Capital”, ¿qué legado tiene la burguesía? Pero entender que detrás de toda esa predica de fin de las ideologías se encuentra también una ideología de clase: la ideología burguesa. La ideología burguesa se expresa hoy en el llamado postmodernismo. Como todo análisis partamos de la base material ¿Cómo lo analizan los postmodernos? Se plantea que vivimos en una “sociedad del conocimiento”. Estas tesis lo plantean desde los 70 diferentes autores, como Castell, Lyotard, entre otros. ¿Cómo entender esto? “…en los albores de la industrialización capitalista, cuando Marx escribía, el lugar de la producción de valor estaba verdaderamente en un solo lugar. Con la cadena global de producción, la pregunta de un dónde y cuánto valor se le agrega a la cadena de producción a través de sus muchos eslabones, se torna un tema crítico para averiguar quiénes son los ganadores y quienes los perdedores en otras cadenas globales de creación de valor. Todavía hay quienes creen que la fuente primaria de valor procede de aquello los que trabajan con las manos en las líneas de montaje. Pensamos que esto es una premisa obsoleta”. Y plantean que son “…los trabajadores simbólicos (por ejemplo los publicistas, las personas de marketing y los diseñadores) son lo que en mayor medida contribuyen al valor del producto”. Así plantean


que “La fuente primaria de valor en la actualidad está situada en el eje de la producción cultural” (“Cultura Nike”, Robert Goldman y Stephen Papson). Pero esto lejos de ser cierto. Marx decía: “El fabricantes de piano produce capital; el pianista produce música; satisface nuestro sentido de la música y lo produce por así decirlo. Esto es lo que hace precisamente: su trabajo produce alguna cosa. Pero esta cosa no es trabajo productivo en el sentido económico del término; o por lo menos no es más que el trabajo del loco que produce quimeras. El trabajo sólo es productivo si produce su contrario” (Marx “Los fundamentos de la Crítica de la Economía Política”). El trabajador que fabrica pianos es el único que crea valor, el pianista por más belleza que pueda crear con su música solo puede estimular la producción, pero no crea valor. Así podemos contestar interrogante ¿la publicidad crea valor? ¿O el marketing? no, ya que lo único que crea valor es la fuerza de trabajo. Por más que la publicidad y el marketing crean imágenes que hacen que el público desee comprar ese objeto (el cual por cierto es un síntoma de fetichismo), solo aportan un gasto que hace que el producto se encarezca. La valorización se da en la producción y no en el consumo. Marx planteaba: “Algunos economistas dicen que la distinción entre productivo [trabajo que crea valor] e improductivo debe referirse no a la producción, sino al consumo. Es justamente lo contrario. El productor de tabaco es productivo, aunque el consumo de tabaco sea improductivo”. Marx es claro en plantear en su obra “En Capital”: “…el capital no es una cosa, sino una relación social entre personas a los que sirve de vehículo las cosas”. El capital es así la relación que se establece entre el capitalista y el obrero, es una relación lógica dentro del sistema, pero irracional, ya que se basa en la violencia y la coacción. Que el dinero, la máquina, las materias primas, la fuerza de trabajo funcionen como capital depende de que existan dos grupos históricamente establecidos: obreros y capitalistas. La ideología burguesa no parte su análisis de una base material correcta, esconde la explotación, tuerce la realidad para su beneficio. ¿Porque la burguesía tuerce la realidad? El Dr. Guzmán plantea: “Toda ideología no proletaria tuerce la realidad, la deforma y por tanto no puede comprender la esencia de la realidad, no puedo comprender la verdad tal cual es, no puede coger la contradicción tal cual es; por tanto, las ideologías no proletarias son deformaciones, no son científicas y la raíz es una, muy concreta: se sustentan en la explotación”. La raíz de la ideología burguesa es la explotación. Desde que el proletariado insurgió, su ideología ha ido de la mano con su desarrollo orgánico y político, no se puede entender aisladamente como el fruto de intelectuales, sino


se comprende el desarrollo de la ideología en el fragor de la lucha de clases. La ideología del proletariado no niega la ideología burguesa, o mejor dicho lo niega en sentido dialectico, es decir lo supera. ¿Qué quiere decir ello? Que coge lo positivo, lo que hay de científico en él, y lo acopla a la doctrina. Y la ideología burguesa a su vez es la superación de la ideología feudal, y así sucesivamente. Por ello se plantea que la ideología del proletariado es producto de la elaboración de 2,500 años de conocimiento que se nos ha legado desde los griegos, y otros pueblos, y todo ese pensamiento ha sido tomado en función a nuestra posición de clase. Véase que el marxismo es la síntesis de lo mejor de su época, y así no solo coge todo lo anterior sino que sigue desarrollándose en función al desarrollo del conocimiento. Entonces cabe asumir que la ideología del proletariado es producto de todo el pensamiento anterior, y que se va desarrollando en función a la lucha de clases, a nivel teórico y práctico, principalmente en la práctica, sino el pensamiento se vuelve vacío. Así tener en cuenta que el pensamiento debe ir a la práctica, debe concretarse en acción, pero preguntamos ¿Cuál es la primera acción de un pensamiento? Es el pensar. No somos mecánicos, no se trata de un pensamiento en abstracto y de una acción concreta, se trata de vivificar un pensamiento, de encarnarlo, así mis acciones son en función a este pensamiento y no solo por este pensamiento. ¿Qué quiero decir? Que muchas veces se asume como correcto el marxismo, pero no se lo piensa, mejor dicho no se va a lo profundo, se queda en tal cita o tal frase, eso genera poco a poco dogmatismo, y el marxismo no es eso, eso será la burguesía que por su posición de clase no pueden ir más allá de su comprensión de la realidad y terminan torciéndola. Así ocurre con las ideologías anteriores al proletariado, ven la realidad de manera invertida, mientras que el marxismo ve que la superestructura es determinado por la estructura, la burguesía, el idealismo parte de la superestructura, de la ideas para analizar la estructura, a fin de cuentas el idealismo es en esencia eso: partir de las ideas para explicar la realidad, la sociedad Con todo ello ¿se puede reducir el marxismo a un método? Cuando se plantea que se parte de la producción social, de la estructura, para explicar la superestructura no podemos reducir ello a una cuestión de método. Si entendemos el método como simple procedimiento para llegar a la verdad el marxismo se vería reducido a mera metodología. Pero si se reconoce que este método es producto de cómo se concibe la realidad, la sociedad, el método se convierte en concepción. Y hablar de ideología es hablar de filosofía, porque como dijera Lenin, es su medula. En filosofía se han esbozado diferentes doctrinas en el siglo XX, y han aportado en el conocimiento, ya sea de manera positiva o negativa. Cuando hablamos de un aporte


positivo nos referimos a que se ha abierto brecha en la comprensión de diversos fenómenos, sacando leyes que permite ahondar más en la comprensión de la materia, por ejemplo Russell planteaba que en la causalidad se puede dar como causa y efecto y como previsibilidad (lo que permite incluir la probabilidad), y esto es un aporte. Una manera negativa es cuando una filosofía en su error nos hace ver que ese camino tomado, recorrido, es incorrecto, por lo que es un aporte en el sentido que va cerrando brecha, se va definiendo el camino, pero para saber ello se tiene que conocer. El marxismo no está al margen del desarrollo social, y este incluye el desarrollo teórico, si no se conoce ¿cómo se establece lucha ideológica? ¿Cómo se desarrolla la ideología? Es en medio de la lucha de clases y esta se da también en el plano ideológico. El Dr. Guzmán planteaba: “P. Mao decía que uno no puede vacunarse contra el idealismo si no se le conoce.” Por todo esto es importante analizar el desarrollo de la ideología del proletariado, el marxismo, en sus tres partes integrantes, comenzando con la filosofía marxista, para ello tener en cuenta lo que Hegel planteaba: “La historia de la filosofía muestra, por una parte, los limites, lo negativo de los principios, pero, por otra parte, también lo afirmativo de los mismos. Nada es más fácil que mostrar lo negativo en ellos. Cesa la justificación de la conciencia que se sitúa a más altura que el juzgador cuando se reconoce lo negativo en ellos. Esto adula la vanidad. Si se refuta algo, entonces se está más allá. Y si se está más allá de alguna cosa, entonces no se ha penetrado en ella. Pero el hecho de encontrar lo afirmativo corresponde haberse introducido en el objeto, haberlo justificado; y esto es mucho más difícil que refutarlo”. No basta negar a la filosofía burguesa, y en general a la ideología burguesa, sino que hay que superarla, lo mismo que su sociedad, no solo negamos la sociedad capitalista y su explotación, sino anteponemos y afirmamos la sociedad comunista, la superamos.


III.

FILOSOFÍA MARXISTA

Toda ideología está basada en una filosofía, y la ideología del proletariado es el marxismo, y su filosofía el materialismo dialectico, el cual es la antítesis del idealismo. Es falso que el marxismo no tenga filosofía como decía Kautsky el siglo pasado y planteaba que debemos coger del kantismo. ¿En la actualidad no se da ello? Chomsky por ejemplo asume el kantismo, claro Chomsky no es marxista pero es de izquierda, y como dice el doctor Guzmán hay que ver también como está la izquierda. En general ¿Cómo se encuentra la filosofía? En el último libro de Stephen Hawking “El Gran Diseño” se expone que la filosofía ha muerto producto de disociarse de la ciencia. Pero ello es falso, porque lo que se ha disociado de la ciencia, y los nuevos avances científicos, no es la filosofía, sino un tipo de filosofía. Es la filosofía idealista contemporánea, y específicamente la del idealismo subjetivo representado hoy por el postmodernismo, la que está al margen de los nuevos avances científicos, reduciendo su prédica en torno a problemas morales, éticos. Actualmente pulula el postmodernismo. El postmodernismo tiene su base en el neopositivismo, en el pragmatismo, filosofías que postulan que la verdad depende de su utilidad, y así lo asumen Rorty, Putnam y otros. Pues si vamos al fondo de esa concepción llegamos que lo que es útil es cierto y por lo tanto se debe imponer; pero de inmediato se presenta la interrogante ¿útil para quién? Rorty y otros, así como sus iniciadores James y Dewey, postulan que debe ser útil para la sociedad, pero como sabemos la sociedad está divida en clases, así ellos no plantean abiertamente su visión de que es la clase gobernante, la clase capitalista la que debe imponer su visión del mundo. Nos hablan de consenso en un mundo plagado de explotación y miseria, nos hablan de multiculturalidad, estableciendo el relativismo histórico. Así esta filosofía no parte de algo concreto, sino que parte del principio “la verdad es útil”, y con ella configura el mundo a su subjetividad. El marxismo es diferente. Cuando Marx comenzó a analizar la sociedad no partió de principios éticos, morales, sino que analizo la sociedad tal como es, su desarrollo y tendencias. Marx no partió de principios, como lo hacían los socialistas utópicos, que partían de abstracciones, de ideas preconcebidas, sino partió de la realidad. Destacar nuevamente lo que decía Lenin “el alma viva del marxismo es el análisis concreto de la situación concreta”. ¿Cómo se expresa eso en la filosofía? Citemos nuevamente a Lenin, quien dice: “…comenzar preguntando que es la sociedad y que es el progreso significa comenzar por el final, ¿cómo se puede llegar a una concepción de la sociedad y el progreso en general, si no se ha estudiado en particular formación social alguna, aún, si no se ha


sabido siquiera encarar un estudio serio, un análisis objetivo de cualquiera de las relaciones sociales? Es el sistema más evidente de la metafísica por la que se comenzaba toda ciencia: cuando no se sabía iniciar el estudio de los hechos, se inventaban a priori teorías generales que siempre eran estériles” (“Quiénes son los `amigos del pueblo` y como luchan contra los socialdemócratas”). Por ejemplo, aplicando esta crítica a la economía actual, vemos también que los economistas al no poder explicar correctamente una serie de fenómenos, como son las crisis económicas y otros, ya que chocan contra la realidad, buscan solucionar el problema estableciendo principios no comprobados y establecidos sólo por conveniencia. El marxismo no crea el mundo a su imagen, sino que parte de la realidad, de la producción material, y analiza en función a ella por qué se da la religión, la cultura, la moral, el estado, etc., es decir porque se da la superestructura, y no se queda solo en el conocimiento, sino que una vez comprendido una serie de fenómenos, económicos, políticos, sociales en la sociedad, busca su transformación. El problema de la filosofía burguesa no solo es su idealismo, sino su elitismo. Consideran que la filosofía es solo para unos cuantos, y que el pueblo no puede tener acceso. Por ello, una de las tareas principales en torno a la filosofía, es que esta debe ser llevada a las masas. No basta que se debata los problemas anteriormente citados, sino que este conocimiento debe ir a las masas, no encerrarlo, aherrojarlo bajo cuatro paredes. Y esto no es una cuestión abstracta. Por ejemplo desde los 90, en nuestro país, se dio la eliminación de los cursos de filosofía en los colegios públicos, imponiendo en contraparte cursos de religión. Todo ello con el beneplácito de los mismos filósofos “académicos”, por lo que una cuestión concreta e inmediata debe ser la restitución de los cursos de filosofía en los colegios y la eliminación de los cursos de religión. En el documento “Sobre Ciento Cincuenta años de Revolución Proletaria Mundial”, el doctor Abimael Guzmán dice “Marx decía que la filosofía había sido aherrojada en los libros y las universidades, y de esa manera le arrancaron el alma al pueblo, los sabios creen que la tienen encerradas en sus gavetas, en sus textos, pero, la filosofía se genera en las manos que siembran, en las que tienden rieles, en las manos de las masas que transforman, por eso deben ser liberadas para que armen su mente y liberen sus brazos”. Y esa es la manera de obrar, coger el conocimiento de las masas, analizarlo y sistematizarlo y volcarlo a las masas. Por ejemplo Darwin aprendió mucho sobre la selección natural de los granjeros. Las ideas no salen del cielo, así Darwin se nutrió de siglos de conocimientos que tenían los agricultores en Inglaterra. “la filosofía nace de las masas” ¿Qué quiere decir ello? Planteamos que la ideología del proletariado tiene 2,500 años de fundamento, y ese proceso responde a un desarrollo social, material, y a fin de cuentas es la práctica social la que crea el conocimiento, no es


cuestión de individuos por individuos, el colectivo ha permitido el desarrollo del conocimiento humano, y esto merece una fundamentación. El Pdte. Mao plantea en su texto “Sobre la práctica” que el conocimiento es producto de la práctica social, y diferencia en tres aspectos: producción, investigación y lucha de clases. Pero luego este planteamiento lo sintetiza más, y plantea que solo son dos las que forman el conocimiento: la producción (acá estaría incluida la investigación científica) y la lucha de clases. Analicemos la producción. ¿Quién sostiene la producción? Son las masas quienes han sostenido la producción, y la producción ha permitido y permite conocer ¿Por qué? Esto tiene que ver con la misma esencia del hombre. ¿Cómo surgió la humanidad? Se nos dice que por un proceso de hominización que duro cientos de miles de años, del australophitecus pasó al homo habilis, luego al erectus, así hasta llegar al sapiens, ese es su desarrollo, pero con ello no se responde la interrogante, somos materialistas ¿Cuál es la base material de ese proceso? El trabajo, es decir, la producción de medios de vida, de alimentos, de herramientas. Engels dice: “El trabajo es la fuente de toda riqueza, afirman los especialistas en economía política. Y en verdad es la fuente, junto a la naturaleza, que le proporciona el material que convierte en riqueza. Pero es muchísimo más que eso. Es la fundamental y primera condición de toda existencia humana, y ello en tal medida que, en cierto sentido, debemos decir que el trabajo creó al hombre”. Que al trabajo se le haya envilecido en el sistema capitalista, y su esencia enajenada es ya un hecho de la sociedad actual. Pero en concreto es el trabajo la base del proceso, y es falso como quieren hacer ver algunos que es el lenguaje, contraponiendo; los dos sirven en el desarrollo del hombre, y de la transformación de la naturaleza que conlleva a su vez en la transformación de la propia naturaleza del hombre. Trabajo y lenguaje permitieron el desarrollo, sí, pero una pasa a ser principal y base de la otra, y ese papel le corresponde al trabajo. El que algunos centren en lenguaje en el fondo es reducir a una cuestión de intercambio de ideas, a ideas, véase como en el fondo hay posición de clase en todo planteamiento. La producción material dio origen a las ideas. El lenguaje permite trasmiten ideas, es cierto, pero con el trabajo se crean las ideas, el conocimiento, uno es vehículo el otro motor, véase así ¿Quién impulsa a quién? ¿El vehículo al motor o el motor al vehículo? Así Engels decía que el “…origen del lenguaje por y en el proceso de trabajo es la única correcta”, no es al revés.


Con el desarrollo del trabajo y el lenguaje que se va desarrollando el cerebro, profundizando cada vez más en el conocimiento. Así Engels plantea: “Mediante el funcionamiento combinado de las manos, los órganos del lenguaje y el cerebro, no sólo en cada individuo, sino además en la sociedad, el hombre se hizo capaz de ejecutar operaciones cada vez más complicadas, y pudo postularse y alcanzar objetivos cada vez más elevados. El trabajo de cada generación se diferenció, se perfecciono y diversifico más. Se agregó la agricultura a la caza y a la cría de ganado; luego llegaron el hilado, el tejido, el trabajo de los metales, la alfarería y la navegación. Por ultimo aparecieron, junto con el comercio y la industria, el arte y la ciencia. Las tribus se convirtieron en naciones y Estados. Surgieron la ley y la política, y con ellos ese reflejo fantástico de las cosas humanas en la mente humana: la religión. Frente a todas estas imágenes que al comienzo aparecieron como productos de la mente y que parecían dominar a las sociedad humanas, las producciones más modestas de la mano trabajadora retrocedieron a un segundo plano, tanto más cuando que la mente que planeaba el trabajo podía, en una etapa muy temprana del desarrollo de la sociedad (por ejemplo, ya en la familia primitiva) hacer que el trabajo planificado fuese llevado a cabo por otras manos. Todos los méritos del rápido avance de la civilización se asignaron a la mente, al desarrollo y actividad del cerebro. Los hombres se acostumbraron a explicar sus acciones como si surgieran de los pensamientos, y no de sus necesidades (que sea como fuere se reflejan y perciben en la mente). Así, pues a lo largo del tiempo surgió la concepción idealista del mundo que, en especial desde la caída del mundo antiguo, domina el pensamiento de los hombres”. Brillante fundamentación de Engels, no solo explica que el conocimiento es un producto social, sino que como, poco a poco en la sociedad con propiedad privada, va dándose el fenómeno de explicar la realidad no en función a la producción, sino a las ideas. Esto es la filosofía proletaria que nace producto de la práctica social, en cambio la filosofía burguesa se aleja cada vez más de la realidad material, diluyéndose en cuestiones del análisis del lenguaje por un lado y en cuestiones ético-morales por otro lado. Veamos a algunos de los filósofos más representativos del siglo pasado: Wittgenstein y Heidegger, ambos hijos de la Europa occidental, aunque de líneas de desarrollo filosófico diferentes.


IV.

WITTGENSTEIN Y EL NEOPOSITIVISMO

Toda filosofía es producto de su tiempo, no se desarrolla al margen, y como parte de la superestructura responde al desarrollo de la estructura, recuérdese lo que dice Marx “No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia”. La filosofía, los filósofos responden así a los hechos políticos. Sus pensamientos no son sino reflejo de una sociedad determinada, siendo muchas veces sus ideas simples caricaturas de la realidad. Por ejemplo cuando Camus plantea el absurdo de la existencia, reproduce un hecho de la sociedad de su época: la crisis de la burguesía como clase. En el caso del positivismo es diferente, se desarrolla en pleno ascenso del capitalismo en Europa y el incesante desarrollo industrial en Inglaterra, Francia y Alemania, además de EE.UU., por lo tanto su filosofía responde a este ascenso. Comte decía: “…el carácter fundamental de la filosofía positiva consiste tomar los fenómenos como sujetas a leyes naturales invariables, cuyo descubrimiento y la posterior reducción al menor número posible constituyen la finalidad de nuestros esfuerzos. Consideramos absolutamente inaccesible y vacío de sentido la búsqueda de lo que llaman causas, sean antes primeras o finales”. ¿Que se ve? La razón se vuelve instrumental, la ciencia se concibe como mera tecnología, tal como ocurrió en la economía, no cuestiona ni se busca los fundamentos; la economía política se convierte en un método para obtener más ganancias, y por ello no es de extrañar que el positivismo influyo mucho en EE.UU. e Inglaterra, potencias económicas de comienzos de siglo. Esta corriente “anti-metafísica” tuvo influencias en Russell, y este lo tuvo en Wittgenstein y en los neopositivistas. El credo positivista de que no podemos conocer lo general, lo infinito, sino solo objetos y hechos particulares, es decir lo finito, lleva implícita la negación de la materia como categoría fundamental, y con ella la negación de la dialéctica, sino ¿dónde actúa esta? si vemos dialécticamente los objetos y hechos particulares no son sino parte de hechos generales, la sumatoria de estos hechos y objetos nos da la realidad, existe así una mala comprensión de la relación de lo finito y lo infinito, lo que Hegel llamo “mal infinito”. ¿Cómo resolver? Dice Hegel: “La respuesta a la pregunta: ¿Cómo el infinito se convierte en finito? Es por lo tanto la siguiente, que no se da un infinito que sea primero infinito, y sólo luego tenga la necesidad de convertirse en finito y llegar a la finitud, sino que él es de por sí ya tanto finito como infinito”, es más la misma pregunta está mal planteada porque se estaría admitiendo la separación entre lo finito y lo infinito.


El infinito y lo finito son inseparables, uno no puede concebirse sin el otro. En los tiempos de Marx y Engels había un autor que planteaba “Solo podemos conocer lo finito”, y ante esta afirmación Engels planteaba: “Es el viejo cuento. Primero se convierten todas las cosas sensoriales en abstracciones y luego se las quiere conocer por medio de los sentidos, ver el tiempo y oler el espacio. El empirista se impregna tanto de la costumbre de la experiencia empírica, que cree que aún se encuentra en el campo de la experiencia sensorial cuando está trabajando con abstracciones. ¡Sabemos que es una hora, o un metro, pero no que son el tiempo y el espacio! ¡Como si el tiempo fuese otra cosa que horas y el espacio algo más que metros cúbicos! como es natural, las dos formas de existencia de la materia no son nada sin la materia, son conceptos vacuos, abstracciones que existen en nuestra mente, y nada más. ¡Pero es claro que no, pues la materia como tal y el movimiento como tal todavía no han sido vistos o experimentados de otra manera por nadie, sino solo las distintas cosas materiales y formas de movimiento que existen en la realidad. La materia no es más que la totalidad de las cosas materiales de las cuales se abstrae ese concepto, y el movimiento como tal no es más que la totalidad de todas las formas de movimiento como tal no es más que la totalidad de todas las formas de movimiento de percepción sensorial; palabras materia y movimiento no son otra cosa que abreviaturas que abarcan muchas cosas de percepción sensorial, según sus propiedades comunes. Por lo tanto, la materia y el movimiento no pueden conocerse de otra manera que por la investigación de las distintas cosas materiales y formas de movimiento, y al conocerlas conocemos también, por tanto, la materia y el movimiento como tales”. Cuando no se maneja dialécticamente el conocimiento de la realidad se lleva a negarla. El positivismo trunco a inicios del siglo XX en el llamado empiriocriticismo, y luego al neopositivismo. El neopositivismo tiene sus bases en la filosofía de Mach, en el llamado “Empiriocriticismo”, el cual fue duramente criticado por Lenin en su momento. Los empiriocriticistas niegan el materialismo, aduciendo que el materialismo es metafísico, que los materialistas caen en “misticismo”, que se toma como base lo desconocido (la materia), que predican el dualismo ya que aceptan la existencia del fenómeno y la “cosa en sí”, etc. Ahora, hay que comprender que estos argumentos contra el materialismo no son nuevos, sino que ya lo podemos encontrar en las obras de Berkeley. ¿Qué es lo que postula Berkeley? Plantea que formamos una idea de un objeto particularizando las sensaciones que produce: “Así, por ejemplo, un determinado color, sabor, olor, forma y consistencia observados en conjunto (…), son tenidos por una cosa distinta, que es designada con el nombre de manzana; otros conjuntos de ideas constituyen una piedra, un árbol, un libro y demás cosas sensibles…”. Entonces tenemos que para Berkeley las cosas son “conjunto de ideas”, es decir conjunto de sensaciones. Ahora, Berkeley postula que aparte de estos


“conjunto de sensaciones” existe algo que los percibe, que según él es la “mente, el espíritu, el alma o el yo”, de ahí Berkeley concluye que las ideas (conjunto de sensaciones) no pueden existir fuera de la mente que las percibe, de ahí su famosa conclusión: “Existir significa ser percibido”. Para Berkeley la idea de la existencia de la materia es un absurdo, una contradicción. Lenin sintetiza todo esto y dice: Materialismo es reconocer la existencia de los “objetos en sí” o fuera de la mente; las ideas y las sensaciones son copias o reflejos de estos objetos. La doctrina opuesta (el idealismo) afirma que los objetos no existen fuera de la mente, lo objetos son “conjunto de sensaciones. Lenin plantea que Berkeley y los idealistas toman las “combinaciones de sensaciones” suscitadas en nuestra mente como un producto de la divinidad. Todos estos planteamientos idealistas trunco en lo que se llama el neopositivismo. ¿Que planteaba? En su manifiesto de 1929 el Circulo de Viena planteaba: “La dilucidación de los problemas filosóficos tradicionales conduce a que, por un lado se los desenmascare como pseudoproblemas, y, por el otro, es que se transforman en problemas empíricos, para luego subordinarlos al juicio de la ciencia experimental. La tarea del trabajo filosófico es la dilucidación de problemas y enunciados, no la formulación de enunciados filosóficos propios. El método de la dilucidación es el del análisis lógico”, “Este método del análisis lógico diferencia sustancialmente al nuevo empirismo y positivismo de los anteriores, que tenían una mayor orientación biológica y psicológica. Si uno afirma ‘no hay dios’…entonces no le respondemos ‘lo que dice es erróneo’, sino le preguntamos: ¿Qué quiere decir tus enunciados?”. Así “el Círculo de Viena considera de carácter metafísico a los enunciados tanto del realismo como a los del idealismo sobre la realidad o la no-realidad del mundo exterior…”. Alfred Ayer: “La metafísica, cualquiera que sea es una tontería”. Planteaban la superación del materialismo y del idealismo. Consideraban a la materia como una “esencia” producto de la metafísica. ¿Pero es así? Se concibe mal a la materia, como si fuera algo ajeno de lo real, y ello por no manejar dialéctica, no se comprende la relación infinito-finito como inseparables. Pero lo rescatable del neopositivismo es que centran en la ciencia, van cuestionando principios como “la conciencia absoluta”, “dios”, “alma”, etc., pero al no poseer una posición materialista y dialéctica devienen en idealismo, ya que niegan a la materia como categoría única y fundamental de la realidad. El Dr. Guzmán planteaba: “se quedan en el


desmontaje y no llegan a montarlo, no hacen la síntesis. Sin embargo van descubriendo paradojas que permiten avanzar, cuando pensamos estamos pensando en términos finitos y han ido limpiando la filosofía y la ciencia”, particularmente en el caso de Russell. Dentro de la corriente del neopositivismo tenemos a Wittgenstein, ya que es el que lleva el planteamiento neopositivista hasta sus últimas consecuencias. Wittgenstein Algunos autores diferencian entre dos etapas: “Tractatus” (primer Wittgenstein) e “Investigaciones filosóficas” (segundo Wittgenstein), pero todo aquel que haya podido leer y analizar la obra de Wittgenstein encontrara que en el fondo sigue la misma línea de pensamiento con una misma finalidad (demarcar el lenguaje) que lo llevan a resaltar que lo místico no se puede conocer. Así tomar su pensamiento como una continuidad, que había diferencias las hay, particularmente en su forma de análisis, antes apriorístico, luego pragmático. Entonces ¿porque se concibe como estas dos etapas como ruptura? Cuando a Marx se le concibe en dos etapas: Marx joven y maduro ¿Qué hay en el fondo? ¿Acaso no se quiere contraponer? Evidentemente hay un fondo de cuestionar a Marx, de negar su pensamiento. Con Wittgenstein ocurre algo parecido pero en sentido contrario, cuando se plantea que en su línea de pensamiento hay una ruptura, ¿que hay en el fondo? Pareciera como si se tratara de negar que el planteamiento del primer Wittgenstein (así lo llaman), el del Tractatus, deriva en el misticismo del segundo Wittgenstein. Analicemos en primer lugar el Tractatus. Wittgenstein comienza el Tractatus planteando: “El libro trata los problemas filosóficos y muestra –según creo- que el planteamiento de estos problemas descansa en la incomprensión de nuestro lenguaje. Cabría acaso resumir el sentido entero del libro en las palabras: lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que no se puede hablar hay que callar. El libro quiere, pues, trazar un límite al pensar o, más bien, no al pensar, sino a la expresión de los pensamientos”. Se parte de una manera errónea, no es que haya objetos fuera de la realidad de los cuales no se puede hablar como se plantea, sino que estos objetos no existen, y por lo tanto no entran en la esfera del pensamiento, por lo que trazar un límite al pensamiento en función a ello es absurdo, o replicando a Wittgenstein un “sin-sentido”. El que Wittgenstein parta de estas premisas es que él ya considera que existe algo fuera de la realidad, un a priori, y ese es dios. Dice: “Dios no se manifiesta en el mundo”. Véase su fondo idealista, teísta, y como en función a este plantea un límite al pensamiento.


Pero si se considera que hay un límite, que se debe establecer un límite, ¿Cuál es el criterio de demarcación? En el Tractatus se plantea que el criterio demarcación es el análisis lógico del lenguaje. ¿Qué plantea Wittgenstein? “Una proposición sólo puede decir como es una cosa, no lo que es”, ¿Qué quiere decir ello? Que solo se puede describir las cosas, los hechos, pero no explicarlos, viejo planteamiento idealista, ya Kant lo planteaba en su “Critica de la razón pura” bajo la forma de “cosa en sí”. Planteaba que la “cosa en sí” (noúmeno) era incognoscible, y el fenómeno era lo empírico, lo que si se podía conocer. Para el idealismo la “cosa en sí” es aquello que existe más allá de nuestro pensamiento. Pero para el materialismo no existe diferencia de principio entre el noúmeno y el fenómeno. Hegel planteaba en su “Ciencia de la lógica”: “…el significado de la cosa-en-sí…es una abstracción muy simple, pero ha sido considerado en cierto tiempo una determinación muy importante, casi algo prominente, tal como la proposición, que dice que nosotros no sabemos qué son las cosas-en-sí, era considerada una sabiduría de gran valor. Se dice que las cosas-en-sí en cuanto se abstrae de todo ser-para-otro, lo cual significa en general: en cuanto se las piensa sin cualquier determinación, como nadas. En este sentido no se puede por cierto saber que es la cosa-en-sí. Pues la pregunta: ¿Qué? Pide que sean enunciados unas determinaciones, pero cuando las cosas de las cuales se desearía que fuesen enunciados, deben al mismo tiempo ser cosas-en-sí, lo cual significa precisamente sin determinación, se halla instalado en la pregunta, sin que uno se dé cuenta, la imposibilidad de la contestación, o bien, se puede sólo dar una respuesta sin sentido”. Por eso es importante el manejo dialectico, sino uno se desenrrumba. Pero, mientras Hegel centra en su crítica a la cosa-en-sí a nivel de las ideas, el marxismo lo hace en la misma práctica social, dice Engels: “en tiempos de Kant, el conocimiento que se tenía de las cosas naturales era lo bastante fragmentario para poder sospechar detrás de cada una de ellas una misteriosa ‘cosa en sí’. Pero, de entonces acá, estas cosas inaprehensibles han sido aprehendidas, analizadas y, más todavía, reproducidas una tras otra por los gigantescos progresos de la ciencia. Y, desde el momento en que podemos producir una cosa, no hay razón ninguna para considerarla incognoscible. Para la química de la primera mitad de nuestro siglo, las sustancias orgánicas eran cosas misteriosas. Hoy, aprendemos ya a fabricarlas una tras otra, a base de los elementos químicos y sin ayuda de procesos orgánicos”. ¿Qué vemos? La práctica como criterio de verdad. Carnap llevando consecuentemente el análisis lógico a la ciencia ve que en esta también se da enunciados sin-sentido, ya que muchos de los enunciados de la ciencia se refieren a las leyes naturales y no a leyes particulares empíricas. Carnap decía: “No hay filosofía de la


naturaleza sino solamente filosofía de las ciencias naturales (…) ni filosofía de la historia o filosofía de la sociedad sino tan solo filosofía de las ciencias históricas y sociales”. El Dr. Guzmán señala: “Se termina no analizando la materia, sino los análisis sobre la materia (análisis lógico)”. Ver que también hasta en la misma filosofía burguesa se ve también la contradicción, la lucha de ideas, y en este caso Popper expresa críticamente: “Puede parecer que trazando esta línea de demarcación los positivistas han conseguido aniquilar a la metafísica de manera más eficaz que la antigua antimetafísica. Sin embargo, no es sólo la metafísica lo que es aniquilada a través de estos métodos, sino también la ciencia natural. Ya que las leyes de la naturaleza no son más reducibles a proposiciones de observación que las expresiones metafísicas”. Y todo este pensamiento expresado en el Tractatus influyo en el neopositivismo. Pero la orientación de Wittgenstein era diferente a la del neopositivismo propiamente dicho, ya que mientras los neopositivistas como Carnap, Schlick o Neurath centraban en la ciencia y en el lenguaje científico, Wittgenstein tenía otro interés: dios. Wittgenstein no rechazaba la metafísica, el idealismo, solo criticaba el hecho de que se busque racionalmente el sentido del mundo. Por ello plantea que lo místico es lo único importante en la vida. Planteaba Wittgenstein: “Todo intento de probar la existencia de dios carece de significado, porque no es una cuestión a probar, es materia de fe”. Hasta acá sus ideas expresadas en el Tractatus, en su libro “Investigaciones Filosóficas” ahonda más en su idealismo. ¿Qué vemos en las “Investigaciones filosóficas”? Wittgenstein planteaba en el Tractatus que los enunciados científicos (descriptivos) son los únicos correctos, con “sentido”, ya que estos enunciados hablan de las cosas de la naturaleza, y no de la naturaleza de las cosas. En las “Investigaciones filosóficas" sus planteamientos continúan en el fondo pero es modificado el tipo de enunciados, ahora ya no se refiere solo al lenguaje científico sino a múltiples tipos de lenguaje, cada uno de los cuales responde a una realidad concreta, y los llama “juegos del lenguaje”, así ya no existiría un “limite del lenguaje”, sino “límites del lenguaje”. Expresa: “¿pero cuantos géneros de oraciones hay? ¿Acaso aserción, pregunta y orden? –hay innumerables géneros: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos signo, palabra, oraciones. Y esta multiplicidad no es algo fijado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos


decir, nacen y otros envejecen y se olvidan”. Así cuando dice “esto no tiene sentido” quiere decir “esto carece de significado en este juego concreto”. Por lo tanto Wittgenstein llega a la conclusión siguiente: “El significado de una palabra es su uso en el lenguaje”, y esto lo lleva a considerar que la filosofía es producto de un lenguaje que sale de “juegos del lenguaje” concretos, es decir fuera de sus reales significados, y por lo tanto crea problemas ficticios con palabras sacados de su contexto. “…los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje hace fiesta”. Para Wittgenstein captamos al mundo según los “juegos del lenguaje”, y estos “juegos” no son solo estructuras semánticas, sino normas sociales. Para entender su filosofía veamos su jerga y su significado. Para Wittgenstein “comprender” es aprender las convenciones sociales y los compromisos del juego del lenguaje. Plantea que un juego de lenguaje “no es razonable. Está ahí como nuestra vida”. Postula que no se puede estar de acuerdo o en desacuerdo con un juego del lenguaje, sino solo “comprender” o “no comprender” sus “conceptos”. El “comprender” el mundo exterior, objetivo sería una quimera. La verdadera “comprensión” es la “comprensión humana”, la cual consiste en comprender el mundo “conceptual” humano. Expresa: “Es cierto que nuestras consideraciones no podían ser consideraciones científicas…y no podemos proponer teoría ninguna. No puede haber nada hipotético en nuestras consideraciones. Toda explicación tiene que desaparecer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar”. El conocimiento se ha detenido, frenado, no podemos decir-según Wittgenstein- nada sustancial sobre la realidad, sino solo describirla, es decir contemplarla. Y este influjo neopositivista se vio repercutido en otras ciencias por ejemplo la economía y la sociología. En economía se separa entre economía normativa y positiva, y se dice que solo se puede describir los hechos económico, no explicarlos, ¿Por qué? Se dice que en la explicación entra la ideología y que esta busca normar la economía. Para Wittgenstein la filosofía nació muerta, y ello debido a que tiene un punto de partida “erróneo”, cojamos lo que dice Putnam (adepto a la filosofía de Wittgenstein): “…las cuestiones que en un momento se pensó que habían dado origen a la metafísica y la epistemología no tienen, en los términos formulados tradicionalmente, ningún sentido”, así plantear que la filosofía nace con la pregunta ¿Cuál es la naturaleza del conocimiento? Es un error, ya que -plantea Putnam- “…el hecho mismo de conjeturar que el conocimiento tiene una naturaleza, es una presunción a la cual no llegamos a conferirle ningún sentido”. Así “…la idea … de que la palabra `conocer’ tiene un significado de que la circunda, como un ‘aura’ que la acompaña en todos los contextos en que se la aplica, determinando el modo en que la utilizamos en esos contextos, es una ilusión”. Así se cuestiona los orígenes mismos


de la filosofía, y vuelca su análisis en el uso que hacemos del lenguaje. Así dice Wittgenstein: “Cuando los filósofos usan las palabras –conocimiento, ser, objeto, yo, proposición, nombre- y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: ¿se usa efectivamente estas palabras de este modo en el lenguaje que tiene su tierra natal? …Nosotros reconducimos las palabras de su uso metafísico a su empelo cotidiano”. La filosofía con el neopositivismo pasa a concebirse como mera tecnología, ya que no sirve para cuestionar la sociedad, ya que bajo la idea de que no se puede explicar las cosas se esconde que no se puede explicar la sociedad, y si es así el caso, menos aún se puede transformarlo. El pensamiento se limita a contemplar, no se hace preguntas ni busca soluciones acerca de la realidad. El pensamiento tiene una única función: debe servir a la ciencia, a la producción, y decimos ello ya que las mismas ciencias al no poder plantearse interrogantes sobre su objeto de estudio, se convierten en tecnología, como meros elementos para la producción, que en este sistema es hablar de servir a la burguesía, al sistema capitalista. Planteamos que se concibe a la filosofía como tecnológica y ello tiene una base material en el hecho de que la sociedad capitalista posee los instrumentos para transformar la metafísica en física, y está en producción, pero no una producción en beneficio de las grandes masas sino solo de un puñado. A nivel de las ideas se refleja en el hecho de que los conceptos metafísicos son barridos por conceptos físicos; claro que estos conceptos físicos esconden muchas veces idealismo, o se tuercen los conceptos por idealismo, pero ya es un avance con respecto a los antiguos planteamientos y discusiones metafísicas, como por ejemplo sobre el alma, etc. ¿Qué fondo hay detrás de todas estas ideas? pragmatismo, es decir, el plantear que algo tiene validez por su uso, y en el caso más concreto, el plantear que una idea o pensamiento tengan validez por su uso en el lenguaje, véase así, no es que se deba experimentar en la práctica si un pensamiento es correcto o no, como plantea el marxismo, sino que debe verse en su uso; es decir, simplemente y llanamente ver su utilidad, pero como el lenguaje depende de un conjunto de personas (no existe lenguajes privados), la utilidad de una idea es determinada por el conjunto, es decir se implanta la inter-subjetividad. Lenin planteaba que el idealismo subjetivo, es decir aquella filosofía que plantea que solo podemos conocer lo que percibimos a través de nuestros sentidos, deviene en solipsismo, y ello no cambia por el hecho de que ahora se plantee que solo podemos conocer lo que es percibido por el conjunto, porque mientras no se reconozca la objetividad de la realidad se la está negando. El Pdte. Mao Tse Tung planteaba que la filosofía sirve para limpiar las telarañas de la mente, y ello es correcto, y Wittgenstein tiene una actitud similar, es decir aclarar los problemas


filosóficos, pero en su idealismo no solo limpia la mente sino la desaparece, y plantea ante los problemas filosóficos y científicos callar, el silencio, plantea no pensar sino solo describir la realidad. Pero el concebir la filosofía como actividad es un avance con respecto a la filosofía existencialista de Heidegger, Sartre, y otros como Husserl, Hartmann, Jaspers, quienes escribían voluminosos libros sobre la conciencia, la mente, el yo, etc., oscureciendo los problemas filosóficos. Por ello el intento de Wittgenstein de acabar con ello se entiende, pero se desenrrumba al no poseer posición materialista y no manejar dialéctica. Reiterar que no es solo una cuestión de método, sino de concepción, de cómo se concibe, así los métodos que Wittgenstein usa, el análisis lógico del lenguaje primero y luego el análisis pragmatista, son erróneos no solo como métodos sino el fondo, la concepción que subyace a su método: el idealismo subjetivo. La lucha emprendida de Wittgenstein contra los conceptos de la metafísica como: yo, voluntad, espíritu, alma, etc., es infructuosa, no logrando desterrar esos fantasmas, pero ¿Por qué ocurre ello? Porque no es un problema de lenguaje, es ideológico, como planteábamos, la burguesía ve la realidad de manera invertida, para ellos primero es la idea luego la realidad, por lo tanto ante un problema no se busca las soluciones en la realidad sino en las ideas. ¿Qué queda después de Wittgenstein para la filosofía occidental? En filosofía sobrevino el postmodernismo, centrando en problemas éticos, morales, y en cuanto a teoría del conocimiento se plantea el rechazo de la objetividad, y se eleva la relatividad, y el debate se centra en problemas éticos. Y es que Wittgenstein al disolver categorías como conocimiento, ser, etc., lleva al solipsismo, a la negación de toda realidad, a la afirmación de que solo existo yo, así cuando plantea que solo podemos conocer nuestro mundo conceptual y no la realidad objetiva, exterior a uno mismo, es un grito de batalla contra todo el materialismo. Y esto fue cogido por los postmodernos.


V.

HEIDEGGER Y EL EXISTENCIALISMO

El idealismo tiene formas de presentarse, no solo se trata de caracterizar y decir “tal pensador es un idealista”, sino de especificar. ¿Cuáles son los tipos de idealismo? El idealismo objetivo y el subjetivo, el primero reduciendo la realidad al pensamiento de Dios, y el otro reduciendo la realidad a mi pensamiento, a mi subjetividad. Pero además de estos tipos existen formas como se presente el idealismo y se dividen en: racional e irracional, ojo!, se refiere solo a la forma de presentarse. La forma racional es como se presenta el neopositivismo, y la forma irracional es la que se presenta en filósofos como Nietzsche, Bergson, y los existencialistas. Pero tener ello solo como formas, por ello es erróneo tomar la forma por el fondo tal como hacia Lukács cuando planteaba que la contradicción principal en la filosofía era: racionalismo-irracionalismo, ya que comprendiendo ello, y siguiendo la lógica de Lukács, la contradicción estaría entre neopositivismo-existencialismo, y ¿Dónde se ve el carácter de clase? Lenin planteaba que la filosofía tiene carácter de clase, y Lukács al plantear como principal esta contradicción diluye la lucha de clases a una cuestión de forma. En una sociedad en lucha de clases ¿la filosofía debe reflejar o no esta realidad? ¿O la esconde, la nubla? El Dr. Guzmán plantea en “150 años…” que en filosofía existe dos contradicciones fundamentales: materialismo-idealismo, y dialéctica-metafísica, las cuales en determinado momento una pasa a ser principal, ¿y que se plantea en la actualidad? La ideología burguesa ataca el desarrollo de la sociedad, es más se la niega, como es el caso de Fukuyama con su “fin de la historia”, se niega la dialéctica, por lo que corresponde abrir lucha en ese campo, por lo tanto podemos plantear que la contradicción principal dentro de la filosofía en la actualidad es dialéctica-metafísica y en función a esta contradicción hacer la lucha ideológica. ¿Por qué plantear irracionalismo? ¿Qué se quiere decir con ello? Irracionalismo quiere decir negación o minimización de la razón en función de que no capta o capta de manera relativa la realidad. Pero entonces ¿cómo fundamentan? Por ejemplo tomemos a Freud, el cual plantea que no solo actuamos en función a nuestra razón sino que también actuamos en función a nuestro inconsciente, el cual se basa en nuestros instintos, o lo que él llama “pulsiones”, negando así el proceso de socialización que ha tenido el ser humano, y no es que la cultura reprima nuestros impulsos, sino que por el contrario nuestros “impulsos instintivos” se han hecho sociales, es decir se han barrido, adquiriendo otro carácter. Otro ejemplo es Bergson quien plantea que se conoce por medio de la intuición, la cual consiste en unir la conciencia con el instinto.


Unamuno declaraba: “Todo lo vital es irracional, y todo lo racional es antivital, porque la razón es esencialmente escéptica”. Veamos primero a Nietzsche el cual tendrá repercusión en las filosofías irracionales en todo el siglo XX. ¿Qué plantea? Una visión biologicista. Liguemos a lo político para tener un cuadro más completo de sus ideas: “hay que tener algo para ser algo. Pero este es el más antiguo y el más sano de todos los instintos, y yo añadiría: hay que querer tener más de lo que se tiene para llegar a ser más. Así suena, en efecto, la doctrina que, a través de la vida, se predica a todo lo que vive: la moral de la evolución. Tener y querer tener más, crecimiento, en una palabra, esto es la vida misma. En la doctrina del socialismo se oculta apenas una voluntad de negación de la vida; tienen que ser hombres o razas fracasadas las que elaboren una doctrina tal”. Se desprende inmediatamente dos cuestiones: i) visión biologicista: la vida consiste en una especie de querer-ser-más individual, donde existe como una especie de instinto en el ser humano que lo lleva a guiarse por una “voluntad de poder”, y la moral debe reflejar ello, y ii) reaccionarismo: las ideas de comunismo o socialismo al centrar en la colectividad y la cooperación mutua son para Nietzsche la negación de la moral que la vida impone, por lo tanto son producto de la decadencia. Nietzsche: “La cuestión social es solo un resultado de la decadencia”. Por lo que sus ataques al socialismo tienen ese matiz: “Es ignominioso que todos los socialistas sistemáticos creen que podrían darse circunstancias, combinaciones sociales bajo los cuales el vicio, la enfermedad, el crimen, la prostitución, la miseria, dejen de crecerEsto significa condenar la vida”. ¿Y en nombre de la “vida” Nietzsche defiende ello? ¿Quién condena la vida? ¿No es acaso que la miseria, el hambre, las enfermedades, etc., condenan la existencia? “El instinto de rebaño –un poder que hoy se ha hecho soberano- es algo fundamentalmente diferente del instinto de una sociedad aristocrática: depende del valor de las unidades el significado de la suma- toda nuestra sociología no conoce ningún otro instinto que el del rebaño, es decir, el de la suma de ceros, en que cualquiera tiene los “mismos derechos” en un lugar donde es una virtud ser un cero”. Reduce a las masas a suma de ceros, ¿pero es así? ¿Acaso no han sido las masas las que a través de la historia han forjado sociedades? Son las masas las que han permitido el desarrollo histórico, por eso contundentemente el Pdte. Mao planteaba “las masas hacen la historia”, y no es que solo un puñado lo hace, eso es idealismo, es reducir a cuestión de individuos. Otro pensador que tuvo gran influencia en las filosofías irracionales es Husserl. Veamos brevemente sus planteamientos. Husserl a comienzos del siglo XX trata de encontrar un


objeto de estudio de la filosofía, así como la física estudia el movimiento de la materia y la biología el estudio de los seres vivos, la filosofía –pensaba Husserl- debía tener su propio objeto de estudio. Y así llega a plantear que el objeto de estudio de la filosofía son las vivencias internas (no introspección como la psicología sino algo más engorroso propio de un filósofo metafísico). ¿Cómo concebir a la luz de nuestra ideología? Evidentemente la filosofía tiene que tener un objeto de estudio, ¿sino de que trataría? Pero a diferencia de las ciencias naturales o ciencias formales, no se limita a un campo de estudio específico sino a toda la realidad. El Dr. Guzmán plantea: “La filosofía estudia las leyes generales del movimiento, de la transformación y del desarrollo de la materia, la sociedad y el crecimiento como reflejo de la materia en la mente del hombre”. Pero esta es nuestra concepción, volvamos a Husserl. Una vez establecido que el objeto de la filosofía son las “vivencias internas”, Husserl plantea una “búsqueda de esencias” y ello en su afán de reconstruir por completo la filosofía. Husserl plantea: “Dicho conocimiento descansa principalmente en la percepción de los objetos que constituyen el mundo. Pero la percepción presenta siempre un margen de impropiedad, pues el mundo material tiene una serie indefinida de perspectivas. El objeto percibido solo nos ofrece uno de sus lados, o al menos se reserva siempre un aspecto que no logramos percibir, que es montado de forma no intuitiva y que constituye un margen de indeterminación que hace imposible un conocimiento absoluto”. Entonces Husserl plantea que para lograr un punto radicalmente nuevo al de la actitud científica y que permita lograr un conocimiento absoluto se debe hacer desde un método nuevo: la epojé trascendental (reducción transcendental), la cual nos conduciría a la conciencia pura. ¿En qué consiste esta reducción trascendental? En “suspender” el juicio acerca de los objetos, así los objetos quedan reducidos a “conciencia de objetos”. Dice Husserl: “Si todo lo que trasciende el acto cognoscitivo –son objetos físicos, psíquicos o esencias- es puesto entre paréntesis, lo único que lograra resistir la reducción será el acto mismo, la vivencia pura, “la conciencia pura”, “la conciencia que realiza la reducción escapa a ella y queda como único residuo purificado, y como objeto único de estudio de la fenomenología”. En líneas generales ¿que vemos en Husserl? Simplismo. En su intento de buscar un conocimiento absoluto del mundo hace un movimiento muy simple: abstrae toda la realidad para así “conseguir su esencia”, claro que todo ello nublado por un manto de lenguaje enrevesado. Y este es un error habitual, ya que muchas veces se considera que hacer abstracción es profundizar en el análisis, cuando más bien la abstracción es el primer movimiento para emprender el análisis, pero Husserl cae en el error que sigue toda filosofía idealista. Por ejemplo, si cogemos la naturaleza y la hacemos abstracción ¿Qué obtenemos?


La idea de naturaleza, pero si a su vez abstraemos esta idea de la naturaleza ¿qué obtenemos? Acá Husserl pudo haber seguido dos caminos: o Dios o la conciencia, disyuntiva que rige en todo el idealismo. Y él elige la conciencia. Plantea que no se puede dudar de la conciencia que duda, pensamiento que coge de Descartes, pero Husserl ahonda más en idealismo. Pero véase ese segundo movimiento, ¿esa segunda abstracción era necesaria? ¿O más bien correspondía en función a la abstracción volcar a lo real? Husserl y los idealistas ven la necesidad de la segunda abstracción porque centran en explicar las ideas por las ideas, no lo explican por el movimiento de la materia. Y todas estas ideas servirían de base para el existencialismo. ¿Por qué la denominación de existencialismo? Esto es porque se concibe que el problema principal de la filosofía es el hombre, y hablar del hombre –según Sartre- es hablar de su existencia, y es en función a esta pregunta que construyen su edificio, pero descentran, empiezan por el final ya que preguntar por el hombre no es el inicio sino el punto culminante de una reflexión filosófica. Obran del siguiente modo: cogen al hombre, lo abstraen de la sociedad, de su contexto, y obtienen su “esencia”: libertad, conciencia; pero todo ello es visto en abstracto. Pero si se construye un edificio con malos cimientos este se viene abajo, y ello ocurrió con el existencialismo. Esta sociedad está basada en el egoísmo. Cuando Adam Smith planteaba que una mano invisible guía la economía, la sociedad, quiere decir lo siguiente: si centramos en nuestro propio desarrollo personal entonces estamos sirviendo al conjunto, es decir se plantea ¡seis egoístas eso servirá a la sociedad!, eso es en el fondo, y ello se coge hasta las actualidad. Cualquier manual de economía lo replica; pero más allá de ideas es un hecho concreto el egoísmo que cunde en las masas, no es hondo se puede barrer, en todo rige la contradicción y si en la sociedad se expresa el egoísmo también se expresa la solidaridad, una es la base del capitalismo y el otro del comunismo. En las sociedades socialistas también se expresa esta contradicción, por ello cuando Liu Shao-Chi planteaba centrar en el incentivo material, centraba en el fondo en personas, en su egoísmo, no se veía política, deviniendo revisionista. El existencialismo no es ajeno a esta realidad, intentan resolver pero queda en un discurso idealista. Jaspers planteaba: “Tesis de mi filosofía es que el individuo no puede llegar a ser hombre por sí solo. El ser-sí mismo sólo puede realizarse en comunicación con otro ser-sí mismo. Solitario, me hundo en la sorda nocturnidad. La propia libertad si sólo puede existir cuando también el otro es libre – Yo sólo existo en compañía del prójimo; sólo, no soy nada”. Marcel: “La idea misma de considerar al “otro” como una amenaza,…, es llevar a los hombres a someterse permanentemente- el “otro” aquí, serían los de arriba, o de abajo,


los que preceden o los que suceden, los que están con nosotros en el mismo infierno. Pero ¿Cómo ignorar el amor y la caridad, por encima de este odio? el “otro” para el cristianismo es algo para amar”. Así su solución al egoísmo no es sino palabrería, ven a la sociedad en abstracto, por lo que sus soluciones no tienen tampoco ningún correlato con la estructura social, en la producción social. Cuando habla sobre la libertad, Sartre plantea que el hombre es responsable de sus actos, y toda elección que hace implica al conjunto, así el hombre es responsable de todos los hombres. ¿Cómo podemos interpretarlo según nuestra ideología? Que toda acción que emprendamos tiene un fondo político, no estamos al margen de los hechos históricos. “no hay naturaleza humana” así planteaba Sartre, y ello porque concibe al ser humano en abstracto, en cambio el marxismo plantea que la naturaleza humana es su ser social, es producto de la sociedad, del trabajo, de la producción. No se puede analizar al margen de la producción, de la sociedad porque si no se cae en abstracciones, en idealismo, lo que lleva a desviar la necesidad actual: revolución. Esto se ve reflejado en el fondo político de sus planteamientos: “no puedo contar con hombres que no conozco fundándome en la bondad humana, o en el interés del hombre por el bien de la sociedad, dado que el hombre es libre y que no hay naturaleza humana en que yo pueda fundarme. No sé qué llegara a ser de la revolución rusa: puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la medida que hoy me prueba que el proletariado desempeña un papel en Rusia como no lo desempeña en ninguna otra nación. Pero no puedo afirmar que esto conducirá forzosamente a un triunfo del proletariado en ninguna otra nación. Pero no puedo afirmar que esto conducirá a un triunfo del proletariado; tengo que limitarme a lo que veo; no puedo estar seguro de que los camaradas de lucha reanudaran mi trabajo después de mi muerte puesto que son libres y decidirán libremente mañana sobre lo que será el hombre…. ¿quiere decir esto que debo abandonarme al quietismo? No. En primer lugar, debo comprometerme; luego, actuar, según la vieja fórmula: ‘no es necesario tener esperanzas para obrar’. Esto no quiere decir que yo no deba pertenecer a un partido, pero sí que no tendré ilusión ya que hare lo que puedo. Por ejemplo, si me pregunto: ¿llegara la colectivización, como tal, a realizarse? No sé nada, sólo sé que haré todo lo que está en mi poder para que llegue, fuera de esto no puedo contar con nada” (“El existencialismo es un humanismo”). De lo expuesto anteriormente se desprende tres cuestiones: i) concibe la libertad como mera elección, no lo relaciona al conocimiento de la necesidad, ii) no ve leyes en el desarrollo social, lo ve solo como un problema de elección personal, así concibe que el comunismo se dará porque las personas eligen ir al comunismo, y no porque es una


necesidad, claro que el hombre hace la historia, pero no la elige, por ejemplo no podemos elegir ir al feudalismo, porque son etapas ya superadas, y siguiendo ello preguntémonos ¿podemos estancarnos en el capitalismo? No, y no se trata de un tema de elección, de libertad, sino de condiciones, de analizar ligando al desarrollo de la producción, y iii) refleja pesimismo, ya que cuando dice “no es necesario tener esperanzas para obrar” expresa ya un sentimiento de derrota, porque antes de actuar no tiene esperanzas de triunfar, es como perder ante de pelear. El Dr. Abimael Guzmán sintetiza los ideas de Sartre: “El hombre es un ser sin existencia y busca la existencia y busca aferrarse a algo para expresar su existencia, el hombre reduce todo a la nada, busca aferrarse a las cosas, pero eso es una salida en falso, en otro ser humano, el uno al otro se convierte en nada. Otra salida es el amor, pero es la misma situación, entonces queda Dios, pero dios no existe. Entonces queda su propia libertad, esto es la solución. Solo le queda la alternativa de vivir o morir”. En Albert Camus se capta mejor que nadie estas contradicciones del existencialismo. Dice Camus: “Tan solo existe un problema filosófico realmente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena de que se la viva es dar respuesta a la principal pregunta de la filosofía”. Plantea que la vida es un absurdo, que no hay un sentido de la vida, y que ello lleva a que se dé una ruptura entre el hombre y su vida, lo que genera la angustia. Critica que los filósofos existencialistas como Jaspers o Marcel, quieran resolver buscando a dios; en cambio plantea que lo único que cabe no es refugiarse en Dios, sino en aceptar esa verdad. Plantea así, que ante la pérdida de sentido de la realidad, se debe centrar en el individuo, en su libertad. Si el mundo no tiene sentido, el hombre debe darle un sentido. Lo único que importa es su libertad. “Lo absurdo me esclarece este punto: no existe mañana. En adelante esta es la razón de mi profunda libertad”. Llama a obrar sin esperanza. (“El mito de Sísifo”). Refleja un pesimismo extremo. El que conciba que el mundo no tenga un sentido es que aún se rige bajo parámetros cristianos. No se refugia en dios, pero su idealismo lo lleva a otra categoría a que aferrarse, la ‘libertad’. No hay atisbo de explicar las ideas por la producción social, sino por el contrario parte de sentimientos (la angustia) para entender la realidad. Hasta acá Sartre, Camus y los demás existencialistas, veamos ahora a la cabeza de la filosofía irracionalista en el siglo XX: Heidegger.


Heidegger La filosofía de Heidegger se da en el periodo de las guerras mundiales, y refleja el pesimismo de toda una clase, el pesimismo de la burguesía, dice “No conozco el camino de una transformación inmediata del actual estado de cosas del mundo, en el supuesto de que tal cosa sea humanamente posible”. ¿Cómo concibe a la filosofía? “el pensamiento no puede hacer más. La filosofía ha llegado a su fin”, pero ¿es ello cierto? ¿Acaso las masas no producen filosofía? Para Heidegger el pensamiento es solo para una elite, plantea “No concierne sino a un reducido número de personas. No puede ser apreciado por criterios comunes”. Planteamiento reaccionario. Además su reaccionarismo queda palpable en torno a sus planteamientos que solo se puede hacer filosofía o en alemán o en griego, pero ¿en que basa? Planteamiento no solo anticientífico, sino hasta cierto punto despectivo; la filosofía como planteábamos nace de las masas, de los pueblos, pero Heidegger quiere reducirlo a algunos pueblos elegidos, en este caso el alemán, por tanto no solo se niega el desarrollo del pensamiento a nivel de la historia de los pueblos, sino se liga a la cercanía de Heidegger con el nazismo. Entiéndase que significa nazismo: fascismo, en donde se dio genocidio de pueblos enteros, no solo judíos como quieren hacer ver algunos lobbys israelitas, así en la segunda guerra mundial murieron en Rusia cerca de 20 millones de personas… enfatizar ello ya que la memoria tiende a veces a suavizar algunos hechos pasados, y se olvida que el nazismo es un régimen fascista y reaccionario que masacro pueblos enteros. Esta visión de la filosofía tiene relación en cuanto a su visión de su aplicación, ¿Qué es lo que se observa a primera vista del pensamiento de Heidegger? Centra en búsquedas de “esencias”, no ve que el conocimiento es para transformar, sus ideas quedan en abstracto, plantea que las ideas no se deben “comprometer”, posición burguesa, así planteaba: “El pensamiento está siempre un poco solitario. Cuando se le compromete se le pude desviar”. Pensamiento burgués que el asume, desliga teoría y práctica. Marx decía: “Los filósofos sólo han interpretado el mundo de diversas maneras, de lo que se trata es de transformarlo”. Y este planteamiento contiene dos partes: i) no basta con interpretar el mundo, para comprenderlo hay que ir a la práctica, es ahí donde se da el verdadero conocer. Aquel filosofo alejado de la realidad, abstraído en sus meditaciones solo genera elucubraciones, ii) una vez adquirido el conocimiento del mundo este debe ser transformado, y esto no es solo una opinión sino una necesidad. Si el pensamiento no se complementa con la realidad a través de la acción, simple y llanamente el pensamiento deja de marchar acorde a la realidad. Pero Heidegger lo ve dese su posición de clase, así dice que Marx ya parte de una interpretación del mundo, “Por eso, esta frase se muestra como una


frase no fundamentada”, además plantea “Da la impresión de haber sido pronunciada contra la filosofía”. El pensamiento de Heidegger comienza con la pregunta por el Ser, la cual como veremos es también una pregunta política, y más en el contexto cuando fue planteada: postrimerías de la I Guerra Mundial, en un mundo que se veía convulsionado por un álgida lucha de clases en Europa con sendas revoluciones, algunas triunfantes como la de Octubre en Rusia, otras triunfantes por corto tiempo como en Hungría, otras derrotadas como en Alemania. Plantea Heidegger que lo importante por la pregunta por el Ser es quien pregunta, y lo denomina Dasein. ¿Y cómo ve Heidegger a este Dasein? Incapaz de responder la pregunta, ¿Por qué? Porque no está preparado, así dice Heidegger: “nosotros llegamos demasiado tarde para los dioses y muy temprano para el Ser”. ¿Y el resto? La cotidianidad del verbo “ser” los ha nublado de la pregunta por el Ser, así viven o experimentan pura relaciones técnicas, en el sentido que esas relaciones no se preguntan ni cuestionan la realidad. Plantea Heidegger: “El hombre está hoy orientado al vértigo de sus fabricaciones”, y ello hace que viva alienado, pero hace una distinción: i) Vida en el campo: se tiene una comprensión instintiva del mundo, se es complemento del mundo, y ii) Vida en la ciudad: pierden su individualidad, se dejan llevar por el comportamiento del conjunto, se vive en angustia, en inautenticidad. Plantea que las personas responden en la actualidad a una tipo de racionalidad que él denomina “racionalidad occidental”, la cual se caracteriza por el uso instrumental de la razón. ¿En qué consiste esta razón? En modificar y transformar la naturaleza, la realidad. Y esta racionalidad se origina con la aparición de la maquina en la Edad Media. Por ejemplo un autor peruano Peña Cabrera fundamenta así: plantea que con el ingreso de la maquinaria en la agricultura, se da lo que es el arado, y que ello conlleva un aumento de la producción. Todo ello provoca un cambio de racionalidad, dice así el autor: “El aumento de la productividad y la producción crea excedente, que hay que comercializarlos. El campesino ya no produce para el auto-abastecimiento sino para la comercialización del producto. La producción comienza a tener un fin en sí misma”. La tierra se convierte en objeto de explotación. Dice Peña Cabrera: “Si antes el hombre se sintió parte de la naturaleza, ahora es su explotador. El campesino ya no ve la producción en términos de subsistencia sino de cambio y acumulación”. Pero ¿Qué cambio existe entre estas dos racionalidades, entre la racionalidad antes del uso de la maquinaria y la racionalidad que deviene de su uso? Ortega y Gasset expresaba: “El pensamiento pragmático moderno queda reducido a la aparición de buscar buenos medios para los fines, sin preocuparse de estos”. La diferencia fundamental estaría en la finalidad, mientras una se preocupa de los medios, la otra, la racionalidad occidental moderna, simplemente se despreocupa de ellos.


¿Qué implica ello? Dos cosas: i) destrucción del medio ambiente, y ii) desterramiento del hombre. Plantea Heidegger: “…la técnica moderna arranca al hombre de la tierra cada vez más y lo desarraiga”. Traduciendo, lo que quiere decir es que la técnica moderna anula las fronteras, el mundo se vuelve más interconectado. Claro, estos son hechos, el fondo es que el capitalismo se va expandiendo dada su necesidad de abrir más mercados y conseguir mano de obra barata. Y es contra esto que Heidegger arremete, pero lejos de volcar su mirada en el futuro, quiere un vuelco al pasado, plantea así: “…todo lo esencial y grande sólo ha podido surgir cuando el hombre tenía una patria y estaba encerrado en una tradición”. Expresa ideas feudales, quiere una vuelta a la vida en el campo, él mismo vive por décadas en la Selva negra una zona alejada en Alemania. Y su pensamiento tiene estrecha relación con el nazismo y los filonazis. Después de la primera guerra mundial Heidegger mantiene estrecha relación con un movimiento filonazi llamado “Movimiento Revolucionario Conservador” que tenía entre sus miembros a Ernest Jünger, Spengler y Carl Schmitt. Por ejemplo Jünger planteaba: “Como somos auténticos, verdaderos e implacables enemigos del burgués, nos divierte su descomposición. Pero nosotros no somos burgueses, somos hijos de guerras y enfrentamientos civiles (…). La verdadera voluntad de lucha, sin embargo, el odio verdadero, se alegra de todo lo que destruye a su contrario. La destrucción es el único instrumento que parece adecuado a la presente circunstancia”. Su prédica es así: destrucción del capitalismo para imponer ideales feudales, es decir, una vuelta al pasado. Este movimiento tenía su base social en los junkers alemanes, grandes terratenientes. No se puede separar el pensamiento de la persona, van estrechamente ligadas. Por ejemplo en el caso del pensamiento Gonzalo, algunas personas plantean estar de acuerdo con el pensamiento Gonzalo pero no estar de acuerdo con el Dr. Abimael Guzmán, lo acusan de traidor, de capitulador a la revolución. Pero ¿cómo pudo entonces el Dr. Guzmán dar una ideología científica para nuestras condiciones concretas como país y ser un capitulador? Y aún más ¿Cómo pudo sustentar el maoísmo como nueva, tercera y superior del marxismo si era como dicen algunos un traidor? Se separa erróneamente la persona de su pensamiento, y en ello más que confusión hay un interés: de traficar con la ideología, de tratar de usurparla, de cogerla de nombre para aspiraciones propias y los más viles oportunismos. Lo mismo ocurre en el caso de Heidegger pero a la inversa. Se quiere desligar su persona de su pensamiento con el fin de limpiarlo, de negar o minimizar su filiación con el régimen nazi. Pero Heidegger es muy claro respecto a su filiación: “El nacionalismo no es una doctrina cualquiera, sino de transformación del mundo alemán, y tal como pensamos, del mundo europeo”, “El nacionalsocialismo sería algo hermoso en tanto que un principio bárbaro. Es por eso que no debería convertirse en algo tan aburguesado”. Claro, lo principal


no es ver si Heidegger era o no un nazi, pero lo planteo dado que su postura política tiene estrecha relación con sus conclusiones filosóficas. Plantea Heidegger: “Yo veo la situación del hombre en el mundo de la técnica planetaria no como un destino inextricable e inevitable, sino que, precisamente, veo la tarea del pensar en cooperar, dentro de sus límites, a que el hombre logre una relación satisfactoria con la esencia de la técnica. El nacionalismo iba sin duda en esa dirección; pero esa gente era demasiada inexperta en al pensamiento como para lograr una relación explicita con lo que hoy acontece y que está en marcha desde hace tres siglos”. ¿A qué se refiere con que esta marcha hace tres siglos? A la revolución industrial, al desarrollo del capitalismo, y ante ello plantea ideales feudales. Así la pregunta por el Ser lo lleva a la siguiente respuesta: reacción, feudalismo, nazismo. Mientras Marx se preguntaba por la sociedad de su tiempo, y llega a la conclusión de la necesidad de la revolución, Heidegger llega a la conclusión contraria, a la necesidad de la contrarrevolución. Véase como analizando sus planteamientos se llega a ver más claramente sus posiciones políticas, por eso es una absurdo como los neopositivistas criticaban a Heidegger, como es el caso de Carnap quien centra en analizar el lenguaje usado por Heidegger, ¿con ese análisis adonde llega? A plantear que los planteamientos de Heidegger son absurdos, pero con ello no habremos ganado nada. En conclusión la búsqueda del “ser” para Heidegger aparece más bien como un ocultamiento de la realidad, y ello deviene en plantear una vuelta al pasado, por ello Heidegger fue crítico de los ideales de la ilustración y coge los planteamientos de Nietzsche que como veíamos tiene fuerte connotación biologicista y reaccionaria. Ya decía el Dr. Abimael Guzmán sobre Heidegger: “La filosofía se debe centrar en la existencia de las cosas. El hombre es la expresión de la existencia, viene de la nada y marcha a la nada. No sabe nada de su existencia, de donde viene. En este tránsito se angustia, cuando esto ocurre caben dos actitudes: enfrentar o huir de esa angustia. El problema es enfrentar su angustia, enfrentar su muerte, ser para la muerte, esa es la identidad del hombre, vivir para la muerte. Sirvió al nazismo, es expresión de una clase que está agonizando. Expresión de la decadencia filosófica”. ¿Qué deviene posterior a Heidegger para esta corriente de pensamiento? Aparecen autores como Foucault, Derrida, Deleuze, Lacan, entre otros. Centrando estos en análisis de los planteamientos de Heidegger, tales como la modernidad, la técnica, etc.


Posterior aparece Derrida. Coge un término usado por Heidegger: deconstrucción; y construye un modo de ‘filosofar’: el deconstruccionismo. Pero este modo de ‘filosofar’ no es sino absurda metafísica. ¿Qué es la deconstrucción? ¿Cuál es su definición? Plantea que no tiene definición, que “no se puede definir externamente”, sino depende del texto que se analiza. Se termina analizando textos, no la realidad objetiva. Dice Derrida que en la filosofía y en las ciencias se da un logocentrismo, es decir un deseo de contar con un centro de análisis: verdad, yo, revolución, esencia, etc. Y plantea destruir estos centros. La filosofía se termina diluyendo. Se termina analizando los “discursos”. Ya no se puede hablar de la verdad, sino de los discursos sobre la verdad. Russell criticaba en su momento: “El concepto de ‘verdad’, entendido como dependiente de unos hechos que escapan ampliamente del control humano, ha sido una de las vías por las que, hasta la fecha, la filosofía ha inculcado la necesaria dosis de humildad. Cuando se suprime este freno a la soberbia, se da un paso más en la vía hacia cierto tipo de insania: la borrachera de poder que se apodera de la filosofía… Estoy convencido de que esa borrachera es el mayor de los peligros de nuestra época…”. La filosofía se desliga de la realidad, y no solo sucede ello con Derrida o Foucault, también se da en el neopositivismo, Putnam criticaba: “Cuando un filósofo francés quiere saber si el concepto de verdad,…, es consistente o no, procede a examinar a Aristóteles, Platón, Nietzsche y Heidegger, no a examinar el modo en que se utilizan las palabras ‘verdadero’...”. Véase la crítica de Putnam, termina centrando en el lenguaje. Tanto el postestructuralismo como el postmodernismo van convergiendo, y ya en la actualidad se les considera una misma cosa, y se los engloba en el postmodernismo. El mismo Putnam reconoce que entre el relativismo de los filósofos franceses (Derrida) y los filósofos analíticos hay una diferencia muy tenue.


VI.

POSTMODERNISMO

¿Qué deviene posterior a Wittgenstein y Heidegger? Se configura una filosofía ecléctica y escéptica. Ecléctica porque está hecha de retazos, coge de acá y allá un poco, imprimiendo una visión pragmatista, no solo en la filosofía, sino en toda la vida material, principalmente en la política. Ya no se termina discutiendo sobre economía política, sino sobre políticas económicas. Todo el debate se distorsiona. En nuestro país, por ejemplo, se centra el debate a infraestructura, a que obra se hacen, no se discute ni siquiera el rumbo económico a seguir. Expresiones todo ello de una sociedad sin futuro. Se expresa a su vez un fuerte escepticismo. Se niega la existencia de un conocimiento objetivo, se dirá que todo es relativo. Lo dicho por Nietzsche “no existen los hechos solo las interpretaciones” es cogido como un credo. Todo se convierte en opinión. ¿Por qué surge el escepticismo? La particularidad histórica de ello es que aparece en épocas de decadencia social. Ya no se habla de la verdad, sino de interpretaciones, de opiniones, de “discursos”. Hegel planteaba: “Este contrate entre opinión y verdad,…, lo encontramos en la historia de la filosofía, por ejemplo, en tiempo de Sócrates y Platón, en una época de decadencia de la vida griega, en la que Platón pone de relieve la diferencia entre doxa y episteme. Es la misma contradicción que encontramos en la época de decadencia de la vida pública y política romana, bajo Augusto… como entonces Pilato, cuando Cristo dijo: ‘Yo he venido al mundo para manifestar la verdad’, contesto: ‘¿Qué es la verdad?’ esto está elegantemente dicho y quiere decir tanto como: la verdad es algo ya fenecido, con la cual hemos terminado, y ya estamos mucho más allá; no merece la pena ya conocer la verdad ni quieren hablar de la verdad”. Véase la enorme semejanza con lo que plantean los postmodernos, quienes no hablan de la verdad ni de la objetividad del conocimiento, sino de los “relatos”, y del “consenso” y la “legitimación”. Planteamientos que se dan en el periodo de decadencia del capitalismo. Pero esta filosofía tiene una base material. ¿Cuáles son las premisas históricas-políticas para su surgimiento? Tiene que ver con el desenvolvimiento del capitalismo: la globalización, donde se da mayor socialización de la producción, sometiéndose a miles de millones al mismo proceso explotador. El postmodernismo es la filosofía del imperialismo, en el contexto de la globalización. Entre los filósofos que asumen esta corriente tenemos tanto a Derrida, Lyotard, Vattimo, Rorty, Putnam, entre otros. Y si bien existen diferencias entre ellos, dado que vienen de vertientes distintas, unos de Heidegger, otros de Wittgenstein, son más las cosas que los unen. Principalmente son tres las ideas que los une: i) plantean fin de las ideologías, ii)


rechazan la objetividad del conocimiento, plantean el consenso, y iii) plantean que vivimos en una sociedad del “conocimiento”, y el valor no se determina por la fuerza de trabajo, sino por los “conocimientos”. Nuestra época refleja una profunda crisis ideológica, y esto se ve de mayor grado en la filosofía postmoderna. ¿Que nos plantea esta filosofía? Nos plantea escepticismo, relativismo, y demás necedades. Es una tendencia histórica que el escepticismo aparezca siempre en sociedades en crisis. ¿A qué se debe? Se debe a la caída que tienen las voluntades al ver su intento fallido, al ver su consideración histórica menguada. Además la época en crisis permite la aparición de una reaccionarización de las clases gobernantes y de los elementos más alienados. Hasta un filósofo fascista como Guisseppe de Rensi en su libro “filosofía de la autoridad” reconocía: “el relativismo, el escepticismo no es la filosofía de la revolución sino de la conservación”. Cada época histórica de crisis aparece una filosofía de crisis, una filosofía escéptica. Y la filosofía que refleja la crisis en esta época está reflejada por el postmodernismo.


VII.

1° SÍNTESIS: DESENVOLVIMIENTO DE LA FILOSOFÍA BURGUESA EN SU CONJUNTO

Lo que ha mostrado el análisis filosófico del siglo XX es que los problemas filosóficos se han ido alejando cada vez más de la ciencia y devinieron en problemas de lenguaje, por un lado, y por otro, en problemas existenciales. Se la distancia de la realidad, se la abstrae. Hegel mencionaba: “Si la verdad es abstracta, no debe ser verdadera. La sana razón humana tiende hacia lo concreto… La filosofía es lo más antagónico a la abstracción, conduce de vuelta a lo concreto”, eso es la filosofía, esclarecimiento de los hechos. Pero los filósofos en el siglo XX lo oscurecieron todo. No parten de hechos y mucho menos devinieron en esclarecimiento. Parten de ideas para explicar las ideas. Negaron el hecho de que las ideas vienen de la práctica y van a la práctica, sino ¿Cómo se comprueban? Russell planteaba: “Cuando estés estudiando cualquier tema o considerando cualquier filosofía. Pregúntate a ti mismo únicamente ¿Cuáles son los hechos? ¿Cuál es la verdad que los hechos revelan? Nunca te dejes desviar, ya sea por lo que desees creer o por lo que te traería beneficio si así fuera creído. Observa única e indudablemente solo cuáles son los hechos”. Una teoría debe partir de la realidad objetiva. El error que vemos en los filósofos es que no parten de la realidad objetiva, es más muchos ¡Ni siquiera reconocen la realidad objetiva! Consecuentemente devienen en idealismo y metafísica. Lo positivo es que el camino se ha ido esclareciendo más. En filosofía se tiene más claro que hay caminos que no se puede seguir porque te desbarrancas y caes en idealismo. Y es que la filosofía se desarrolla en lucha de ideas, que es reflejo de la lucha de clases. Si el desarrollo de la lucha de ideas ha sido amplio a lo largo del siglo anterior es porque la lucha de clases ha sido álgida, no son procesos al margen. Ya Lenin mencionaba que la filosofía tiene sello de clase. Lenin expresaba sobre el desarrollo de la filosofía lo siguiente: “En general la refutación de un sistema filosófico no significa desecharlo, sino desarrollarlo, no reemplazarlo por otro sistema unilateral, sino incorporándolo a algo más avanzado”, y coge un término alemán “aufheben” para entender ese proceso, ya que el termino implica tanto el conservar como


el eliminar. El desarrollo de la filosofía es un constante eliminar y conservar. El marxismo mismo nace así. No está al margen de la sociedad de su época. En contraste es sintomático que las dos cabezas en filosofía del siglo anterior, Wittgenstein y Heidegger, hayan planteado que la filosofía llego a su fin. ¿Qué se esconde detrás de esta afirmación? Refleja la decadencia de toda una clase. Los análisis de los sistemas filosóficos se centran en el sujeto. Pero a diferencia del idealismo de Berkeley, no cogen solo al sujeto aisladamente, sino en su interrelación, como intersubjetividad. Pero como diría Lenin, ello no cambia nada, el idealismo subjetivo deviene en solipsismo sea cual fuera la forma que asuma. Mientras la filosofía burguesa llega a su límite, el marxismo se ha ido desarrollando. Vemos que en el siglo XX se da dos grandes saltos: de marxismo a marxismo-leninismo, y posteriormente a marxismo-leninismo-maoísmo. Los aportes del Pdte. Mao a la filosofía son enormes y aún no han sido reconocidos. Obras como “Sobre la práctica” o “Sobre la contradicción” son obras monumentales que abren brecha en la comprensión de la realidad. Porque la filosofía se trata de eso, ayudar en el esclarecimiento, lo otro es la metafísica que no sirve sino para tapar la realidad, nublarla. Marx planteaba: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo, lo que se trata es de transformarlo”. Heidegger mencionaba que chocaba contra la filosofía, nada más lejos a la verdad. La claridad de Marx se demuestra aquí de una manera genial. Generalmente uno no lo comprende a la primera cuando lo lee, lo relaciona a una cuestión inmediata, ir a la práctica, hacer acciones. Pero lo que nos dice Marx va más allá de cualquier hecho inmediato: solo transformando el mundo es donde se pueden resolver los problemas que aquejan a la sociedad, incluida la filosofía. Engels planteaba: “Las ciencias naturales, como la filosofía, hicieron hasta ahora caso omiso, por entero, de la influencia de la actividad del hombre sobre su pensamiento; no conocen nada más que la naturaleza, por un lado, y el pensamiento por el otro. Pero precisamente la modificación de la naturaleza por los hombres, y no sólo la naturaleza como tal, es la base más esencial e inmediata del pensamiento humano”. Pero esto es comprensión marxista de la filosofía. La filosofía burguesa se sigue desenvolviendo con todas las trabas anteriores. ¿Qué deviene después de Heidegger y Wittgenstein? El llamado postmodernismo. Se plantea el fin de las ideologías. No se discute sobre la objetividad sino sobre el “consenso”. Ya no importa la verdad sino la


“legitimización”, y el problema del conocimiento es reducido a un problema ético. Cunde el escepticismo, el eclecticismo. Y donde ha calado más es en la sociología. Ya en los noventa se llegó a plantear el “fin de la historia”. Pero esta filosofía está muy lejos de ser científica. Ya en los 90 Sokal y Bricmont (“Imposturas Intelectuales”) evidenciaron la falta de rigor y la arrogancia intelectual de toda una generación de pensadores, tales como Lyotard, Derrida, Lacan, Deleuze, Latour, entre otros. Hasta acá hemos abordado la filosofía burguesa. No hemos analizado a profundidad la filosofía marxista, hemos hecho mención sobre la filosofía marxista en algunas cuestiones, pero no hemos analizado más, porque creemos que su desarrollo no está desligado del desarrollo de la ciencia. Marx decía en su segunda tesis sobre Feuerbach: “El problema de si al pensamiento se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema practico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico”. . Por ello, hay que analizar, claro que a grandes rasgos, el desarrollo de las ciencias en el siglo XX.


VIII.

MATERIALISMO

Hasta acá hemos visto los planteamientos filosóficos tanto del existencialismo y del neopositivismo, los cuales expresan idealismo y metafísica. El siglo XX en cambio ha mostrado lo correcto de la los planteamientos del marxismo, y en el caso particular, en la ciencia. Materia inorgánica Comenzar donde Engels dejo el análisis de la ciencia en su libro “Dialéctica de la naturaleza”. Engels planteaba acerca de los alcances de la teoría eléctrica de Faraday y Maxwell, pero no llega a conocer la teoría electromagnética de Maxwell, dado que por aquel entonces no era muy difundida. Entonces partamos de los avances de Maxwell. 1. Naturaleza de la luz Maxwell analizando los descubrimientos de Faraday llega a la conclusión que la luz es un onda electromagnética. Así la teoría de Maxwell planteaba la naturaleza ondulatoria de la luz, es decir que la luz se comporta como una onda. Siglos antes Huygens había planteado ello, en contraste con Newton quien planteaba que la luz consistía en partículas. Pero ambas eran hipótesis, sin embargo faltaba la comprobación experimental. i)

Comprobación de la naturaleza ondulatoria de la luz: experimento de Young


Como se ve en la gráfica, la luz no se comporta como si fuese una partícula sino como una onda. Si la luz es una onda, entonces se produce la interferencia entre los fragmentos de onda de cada rendija, y ello es lo que ocurre, dando como resultado un espectro de interferencia. ii)

Comprobación de la naturaleza corpuscular de la luz: el efecto fotoeléctrico de Einstein

En su intento de fundamentar porque la onda electromagnética se presenta en “cuantos” (unidades elementales de energía), Einstein lo comprueba gracias al efecto fotoeléctrico, que como se ve en la gráfica la luz (que es una onda electromagnética) al entrar en contacto con el metal intercambia energía de forma discreta. En síntesis, el experimento de Young muestra que la luz tiene propiedades de las ondas, y el efecto fotoeléctrico muestra que la luz tiene propiedades de las partículas. Por ello se plantea la dualidad onda-partícula, o también conocida como cuerpo-campo. Louis de Broglie en la década del 20 del siglo anterior plantea que la contradicción onda-partícula no solo es aplicable a la luz sino a toda la materia. 2. Doble carácter de la materia: onda-partícula Para entender este doble carácter de la materia veamos de manera concreta su proceso, que es en el fondo el proceso de la ciencia y filosofía materialista. La primera noción que se tiene de la materia es en su forma partícula, como átomo. Y esta primera noción tiene sus orígenes en la India, China, pero es en Grecia donde se estructura en su forma más desarrollada. Se sospecha de cierta influencia hindú del atomismo griego, debido a los viajes que realizo Demócrito por Asía (que lo comenta Diógenes Laercio), pero lo esencial de la aparición de las ideas atomísticas no fue la reciproca influencia de las


culturas, sino la misma vida práctica, en su mismo proceso de producción. Por ello la independencia relativa de las ideas atomísticas en los diferentes países. En cambio la burguesía ve el surgimiento de las ideas atomísticas como producto de la especulación pura, al margen de la sociedad. Acerca de ello, Vavilov planteaba: “La doctrina atomística en sus distintas variedades hizo su aparición en los tiempos antiguos, en forma completamente independiente y en diversas regiones de la esfera terrestre, en la India, China y en la Grecia antigua. La idea del atomismo explicaba simultáneamente, en forma extraordinariamente simple, la mutabilidad y la constancia de la naturaleza”. El primero en estructurar lo que sería el atomismo fue Leucipo, y luego su discípulo Demócrito. A diferencia de las concepciones atomistas de la India, la griega tenía una base materialista. La filosofía materialista griega consideraba que el mundo era infinito, sin un creador, y que se había formado a través de las leyes objetivas de la naturaleza, gracias a los enlaces naturales de los átomos. Pero como no se tenía la comprensión de la materia en su forma campo (onda) se planteaba que los átomos actuaban en el vacío. Así hablaban de lo lleno y lo vacío. Y consideraban de vital importancia la existencia del vacío, ya que permitiría la interacción entre los átomos, porque sin él los átomos no tendrían libertad de movimiento, y no se podrían producir combinaciones que den surgimiento a objetos complejos. Esto en la Grecia antigua. Con la llegada de Alejandro Magno y su posterior caída se da lo que se denomina el helenismo, periodo que tuvo fuerte repercusiones en la sociedad de su época. Es en ese periodo que surge Epicuro como continuador de los planteamientos de Demócrito. Véase que en un periodo de cambios sociales los intereses de Epicuro estaban centrados en lo social, por ello Epicuro introduce cambios en la teoría atomística para que puedan explicar también la sociedad. Para Epicuro la formación del universo se produce porque los átomos al estar dotados de un peso sufren el efecto de caída, en el espacio infinito, en línea vertical. Esta caída continuaría por siempre, sin contactos entre los átomos, sino fuera porque están dotados del poder de desviarse ligeramente en cualquier punto del espacio o en el tiempo. Por causa de esa desviación, los átomos se ponen en contacto, y al chocar entre ellos origina un conglomerado que tiempo atrás dio origen al universo. Por estas tesis, Epicuro fue criticado. Por ejemplo, ya en la época de los romanos, Cicerón planteaba: “Si el desvío es incausado, significa el fin de toda la ciencia física, cuya obligación es determinar las causas de todos los fenómenos”. Pero ya Marx en su tesis plantea que


Epicuro resuelve un problema: el determinismo de la naturaleza, introduciendo para ello con la desviación espontanea, el azar en el análisis de la naturaleza. En la época romana aparece Lucrecio Caro no solo como difusor de las teorías atomistas de Demócrito y Epicuro, sino también llega a desarrollar. Para Lucrecio Caro tiene que existir necesariamente el vacío, porque si no, no sería posible el movimiento, pero Lucrecio no solo sitúa el vacío fuera de los cuerpos sino también dentro de estos. Y lo probaba de la siguiente manera: si se mide dos cuerpos de igual volumen y estos no pesan igual, entonces es porque el vacío ocupa en uno más espacio, haciendo que se haga más liviano. Y plantea que debe existir una cantidad alternada de átomos y vacío que haga posible la existencia. Véase como en el desarrollo de la materia en su forma partícula se va dando condiciones para su comprensión en su forma campo, ya que no están desligadas uno del otro. Ya con el avance del cristianismo en Europa, el atomismo, y en general el materialismo fueron desapareciendo, y así sigue hasta fines de la edad media. Sin embargo, la escuela islámica de los Mutakallimun fue capaz de concebir una forma de atomismo. También hubo atomistas cristianos como Nicolás de Autrecaurt, el cual fue condenado en el siglo XIV a retractarse y quemar sus libros. Con el hallazgo de los escritos de Lucrecio Caro y su difusión en el siglo XV impulsaron el renacimiento del materialismo y del atomismo en Europa. Claro que va ligado al desarrollo social, ya que sucede en momentos donde se va dando el paso del feudalismo al capitalismo, y había necesidad de incrementar la producción, y para ello la necesidad de desarrollar la ciencia. Giordano Bruno fue uno de los primeros en coger las tesis atomistas. Planteaba la existencia de infinitos mundos, idea tomada de Epicuro, y por sus ideas la iglesia lo asesino. Otros fueron Gassendi y Boyle. Boyle planteaba que todos los cuerpos están formados por pequeñísimos corpúsculos (átomos) cuyos movimientos y combinaciones produce las apariencias sensibles. Estas ideas fueron tomadas por Newton, y este los desarrolla. Newton planteaba que los átomos interaccionan entre si no por contacto, como suponía el atomismo griego, sino mediante las fuerzas de atracción que actúan a través del espacio. Y fundamentaba ello con la gravedad. ¿Cómo explicar esta acción a distancia? Surgen dos teorías: i) las fuerzas actúan a través del espacio vacío, y ii) las fuerzas actúan a través de un cierto medio universal que llena todo el espacio: el éter. Y se adopta la tesis del éter. Meliujin planteaba: “La tesis del éter desde el punto de vista histórico, significa un gran adelanto, ya que desplazaba la idea metafísica del espacio vacío y de la acción a distancia”. Véase como al no tener la idea de la materia en su forma campo


se utiliza teorías forzadas para ir resolviendo, y algo parecido sucede en la actualidad con alguna tesis de la física. Pero se va formando el concepto de campo. Huygens analizando la naturaleza de la luz planteaba que esta era una onda. Newton en cambio planteaba la teoría corpuscular, es decir, que la luz era una partícula. Posteriormente hubo intentos de englobar ambas teorías en Kant pero no logra cuajar. Pero el avance de la teoría acerca de la materia en su forma partícula va desarrollándose a partir del siglo XVIII, y en su forma campo a partir del siglo XIX. A partir del siglo XVIII, se desarrolla la concepción de la materia, en su forma partícula, gracias al aporte de Lomonosov. Shugailin: “Para la mayoría de científicos fue con Dalton con quien surge los fundamentos de la química y la física, olvidando así el papel que jugo Lomonosov en la construcción de las ciencias químicas”. Lomonosov tiene importancia también porque emprende una dura lucha contra el idealismo en las ciencias naturales, dice: “Para algunos sabihondos es muy fácil pasar por filósofos, aprendiendo de memoria cuatro palabras: Dios lo hizo así y presentándolos como respuesta en vez de explicar las causas”. Lomonosov presentaba un aclara visión materialista. En contraste, otros científicos como Boyle, planteaban que las propiedades particulares de las cosas no son una propiedad objetiva de las cosas, sino que se forman en el sujeto que las considera; en cambio para el científico ruso las cualidades particulares de los cuerpos dependen de los mismos átomos, de su número y distribución. Uno de los aportes de Lomonosov es acerca de la jerarquía y los cambios en la materia: plantea que los miembros de una jerarquía de la materia poseen cualidades determinadas. Dice Lomonosov: “Cuando las partículas insensibles, de los que dependen las cualidades particulares, se dividen en otras más pequeñas, las propiedades particulares deben variar, por lo que el cuerpo en que se dividen las partículas de este deberá necesariamente transformarse en otra, extraño en lo que a las cualidades particulares se refiere”. Y esta tesis condujo a la conclusión de que la materia orgánica se diferencia de la materia inorgánica por su estructura, así decía Lomonosov: “Aun cuando los órganos de los animales y de las plantas son muy sutiles están formados, sin embargo, por partículas más diminutas, a saber, inorgánicas”. Adelantándose a su tiempo, ya que en esos tiempos los químicos buscaban en los cuerpos orgánicos cierta fuerza vital. Las tesis de Lomonosov se desarrollaron luego por Dalton, Gay-Lussac, Avogadro, entre otros. Avogadro y Gay-Lussac estudiando el comportamiento de los gases descubren la ley de combinación de los gases e introdujeron el concepto de molécula. Engels planteaba en su tiempo: “La teoría química más reciente, con todos sus faltas, constituye un gran avance


sobre la teoría atómica anterior. La molécula como la menor parte de la materia capaz de existencia independiente es una categoría perfectamente racional”. Todos estos avances se consolidan con Mendeleiev. Mendeleiev demuestra que la materia es simultáneamente divisible e indivisible. Es divisible en sentido cuantitativo e indivisible en sentido cualitativo. Engels cogía ello y agregaba que la operación puramente cuantitativa de la división tiene un límite, pasado el cual se convierte en una diferencia cualitativa. Mendeleiev logra descubrir el sistema periódico de los elementos químicos porque busca las leyes rectoras y objetivas que las rigen. Y así como se va ahondado en el análisis de la materia en su forma cuerpo (partícula), se va conociendo su forma campo. Gracias a los descubrimientos de Faraday y Maxwell se tiene la noción de la materia en su forma campo. Faraday estudiando los campos magnéticos llega a la conclusión que entre los átomos debe existir materia, y que los espacios vacíos no existen, de esto se deduce que la materia está en todas partes, que los átomos están en contacto con otros a través de un medio material. Maxwell lo desarrolla, y une para ello la teoría magnética y eléctrica para crear la teoría electromagnética. Pero la física de Newton era incapaz de combinarse con las formulas del campo electromagnético. Planck para salir del problema concibió la siguiente hipótesis: la energía debe estar dividida en unidades elementales, a los que llama cuanto. Pero Planck no podía fundamentar porque la energía se presentaba así. Es Einstein quien analizando el efecto fotoeléctrico llegaría a la conclusión que la luz se presenta en paquetes de “partículas de luz”, a los que llamo fotones. Como veíamos Louis de Broglie coge esto y establece que la dualidad onda-partícula se da en toda la materia, y para ello se basa en la ley de equivalencia entre masa y energía, E=mc2, ya que esta ley relaciona la masa con la energía, y Planck y Einstein relacionaban energía con frecuencia de onda, E=hc/λ. (Siendo c la velocidad de la luz, h la constante de Planck, y λ la longitud de onda, es decir, el tiempo recorrido por una onda). Por lo tanto la masa debería tener una expresión en términos de onda. Y esto se comprobó realizando el experimento de la rendija con una luz de electrones y cristales de níquel, sucediendo lo mismo que en el experimento de Young: se produce un efecto de interferencia. Claro que el idealismo le daba otra connotación a la ley E=mc2. Los científicos imbuidos de idealismo planteaban la teoría del energetismo, la cual postula que la base de la naturaleza es una “energía inmaterial”, y es que conciben la materia igual a energía, y que la masa no es más que energía conservada. Pero estas tesis son erróneas. La ecuación de Einstein no demuestra la identidad entre la energía y la materia, sino su interdependencia. Por ello es equivocado considerar a la materia en su forma campo como energía, ya que la energía solo es una característica del campo.


Con todo ello se da en el siglo XX la identidad onda-partícula. Meliujin planteaba: “No existen partículas sin campo, lo mismo que no existen campos no enlazados con partículas”. Así los aspectos corpusculares y ondulatorios de la materia forman una unidad. Pero otros científicos como Bohr postulaban que estos eran complementarios, y que se excluían recíprocamente. Veamos su comprobación experimental. Aniquilación partícula – antipartícula

Podemos observar como un electrón y un positrón al colisionar forma fotones, es decir la materia en su forma partícula forma materia en su forma campo. Pero ¿sucede a la inversa? veamos

Usando un diagrama de Feynman vemos como las partículas se transforman en campo, y como el campo se transforma en partículas, y este proceso es constante en la naturaleza. 3. Conocimiento cada vez más profundo de la materia El siglo XX ha permitido conocer más a cabalidad la estructura y composición de la materia inorgánica, y ha corroborado los planteamientos materialistas en torno al carácter inagotable de la materia: así se van descubriendo nuevas formas de la materia, por ello reducir la materia a lo que solo conocemos como hacen los físicos en la actualidad no permite una correcta comprensión de las leyes y hace que surgen ideas como que todo el universo se originó por el Big Bang, cuando sería correcto decir que la materia conocida se originó de esa manera, pero no toda la materia, de la cual nuestro universo es parte. Pero el carácter inagotable de la materia se muestra a lo largo del siglo XX. Por ejemplo a nivel de la materia en su forma partícula se llegó a conocer la composición del átomo:


primero el electrón, luego el protón, y finalmente el neutrón. Y luego la composición de estos, del protón y el neutrón: los quarks, y se diferenció entre tipos de quarks. Y así sucesivamente se van descubriendo las partículas fundamentales de la materia en su forma partícula y en su forma campo. Ya en los últimos años se ha hecho importantes descubrimientos. En el caso de los bosones (partículas fundamentales de la materia en su forma campo), en el 2012 se confirmó en el CERN, el bosón de Higgs, a la que llaman “la partícula de dios”, que ayuda a entender el origen de la masa en las partículas subatómicas. A su vez se va hallando las antipartículas. Se conoce aún poco, se sabe que la interacción entre la partícula y la antipartícula origina campo, y que el campo a su vez origina partícula y antipartícula. Las antipartículas tienen el mismo desenvolvimiento que las partículas, pero con carga negativa. Por ejemplo si juntamos un anti-protón con un anti-electrón se obtiene un átomo de anti-hidrogeno. En la actualidad se plantea que las antipartículas forman parte de algo más general: la antimateria, la cual aún poco se conoce. Una gran interrogante que existe es ¿Por qué existe poca antimateria? Ya en las últimas décadas se descubre la existencia de la llamada materia oscura, de la cual aún se conoce poco, pero se hacen estimaciones de que la mayor parte del universo está compuesta por esta materia oscura. Algunos se aventuran a hablar de porcentajes, así plantean que el universo está compuesto de 70% de energía oscura. Más allá de estos datos, ¿que se demuestra? El carácter inagotable de la materia En cuanto a la materia en su forma campo, se conoce en la actualidad campos tales como el campo gravitatorio, el campo eléctrico, el campo magnético, el campo electromagnético, campo nuclear, etc. Y se llega a conocer sus respectivos cuantos (bosones): i) ii) iii) iv)

Campo electromagnético: fotón Fuerza nuclear débil: bosones Fuerza nuclear fuerte: gluones Campo gravitatorio: gravitón (aún no está comprobado).

En cuanto al campo gravitatorio, recién el 2016, después de un siglo desde que fue planteado por Einstein, se pudo comprobar la existencia de las ondas gravitacionales, lo que lleva a los científicos a que la existencia del gravitón sea una posibilidad muy alta. Ya de por sí, el hecho de conocerse las ondas gravitacionales va a traer enormes consecuencias para el estudio del universo, ya que permitiría obtener nuevas fuentes de información sobre sucesos a través del rastro que deja la gravedad (curvatura espacio/temporal) en el


universo. Los científicos hacen una analogía: es como si se hubiera adquirido el sentido auditivo para el estudio del universo. Claro, hay intentos de comprender todo eta complejidad de la materia, y la más ambiciosa es la teoría de cuerdas. ¿Qué plantea la teoría de cuerdas? Que las cuerdas son las partículas fundamentales del universo, por lo tanto indivisibles. Ahora la ventaja de considerar a las cuerdas como partícula fundamental reside en que permite introducir ecuaciones de onda, expliquemos: según la teoría de cuerdas, la vibración de la cuerda determina la energía de las partículas y esta depende de la amplitud y longitud de onda de la cuerda. Cuanto mayor sea la amplitud y más corta sea la longitud de onda mayor es la energía. Y sabemos por la relatividad general que a más energía más masa y viceversa. Por lo tanto, las partículas más pesadas tienen cuerdas interiores que vibran más. Brian Green plantea: “Aunque cada partícula se considera elemental, se pensaba que era diferente el tipo de materia de cada uno… la teoría de cuerdas altera esta imagen radicalmente cuando afirma que el material de toda la materia y de todas las fuerzas es el mismo”. Pero ¿ello es correcto? En la actualidad se la considera la hipótesis más factible, aunque en los últimos años Hawking, Penrose y otros científicos están buscando modelos alternativos. Los últimos descubrimientos, y el más importante, las ondas gravitacionales, van a permitir resolver estas interrogantes en las próximas décadas. Aún hay muchas cuestiones a resolver, grandes interrogantes dentro de la física de partículas, pero lejos de lo que Kant planteaba, si podemos conocer la esencia de las cosas, y ¿para qué? Para transformar la realidad. 4. Análisis del espacio-tiempo ¿Cómo considerar al espacio y al tiempo? Como formas de la materia, pero surge la interrogante ¿Qué queremos decir con ello? Para entender ello es necesario conocer el proceso de su concepción. i)

El espacio

Si bien las concepciones antiguas sobre el espacio son dignas de estudio, comencemos viendo desde la era moderna con Newton, porque es con él, donde se entra a un debate científico del mismo. Newton planteaba un espacio absoluto. El Dr. Guzmán en sus tesis sobre “La teoría kantiana del espacio” planteaba: “La mecánica newtoniana consideraba el espacio como una extensividad en la cual se dan y desplazaban las cosas, ya estuvieran en reposo o en


movimiento; más no había vinculación alguna entre las cosas y el espacio, fuera de este servirles de fondo, ni menos había entre ellos interrelación”. El espacio como simple receptáculo de la materia. Partía Newton para ello tanto de la derivación de su física como de la geometría de Euclides. Kant también partía de la física de Newton y de la geometría de Euclides pero le daba otra connotación. Kant planteaba que el espacio y el tiempo eran formas puras de la sensibilidad. Dice Kant: “Estos pertenecen a la intuición pura, que tiene lugar a priori en el espíritu como una forma pura de sensibilidad y sin objeto real del sentido o sensación”. Para Kant el espacio no es concepto empírico derivado de la experiencia externa, sino más bien lo concibe como una representación necesaria a priori, ya que para él es imposible no concebir la existencia del espacio. El Dr. Guzmán sintetiza las tesis de Kant: “Las intuiciones de nuestro espíritu tiene de lo externo y de lo interno a nosotros, se da sobre dos bases: el espacio y el tiempo. En el espacio se recortan las cosas externas a nosotros, presentándose con determinada forma, dimensión y posiciones en aquel que lo sustente. Pero para la representación de los fenómenos inherentes al yo, o la forma, los fenómenos se deslizan sobre el fondo del tiempo” (“Acerca de la teoría kantiana del espacio”). Y concluye: “…en tanto a Newton, estas mismas consideraciones y exigencias científicas, lo llevaron a concebir un espacio absoluto, que al revestirse de matices metafísicas devino en la ´omnipresente sensibilidad divina´ newtoniana; Kant, en cambio, recibiendo un espacio absoluto sin relación con las cosas… y de la dificultades para él derivadas de concebir el espacio como algo externo y siguiendo su revolución copernicana nos da un espacio como forma de la sensibilidad”. Ahondemos un poco más en las tesis de Kant, ya que en la actualidad existe interpretaciones de la física cuántica que lleva a algunos asuman las tesis kantiana del espacio y del tiempo. Kant planteaba dos objeciones al considerar el espacio como algo externo a nosotros: a) Llevaba a que una noción infinita sin existencia real comprendieses lo que sí es real. b) Se iba contra el carácter necesario y universal de las ciencias. Pero el desarrollo de las ciencias, y en particular de la física y la geometría, llevarían a refutar estas tesis.


En cuanto a la geometría Se pasó de la geometría de euclidiana a la no euclidiana. Y la diferencia radica en el quinto postulado de Euclides. Quinto postulado: si una recta se encuentra a otras dos rectas en el mismo plano, forma de un mismo lado ángulos interiores cuya suma es 180°. Otra forma de expresarlo, es la siguiente: por un punto exterior a una recta solo cabe trazar una paralela. Pero este postulado no estaba probado en la práctica. Postula el Dr. Guzmán: “Hay un postulado de Euclides cuya verdad o cuya correspondencia con los hechos empíricos no es muy evidente: es el famoso postulado de la paralela única, el cual establece que por un punto exterior a una recta se puede trazar una y solo una paralela a la misma. La característica de este postulado es hacer una afirmación sobre toda la extensión de una línea recta, la misma que es imaginada en ambas direcciones; ya que al decir que son paralelas encierra el que por más que se prolonguen nunca se cortan. Todos los demás axiomas euclidianos, en cambio, re refieren a magnitudes finitas”. Hubo intentos de demostrar o refutar este postulado. Pero los fracasos llevaron a la conclusión que se trata de un postulado independiente, es decir no necesario. Y se va dando la construcción de una geometría no euclidiana, donde se consideraba que la recta era finita y cerrada. Y ello fue fundamentado por Riemann. Veamos el siguiente gráfico:

En este grafico se observa que las rectas siempre se cortan, de modo que no puede trazarse ninguna paralela. Esto tiene que ver con que el espacio no es plano, sino curvo. Volviendo al desarrollo de las geometrías no euclidianas, veamos su proceso. Si bien Gauss planteaba que la geometría euclidiana regia en la física, concibió la posibilidad de otras geometrías, y para ello estudio el valor de la suma de los ángulos internos de un triángulo,


y aunque no le dio un resultado diferente de 180°, ĂŠl planteaba la necesidad de esa verificaciĂłn. Posteriormente aparecen Lobachevski y Bolyai quienes trabajan la geometrĂ­a sin el quinto postulado. Lobachevski llega a plantear que la recta no sino una “curva de mĂ­nima longitudâ€?, y plantea una nueva definiciĂłn de paralelas. Pero se seguĂ­a trabajando con tres dimensiones. Posteriormente aparece Riemann, quien plantea un espacio de “n dimensionesâ€?, y matematiza el concepto de espacio. Tomemos la geometrĂ­a analĂ­tica y sus teoremas: multiplicidad (hace referencia a espacios), y coordenadas (ubicaciĂłn espacial de una figura en los ejes).

Para medir dos puntos en el plano bidimensional utilizamos la siguiente formula: √(đ?‘‹1 − đ?‘‹2 )2 + (đ?‘Œ1 − đ?‘Œ2 )2 Para medir 3 dimensiones: √(đ?‘‹1 −đ?‘‹2 )2 + (đ?‘Œ1 − đ?‘Œ2) 2 + (đ?‘?1 − đ?‘?2 )

2

Y asĂ­ sucesivamente. Dice el Dr. GuzmĂĄn: â€œâ€Śal hablar en geometrĂ­a de un nĂşmero de dimensiones mayor que tres nos hallamos sĂłlo ante una dificultad de la operacionalidad matemĂĄtica; en la cual se ha precisado, nĂ­tidamente, el carĂĄcter de estas dimensiones como simples ´coordenadas´ de una ´multiplicidad´, tĂŠrminos que reemplazan al de espacio, precisamente para evitar malas interpretacionesâ€?. AsĂ­ la geometrĂ­a va alcanzando a reproducir cada vez mĂĄs la realidad objetiva, y conlleva a su vez a reconocer la existencia objetiva del espacio. Reichenbach planteaba: “El espacio no es subjetivo, sino real. Este es el resultado del desarrollo de la matemĂĄtica y de la fĂ­sica moderna. Y aun cuando parezca extraĂąo, esta larga lĂ­nea histĂłrica conduce al fin de cuentas al punto de partida. La geometrĂ­a principiĂł como una ciencia empĂ­rica con los egipcios, se convirtiĂł en una ciencia histĂłrica con los griegos, y finalmente ha vuelto a convertirse en


ciencia empírica después de que un análisis lógico de la mayor perfección descubrió una pluralidad de geometrías, una de las cuales, y solo una, es la geometría del mundo físico”. En cuanto a la física La concepción de la física en cuanto al espacio da un salto con los aportes de Einstein. Comencemos analizando brevemente la relatividad especial o restringida. Einstein a comienzos del siglo XX busco resolver un problema importante en la física: el de la constante de la velocidad de la luz. Maxwell al unir la teoría de la electricidad y el magnetismo en el campo electromagnético, planteaba que las perturbaciones electromagnéticas viajaban a una velocidad fija e invariable, una velocidad igual a la velocidad de la luz, y que la luz no es sino un tipo de onda electromagnética. Planteaba que esta velocidad nunca se detiene, ni se reduce, pero ello iba contra los postulados de newton. ¿Cómo soluciono Einstein? Parte del movimiento rectilíneo uniforme. Veamos un ejemplo: dos personas, en un tren en movimiento, se encuentran sentados a extremos de una mesa, y en el medio de la mesa una lámpara, y además, fuera del tren, se encuentra un observador. Si se enciende la lámpara sucede dos hechos: i) para las personas del tren, la luz de la lámpara llega al mismo tiempo a los dos, y ii) para el observador que se encuentra afuera del tren, la luz no llega al mismo tiempo. Pero ¿Quién tiene razón? Según la teoría de la relatividad restringida la tienen los dos; y ello porque la velocidad de la luz es constante. Para el observador afuera del tren, la luz llega más tarde a un extremo de la mesa no porque la luz viaje a diferente velocidad, sino porque el tren al estar en movimiento hace que la luz deba recorrer más distancia para llegar a uno de los extremos de la mesa. El Dr. Guzmán plantea: “Si no hay necesidad de elementos referenciales de carácter absoluto no habrá necesidad de un espacio y tiempo absolutos”. Veamos los efectos de considerar constante la velocidad de la luz sobre el tiempo y el espacio. a) Efecto sobre el tiempo: la dilatación del tiempo Analicemos en función a un ejemplo: dos relojes de luz (formado por dos pequeños espejos uno frente al otro y entre estos un fotón de luz que salta de un lado al otro).


Un tic tac se da cuando el fotón toca los dos espejos, digamos que un millón de tic tac significaría un segundo. Y de estos dos relojes uno está en reposo y el otro en movimiento. ¿Qué sucede?

Vemos en la gráfica que el fotón del reloj en movimiento realiza una trayectoria más larga. La velocidad de la luz al ser constante hace que la velocidad del fotón sea en los dos relojes el mismo, pero dado que ha de recorrer una mayor distancia para realizar un tic tac en el reloj en movimiento lo hará con menos frecuencia. Generalizando: el tiempo transcurre más lentamente en objetos en movimiento que en objetos en reposo, y esto se le llama la dilatación del tiempo. Así el tiempo se relaciona directamente al movimiento de los cuerpos, no es algo absoluto que existe independiente de los cuerpos. Lo que planteaba Marx y Engels se comprueba. b) Efecto sobre el espacio Partamos del siguiente ejemplo: un coche con una velocidad constante de 160 km/h viaja una distancia de 16 kilómetros en línea recta, y lo hace en 6 minutos. Pero en los últimos minutos hace una ligera desviación, y hace que recorra en mayor tiempo: 6.5 minutos, y esto porque al desviarse hace el camino por recorrer, más largo.


Si se hace el trayecto con un ángulo de desviación, parte de los 160 km/h se invierten en ir de sur a norte, dejando una parte mucho menor de esta velocidad para hacer el recorrido de este a oeste. Abstrayendo: los movimientos de un objeto se reparten en varias dimensiones, pero no solo espaciales sino también a través de la dimensión temporal, es más, la mayor parte del movimiento de un objeto se realiza a través del tiempo, y no del espacio. Por ejemplo nosotros y todo lo que nos rodea estamos viajando a través del tiempo y somos conscientes de ello porque envejecemos. Pero surge una interrogante: ¿podemos hablar de la velocidad de un objeto a través del tiempo de un modo similar al concepto de velocidad a través del espacio? Sí. Como veíamos en un ejemplo anterior, el tiempo se dilata en un reloj en movimiento, es decir se hace más lento. Concluyendo: la velocidad de un objeto a través del espacio es reflejo de la cantidad que se desvía de su movimiento a través del tiempo. El comprender la constante de la luz lleva a que concibamos que el tiempo sea una dimensión más del universo. Por lo tanto ¿Qué nos dice la física relativista restringida respecto al espacio y el tiempo? El Dr. Guzmán planteaba: “La concepción einsteniana en la forma restringida recalca, una vez más, la necesidad que tiene la física de elaborar los conceptos ajustados de los fenómenos estudiados, la ciencia física elabora conceptos para estudiar la naturaleza y tiene que ajustarse aquellos a los hechos reales cuya expresión pretender ser. Pues bien, la física clásica elaboro y sostuvo los conceptos de espacio y tiempo como dos absolutos, y como tales residentes en ellos mismos con absoluta independencia frente a las cosas y entre sí; más tal forma de considerarlos ya no se avenía con los nuevos desenvolvimientos de la física”. En torno a esto tener en cuenta que aún la relatividad restringida no esclarece sobre la naturaleza del tiempo y el espacio. El Dr. Guzmán planteaba: “Nótese que aquí aún el tiempo tiene cierto carácter independiente, cierta autonomía, (claro que unido al espacio, en el intervalo o dimensión espacio-temporal), cierto privilegio como medida de los fenómenos físicos; en la relatividad generalizada se perderá este carácter, deviniendo simple manifestación de algo más profundo, la gravitación”.


Relatividad generalizada Dr. Guzmán: “La relatividad restringida si bien establece una nueva relación indisoluble espacio-temporal deja a esta una realidad última independiente, espacio-tiempo forman un sistema referencial para los fenómenos, y más aún hasta un espacio y tiempo propios no reductibles a otros instancias. Pues bien, la relatividad generalizada en su avance quitara este carácter al espacio-tiempo para transferirlo a situaciones más profundas como la gravitación: deviniendo así el espacio-tiempo en mera manifestación de instancias dadas por la materia”. Pero esta comprensión tuvo su proceso. La teoría de la gravitación de Newton planteaba que todas las cosas ejercen una fuerza de atracción sobre las cosas, fuerza que llamaba gravedad, pero no explicaba que era la gravedad, su naturaleza. Planteaba Newton: “Debe existir un agente que cause la gravedad actuando constantemente de acuerdo en ciertos leyes; pero dejo a la consideración de mis lectores el hecho de si este agente ha de ser material o inmaterial”. Einstein para analizar la gravedad parte del movimiento acelerado, porque la acción de un movimiento acelerado puede imitar la fuerza de gravedad.

Analicemos el grafico. Einstein plantea que el movimiento acelerado produce una distorsión del espacio. ¿Por qué? Si tenemos una regla para medir la circunferencia del objeto en dirección a su movimiento la longitud de la regla se acorta. Así el valor de la longitud de la circunferencia es mayor a 2Π. Por los griegos sabemos que este debe ser 2Π. Y esto sucede porque los griegos toman círculos que se trazan superficie plana, en cambio la figura de la gráfica distorsiona el espacio. Por ello hubo la necesidad de contar con una nueva geometría: la no euclidiana. Demostración: tomemos una estrella, esta se debería ver tanto de noche como de día, pero en el día la luz del sol no lo permite porque supera la luz de la estrella, pero en un fenómeno como el eclipse se le puede ver. Pero si sucede un eclipse la luz de la estrella pasa cerca al


sol, y según la teoría de Einstein que si la luz pasa cerca de un objeto con gran masa se distorsiona en el espacio-tiempo, por lo que se distorsiona la trayectoria de la luz de la estrella. Pero ¿Cómo medir esta distorsión? La distorsión de la luz estelar produce un desplazamiento en la posición aparente de la estrella. Este desplazamiento se puede medir con exactitud comparando su posición aparente con la posición real de la estrella. Y esto se comprobó en 1919. Por lo tanto ¿Qué es la gravedad? La gravedad es la distorsión del espacio y el tiempo. Se puede ver ello más claramente en objetos supermasivos, tales como los agujeros negros, en donde para los objetos cercanos se distorsiona el espacio/tiempo.

El Dr. Guzmán plantea: “¿Qué es lo que la relatividad generalizada aporta a la consideración del espacio? Sobre lo ya dicho en la relatividad restringida tenemos: Para establecer la covariancia universal, que haga valederas las leyes naturales que para todo sistema de coordenadas independientemente del movimiento que lo anima, hubo necesidad de despojar de lo que de físicamente clásica quedaba aún del espacio-tiempo; así, pues, Einstein se ve precisado a quitar los privilegios que revestían al intervalo de la relatividad especial, la cual lleva a establecer el espacio-tiempo como una manifestación dependiente directamente de la fuerza gravitacional; siendo estas fuerza gravitacional expresión de la concentración de la materia, tendremos que el espacio-tiempo a su vez no será más que una manifestación dimensional de aquella”.


Con esto comprendemos que el espacio no es un escenario pasivo que proporciona un marco a los acontecimientos del universo, sino que la forma de ese espacio responde a los objetos que están en su entorno. Pero la consideración del espacio hoy está en debate. Para algunos científicos el universo es finito, es decir tiene un inicio y un fin, por eso hablan del Big Bang como el origen del universo. Pero si bien los nuevos descubrimientos en torno a ello demuestran que el Big Bang se dio, la interpretación que se le da a ello es errónea, ya que la materia no se puede reducir a lo que se conoce o al universo observado, la materia es inagotable e infinita, pero el infinito no se demuestra directamente en los experimentos sino en la comprensión filosófica de aquellos experimentos, por lo sigue siendo un problemas filosófico. Pero los físicos, y en general científicos, al no manejar materialismo ni dialéctica yerran en su interpretación, caen en idealismo y metafísica. El Dr. Abimael Guzmán planteaba: “no se debe absolutizar ¿por qué se juega con el criterio de infinito algo que es finito? De lo que se conoce sobre la materia, del conocimiento de la parte de materia eterna, sólo se puede derivar leyes que rigen para esa parte y no tienen por qué generalizarse para toda la materia en general. Así, se podrán enjuiciar, más objetivamente, problemas como la llamada expansión del universo o la gran explosión (Big Bang)”. ii)

El tiempo

Si en torno al espacio se ha formado gran debate desde los griegos, con respecto al tiempo las cosas son más complejas. Decía san Agustín sobre el tiempo: “Si nadie me pregunta; lo sé; si alguien me pregunta y lo quiero explicar, no lo sé”. En la actualidad se habla de un inicio del universo con el Big Bang, donde espacio y tiempo antes de este no existían. Por ejemplo así plantea Hawking claro que con sus especificaciones como veremos más adelante. Pero para simplificar no partamos de un análisis histórico sino de un análisis psicológico del concepto de tiempo- no al modo de Heidegger que lo relaciona con estados de conciencia, sino en relación a la física- el cual ayudara a simplificar su comprensión. Piaget en su trabajo con niños analiza el concepto de tiempo en estos, y se pregunta si la noción de velocidad se desarrolla en función a la de tiempo o si se puede construir independientemente.


Para la física clásica la noción de velocidad depende de la del tiempo, en cambio para la física relativista es el tiempo el que depende de la velocidad. A efectos del análisis concibamos el tiempo como orden de sucesión de acontecimientos, así evitar el uso de la noción de velocidad: si movemos dos objetos a la misma velocidad los niños reconocen que los objetos parten y se detienen al mismo tiempo. Si hacemos que uno de los objetos vaya más aprisa, el niño dirá que las salidas son simultáneas pero que no se detienen al mismo tiempo, es decir concibe un tiempo diferente para cada objeto. Piaget plantea: “¿Existe, pues, una intuición de la velocidad, anterior a la duración (tiempo) o por lo menos independiente de ella? Lo encontramos efectivamente en el niño bajo la forma de una intuición ordinal fundada en el adelantamiento: un móvil es considerado como más rápido que otro cuando, en un momento anterior, se hallaba detrás de él y, en un momento ulterior, lo encontramos delante”. Se ve así una noción de velocidad independiente a la de tiempo. Relacionando y generalizando ello a la física: “En la física actual, la idea de la relatividad no solo se extiende al ritmo del tiempo, sino también al propio carácter de la simultaneidad de los acontecimientos. Según la teoría de la relatividad, los sucesos simultáneos en un sistema pueden no serlo en otro que se mueve en relación al primero, y viceversa. En virtud de esas leyes, en el universo ya no existe un tiempo único que fluye igual por todas partes”. Con todo esto podemos dar una definición de tiempo. ¿Qué es el tiempo? una forma de existencia de la materia, que capta la duración de los objetos materiales en su interrelación con otros objetos. El tiempo no existe fuera del movimiento de los cuerpos. Si no existe materia no existe tiempo, por lo que es un absurdo plantear la existencia del tiempo antes de la aparición del universo, como actualmente se postula. iii)

Espacio y tiempo como dimensiones

A lo ya dicho sobre el espacio y el tiempo, habría que agregar una última consideración: su carácter dimensional. Y esto es importante para la comprensión de la llamada teoría de cuerdas, la que se dice que unificara la física relativista y la física cuántica. El científico alemán Kaluza planteaba en 1919 la existencia de más dimensiones en nuestro universo. Matemáticamente ya existía el concepto de “n” dimensiones gracias a Riemann, lo que se trataba era de fundamentarlo desde el punto de vista físico.


Podemos fundamentarlo de la siguiente manera. Si vemos una manguera a lo lejos parece como si solo tuviera una dimensión: la longitud. Pero sabemos que la manguera tiene grosor, es decir, la manguera tiene dos dimensiones. Si un objeto se encuentra dentro de la manguera puede realizar dos movimientos: recorriendo el largo de la manguera, y recorriendo la sección circular de la manguera. Pero salta a la vista una diferencia: La longitud es una dimensión fácilmente reconocida, en cambio la dimensión circular en la manguera es “arrollada”, y difícil de ver. Así, en cuanto a las dimensiones espaciales se presentan en dos variedades: i) amplias, extendidas, perceptibles, ii) pequeñas, arrolladas, y difíciles de percibir. Kaluza llego a plantear que el universo contiene 5 dimensiones: agregaba a las 3 dimensiones espaciales y una temporal, una dimensión espacial “arrollada”. La idea de Kaluza fue tomada por otro físico, Oskar Klein, en 1926, y ampliada. Planteaba Klein que la estructura espacial de nuestro universo puede tener, tantas dimensiones extensibles como dimensiones “arrolladas”. Planteaba además que el hecho de que no se haya detectado la dimensión adicional “arrollada” se debe a que es extremadamente pequeño. De ahí que surge la teoría de Kaluza-Klein sobre las dimensiones. ¿Qué implicancias tiene en física? Al comienzo su propuesta no fue muy tomada en cuenta, ya que contradecía no solo datos experimentales, sino el mismo sentido común. Pero después de décadas, fue retomado en los 70. Y paso a servir de fundamento a la teoría de cuerdas en los 80. ¿Por qué? Por la vibración de las cuerdas. La teoría de cuerdas tiene su valor en que explica la realidad, las partículas elementales, en función a la vibración. Y para que se produzca vibración acorde a sus cálculos, se necesitaba un universo de 10 dimensiones (en la década de los 90 se plantearía 11 dimensiones).

En el primer grafico se muestra un universo de 4 dimensiones espaciales (3 dimensiones extendidas y una “arrollada”). En el segundo grafico se muestra 5 dimensiones espaciales (3 extendidas y dos dimensiones “arrolladas” que aparece bajo la forma de un toro geométrico). En el último grafico aparece las 3 dimensiones extendidas, pero ahora se le suma 6 dimensiones “arrolladas”, que aparecen bajo la forma geométrica denominada


calabi-yau, una forma geométrica de 6 dimensiones. Si le sumáramos la dimensión espacial se obtendría finalmente 10 dimensiones. Si bien su carácter hipotético, es bueno conocer ello, ya que permite entender el carácter de los debates que se están dando a nivel de la física actual. Y el hecho de que no seamos físicos no desmerece que podamos darle una interpretación acorde a nuestra ideología, es decir, desde el materialismo dialéctico. Esto en cuanto a la materia inorgánica. Si el debate ha sido, y es aún, amplio, en este campo, lo es más aún en el análisis sobre la materia orgánica.

Materia orgánica Mientras el idealismo sigue pregonando su tesis del creacionismo, los planteamientos materialistas en torno al desarrollo de la materia orgánica se han visto confirmados ampliamente a lo largo del siglo XX. Origen de la vida El problema de cómo surgió la vida viene preocupando al pensamiento humano desde hace siglos. Tomemos lo desarrollado por Oparin en su libro “El origen de la vida” para plantear algunas cuestiones. Se pregunta Oparin: “¿Qué es la vida? ¿Es de naturaleza material, como todo el mundo restante, o su esencia reside en un principio espiritual, inaccesible al conocimiento basado en la experiencia?” y el materialismo es claro en su respuesta: la vida no es producto de ningún principio espiritual, sino producto del desarrollo de la materia. Oparin fundamenta: “Si la vida es de naturaleza material, estudiando las leyes que la rigen podemos y debemos modificar o transformar conscientemente y en el sentido deseado a los seres vivos. Ahora bien, si toda lo vivo ha sido creado por un principio espiritual, cuya esencia es incognoscible, deberemos limitarnos a contemplar positivamente la naturaleza viva, impotentes ante fenómenos que se supone inaccesibles a nuestro conocimiento y a los que se atribuye un origen sobrenatural”. Pero ello no sucede, y esos planteamientos fueron refutados por la práctica social. Por ejemplo Kant planteaba: “Es absolutamente cierto que no podemos conocer la organización de los seres ni sus capacidades internas sirviéndonos de los principios puramente mecanicistas de la naturaleza, ni mucho menos explicarnos que se afirman sin


sombra de vacilación ni de duda: es absurdo que el hombre conciba esperanzas de que acaso un día surja un newton que explique al memos la formación de un tallo de hierba por medio de leyes naturales; hay que negarle al hombre tajantemente la posibilidad de semejante conocimiento”. Pero en menos de un siglo después de Kant, apareció Darwin para explicar la evolución, y no solo de un tallo de hierbas sino de las especies en general. Y es que el problema era que Kant diferenciaba entre cosa en sí y el fenómeno, dando margen para el idealismo. Veamos brevemente el derrotero del idealismo: Platón planteaba que el alma inmortal era el que daba vida a los cuerpos. Luego vino Aristóteles el cual planteaba que el alma daba forma al cuerpo y lo movía. Y esto fue cogido por la iglesia. [Lenin: “la escolástica y el clericalismo no tomaron de Aristóteles lo vivo, sino lo muerto…”]. Esto se mantuvo hasta fines del siglo XIX. Ya en la actualidad se expresó el idealismo con las tesis del mendelismo-morganismo: el problema del origen de la vida se reduce a saber cómo pudo surgir repentinamente los genes, planteaban que surgió repentinamente en la tierra, lo relacionan a una casualidad. Dice Oparin: “Los que manifiestan ese punto de vista niegan en forma anticientífica la regularidad del proceso que da origen a la vida, consideran que este acontecimiento, el más importante de la vida de nuestro planeta, es puramente casual”. Claro que la comprensión de la genética ayuda a entender el proceso evolutivo, pero si planteamos el problema del surgimiento de la vida es erróneo reducirlo a genes. ¿Cómo concibe el materialismo? “La vida no es más que una forma especial de existencia de la materia que se origina y se destruye de acuerdo con determinadas leyes”. Así plantea: “El materialismo dialectico nos enseña que la materia nunca permanece en reposo, sino que se mueve constantemente, se desarrolla, y en su desarrollo se eleva a peldaños cada vez más altos, adquiriendo formas de movimiento cada vez más complejos y más perfectos”, “la vida es, pues, una nueva cualidad”. La vida no surge así espontáneamente por un impulso espiritual, y ello se demostró con el experimento de Pasteur. ¿En qué consistía este experimento? en primer lugar utilizamos dos matraces (botellas con cuello de cisne) con caldo de carne en su interior. Luego se los hace hervir para eliminar los microorganismos que se encuentren en el caldo. Debido a la forma del cuello de botella el aire entraba pero los microorganismos se quedaban atrapados en el tubo. Pasado el tiempo ninguno de los matraces presentaba presencia de microorganismos. Pero si se abría uno de los matraces entonces en ese la carne se descomponía. ¿Qué se demostraba? Que la idea de la generación espontánea de la vida era


falsa. Pero el experimento de Pasteur fue tomado idealistamente por algunos científicos para plantear que de la materia inerte no podía desarrollarse materia orgánica. Así planteaban que la vida era eterna, que no se originaba de la sustancia muerta, inorgánica. Dice Oparin: “En primer término se había creído que los seres vivos se originaban con facilidad, pudiéramos decir ante nuestros ojos, de la materia muerta, luego en cambio, se pensó que la vida nunca pudo originarse, sino que debió y debe existir eternamente. Esta contradicción de opiniones es únicamente aparente…ambas teorías parten exclusivamente de la misma concepción de que la vida está dotada de absoluta autonomía, determinada por principios y fuerzas especiales aplicables únicamente a los organismos, y cuya naturaleza es radicalmente diferente de la de los principios y fuerzas que actúan sobre los objetos inanimados”. La producción y la industria son la prueba más contundente ante la tesis del idealismo y el vitalismo. Se puede obtener por vía química los diversos azucares y grasas, pigmentos, etc., además cuerpos más complejos como los antibióticos, hormonas, etc. Veamos la teoría de la eternidad de la vida: teoría del cosmozoa. Plantea que la vida es eterna, y que llego a nuestro planeta a través de pequeños fragmentos de partículas. Por ejemplo tenemos a Ritcher que planteaba que en diferentes partes del universo había vida. Oparin: “Según Ritcher el problema no es el modo como se origina la vida, sino la manera como los gérmenes son trasportados desde un cuerpo celeste a otro”. Y en la actualidad se sigue planteando, por lo que los científicos buscan pruebas de cómo pudo haber llegado vida desde otros lugares de la galaxia a la tierra. Pero con ello no solucionan nada, ya que lo que se trata es de demostrar cómo surge la materia orgánica de la inorgánica, cosa que Oparin realiza, y demuestra que este paso se dio en nuestro planeta. Además los viajes de gérmenes vivos por el espacio tienen la complicación del tiempo y las radiaciones cósmicas. Entiéndase además que lo que transportan los meteoritos y cometas son substancias orgánicas provenientes de otras galaxias, no seres vivos; siendo el substrato orgánico base para la vida, tal y como la comprendemos. Las teorías de la eternidad de la vida se basan solo en afirmaciones, y no existe prueba material que demuestre ello, en cambio las tesis de Oparin se demostraron en el 53 con el experimento de Miller. Ligado a ello ¿Qué es la vida? Para algunos científicos aún no está definido claramente, y plantean que la definición es una convención, no ven a la vida como algo objetivo y real que


deviene tal por desarrollo de la materia. Engels definía la vida como “forma de movimiento de los cuerpos albuminoides”, pero era consciente que en su tiempo aun poco se conocía, y que la albumina no era la clave, que se debía conocerse más. Oparin lo plantea como “forma especial de movimiento de la materia”, pero esto es muy general, se debe especificar. Pero en torno a lo anterior lo que diferencia a la substancia orgánica de la vida propiamente dicha, es que la substancia orgánica se confunde con el medio ambiente, carece de individualidad, en cambio un ser vivo es un sistema propio y diferente al medio ambiente. Un ser vivo se diferencia del medio ambiente. Dice Oparin: “En lo fundamental, todos los animales, las plantas y los microbios están formados por las llamadas substancias orgánicas. La vida sin ellas es inconcebible. Por eso, la etapa inicial del origen de la vida debió de ser la formación de esas substancias, la producción del material básico que más tarde habría de servir para la formación de todos los seres vivos”. Así la cuestión reside ahora en determinar cómo se formó esa substancia orgánica, pero veamos primero que entendemos por substancia orgánica: “Lo que primero distingue a la substancias orgánicas de las demás substancias de la naturaleza inorgánica es que en su composición entra el carbono como elemento fundamental”. Y se combina con otros elementos como el hidrógeno, oxigeno, nitrógeno, azufre, fósforo, etc. Así “Las diversas substancias orgánicas no son sino distintas combinaciones de esos elementos, pero en todos ellos figura siempre el carbono como elemento básico”. “Las substancias orgánicas más simples son los hidrocarburos o combinaciones de carburo de hidrógeno”, es decir el petróleo. La substancia orgánica es la base para el desarrollo de la vida. Pero surge la interrogante ¿Es posible un tipo de desarrollo de materia orgánica que dependa de otros componentes químicos? Esta es una cuestión aún bastante compleja. En la actualidad se plantea la posibilidad de que se puede dar desarrollo de los cuerpos formados de silicio, y algunos planteaban que es posible que se pudiera crear ello experimentalmente. Por ejemplo hace algunos años atrás, mediados del 2009, se planteaba la creación de una nueva forma de vida compuesta de moléculas de metal: Ichells, forma de vida que sería muy diferente a la que existe en nuestro planeta. Pero véase el fondo que le daban algunos científicos: ideas vitalistas. Como veíamos, los vitalistas plantean que la vida es algo que puede transferirse a cualquier clase de material, y que no es producto de la transformación de la materia. Pero desde el materialismo le podemos dar otra interpretación: demostración de la inagotabilidad de la materia. El que puedan existir otras formas de vida es producto de que la materia está en constante transformación, y que la


vida no es ningún atributo solo de algunos minerales, pero eso es posición materialista, lo otro es coger una noticia, pero no ver su fondo, y se termina cogiendo tesis vitalistas que socaban la concepción materialista. Aún no existe prueba contundente que demuestre que la vida pueda originarse por otros compuestos orgánicos diferentes al carbono. En relación a lo anterior existen varios descubrimientos que amplían la visión del desarrollo de la materia orgánica en nuestro planeta. Así en los 90, en las cuevas de mina en Sudáfrica, se halló microbios que se alimentan de hierro, manganeso y azufre. Aislados de la superficie por miles de millones de años, estos organismos han estado viviendo en un ambiente donde no se creía posible la existencia de vida. Y lo que más sorprende no es lo que consumen sino que es lo que respiran: mineral ferroso, sulfato, nitrito, uranio y dióxido de carbono. Otro descubrimiento fue el que difundió la NASA hace un par de años: una bacteria que se alimenta de arsénico. Estas bacterias no necesitan fosforo, siendo el arsénico quien cumple su papel. Las bacterias crecieron sin necesidad de fosfato, un elemento esencial en la construcción macromolecular presente en toda célula. Véase que los seis elementos básicos para la vida son: oxigeno, carbono, nitrógeno, hidrogeno, azufre y fosforo. Pero en la bacteria se da el caso que el arsénico reemplaza al fosforo. Así tenemos que se conoce una nueva forma de la materia orgánica, y se amplía con ello la comprensión de la vida. Y no solo se investiga en nuestro planeta, ya a fines del 2015 se encontró agua en el planeta Marte, y se espera que también se pueda encontrar nuevas formas de vida, y de encontrarse vida se ampliaría enormemente la compresión de la vida. Volviendo a la fundamentación del paso de la materia inorgánica a la orgánica, se plantea la interrogante: ¿cómo ha podido formarse originalmente en nuestro planeta las substancias orgánicas? “Para estudiar el origen de la vida era preciso comprender cómo se formaban los substratos orgánicos, pero resultaba que estos sólo podían ser sintetizados por organismos vivos. Ahora bien, a esta conclusión sólo se puede llegar si nuestras observaciones no rebasan los límites de nuestro planeta. Si traspasamos estos límites, veremos que en varios cuerpos celestes de nuestro mundo estelar se están produciendo substancias orgánicas abiogeneticamente, es decir en condiciones que excluyen toda posibilidad de que allí existan seres orgánicos”. Oparin analiza la composición química de algunas estrellas: “El carbono se descubre ya en la atmosfera de las estrella tipo O”, pero por su alta temperatura no puede existir todavía ninguna composición química, de modo parecido ocurre con las estrellas de tipo B. En las estrellas de tipo A se detecta la presencia de hidrocarburos. Dice Oparin: “Aquí, por primera vez, los átomos de carbono y el hidrogeno se han combinado, y el resultado ha sido un


cuerpo más complejo, una molécula química”. En cuanto a nuestro sol, pertenece a una estrella de tipo G, que es de un tipo intermedio: “En la atmosfera de las estrellas más calientes, el carbono se encuentra en forma de átomos libres y dispersos. En el sol, ya lo vemos, en parte, formando combinaciones químicas, construyendo moléculas de hidrocarburos, de cianógeno y de dicarbono”. Una prueba empírica más directa es lo hallado en los meteoritos, en donde se han hallado hidrocarburos. El caso más actual es el de la sonda Rosetta, la cual después de 10 años de viaje (2004-2014) por nuestro sistema solar se posó en el cometa 67/Churyumov-Geramisenko, y descubrió en la composición del cometa compuestos orgánicos, como el agua. Pero véase lo siguiente, el agua hallada en el cometa es diferente a la que se halla en la tierra, cuestionando las tesis que plantean que el agua provenía del exterior, y que no se generó en la tierra. ¿Cómo se da en la tierra? Veamos el núcleo terrestre, compuesto de hierro, níquel, cobalto, etc., y el carbono se halla como carburo de hierro, “al ser arrojados durante las erupciones o al fluir sobre la superficie de la tierra en estado líquido, los carburos de hierro y de otros metales debieron entrar en reacción con el agua o el vapor de agua…el resultado de esa reacción es la formación de hidrocarburos”. “Por consiguiente, incluso en nuestros días, el lado del proceso ampliamente estudiado de formación de substancias orgánicas por fotosíntesis, es decir, por vía biológica, también se produce en la tierra cierto proceso de formación abiológico de hidrocarburos a partir de los carburos y el agua”. Así “las substancias orgánicas también pueden originarse independientemente de los organismos, antes de que surgió esa forma compleja de movimiento de la materia”. En la actualidad se analiza que tipo de clima había en la tierra cuando se originó la tierra, y existen tres hipótesis: i) planeta congelado: según esta hipótesis mientras más baja es la temperatura más estables son los compuestos, originando la unión de compuestos orgánicos que se encontraban por las reacciones atmosféricas, ii) planeta templado: la vida se originó en una pequeña reserva de agua, concentrándose los compuestos orgánicos que vienen de los volcanes y geiseres , formándose fosfato de azúcar, y iii) planeta con clima muy caliente: la tierra es una esfera de magma ardiente. Del magma se desprendía un gas que libera compuestos orgánicos, produciéndose reacciones químicas. Pero tener en cuenta que cualquiera haya sido las condiciones, la vida se originó en la tierra producto del desarrollo de la materia y no de un agente externo. Dice Oparin: “El átomo de carbono de la atmosfera estelar no era aún una sustancia orgánica, pero su extraordinaria aptitud para combinarse con el hidrogeno, el oxígeno y el nitrógeno llevaba implícita la posibilidad, en determinadas condiciones de existencia, de dar origen a la formación de substancias orgánica. Lo mismo ocurrió con las proteínas primitivas, pues sus propiedades excepcionales encerraban posibilidades que habrían de


conducir forzosamente, en determinadas condiciones del desarrollo de la materia, a la formación de seres vivos”. Clave es el origen de las proteínas: “…en las agua tibias del océano primitivo de la tierra surgieron substancias orgánicas de elevado peso molecular, semejantes a los que hallamos ahora en los animales y en los vegetales”. Entre estas substancias orgánicas tenemos a las proteínas: “Las proteínas desempeñan un papel de extraordinaria importancia, un papel verdaderamente decisivo, en la formación de la substancia viva”. La comprobación del surgimiento de las proteínas se da con el experimento de Miller. Engels decía: “siempre que nos encontremos con la vida, la vemos ligada a algún cuerpo albuminoide (proteínico), y siempre que nos encontremos con algún cuerpo albuminoide que no está en descomposición, hallamos sin excepción fenómenos de vida”. Así “el origen de las proteínas constituye un importante eslabón del proceso evolutivo seguido por la materia”. Las proteínas dieron base para el surgimiento del protoplasma: “Así, púes, en el proceso del desarrollo de nuestro planeta, en las aguas de su océano primitivo debieron formarse numerosos cuerpos proteinoides y otras substancias orgánicas complejas, análogas a los que en la actualidad integran los seres vivos. Ahora bien, como es natural, se trataba únicamente de materiales de construcción. No era, valga la expresión, más que ladrillos y cemento, con los que se podía construir el edificio, pero el edificio como tal no existía. Las substancias orgánicas se encontraban simplemente disueltas en las aguas del océano, con sus moléculas dispersas en ellas sin orden ni concierto. Faltaba aún la estructura, la organización que distingue a todos los seres vivos”. Y esta estructura es el protoplasma: “La base de todo organismo vegetal o animal, la base de los cuerpos de los diversos hongos, bacterias, amibas y otros organismos muy simples es el protoplasma, el sustrato material en el que se desarrollan los fenómenos vitales”. “El protoplasma posee una organización muy compleja”. Se da la separación del organismo con el medio ambiente, lo que implica separación de la materia orgánica de la materia inorgánica, y su posterior independencia, aunque relativa, este proceso se fue desarrollando cada vez más a lo largo de millones de años, hasta alcanzar las formas de vida que conocemos en la actualidad. Plantea Oparin: “En un principio, las substancias proteínicas se encontraban simplemente disueltas, pero, más tarde, sus partículas empezaron a agruparse entre sí, constituyendo verdaderos enjambres moleculares y, finalmente, se separaron de la solución en forma de


pequeñas gota –los coacervados- que flotaban en el agua”, “Los coacervados absorbían de la solución acuosa circundante diversas substancias orgánicas y, a costa de ellas, aumentaban de volumen y de peso, es decir, crecían”. “La estructura de los coacervados se fue modificando, perfeccionando en el transcurso de muchos millones de años”. “Las gotas de estructura más sencillas perecían; las más perfectas crecían y se multiplica por divisiónen fin de cuentas, estas gotas dieron origen a los seres vivos más sencillos”. Así “Cada coacervado adquirió cierta individualidad, oponiéndose, podríamos decir, al mundo circundante. Únicamente esa separación de los coacervados pudo crear la unidad dialéctica entre el organismo y el medio, factor decisivo en el progreso del origen y desarrollo de la vida en la tierra”. En síntesis: “Al principio, vimos al carbono disperso en átomos sueltos por la atmósfera incandescente de las estrellas. Posteriormente, lo descubrimos formando parte de los hidrocarburos que se originaron en la superficie de la tierra. Más adelante estos hidrocarburos dieron derivados oxigenados y nitrogenados y se convirtieron en las substancias orgánicas más simples. En las aguas del océano primitivo esas substancias formaron cuerpos más complejos. Aparecieron las proteínas y otras substancias análogas. Así fue como se formó el material de que están constituidos los animales y los vegetales. Al principio, este material se hallaba simplemente disuelto, pero después se separó, formando los coacervados. Los coacervados primitivos tenían una estructura relativamente sencilla, pero poco a poco se fueron produciendo en ellos cambios esenciales. Se fueron haciendo cada vez más complicados y su estructura cada vez más perfecta, hasta que por fin se convirtieron en seres vivos primitivos, progenitores de todo lo vivo en la tierra”. Con todo ello se dio un paso importante no solo en la comprensión del desarrollo de la ciencia, y para su aplicación en numerosos campos (biología, medicina, química, etc.), sino también fue importante en la lucha contra las concepciones idealistas, concepciones que aún subsisten. Pero la lucha no es solo contra el idealismo, sino también contra el materialismo mecanicista. Algunos concebían que los procesos vitales son simples actos mecánicos, y que pueden ser reproducidos artificialmente. Decía Oparin: “Lo que distingue el trabajo de una maquina es el desplazamiento mecánico de sus distintas partes en el espacio. Por eso, el elemento esencial de la organización de una maquina es, precisamente, la disposición de sus piezas. El proceso vital tiene un carácter completamente distinto. Su principal manifestación es el recambio de substancias, es decir, la integración química de la distintas partes que integran el protoplasma”. Fundamental: el orden de los procesos químicos en el tiempo. ¿Es esto posible de reproducir artificialmente? Ya en los últimos años se vuelve a cuestionar lo planteado por Oparin, se plantea que la entropía sucede en toda la materia, que toda la materia tiende a la desorganización, y


cuestionan ‘¿cómo es posible que surjan estructuras complejas como los seres vivos de manera natural?’ Entonces plantean que tiene que haber una fuerza externa que haga posible el proceso de desarrollo de la materia: dios. Veremos más adelante esta problemática. Oparin explico el origen de la vida en nuestro planeta, más no demostró cómo se dio la evolución de los seres vivos, ya que esa tarea estaba hecha un siglo antes que él, gracias a la obra de Darwin, la cual es importante ver, ya que en el siglo XX se intentó cuestionar y distorsionar.

La teoría de la evolución A mediados del siglo XIX se descubrió la célula como unidad fundamental de los seres vivos, a excepción de las inferiores. Dice Engels: “El origen, crecimiento y estructura de los organismos quedaban despojados de su carácter misteriosos; el milagro hasta entonces incomprensible se fundió en un proceso que se desarrolló según una ley en esencia idéntica para todos los organismos multicelulares”. Pero surge la interrogante, si todos los organismos crecen en cada caso de una célula, ¿cuál es la fuente de la infinita diversidad de dichos organismos? Y esto fue respondido por Darwin y su teoría de la evolución. ¿Que planteaba Darwin? Que los animales y plantas pasan por un proceso de evolución. Y esto implicaba una ruptura con la concepción de la naturaleza estática, petrificada, en la cual las cosas están dadas, no se desarrollan. La idea de la evolución planteaba en cambio que la naturaleza está en constante cambio, pero esta idea no era algo nuevo, sino que ya se venía planteando. Por ejemplo tenemos a Kant y su teoría de la nebulosa. Planteaba Kant que la tierra y todo el sistema solar apareció como algo que se desarrolló a lo largo del tiempo. Y esto iba contra la idea de un universo inmutable, que surgía de golpe por un impulso divino. Engels planteaba: “El descubrimiento de Kant contenía el punto de partida para todos los progresos futuros. Si la tierra era algo que había nacido, entonces su estado geológico, geográfico y climático actual, lo mismo que sus plantas y animales, también era algo que debía de haber ido haciéndose, debían de tener una historia, no sólo de coexistencia en el espacio, sino, además, de sucesión en el tiempo”. Pero esta idea de la evolución se deja al margen, no se coge en su momento, y no fue hasta que aparece Darwin que las ideas de la evolución comienzan a tener aceptación. Por


ejemplo Huxley planteaba: “¡Pero que estúpidos hemos tenido que ser para que no se nos ocurriera antes!”. Pero ello tenía que ver con el mismo desarrollo material e ideológico de la sociedad. Veamos el proceso de su concepción, de la teoría de la evolución. Se fue gestando en el viaje que realizo Darwin alrededor del mundo. La naturaleza de esos viajes tiene que ver con el mismo desarrollo del sistema capitalista, el cual en ese periodo va expandiendo su dominio por todo el mundo (así como los viajes de Marco Polo está ligado con la génesis del capitalismo). Y en esos viajes Darwin encuentra las pruebas de la evolución. Especifiquemos. Fósiles: son las pruebas más saltantes, pero siglos antes se le daba otra interpretación, producto del misticismo, por ejemplo los fósiles de dinosaurios encontrados se los planteaba como prueba de la existencia de dragones, etc. Y el estudio de los fósiles sirvió mucho para los planteamientos de Darwin. Acerca de la importancia de los fósiles como prueba de la evolución de las especies nos lo dice el mismo Darwin: “Esta maravillosa selección en el mismo continente (se refiere a América), entre los muertos y los vivos arrojaría más luz en la aparición de los seres orgánicos de nuestra tierra, y su desaparición de ella, que cualquier otra clase de hechos”. Véase que en las primeras décadas del siglo XIX producto del desarrollo de las ciencias (ligado al desarrollo de la industria y las necesidades del capitalismo) se va dando la especialización de las ciencias, apareciendo ramas como la geología. Planteaba Darwin: “Era evidente que hechos como estos, al final que muchos otros, podían explicarse bajo el supuesto de que las especies se modificaban gradualmente”. Observación: Darwin utilizo el método de la observación directa para analizar la evolución de las especies, y en especial lo hizo en las Islas Galápagos, dado que presentaban un conjunto de condiciones únicas (lejanía de los continentes, lo que permitía crear habitad únicos). Decía Darwin: “Este grupo de islas es un pequeño mundo en sí mismo, tanto en el espacio como en el tiempo, parece acercarnos al gran hecho -ese misterio de misterios- de la primera aparición de nuevos seres en esta tierra”. Y analizo varios tipos de animales, en especial los pinzones y las tortugas. Por ejemplo sobre los pinzones decía: “Viendo esta gradación y diversidad de estructura en un grupo pequeño e íntimamente relacionado de pájaros, uno puede muy bien imaginar que de un pequeño número original de pájaros en este archipiélago, una especie se ha reproducido y


modificado para fines diversos”. Y esta modificación no solo ocurre en largo tiempo como se pensaba, sino que existen cambios que se dan en un corto plazo. A mediados de los 70 del siglo anterior los investigadores Peter y Rosemary Grant estudiaron las poblaciones de pinzones en las Islas Galápagos y demostraron que la selección natural puede provocar cambios en corto tiempo y no solo en el transcurso de miles de años como se concebía. Y ello se da debido a cómo cambian las condiciones de las islas, cambios climáticos de humedad a sequedad. Aclarar que el ritmo de la evolución depende de la necesidad que tenga el organismo a los cambios externos. Por ejemplo se da casos como el de un organismo que no ha evolucionado en 2 mil millones de años: bacteria de azufre, la cual habita en Australia, y no ha evolucionado porque no lo necesitaba. Genética. Si bien este tipo de demostración de la evolución no se conocía en los tiempos de Darwin lo menciono para dar un peso más actual a las pruebas de la evolución. El análisis de los genes ha permitido comprender con más nitidez el desarrollo del proceso evolutivo. Por ejemplo tenemos el gen de una proteína llamada BMP4. En los pinzones de las Islas Galápagos esta proteína cuando se activa hace que la quijada se vuelva más profunda y ancha. En los peces ciclidos de África esta proteína hace que su quijada sea fuerte y gruesa. Vemos así como el mismo gen realiza la misma función en aves y peces de distintos continentes. Lo mismo sucede con el gen FOXP2 el cual es crucial en el desarrollo del habla en las personas como en el canto de las aves. Cogiendo todo estos análisis (fósiles, observación directa y genética) veamos un marco más general de la evolución. Estas pruebas de la evolución no están aisladas unas de otras sino al contrario estas pruebas trabajan juntas. Por ejemplo veamos el proceso de la evolución del ojo. Se creía que la evolución del ojo era algo independiente en especies tan disímiles como insectos y vertebrados. Los vertebrados captan la luz mediante células conocidas como fotorreceptores ciliares, mientras que los insectos y otros invertebrados captan la luz mediante fotorreceptores rabdomericos. Pero hace poco se descubrió que estas células usan el mismo gen. Esto sugirió que los fotorreceptores de los humanos, moscas y de la mayoría de los animales evolucionaron de un solo tipo de célula, la cual se dividió en dos tipos de células. Pero surgía la interrogante: de ser así algunos animales podrían poseer ambas clases de fotorreceptores, ¿y era así? En el 2004 se descubrió que los gusanos poliquetos tienen fotorreceptores rabdomericos en los ojos, y ciliares ocultos en su pequeño cerebro; demostrando el origen común de los ojos a partir de una misma célula.


El proceso de la evolución del ojo en concreto es el siguiente: los ojos adquirieron por evolución un cristalino para transformar la luz en imagen. Los cristalinos existen antes que existieran los ojos, pero tenían otra función, por ejemplo en las Ascidias el cristalino forma parte de un órgano que ayuda a detectar la fuerza de gravedad.

Nos explayamos un poco sobre el proceso de evolución del ojo porque es muchas veces tomado idealistamente para sustentar tesis metafísicas como la del diseño inteligente, el cual plantea que la estructura del ojo es muy compleja para que se dé por proceso de evolución , por lo que tuvo que darse por un impulso externo, es decir Dios. Y citan a Darwin, pero lo sacan de contexto. Darwin planteaba en la última edición de “El Origen de las especies”: “Suponer que el ojo, con todos sus inimitables artificios para ajustar el foco a distintas distancias, para admitir distintas cantidades de luz y para la corrección de la aberración esférica y cromática, pudo haberse formado por selección natural parece, lo confieso libremente, absurdo de todo punto. Y sin embargo la razón me dice que, si puede mostrarse que existen numerosas gradaciones desde un ojo perfecto y complejo a uno muy imperfecto y simple, siendo cada grado útil para su poseedor, si además el ojo varía ligeramente, y las variaciones son heredadas, lo cual ocurre ciertamente, y si alguna variación o modificación en el órgano ha de ser útil para un animal bajo condiciones cambiantes de vida, entonces, aunque insuperable por nuestra imaginación, la dificultad para creer que un ojo perfecto y complejo pueda haber sido formado por selección natural apenas puede considerarse rea”. Véase que si coge solo la primera parte pareciera que Darwin está a favor que el ojo no se da por evolución, pero si se lee la cita completa es otro el sentido de lo que quiere decir. Pero lo principal en Darwin no es que demuestra que la evolución de las especies se da, sino como se da, con que mecanismo. Así lo principal en Darwin no fue demostrar que los organismos evolucionan, sino cómo evolucionan: la selección natural. Y sobre este


mecanismo se ha dicho mucho. Por ejemplo Popper lo atacaba utilizando las tesis del falsacionismo para plantear “razonamiento circular”. Veamos brevemente como Darwin va gestando la idea de la selección natural como el mecanismo de la evolución. Engels planteaba: “Darwin retorna a sus lares, de vuelta de sus viajes científicos con la idea de que las especies vegetales y animales no eran constantes, sino variables. Para seguir investigando en casa esta idea, no se le deparaba mejor campo que el de la crianza de plantas y animales”. Darwin pasó mucho tiempo hablando con los granjeros y llego a conocer los métodos de selección que han usado por siglos para mejorar sus ganados y cultivos para producir nuevas variedades. “Darwin se encuentra con que esta cría de animales y plantas de la misma especie había provocado artíficamente diferencias mayores que las originales en especies generalmente reconocidas como distintas. Quedaba demostrada, pues, en cierto grado, por una parte la variabilidad de las especies, y por otro, la posibilidad de antecesores comunes de organismos que poseen distintos caracteres de especie”. Véase como la producción y la industria sirven a demostrar los misterios de la ciencia, y es en Inglaterra donde el desarrollo del capitalismo era más avanzado, en esos momentos, que se desenvolvió mayor avance en la investigación científica. Surgía la interrogante: ¿existe causas en la naturaleza que pudiesen proveer a los organismos vivos causas semejantes a la de la crianza artificial? Engels planteaba: “(Darwin) encontró estas causas en la desproporción entre el número de gérmenes creados por la naturaleza y el número pequeño de organismos que llegaban realmente a desarrollarse. Y como todo germen tiende a desarrollarse, surge necesariamente una lucha por la existencia, que no se revela solamente en forma de lucha directa, física y devoradora, sino también como lucha por el espacio y la luz, aún en el mundo de las plantas. Ya es evidente que en esta lucha llevan mayores perspectivas de madurar y multiplicarse, aquellos individuos que poseen cualquier particularidad individual, por insignificante que ella sea, ventajosa en la lucha por la existencia. Estas particularidades individuales tienden, pues, a transmitirse por herencia, y cuando se presenta en numerosos individuos de la misma especie, tienden a acentuarse por herencia acumulativa en la dirección inicial, mientras que, por su parte, los individuos no dotados de esas particularidades sucumben más fácilmente en la lucha por la existencia y acaban por desaparecer paulatinamente. De este modo, las especies se transforman por selección natural y sobreviven los más aptos”.


Hacemos mención de todo esto porque en el siglo XX estas tesis fueron revisadas por diversos autores, como Dawkins, el más renombrado de ellos. Analicemos lo que expuso Dawkins en su libro “El Gen egoísta”. Plantea Dawkins: “La teoría del gen egoísta es la teoría de Darwin… es de hecho una consecuencia lógica del neo-darwinismo ortodoxo, pero expresado mediante una imagen nueva. Más que centrarse en el organismo individual, adopta el punto de vista del gen acerca de la naturaleza. Se trata de una forma distinta de ver, no es una tesis distinta”. Pero esto está muy lejos de ser cierto como se verá a continuación. “Somos máquinas de supervivencia, vehículos autómatas programados a ciegas con el fin de preservar las egoístas moléculas conocidas con el nombre de genes”, así menciona Dawkins al empezar su libro, reduciendo a los seres humanos a un conjunto de impulsos para preservar los genes, visión biologicista. Dawkins coge de Darwin lo erróneo que había en la teoría de la evolución, y hace un panegírico del egoísmo, todo bajo un manto de cientificidad. El autor es claro cuando señala: “El propósito de este autor a examinar la biología del egoísmo y el altruismo”. “…nosotros, al igual que todos los demás animales, somos maquinas creadas por nuestros genes. De la misma manera que los prósperos gánster de Chicago, nuestros genes han sobrevivido, en algunos casos durante millones de años, en un mundo altamente competitivo. Eso nos autoriza a suponer ciertas cualidades en nuestros genes. Argumentare que una cualidad predominante que podemos esperar que se encuentran en un gen prospera será el egoísmo despiadado. Esta cualidad del gen dará, normalmente, origen al egoísmo en el comportamiento humano”. “Nuestros genes pueden ordenarnos ser egoístas, pero no estamos, necesariamente, obligados a obedecerlos durante toda nuestra vida. Sería más fácil aprender a ser altruistas si estuviéramos genéticamente programados para ello”. Por todo ello, cuando Dawkins menciona que solo se trata de una forma de ver distinta la evolución, es cierto, se trata de una forma de ver distinta, metafísica, que se concreta en biologicismo. Pero vayamos a cuestiones de fondo. ¿Qué es lo que quiere demostrar Dawkins? Criterios biologicistas han existido desde hace siglos, lo nuevo acá es el intento demostrar que el individualismo es algo innato en los animales y en los seres humanos. Así su planteamiento se reduce a plantear que el egoísmo es lo natural, y que lleva a la estabilidad, y lo que se oponga es antinatural, argumento que lo planteaba Nietzsche para criticar al socialismo.


Dawkins: “Se equivocaron porque entendieron de manera errónea como ópera la evolución. Supusieron, incorrectamente, que el factor importante en la evolución es el bien de la especie (o grupo) en lugar del bien del individuo (o gen)”, “Como si fuesen exitosos gánsteres de Chicago, nuestros genes han sobrevivido (…) a un mundo altamente competitivo”. Y para eso introduce conceptos de la economía burguesa como costo-beneficio para analizar la evolución, conceptos que se toma en la actualidad ya que responde a la visión de las clases dominantes. Dawkins dice: “así como las sociedades humanas usan el dinero como una divisa universal, la cual puede ser convertida en comida, tierra o tiempo de trabajo, nosotros requerimos una divisa con la cual podemos medir los recursos que una máquina de supervivencia individual puede invertir en la vida de otro individuo, en particular la de un niño”. Otro concepto que introduce Dawkins para analizar la evolución es la teoría de los juegos, teoría que muchas veces se introduce sin ningún criterio para analizar la sociedad. Es cierto que la teoría que desarrollara él hace poco fallecido Nash, sirve para explicar algunos fenómenos, pero no tiene el alcance que se le ha querido otorgar en las ciencias biológicas y sociales, ya que hay muchos fenómenos que no se pueden cuantificar. Pero estos criterios de Dawkins se basan en un error: no diferenciar entre selección natural y la lucha por la existencia; y este error viene desde Darwin. Engels veía este error en su tiempo: “El error de Darwin consiste precisamente en unir la selección natural a la supervivencia del más apto, dos cosas en absoluto separadas entre sí”. Y explicaba así: “La lucha por la existencia. Ante todo debe limitarse estrictamente a las luchas que resultan de la superpoblación de plantas y animales, que en verdad ocurren en ciertas etapas de la vida de las plantas y de la vida animal inferior. Pero debe separarse con nitidez, de ellos, la situación en que las especies se modifican, los antiguos mueren y otros nuevos, que evolucionan, ocupan su lugar, sin esa superpoblación: por ejemplo, en la migración de animales y plantas a nuevas regiones en que nuevas condiciones de clima, suelo, etc., provocan la alteración. Si allí sobreviven los individuos que se han adoptado, y se desarrollan para convertirse en una especie, por una adopción en continuo aumento, en tanto que los otros individuos más estables mueren y por último se extinguen, y con ellos las etapas intermedias e imperfectas”. Pero Darwin centra en la lucha por la existencia, y ello influyo en los biólogos hasta la actualidad. Dawkins menciona: “La selección opera por selección natural y la selección natural significa la supervivencia diferencial del ser más apto”.


Dice Engels: “Lucha por la vida. Hasta Darwin, lo que subrayaban sus adictos actuales era precisamente el funcionamiento cooperativo armonioso de la naturaleza orgánica, la manera en que el reino vegetal da alimento y oxígeno a los animales, y estos proveen a las plantas abono, amoniaco y ácido carbónico. Apenas se reconoció a Darwin, ya esas mismas personas veían lucha por todas partes. Ambas concepciones están justificadas dentro de límites estrechos, pero las dos tienen una igual característica de unilateralidad y prejuicio. La interacción de cuerpos en la naturaleza no viviente incluye a la vez la armonía y los choques; la de los cuerpos vivientes, la cooperación consciente e inconsciente, así como la lucha consciente e inconsciente. Por lo tanto, inclusive en lo que se refiere a la naturaleza, no es posible inscribir sólo, de manera unilateral, la lucha en las banderas de uno. Pero es en absoluto pueril resumir la múltiple riqueza de la evolución y complejidad históricas en la magra frase unilateral de lucha por la existencia. Eso no dice menos que nada”. Se absolutiza la lucha, se cae en unilateralidad, y ello por no manejar dialéctica. Y lo ligaba a una cuestión ideológica. Engels planteaba: “Toda la teoría darwinista de la lucha por la existencia no es más que el traslado, de la sociedad a la naturaleza orgánica, de la teoría de Hobbes,…, y de la teoría económica burguesa de la competencia”. Y lo mismo ocurre con los planteamientos de Dawkins. En síntesis en los planteamientos de Dawkins resuenan las campanas del capitalismo más abyecto, defendiendo los planteamientos del biologicismo como determinante para nuestro egoísmo. Dawkins no ve en ningún momento clases sociales, ni entiende la sociedad en función a leyes sociales. Su obra es un panegírico del individualismo, de la lucha entre individuos, cogiendo lo que en Darwin había de erróneo. Así tenemos que “El Gen Egoísta” es la visión del capitalismo del desarrollo biológico. Por último, en cuanto a la teoría de la evolución hay nuevas cuestiones que se vienen investigando y debatiendo. Por ejemplo en la actualidad se viene planteando: “el principal combustible de la evolución de la anatomía no son lo cambios en los genes, sino las transformaciones en la regulación de los genes que controlan el desarrollo” (Revista “National Geografic”). Para ilustrar su punto tomemos una jirafa: esta no tiene el cuello más largo por tener genes especiales, siendo sus genes del cuello los mismos que las de un ratón, la diferencia es que sus genes del cuello estuvieron activos mucho más tiempo. Claro que son cuestiones a analizar aún.


En cuanto a la sociedad Veíamos como el desarrollo de la materia orgánica lleva en determinado momento a un salto cualitativo, de materia inorgánica a materia orgánica, y este por desarrollo lleva a la creación de un proceso de hominización, proceso que deviene en la creación de la sociedad. ¿Hoy hay una mejor comprensión de la sociedad? sí. Las ciencias sociales como toda ciencia tienen su propio desarrollo, y en el siglo XX se ha profundizado en algunas cuestiones, en otras se han ampliado, por eso es importante analizar ese desarrollo. Ligado a ello, hacer mención que, como digiera el Pdte. Mao, la ciencia va ligada al desarrollo de la producción, y con mucha mayor razón la ciencia social. Si bien un análisis exhaustivo del desarrollo acerca de la comprensión de la sociedad demanda un estudio amplio y profundo, podemos abordar algunas cuestiones. Lenin analizando la forma como los sociólogos burgueses analizaban la sociedad rusa de su época, llega a una serie de conclusiones que se aplicarían muy bien para entender como el marxismo es un método científico que permite comprender la realidad social. Dice Lenin: “Hasta ahora los sociólogos distinguieron con dificultad, en la complicada red de fenómenos sociales, los fenómenos importantes de los que no lo eran (esto es la raíz del subjetivismo en sociología), y no supieron encontrar un criterio objetivo para esta diferenciación. El materialismo proporciona un criterio completamente objetivo, al destacar las relaciones de producción como estructura de la sociedad”, ¿y cuál es ese criterio objetivo? Las relaciones sociales de producción: “El análisis de las relaciones sociales materiales (…) permitió inmediatamente observar la repetición y la regularidad, y sintetizar los sistemas de los diversos países en un solo concepto fundamental de formación social. Esta síntesis fue la única que permitió pasar de la descripción de los fenómenos sociales (…) a su análisis rigurosamente científico”. Así se “…creo, además, por primera vez, la posibilidad de existencia de una sociología científica, porque sólo reduciendo las relaciones sociales de producción, y estas últimas al nivel de las fuerzas productivas, se obtuvo una base firme para representarse el desarrollo de las formaciones sociales como un proceso histórico natural. Y se sobreentiende que sin tal concepción tampoco puede haber ciencia social (los subjetivistas, por ejemplo, reconocen que los fenómenos históricos se rigen por leyes, pero no pudieron ver su evolución como un proceso histórico natural, precisamente porque no iban más allá de las ideas y fines sociales del hombre, y no supieron reducir estas ideas y otros fines a las relaciones sociales materiales”. Así como la producción genera la sociedad, el análisis de la producción y de las relaciones sociales genera la sociología científica.


¿Cómo demostrar ello? Haría falta un enorme esfuerzo comprobar que las leyes de la sociedad tienen su base en fenómenos económicos, pero cupo a Marx demostrar ello, no fue fácil, fueron más de 30 años de análisis de la sociedad capitalista de su época. Hasta antes de Marx los economistas no habían visualizado correctamente esta relación, había atisbos en Adam Smith, o en el mismo Rousseau, de querer explicar la sociedad en función a la producción material, pero eran estudiosos muy generales, y no permitían extraer leyes claras, ligado a que tampoco visualizan clases sociales. Fue Marx quien con su obra “El Capital” logra desentrañar esta relación. Planteaba Lenin: “desde la aparición de El Capital, la concepción materialista de la historia no es ya una hipótesis, sino una tesis científicamente demostrada; mientras no exista otro intento de explicar en forma científica el funcionamiento y desarrollo de alguna formación social – precisamente de una formación social y no de los fenómenos de la vida cotidiana de un país, o de un pueblo, o aun de una clase, etc.-, otro intento capaz de poner en orden ‘los hechos correspondientes’, tal como lo supo hacer el materialismo; capaz de dar, asimismo, un cuadro vivo de una formación determinada explicándola de un modo rigurosamente científico; mientras no exista otro intento, la concepción materialista de la historia es sinónimo de ciencia social. El materialismo no es ‘una concepción preferentemente científica de la historia’,…, sino la única concepción científica de la historia”. El materialismo es la única concepción científica de la sociedad. Lenin, en su lucha contra los intelectuales burgueses en Rusia, planteaba: “Con el mismo análisis objetivo del régimen capitalista [Marx] demostró la necesidad de su transformación en régimen socialista (…) De ahí que los marxistas hablan con tanta frecuencia de la necesidad. La tergiversación aportada por el señor Mijailovski a este asunto es evidente: ha pasado por alto todo el contenido efectivo de la teoría, toda su esencia, y presenta el problema de tal modo que, según él, toda la teoría se reduce a una sola palabra, a la ‘necesidad’, como si la demostración de esta teoría consistiera en que así lo exige la necesidad histórica”, “En realidad no existe tal conflicto: lo invento en señor Mijailovski, temeroso (y no sin razón) de que el determinismo quitara terreno a la moralidad pequeñoburguesa por la cual tanto cariño siente. La idea del determinismo que establece la necesidad de los actos del hombre y rechaza la absurda leyenda del libre albedrio, no niega en un ápice la inteligencia ni la conciencia del hombre, como tampoco la valoración de sus acciones”. ¿Y por qué se cogen de la necesidad? Porque “…es uno de los temas preferidos por el filósofo subjetivista: la idea del conflicto entre el determinismo y la necesidad, entre la necesidad histórica y la importancia del individuo”.


Otro aspecto relevante es como la sociología burguesa analiza aspectos concretos de la sociedad, como por ejemplo la agricultura. Decía Mijailovski: “entre las ideales de carácter moral y político incluíamos la propiedad del agricultor sobre la tierra y del productor sobre las herramientas de trabajo”, “Las formas de trabajo que aún subsisten en nuestro país están muy quebrantadas, pero nosotros no veíamos razón para acabar con ellas definitivamente en beneficio de cualquier doctrina, liberal o no”, “Nuestra tarea no consiste en erigir necesariamente una civilización particular nutrida en nuestras propias fuentes nacionales, pero tampoco en trasplantar a nuestro terreno, íntegramente, la civilización occidental con todas las contradicciones que la desgarran: hay que recoger lo bueno, venga de donde venga”. Ante ello Lenin expresaba: “En efecto, ¡qué sencillo! ¡Recoger lo bueno de todas partes, asunto terminado! De las formas medievales, ‘recoger’ el hecho de que los medios de producción pertenezcan al que trabaja, y de las nuevas formas, es decir, de los capitalistas, ‘recoger’ la libertad, la igualdad, la instrucción y la cultura… Tenemos en este caso ante los ojos, íntegro, el método subjetivo aplicado a la sociología”, “Esta filosofía considera las relaciones sociales desde un punto de vista puramente metafísico, como un simple agregado mecánico de tales o cuales instituciones”, “Separa uno de estos fenómenos –el hecho de que la tierra perteneció al agricultor en las formas medievales- y piensa que se lo puede trasplantar a cualquier otra forma, lo mismo que se pasa de un ladrillo de un edificio a otro”. Lenin: “¡Es decir, el capitalismo es posible sin separar al trabajador de los medios de producción!” Así los sociólogos burgueses “quieren economía mercantil sin capitalismo, capitalismo sin expropiación y sin explotación, con sólo pequeña burguesía que vegeta pacíficamente bajo la protección de terratenientes humanitarios y administradores liberales”. ¿Acaso ello no sucede en nuestro país? Véase hasta qué punto en análisis subjetivo acerca de la sociedad está impregnado en la mayoría de análisis de la sociedad, y esto es así ya que los intelectuales idealistas “como auténticos ideólogos de la pequeña burguesía, no quieren destruir la explotación, sino suavizarlo; no quieren la lucha, sino la conciliación”. Querían frenar la marcha de la historia. Por ello los intelectuales burgueses comenzaron a atacar la idea de revolución proletaria, negaban la idea de revolución, planteaban que todo se daba por evolución, así comenzaron a negar su propia historia. Tergiversaron los hechos acecidos en la revolución francesa, plantearon que no había habido tales hechos. Comenzaron a minimizar el papel de los insurrectos, como Danton o Robespierre. La burguesía comenzó a negar su propia historia.


La historia se volvió contra la burguesía, y la burguesía comenzó a negar la marcha de la historia, y con ello su propia historia. La historia lo escriben las clases explotadoras. Cuando Espartaco remeció los cimientos de la Roma esclavista, las clases dominantes en Roma quisieron borrar ese proceso de la historia. Como Marx diría, la historia la escriben los ganadores. Pero hecho es hecho, y de ese suceso Roma no se recuperó del todo. Veamos algunas cuestiones ligadas al análisis de la sociedad, que en el siglo XX los intelectuales burgueses quisieron cuestionar. i)

Linealidad de la historia

En siglo XX hubo cuestionamiento a la tesis de Marx acerca del desarrollo de las sociedades, del paso de esclavismo, feudalismo y capitalismo, y se plantea que era muy difícil de aplicarlo en el estudio de las sociedades de Asia, África y América. Uno de ellos es Godelier. Godelier planteaba: “…chocaba con el problema, no de la sucesión cronológica de los acontecimientos, sino la sucesión lógica de las estructuras esclavistas, feudal, capitalista”. Entonces “Por una singular paradoja,…, marxistas o no, aunque se negaban también a incluir sus hechos en la categoría de esclavitud o de feudalismo, propusieron conferir a esos hechos un sentido teórico, comparativo, ordenándolo en una categoría marxista que se había deslizado desde hacía tiempo en la sombra que arrojo sobre numerosos textos la brillante obra de Engels El origen de la familia: se trata de la categoría de modo de producción asiático”. Y así plantea una crítica a la tesis marxista de la linealidad de la historia, a la que reduce a “esquema”. “Es una representación simplificada, de los mecanismos de funcionamiento de las sociedades, construido con el propósito de hacer inteligibles sus evoluciones posibles”, “Una representación de este tipo constituye un modelo”. ¿Pero estas tesis de Godelier son correctas? El que cada sociedad tenga su particularidad, el que cada pueblo tenga su historia, no quiere decir que se encuentre al margen de la lucha de clases, porque al fin de cuentas la cuestión aquí es ello: si la ley de la lucha de clases se presenta en la sociedades, porque al cuestionar la linealidad de la historia se pretende hacer ver que existe otro tipo de desarrollo, y el que por contradicción podrá dar formas evolutivas diferentes, es decir que no necesariamente se va a dar el socialismo y el comunismo, eso hay en el fondo.


Además ligado a lo anterior hay cierto mecanicismo y superficialidad en cómo se analiza las sociedades. Por ejemplo cuando Marx analiza el capital plantea que esta es una relación social, y que la máquina, la tierra, el dinero, solo son formas de cómo se expresa el capital, de igual manera al analizar el feudalismo, preguntémonos ¿Cómo se expresa la servidumbre? Reducir solo a una forma, a la tierra, no es ver al esencia, el ver que la servidumbre es una relación social. ¿Consideramos absoluto lo que dijeron los clásicos? Eso nos acusa el revisionismo para llevar a cuestionamientos. Por ejemplo Engels planteaba que en Perú a la llegada de los españoles se daba una etapa media de barbarie, cuando en realidad ya vivíamos un tipo de esclavismo, esclavismo estatal, diferente al de Roma, usando la división que hizo Thompson sobre el esclavismo. Pero a diferencia de los revisionistas no partimos de los errores, o las limitaciones, sino que por el contrario, el espíritu comunista hace que esclarezcamos más, y ello para tener más claridad lo que haya que afrontar. Pero Godelier parte de la revisión. Godelier plantea: “la tarea de numerosos historiadores marxistas llegó a consistir no ya en tratar de descubrir la historia, sino de reencontrarla”. Y ante ello plantea su tesis del “modo de producción asiático”. ¿En qué consiste? “… sociedades en cuyo seno comunidades aldeanas particulares eran sometidas al poder de una minoría de individuos que representan una comunidad superior, expresión de la unidad real o imaginaria de las comunidades particulares. Este poder al comienzo, se originó en función de los intereses comunes (religiosos, políticos, económicos) y se transformó gradualmente en poder de explotación, sin dejar de ser un poder de función. Las ventajas particulares de que gozan esta minoría en nombre de los servicios que suministra a las comunidades se transforman en obligaciones sin contrapartida, es decir, en explotación. A menudo las comunidades son desposeídas de sus tierras, que pasan a ser propiedad eminente del rey, personificación de la comunidad superior. Hay pues explotación del hombre, y aparece una clase explotadora, sin que haya propiedad privada del suelo”. Pero lo que plantea Godelier son solo formas transitorias de cómo se da el paso de una sociedad sin clases a una sociedad de clases, y cuando se refiere a clase explotadora no lo es sino de forma embrionaria; el mismo Godelier lo reconoce luego, pero para seguir cuestionando: “De las dos formas de evolución del modo de producción asiático, una hacia un sistema esclavista, la otra hacia ciertas formas de feudalismo, la primera contrariamente a las concepciones dogmáticas de numerosos autores, nos parece cada vez más excepcional. La línea de desarrollo occidental, lejos de ser universal porque se la reencuentra en todas


partes, aparece como tal porque no se la reencuentra en ninguna otra parte. El error de los marxistas ha consistido generalmente en querer reencontrar en todas partes un modo de producción esclavista…”. Para ligarlo a nuestro país, analicemos si hubo esclavismo o se expresó como dice Godelier un “modo de producción asiático”. Cojamos para ello el libro “Los incas: Único imperio esclavista de América” de Enrique Mendoza, un compañero que falleció hace algunos años, después de estar recluido en el penal de Castro Castro, y que siguió expresando su posición de clase hasta el final: “Para definir el carácter de la sociedad inca, la cuestión es posición de clase, es problema de concepción”, y “…cada clase en contienda por el poder analiza, estudia e interpreta el mundo de acuerdo a sus intereses de clase”. Veamos los planteamientos: El modo de producción asiático: Mercedes olivera planteaba: “Las ideas de Morgan absorbidas por el marxismo ortodoxo a través de Engels, dogmatizaban y paralizaron por mucho tiempo el avance interpretativo de las estructuras sociales pre-capitalista no occidentales entre ellas naturalmente la de los mexicas e incas”, y “las formas básicas del desarrollo general de la sociedad, de acuerdo con el esquema marxista ortodoxo son: comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo y capitalismo. Este esquema sin embargo, dejó fuera a una gran cantidad de sociedades principalmente las orientales, africanos y americanos, que no siguieran el patrón de desarrollo de las sociedades occidentales en la mismo forma”. A su vez decía: “El resurgimiento del modo de producción asiático,.., permitió el abandono del dogma unilineal de los cuatro estados unilineales por los cuales toda la humanidad debía de atravesar obligatoriamente. Su reaparición abre Oriente y fundamentalmente China y la India pero que desde un principio se hacía extensivo al Perú y México prehispánico”. El modo de producción inca: es una forma parecida a la anterior. Virgilio Roel asume esta caracterización. ¿Que postula? Expresa: “El hecho de que no se hallen en oposición, permite afirmar que el primer esquema de Marx no fue desecho, efectivamente no por este ni por Engels, sino que finalmente adoptaron el esquema de Morgan. Probablemente por su mayor simplicidad. Así el viejo esquema fue olvidado, para renacer rozagante alrededor de 100 años después”. Decía además: “Pero la realidad es terca, y en ese aspecto esa realidad apuntaba en el sentido de que la India, China, Vietnam, África negra, México, Perú y aún Grecia y la antigua Roma no podían entrar en el esquema de Engels-Morgan, sin forzar lo evidente o sin hacer una interpretación caprichosa del proceso”.


Y es en esa línea que Virgilio Roel propone su “Modo de producción inca”. Dice: “Todas las evidencias, pues, nos informan que cuando surgen en el escenario el imperio de los incas, los despóticos orientales eran en sus conquistas territoriales sanguinarios, explotadores y opresores. Mientras que los incas que aparecen en el escenario histórico, estableciendo un gobierno distinto con bienestar de todo el pueblo”, a su vez pregona: “Ya dijimos los despotismos orientales se distinguen del incario en muchos aspectos, como en el régimen de la esclavitud doméstica y en que las exacciones allá se hacían en especies y aquí fueron siempre es indefectiblemente en trabajo. Esto tenía que acumular otras diferencias más sobre organización económica y formas de gobierno”; y llega a la conclusión: “Por estas consideraciones nosotros proponemos que el inkario se le clasifique en un nivel superior al de modo de producción asiático, nivel superior al cuál consideramos que debe denominárselo simple y llanamente el modo de producción Inka”. Modo de producción esclavista: Si bien es cierto que hay muchos intelectuales que plantean esto, su fundamentación muchas veces es errónea. Luis Guillermo Lumbreras decía: “La propiedad privada de la tierra estaba en proceso de gestación y por supuesto no sólo en el Cuzco sino también en otras regiones”. Dice Enrique Mendoza: “Es decir para el arqueólogo Lumbreras, s. XVI a la llegada de los españoles, en la sociedad inca, la propiedad privada sobre la tierra recién estaba en proceso de gestación. Concebir de este modo, es no ver la realidad social”, y plantea: “la propiedad privada sobre los medios de producción esto es, la tierra, el ganado, los cerros pastizales fue establecido en el mundo andino, más o menos 2500 años antes de la llegada de los españoles”. Además de ello existe en Lumbreras una negación del hilo conductor de la historia, dice Lumbreras: “la lucha de clases no se fija en leyes”. Dice Enrique Mendoza: “…el desarrollo de la sociedad esclavista ha pasado por dos etapas. La primera es el esclavismo inicial o estatal y la segunda es el esclavismo clásico. Y lo único que ve en Grecia y Roma es precisamente la segunda etapa del esclavismo. Y, en estas dos culturas esclavistas del viejo mundo se concibe claramente ese proceso de transformación de la primera etapa en la segunda. De cómo el rey reparte las tierras que era propiedad del Estado a sus familiares y sus allegados, quienes van a pasar a constituir la llamada aristocracia esclavista. Y dadas las condiciones derrocaron al Rey del poder, estableciendo la forma de gobiernos aristocráticos de grandes esclavistas en reemplazo de la monarquía. Este proceso fue en Grecia antigua más o menos mil años antes de nuestra era y más tarde fue en Roma”. “En la sociedad inca, indudablemente aún ni se había llegado a la segunda etapa del desarrollo de la sociedad esclavista. El feudalismo en el mundo andino era muy joven, pues


se halaba en su etapa inicial; como ya se fundamentó, la tierra era la riqueza principal, se encontraba en manos del estado, en su forma de propiedad privada estatal. Del mismo modo los yanas (esclavos) también se hallaban en manos del estado; que utilizaban como fuerza auxiliar en el proceso productivo”. Y concluye: “Después de la comunidad primitiva, lo que históricamente correspondía era la sociedad esclavista y esta tiene dos etapas, esclavismo inicial estatal y el esclavismo clásico. La sociedad inca, con toda claridad se ubica en la etapa inicial y fue la única cultura esclavista del continente americano que llegó a nivel de imperio”. Así de manera clara refutamos la tesis que planteaban el “modo de producción asiático” en nuestro país. Pero esta tesis del “modo de producción asiático” tienen un trasfondo, y Godelier es claro en plantearlo al final de su texto: “El carácter típico de esta línea de evolución tiene en este caso su fundamento no en ella misma, en su propia singularidad, sino en una necesidad interior –cuyo contrario es, como sabemos, una finalidad interna-, en una necesidad que viene de fuera de la historia. De este modo la historia es un futuro sin sorpresa, una realidad fabricada de antemano y a través de la cual la humanidad partiendo de su entrada en el comunismo primitivo, debe llegar un día al comunismo definitivo”. ¿A dónde apunta? Contra la necesidad de revolución. Existe además un rasgo de neopositivismo en la forma como Godelier analiza. Como digiera el Dr. Guzmán: “El neopositivismo busca la coherencia de los fenómenos en el encajamiento lógico a nivel de las ideas, de los fenómenos físicos por ejemplo y, en este campo hacen lo mismo, por eso no extraen las leyes de los hechos históricos ni registran el proceso, menos analizan las relaciones sociales, solamente elaboran ‘modelos’”. ii)

Sobre la relación estructura-superestructura

Se planteaba hace unas décadas atrás la llamada tesis del derrumbe, tesis que consistía en proponer que el paso del capitalismo al socialismo se va a dar producto de una profunda crisis económica del sistema. Si bien esta tesis tiene toda una “fundamentación” en el plano económico, veamos el trasfondo ideológico que esconde detrás de esta tesis. Uno de los exponentes de esta tesis es Althusser. Otro es el mismo Godelier. ¿Qué plantean? Que en la sociedad capitalista existen dos contradicciones: las contradicciones de clases, y contradicciones entre la relaciones de producción y los medios de producción, y plantean que la contradicción principal, la contradicción que resolverá el


paso del capitalismo al socialismo, es la contradicción entre las relaciones de producción y fuerzas productivas. Y con ello en concreto se centra en economicismo, es decir, que la cuestión economía determina el paso de sistema y no la lucha de clases, negándose la vigencia de la lucha de clases como motor del proceso histórico. Veamos la lógica de Godelier. Dice que Marx describe dos tipos de contradicción: i) inherentes a la estructura de las relaciones de producción, y ii) otra que se va creando entre las estructuras del modo de producción capitalista, las relaciones de producción y las fuerzas productivas. Dice Godelier: “La primera contradicción aparece con el sistema y desaparece con él. La segunda aparece en el desarrollo del sistema y gracias al efecto del funcionamiento de la primera contradicción, pero es ella fundamental porque crea las condiciones materiales de la posibilidad de la desaparición del sistema”. Dice Godelier: “la relación entre estas dos contradicciones muestra que la primera contradicción inherente a las relaciones de producción no contiene en su seno al conjunto de las condiciones para su propia solución. Las condiciones materiales de esta solución sólo pueden existir fuera de ella, ya que las fuerzas productivas son una realidad distinta de las relaciones de producción e irreducible a ellas, realidad que tiene sus condiciones internas de desarrollo y de temporalidad propias”. Más adelante expresa: “en Marx la solución de una contradicción inherente a la estructura de las relaciones de producción no éstas creada por el solo desarrollo interno de esta contradicción. La mayor parte de las condiciones de esta solución se encuentra fuera de ella, irreducible a su contenido”. Por ultimo expresa: “La distinción teórica de los dos tipos de contradicción en el interior de una estructura y entre estructuras, y el esclarecimiento de su articulación recíproca nunca se realizaron y desarrollaron en Marx y Engels. Así la contradicción que saltaba a la vista era la contradicción entre capitalistas y obreros, y la segunda contradicción se confundía con ésta, es decir, con una contradicción interna en una estructura”. Ante estas tesis de Godelier queda la pregunta ¿Cuál es la contradicción principal? A nivel de las clases la contradicción principal es entre proletarios y capitalistas, la sociedad se polariza, en capitalistas y proletarios. Esa es la tendencia. La sociedad no es un conjunto de clases que se eternizan, sino de constantes cambios y fluctuaciones, de constantes revoluciones. Marx plantea que el desarrollo del capitalismo llega a una etapa en la que se hace necesaria una revolución. Dice: “La centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo llegan a un punto en que se hacen incompatibles con su envoltura capitalista. Este salta hecho añicos. Ha sonado la hora final de la propiedad privada. Los expropiadores son expropiados”. Tenemos así dos planos, dos contradicciones fundamentales, el problema radica en ver cuál es la contradicción que resuelve el sistema.


Bajo la lógica de Godelier la contradicción principal es la que se da entre las relaciones sociales y fuerzas productivas, y pone como ejemplo de esta contradicción las continuas crisis económicas que estallan en el sistema. Pero sabemos que las crisis por si solas no suponen una solución, un paso a la transformación del sistema. A Godelier se le olvida el elemento activo, el ser humano, no visto individualmente, sino en su conjunto. Es en el plano de la lucha de clases donde se resuelve la continuidad o cambio del sistema, y como diría Marx “el motor de la historia es la lucha de clases”. Entender que no basta con que exista mayor desarrollo de las fuerzas productivas para que se de la revolución, sino que es fundamental el papel de la ideología del proletariado, y de una organización que direccione su lucha. Y esta tesis de centrar en el desarrollo de los medios de producción se daba por ejemplo en China, y lo planteaba Liu Shao-Li, tesis que esconden la negación de la tesis marxista de la lucha de clases. Con estos planteamientos se incentivaba la producción y se relegaba a un segundo plano la lucha de clases y la politización de la población. Se pedía a las fábricas producir más, pero era acción por acción, no se veía fondo político, y termina por imprimir un espíritu burgués en el pueblo, tanto a nivel de cuadros del PCCh como a nivel de las masas en general, tanto en obreros como campesinos, generándose condiciones para la contrarrestauración. iii)

Sobre el papel del individuo en la historia

De lo anterior se desprende que si lo importante son el desarrollo de las fuerzas productivas, entonces, ya no solo las clases, sino hasta los mismos individuos carecerían de importancia en la marcha de la historia. Por ello Althusser planteaba: “…el ‘sujeto’ no juega el papel que él cree sino que le es asignado por el mecanismo del proceso”, “Los verdaderos ‘sujetos’ no son los ‘individuos concretos’, los ‘hombres reales’”, sino las fuerzas productivas. Por ello dice: “no hay sujeto del proceso: el proceso mismo es el que es sujeto”. Así para Althusser todos somos “marionetas” de la historia. Luego vendría Foucault y diría: “El hombre ha muerto”. Pero todo ello es erróneo. Las estructuras no hacen ni llevan a cabo la revolución, las fuerzas productivas no hacen la historia. Son los hombres, a través de su participación de la lucha de clases quienes hacen la historia. Y creo que esto no necesita mayor fundamentación, ya lo hechos acaecidos en el siglo XX, tanto en Rusia y China, lo demuestran. Engels ya diría: “la ‘historia’ no es, por así decirlo, una persona aparte que se sirve del hombre como medio para realizar sus propios fines, la historia no es más que la actividad como medio para realizar sus propios fines”.


En cuanto a la conciencia Tomar como base lo desarrollado por Shorojova en su libro “El problema de la conciencia”. ¿Qué es la conciencia? “la conciencia es la propiedad de la materia altamente organizada de reflejar la realidad objetiva”. “Esta materia altamente organizada es el cerebro”. Para Shorojova el concepto de conciencia no se reduce al de simple contraposición del de la materia. Hay que entender la conciencia como un producto del desarrollo social, como reflejo de la vida social. Para entender de modo correcto la conciencia y su desarrollo se debe entender la relación entre conciencia y la materia, y ante esta última relación hay dos posturas diametralmente opuestas: materialismo e idealismo. Dice Shorojova: “Para los idealistas la conciencia es causa del Ser”. Para los idealistas objetivos “lo espiritual es lo primario y la causa de todo lo material”. Para este tipo de idealismo no hay ni puede haber realidad al margen del espíritu. En esta corriente se ubican desde los hegelianos hasta los neotomistas. Dice Shorojova: “Lo determinante en su filosofía es la idea de que por encima de cada individuo y sobre todos los individuos en su conjunto se halla una “persona suprema”, como ser espiritual”. Sobre el idealismo subjetivo: “El idealismo subjetivo hace girar al problema de la relación entre la materia y la conciencia en torno al análisis de la conciencia individual. Todo lo existente, desde el punto de vista de los idealistas subjetivos, es un conjunto de elementos psíquicos, una combinación de sensaciones”. Estos llegan hasta negar la existencia de la materia, de la realidad. Ellos llegan a excluir la conciencia, y proponen a lo psíquico como causa de lo psíquico. Postura adoptada por Wundt, empiriocriticistas, pragmatistas, neopositivistas y existencialistas. Como se ve, las posiciones del idealismo son anticientíficas. Queda por analizar la posición del materialismo, pero como todo, existe en el seno del materialismo su contradicción: materialismo mecanicista y materialismo dialéctico. Dentro del campo del materialismo mecanicista tenemos a Holbach quien consideraba la conciencia como producto de la casualidad. Para algunos mecanicistas el cuerpo crea lo espiritual. Para solucionar el problema de cómo entender la conciencia, el materialismo dialéctico postula: a) la conciencia como función del cerebro y reflejo de la realidad, y b) la conciencia humana está determinada por el factor social. Para Shorojova la conciencia es “reflejo”, y es erróneo decir que las cosas, el mundo objetivo se reflejan en la conciencia, ya que supondría que la conciencia está dotada de la cualidad de reflejar, cosa incorrecta. Shorojova dice: “Para la psicología materialista, el problema de la conciencia y su objeto no es el problema de la relación entre diversos estados psíquicos,


por ejemplo entre la sensación y el pensamiento, sino el de las relaciones entre el mundo objetivo y la conciencia”. Shorojova enuncia: “La materia al convertirse en objeto de la conciencia no deja de ser material. Las cosas no se vuelven algo psíquico al ser percibidas por el sujeto”, “cualquier objeto de la conciencia es,.., una realidad objetiva”. Dietzgen en su libro “La esencia del trabajo cerebral” afirmaba erróneamente que la conciencia es materia, que tiene sus mismas propiedades, sus sensaciones, etc. Lenin dice: “Que el pensamiento y la materia son reales, es decir, que existen, es verdad. Pero calificar de material (se refiere a la conciencia) es dar un paso en falso hacia la confusión entre materialismo e idealismo”. Shorojova plantea: “El objeto de pensamiento y el pensamiento del objeto son opuestos: el primero existe objetivamente,.., y el segundo no es más que el reflejo de la realidad objetiva”. Condicionamiento social de la aparición de la conciencia: “Las peculiaridades específicas del reflejo humano están condicionado por la existencia del hombre y de su modo de vida”, además “La existencia humana, en comparación con las condiciones de existencia de los animales, se distingue por su carácter histórico y social”. El ser humano a diferencia de los animales, no solo se adapta al medio, sino que interpreta y transforma al mundo. El ser humano va comprendiendo las leyes objetivas que rigen el mundo para modificarlo. Los animales también modifican la naturaleza pero sin proponérselo. Engels dice de los animales: “…no ha logrado estampar sobre la tierra el sello de su voluntad”. El ser humano crea un nuevo tipo de actividad: el trabajo, aquel que “…permite al hombre entrar en una acción mutua con el medio ambiente y modificarlo”. Al modificar la naturaleza el ser humano modifica su “naturaleza”. Para Engels la diferencia fundamental entre el ser humano y el animal es el trabajo. El trabajo, en comparación con la actividad instintiva, se distingue por su carácter social, por modificar los objetos de la naturaleza mediante otros objetos. Shorojova dice: “en el proceso de trabajo no sólo se modifican las relaciones mutuas del hombre con la naturaleza, sino también con otros hombres”. El ser humano en el proceso de transformación del objeto refleja las propiedades del objeto transformado. ¿Cómo sucede aquello? El ser humano para transformar necesita conocer, y así en el proceso de transformación el hombre va conociendo, va acumulando conocimientos, que en un determinado momento produce un salto cualitativo: la autoconciencia. La aparición de la conciencia como forma específicamente humana está ligada a la aparición del lenguaje. El lenguaje es la forma de existir de la conciencia. Marx y Engels decían que el lenguaje es tan antiguo como la conciencia. El lenguaje nace producto de la necesidad de comunicarnos. Tanto el lenguaje como la conciencia surgen producto del trabajo, de la producción social. En cambio, para los idealistas, la conciencia existe independientemente del lenguaje. Marx destaca que sin una base lingüística resulta imposible la existencia del


pensamiento. ¿Por qué? Los seres humanos necesitan “formalizar” sus sensaciones en algo concreto, es así que el lenguaje surge como ente formalizador de la realidad, y que permite luego el pensar. Dice Shorojova: “Nada podemos comprender acerca de la conciencia si la consideramos como una actividad síquica individual”, además “el lenguaje refleja lo esencial de los fenómenos”, “Las palabras actúan como estímulos físicos que al obrar sobre los receptores acústico, visual y cinestésico reavivan las huellas de conexiones nerviosas temporales en la corteza de los grandes hemisferios, base de las imágenes de diversos objetos y fenómenos de la realidad objetiva percibidos anteriormente en el hombre”. Hay que entender al lenguaje como un componente social. Shorojova dice: “…gracias a la percepción de estímulos verbales exteriores, obtienen así la posibilidad de reflejar un número mayor de impresiones exteriores…”, “Gracias al afianzamiento de las designaciones verbales, puede el hombre abstraerse cada vez más y más de la realidad…”. Claro que entender abstraerse de la realidad en el sentido materialista, es decir, coger los elementos principales en una acción, analizarlas y luego volcarlas a la realidad, y no entenderlo como desligarse de la realidad, como lo hacen los idealistas y metafísicos. Carácter científico de la psicología Hasta acá hemos dado por hecho el conocimiento del sistema nervioso superior, del cual la conciencia responde, pero para llegar a conocer esta interrelación entre el sistema nervioso superior y la conciencia fue todo un proceso. Para dotar a la psicología de una base científica, y Pavlov partió del reflejo condicionado. Decía Pavlov: “Era necesario hallar un fenómeno psíquico elemental que pudiese ser considerado en su totalidad como un fenómeno puramente fisiológico”, “Este fenómeno es el que ahora designamos bajo el nombre de ‘reflejo condicional’”. Por ejemplo, a un perro se le realizan dos experimentos. En el primero, se le vierte en el hocico una solución débil de ácido, debido a su composición el perro lo rechaza, produciendo salivación para diluir el ácido. En el segundo experimento, se somete al perro a la reacción repetida de algún agente externo antes de introducirle el ácido en el hocico, lo que provoca la salivación. ¿Qué muestran estos hechos? Los dos hechos muestran el mismo reflejo de parte del perro, pero tienen distinto carácter. En el primero el centro de acción es la medula oblongada, en el segundo lo son los hemisferios cerebrales. Así, el primero es un reflejo incondicional, el segundo, condicional. Así como existe reflejo condicional, se da también el reflejo incondicional. Decía Pavlov: “es licito llamar reflejo incondicional a la conexión permanente entre el agente externo y la actividad del organismo determinado por este y reflejo condicional a la conexión temporal”. Pero en la relación del organismo con el medio ambiente, no basta que haya reflejos


incondicionados, el equilibrio entre el organismo y el medio es inestable, se rompe constantemente, por lo que es necesario que el organismo desarrolle los reflejos condicionales. Por ejemplo, no basta con que un animal digiera el alimento que encuentra, sino que para que no muera de inanición debe buscar su comida, y para ello se basa en los estímulos condicionados. Pero este reflejo condicionado tiene su igual en la conciencia animal, como asociación. El reflejo condicional es un fenómeno fisiológico universal en el mundo animal. Y es al mismo tiempo un fenómeno psíquico. Se da una identidad entre el fenómeno fisiológico del reflejo condicionado y el fenómeno psíquico de la asociación. Pero se cuestionaba los planteamientos de Pavlov. Decía Pavlov: “La prueba más contundente de que el método de los reflejos condicionales ha llevado por el buen camino al estudio del segmento superior del cerebro y ha permitido identificar las funciones de este segmento con las manifestaciones de nuestra vida subjetiva reside en los experimentos ulteriores sobre los reflejos condicionales de los animales, reproduciendo los estados patológicos del sistema nervioso del hombre (neurosis y ciertas síntomas mentales)”. Pero todo esto fue negado o tergiversado por el idealismo en psicología, desde el psicoanálisis al conductismo, y en la actualidad por la llamada psicología humanista o transpersonal, la que está más en boga en la actualidad, dado el boom de los libros de autoayuda o motivacionales. Sobre el psicoanálisis Es importante ver la refutación de las tesis idealistas y metafísicas de Freud muy en boga el siglo pasado y que algunos intelectuales burgueses siguen tomando como base para analizar la realidad. En nuestro país tenemos a Gonzalo Portocarrero quien en su libro “Profetas del odio” coge del psicoanálisis para analizar la guerra interna acaecida en nuestro país en los 80, y en particular para analizar la figura del Dr. Guzmán. ¿Que plantea? el autor usando el psicoanálisis, cree haber dado uno de sus mejores “aportes”: psicoanalizar al Dr. Abimael Guzmán. Menciona que el Dr. Guzmán es abandonado por su madre, lo que lo lleva a que “…tiene que ser el hermano mayor de sí mismo”. Así, plantea el autor, necesita tapar su inseguridad con un aura de autoconfianza, lo que lo lleva a una búsqueda de reconocimiento. Dice: “…desea ser grande, inmenso. Un Dios viviente, venerado y obedecido”. Entonces: “…la figura del ´Presidente Gonzalo´ representa un delirio con el que Guzmán trata de ocultar una serie de situaciones traumáticas que enfrentó en su niñez y juventud”. Se quiere reducir uno de los hechos más complejos de nuestra sociedad (la guerra interna) a un problema psicológico.


Veamos el derrotero de esta teoría metafísica de la conciencia. Desde inicios del siglo XX lo inconsciente se ha convertido en un objeto especial de investigación entre psicólogos y sociólogos. Pero sus planteamientos se remontan desde muchos siglos atrás. Leibniz afirmaba la existencia de lo inconsciente y lo relacionaba con una clase especial de “percepciones pequeñas”, lo cual por acumulación daba una percepción, y esta percepción inconsciente correspondía a una primera fase en el desarrollo de un contenido innato. Posteriormente Kant y Schelling afirmara a su vez la existencia de lo inconsciente. Ya en el siglo XIX diversos psicólogos como Wundt, Fichner y otros planteaban la existencia de lo inconsciente. A su vez hubo autores como Lotze y Spencer que se opusieron a tales ideas. En filosofía tenemos a Hartmann el cual planteaba: “La transformación de lo adjetivo en sustantivo o la subjetivización del predicado en la expresión ´lo inconsciente´ obtiene, gracias a ello, más que un significado gramatical, es decir, un significado real. Un sujeto inconsciente dotado de actividad inconsciente es aquel tercero idéntico que los adeptos de la filosofía de la identidad buscan en el paralelismo psicofísico tras el fenómeno material y lo psíquico consciente, dejándolo, sin embargo, totalmente indeterminado, aunque resulta evidente que el tercero idéntico puede existir siempre que se distingue de ambas formas de su manifestación y, por consiguiente, no sea ni material ni psíquico consciente, es decir, cuando es inmaterial e inconsciente”. Teniendo toda esa base vino Freud. Si Hartmann fue el creador de la filosofía idealista de lo inconsciente, Freud fue el apóstol de la teoría idealista de lo inconsciente en psicología. Y esta nueva teoría se convirtió en uno de lo más difundidos del siglo XX. Primero se expandió por Europa y luego se trasladó a EE.UU. Plantea Shorojova: “Profundas caudas sociales explican ese desplazamiento de la sede del psicoanálisis desde Europa a los Estados Unidos y la amplia difusión de las teorías psicoanalistas de lo inconsciente. En el periodo de la crisis general del capitalismo, la clase dominante utiliza todos los medios para rebajar la razón”, y más adelante expresa: “En la psicología de lo inconsciente se refleja el pesimismo, el cinismo consciente y el misticismo ideológico del mundo burgués, el carácter irracional general de la vida burguesa, la incapacidad de los teóricos del capitalismo de comprender las verdaderas fuerzas motrices del desarrollo social”. ¿Qué postula el psicoanálisis? Que lo inconsciente es un conjunto de impulsos instintivos reprimidos que determinan la conducta de las personas, e influye en la estructuración de sus instituciones sociales. Algunas síntesis que Shorojova hace sobre el psicoanálisis: “La división de la psique en consciente e inconsciente constituye la premisa fundamental del psicoanálisis”. “La


represión, según Freud, es el rango característico de la vida espiritual y reprimido un ejemplo típico de lo inconsciente”. Pero, ¿Que se reprime? “Se reprime un deseo que contradice violentamente otros deseos del individuo, deseo incompatible con los conceptos éticos y estéticos el mismo”. Así, “Lo inconsciente no es, tan solo, una cualidad de los fenómenos psíquicos, sino un sistema especial de actividad psíquica, una fuerza peculiar que cambia toda la conducta del hombre, toda su psique, incluida la conciencia”. “Lo inconsciente viene a ser la sede innata de valores espirituales que no evolucionaron a medida que evoluciona el hombre”. Todas estas afirmaciones tienen un marcado biologicismo, mecanicismo y metafísica. Por ello concluye Shorojova: “Freud rodeó de un halo de misterio los fenómenos inconscientes; no los descubrió, sino que los veló; los mistifico”. Naturaleza científica del inconsciente. Ante las ideas vertidas por Freud surge la interrogante: ¿Qué estados de la psique son definidos como fenómenos de reflejo no conscientes y en qué condiciones se realiza el proceso de conocimiento del contenido del reflejo psíquico? Ya Shorojova tomara como base a Pavlov y su doctrina de la actividad nerviosa superior. Pavlov afirmaba la existencia de lo inconsciente. Decía Pavlov: “Sabemos perfectamente hasta qué punto la vida misma, espiritual, está abigarradamente formada por lo consciente y lo inconsciente”. Pero Pavlov fundamenta el inconsciente de manera diferente a como lo hace el psicoanálisis: “Freud considera que todo acto, toda manifestación de actividad están severamente determinado. Más esa determinación no se debe a la influencia del medio exterior, no al mundo objetivo, sino al sistema de lo inconsciente”. En contraste, Pavlov plantea el determinismo como un constante vínculo entre el organismo y las condiciones de existencia: “La psique, ya sea consciente o no, no es algo cerrado que se determina a sí mismo, sino que refleja la realidad objetiva”. Teniendo como base esta diferenciación, ¿Cómo entender objetivamente lo inconsciente? En primer lugar entender que lo inconsciente es una cualidad del reflejo psíquico del hombre. Además: “La existencia de lo inconsciente presupone la existencia actual o potencial de lo consciente en el hombre”. Existen dos tipos de reflejos: condicionados e incondicionados. A su vez los reflejos condicionados se dividen en conscientes e inconscientes. Esta división servirá para entender la naturaleza de los instintos, uno de los pilares del psicoanálisis. Instintos. Expresa Shorojova: “La concepción freudiana de lo inconsciente se basa en la idea de que los instintos constituyen la forma principal de la psique inconsciente”, y estos instintos “…poseen una carga tan potente de energía psíquica que, pese a la severa censura


de la conciencia, penetran en ella de un modo deformado, simbólico, en forma de sueños, actos fallidos, errores y síntomas psicopatológicos”. En síntesis: “…el instinto humano en el sistema psicoanalítico de Freud equivale a una inconsciente fuerza psíquica impulsora de la conducta”. Pero la doctrina Pavloviana ha creado una concepción opuesta sobre los instintos. Para Pavlov los instintos son complejas cadenas de reflejos incondicionados, los cuales no produce actividad psíquica: “La unión de reflejos aislados en una cadena de reflejos no produce una actividad refleja cualitativamente nueva. Los instintos, por tener una actividad fisiológica y no psíquica, no originan fenómenos conscientes o inconscientes”. Pero ver que el reflejo, su manifestación, de esos instintos puede ser consciente o inconsciente. Veamos el caso de los animales. “En los instintos de los animales hay únicamente vivencias, que desempeñan un papel muy importante en el establecimiento de las conexiones del organismo con el medio; regulan las actividades dirigidas a la satisfacción de necesidades biológicas del organismo. Los instintos de los animales no son conscientes. El carácter consciente de los instintos humanos, y de las tendencias que éstos originan, está relacionado con el reflejo de los estímulos objetivos que han provocado los instintos, con el reflejo de las circunstancias exteriores hacia las cuales se dirigen las tendencias o inclinaciones humanas”. En síntesis, si existe lo inconsciente pero de una manera diferente, opuesta, y hasta contradictoria, de cómo lo planteara Freud: “El método materialista dialectico, al estudiar los factores conscientes e inconscientes de la conducta humana, considera que los instintos e impulsos son fenómenos del complejo sistema de la efectivas relaciones recíprocas del hombre con el mundo exterior. Ese modo de plantear el problema -característico del método materialista dialectico- opuesto a la concepción psicoanalítica, para la cual las tendencias e inclinaciones están al margen de las conexiones del hombre con el mundo exterior, son fuerzas motrices, abstractas e inconscientes de la conducta”. Por último a la interrogante: ¿Existen sensaciones, percepciones, representaciones e ideas inconscientes? Shorojova dirá: “…los hechos demuestran que también el hombre existe el reflejo psíquico que, en algunos casos, puede no ser consciente”. Y es que como viéramos anteriormente “El reflejo consciente se origina a base del reflejo inconsciente”. Pero tampoco podemos rechazar todo el psicoanálisis. Un aspecto positivo es que fueron los primeros en plantear que los problemas psicológicos, como por ejemplo, algunos tipos de neurosis, se deben a contradicciones que existen en el individuo, y no solo como una falla en el funcionamiento del sistema nerviosos central. Pero su error estriba en que ven estas contradicciones desde una manera metafísica, no lo ligan al contexto social.


IX.

DIALÉCTICA

Hemos analizado el desarrollo de las ciencias, demostrando la validez de los planteamientos materialistas. Pero no solo es el materialismo el que se comprueba, es también la dialéctica. Todos los procesos, desde la materia inorgánica, la materia orgánica, y el pensamiento expresan contradicción. Pero así como no se acepta del todo las tesis materialistas, tampoco se asume a cabalidad la dialéctica. Dice el Dr. Guzmán: “Si bien la base es el materialismo, la guía y la directriz es la dialéctica y el debate hoy apunta contra la dialéctica,…, contra el cambio, se quiere dar por terminado el proceso de transformación, de revolución, por eso se dice que se ha llegado el fin de la historia, y que ya no cabe revolución sino evolución de todo lo que la burguesía genera…”. Así la cuestión es clara, en la actualidad se apunta contra la dialéctica, se niega su validez universal, pero esto solo son sueños, la dialéctica se ha desarrollado a lo largo del siglo XX, con los aportes de Lenin y del Pdte. Mao. Clave es entender ese desarrollo de la dialéctica, para su posterior aplicación. Hemos comprobado ya la validez del materialismo, pero la materia no es en abstracto, se expresa en movimiento, en leyes concretas: materia y movimiento son una unidad, por ello, para entender correctamente el desarrollo de la materia se tiene que entender su movimiento, las leyes que la rigen. Si analizamos el movimiento ¿que tenemos? Dos momentos: reposo y movimiento, siendo el reposo un momento transitorio y relativo del proceso del movimiento, y el movimiento lo absoluto. Para entender mejor ello cojamos la aporía de Zenón acerca del movimiento: Aquiles está en una carrera junto a una tortuga. Como Aquiles corre diez veces más rápido que la tortuga, le otorga diez metros de ventaja. Empieza la carrera, Aquiles corre esos diez metros, la tortuga corre uno; Aquiles corre ese metro, la tortuga corre un decímetro; Aquiles corre ese decímetro, la tortuga corre un centímetro; Aquiles corre ese centímetro, la tortuga un milímetro; Aquiles el milímetro, la tortuga una décima de milímetro, y así infinitamente, de modo que Aquiles puede correr para siempre sin alcanzarla. Tal es la paradoja. Aquiles tendrá que recorrer un número infinito de puntos para alcanzar a la tortuga, lo que resulta imposible. ¿Cuál es el problema? Como se concibe el movimiento.


Un filósofo ruso, Chernov, intentaba resolver la aporía, y planteaba que el movimiento es la presencia de un cuerpo en un lugar determinado en un momento dado y en otro lugar en otro momento dado. Y Lenin refuto ello, planteando 3 cuestiones: i) ii) iii)

Describe el resultado, del movimiento, pero no el movimiento. No muestra, no contiene en sí la posibilidad del movimiento. Describe el movimiento como una suma, como una concentración de estados en reposo, es decir, no se elimina con ello la contradicción (dialéctica), sino que solo se la oculta, se la desplaza, se la esconde, se la nubla.

El problema no está en la realidad, sino en nuestro pensamiento, en la manera como comprendemos, ya diría Hegel “Lo que siempre produce la dificultad es únicamente el pensamiento, ya que mantiene aparte los momentos de un objeto, que en su separación están realmente unidos”. Así podemos plantear que existen dos concepciones acerca del desarrollo de la materia: la concepción metafísica y la concepción dialéctica. La primera basada en el reposo, coge un momento transitorio del movimiento, de ahí surge la llamada lógica formal; la segunda coge todo el proceso del movimiento, abarcado también el reposo. Su fundamentación gira en torno al movimiento. Sartre cuestionaba ello, planteaba que la dialéctica no está fundamentada, y que había que darle fundamento. Pero buscar un fundamento al margen del movimiento, no es sino idealismo, desligar materia de movimiento. ¿Qué se desprende de todo esto? Que existen dos concepciones del mundo: la concepción metafísica y la concepción dialéctica. Dice el Pdte. Mao: “A lo largo de la historia del conocimiento humano, siempre han existido dos concepciones acerca de las leyes del desarrollo del universo: la concepción metafísica y la concepción dialéctica, que constituyen dos concepciones del mundo opuestos”. Lenin planteaba: “Las dos concepciones fundamentales (…) del desarrollo (evolución) son: el desarrollo del mundo como aumento y disminución, como repetición, y el desarrollo como unidad de los contrarios”. Una da la lógica formal, y la otra la lógica dialéctica. Veamos estas como se expresan estas dos lógicas.


Proceso de la lógica formal Analicemos el proceso de la lógica formal. Tomaremos principalmente de Bochenski y su “Historia de la lógica formal” para analizar. Sobre el desarrollo de la lógica formal, algunos planteaban que su desarrollo es lineal, progresivo, por ello se consideraba que la lógica antigua debía dejar paso a la moderna. Otros concebían que no se desarrollaba, que ya los griegos habían abarcado toda la lógica, y que solo quedaba comentar las obras de Aristóteles, por ejemplo Kant era de esta opinión. Kant decía que la lógica aristotélica no “… ha podido hasta ahora dar un paso hacia adelante, por lo que parece por todas las apariencias estar conclusa y perfecta”. Se comprendía mal el proceso de la lógica formal. Planteaba Bochenski: “La lógica no presenta un desarrollo lineal continuo, antes bien, la imagen de trayectoria histórica es la de una línea interrumpida. Desde unos comienzos modestos, se elevó por lo regular con gran rapidez, en el espacio aproximado de un siglo, hasta una altura considerable; mas luego viene casi con la misma rapidez, el descenso… luego, al cabo de siglos, comienza de nuevo la tarea investigadora”, así “…el desarrollo de la lógica podría representarse algo así como por un sinusoide: a periodos cortos de elevación, sigue un alarga llanura”. Pero esta imagen también es inexacta. La lógica formal, presenta en su desarrollo la imagen de una espiral, con retrocesos temporales, y saltos cualitativos, tal como se comprende el desarrollo según la dialéctica. Otros autores desdeñaban la lógica formal. El filósofo escoses Thomas Reid planteaba: “¿Para qué había de malgastar tanto tiempo y aplicación en algo que tiene tan escasa utilidad real?”, y esta opinión se daba en la mayoría de filósofos en la edad moderna. El mismo Hegel planteaba que la lógica formal era pura tautología, y que eran cosas ya superadas; pero no podemos rechazar todo, hay planteamientos que han servido al desarrollo de las ciencias, y que se deben tomar. La lógica formal comienza en Grecia, si bien existen formas de lógica en otros países, como en la India y China, la forma más acabada se da en Grecia. Y si hablamos de Grecia hablamos de Aristóteles, ya que sintetiza el pensamiento de su época, no solo en filosofía, sino también en lógica. Los griegos habían usado reglas de deducción pero ello no estaba sistematizado. Aristóteles nos da las tres leyes de la lógica formal: 1) ley de la identidad, 2) ley de la no contradicción, y 3) ley del tercio excluido. La ley de la identidad dice que una cosa es, y es imposible de que no sea. Es decir ve al objeto estáticamente, en un momento separado de


lo real, que es el cambio. Son tres leyes que menciona Aristóteles, pero el postulado fundamental es la ley de la unidad, de la identidad, esa es su base. Pero este también no fue aplicado de buenas a primeras, el mismo Aristóteles planteaba en su libro “Metafísica” que la principal era el principio de no contradicción, postulaba: “Éste es el más firme de todos los principios”, “…es está por naturaleza el punto de arranque también de los otros axiomas”. Los aportes de Aristóteles a la lógica se dan en dos campos: i) desarrollo de la lógica proposicional, y ii) desarrollo de la semántica. Pero su principal aporte es sus planteamientos en torno a la lógica proposicional. Decía Aristóteles en el “Órganon”: “El presente trabajo tiene por objeto hallar un método, según el cual, partiendo de (supuestos) probables, podamos formar silogismos sobre cualquier tema propuesto… Silogismo es un logos en el que, puestos determinados (supuestos), se sigue necesariamente, en virtud de estos supuestos, otra cosa distinta de ellas”. Llego a plantear el cuadrado lógico, donde se expresaban los silogismos categóricos. Y era claro en señalar que la lógica formal no expresaba leyes objetivas de la naturaleza: “Son principios que mencionan como se debe proceder, y no leyes que expresan un contenido objetivo”. Después de Aristóteles, su discípulo Teofrasto difundió sus planteamientos, y sirvió de nexo para el pensamiento de Aristóteles con el pensamiento de la época alejandrina, en particular con los megaricos y estoicos. Estas escuelas no solo toman a Aristóteles, sino analizan otros problemas, y desarrollan la lógica formal. Por ejemplo en esta época surge el llamado problema del mentiroso, la primera antinomia semántica que se conoce. Reza la antinomia: si miento y digo que miento, ¿miento o digo la verdad? Y buscan soluciones. Crisipo de Solos plantea una solución al problema: “…se ha de (resolver) el (sofisma) sobre el que dice la verdad y el que se expresa de forma parecida a él… no se podría decir que dicen la verdad y mentira (al mismo tiempo)… sino que no tiene significado alguno”. Para Crisipo la antinomia carece de sentido. Además diferenciaban entre conclusión formal y la verdad, así las conclusiones de los argumentos no son necesariamente verdaderas. Posterior a estas escuelas no se dio mayor avance. En la época romana se difundió, se comentó las obras de Aristóteles, pero no hubo desarrollo, y esto fue así hasta la época escolástica.


En la época escolástica, toman a Aristóteles, y lo desarrollan. Tenemos acá a Tomás de Aquino: “El ente es doble, a saber, el ente de razón y el ente natural. El ente de razón (…) se dice propiamente de aquellas intenciones que la mente encuentra en las cosas (por ellos) consideradas, como la intención de género, de las especies y semejantes a ellos, los cuales no se encuentran en las cosas naturales, sino que son subsiguientes a la consideración de la mente. Estos,.., el ente de razón, son el objeto propio de la lógica”. Al igual que Aristóteles no ve un carácter objetivo a las leyes de la lógica formal, pero se va especificando su naturaleza. Esta concepción de Tomás de Aquino fue asumido en su totalidad en la Edad Media. Particularidades de la lógica escolástica. No se emplea un lenguaje artificial, sino utilizan el lenguaje natural. Abordaron el problema de las antinomias (ellos lo llaman insolubles), y plantearon diversas soluciones. Pseudo-Scoto planteaba una solución: “Hay que decir que una parte (de la sentencia) no puede suponer por toda la sentencia”. Otro quien abordó el tema fue Paulo Véneto, quien sistematiza las diversas soluciones, y presenta 15 soluciones. Dentro de estas algunas son relevantes para la lógica: “La quinta sentencia sostiene que Sócrates, cuando dice que dice falsedad, no dice nada”, “La octava sentencia sostiene que ningún insoluble es verdadero ni falso, porque no es una sentencia”, la solución trece: “Ninguna sentencia mental, en el sentido propio del término, puede significar que ella misma es verdadera o que es falsa. Prueba: pues, de lo contrario, se seguiría que un determinado conocimiento propio y claro sería un conocimiento formal de sí (mismo)”, “De esta tesis se sigue que la mente no puede formar una sentencia mental universal”. Véase como se va distinguiendo entre lenguaje y metalenguaje. La importancia del análisis de las antinomias tiene que ver con dos cuestiones: i) permite ver los límites de la lógica formal, y ii) permite la distinción entre lenguaje y metalenguaje. En general, en la lógica escolástica, los problemas semánticos ocupan un lugar importante, a diferencia de la lógica griega. Posterior a la lógica medieval, sucede la lustración, periodo en el cual se concede poca importancia a los problemas lógicos, se centra más en la problemática psicológica y epistemológica de la lógica. Por ejemplo La Valla planteaba: “Cuando observo,.., que todo lo que (nos) han legado un interminable libro se nos han trasmitido (ya) en unas cuantas reglas, ¿qué otro fundamento puede suponer (en ellos) que vana arrogancia?”. Un caso distinto fue Leibniz, ya que inauguro la lógica matemática, pero en su tiempo no tuvo mayor


repercusión. El rechazo a la lógica formal tiene también un sentido político, ya que reflejaba el rechazo a la autoridad medieval, y expresa el desenvolvimiento del capitalismo. Pasado los siglos se va dando un renovado interés en la lógica formal. Leibniz fue el primer lógico matemático, pero sus escritos no se conocieron hasta después. Boole público en 1847 el libro sobre lógica matemática y de ahí el desarrollo seria ininterrumpido. Ese mismo año público también De Morgan. Después aparecieron Peirce, Frege y Peano. Ya para el siglo XX aparecieron Russell, Hilbert, Carnap, Tarski, Godel, entre otros. El cálculo lógico. Ya lo planteaban los escolásticos. Raimundo Lulio planteaba: “La razón exige y reclama que exista una ciencia universal de todas las ciencias, y con principios universales…”. Así Leibniz también lo expresaba: “Cuando me entregue diligentemente a este estudio, caí inesperadamente en esta notable idea, que podía excogitarse un objeto del pensamiento, y mediante la combinación de letras de este alfabeto y el análisis de las palabras resultantes de ellas, se podía descubrir y discernir todo”, así “Según esto, cuando surja una controversia, no habrá ya necesidad de discusión entre dos filósofos, más de lo que hay entre dos calculadores”. Bajo esa concepción la lógica se va matematizando. Boole planteaba “El hecho de que se haya dado una interpretación cuantitativa a las formas existentes de análisis, es el resultado de las circunstancias”, “Yo pretendo levantar sobre la base de este principio general el cálculo de la lógica y reclamar para él un lugar entre las formas reconocidas del análisis matemático”. Por ello expresaba: “no deberíamos asociar por más tiempo lógica y metafísica, sino lógica y matemática” La matematización exigía la axiomatización de la lógica. Frege planteaba: “En mis fundamentos de la aritmética traté de hacer plausible la idea de que la aritmética es una rama de la lógica y que no necesita ser fundamentado ni en la experiencia ni en la intuición. En este libro se tratara de confirmar esta idea de que las leyes más simples de la aritmética pueden ser derivadas con la única ayuda de los medios lógicos”, “No se puede aspirar, desde luego, a que todo se demuestre porque esto es imposible; pero sí se puede exigir que todas las proposiciones que se emplean sin demostrarse, sean declarados como tales, para poder crecer con claridad y sobre qué se apoya toda la construcción. En consecuencia se puede aspirar a disminuir lo más posible el número de estas leyes primitivas, demostrando lo que es demostrable”. Hilbert tomaría los postulados de Boole y de Frege y plantearía una metamatemática. Dice: “A la matemática propia, formalizada de este modo, se añade una matemática hasta cierto


punto nueva, una metamatemĂĄtica, necesaria para la seguridad de aquellaâ€?. La lĂłgica y la matemĂĄtica se van abstrayendo cada vez mĂĄs. Veamos cĂłmo se especifica la matematizaciĂłn de la lĂłgica. Por ejemplo, Boole planteaba sobre el principio de no contradicciĂłn, lo siguiente: “El axioma de los metafĂ­sicos denominado ‘principio de contradicciĂłn’ que afirma que es imposible para cualquier ente poseer una cualidad y al mismo tiempo no poseerlo, es una consecuencia de la ley fundamental del pensamiento, cuya expresiĂłn es đ?‘‹ = đ?‘‹ 2 â€?. Ahora, esta ecuaciĂłn se puede convertir en X(X-1)=0. Sigue Boole: “Si damos el sĂ­mbolo X, para simplificar la concepciĂłn, la interpretaciĂłn especial (particular) de hombre, 1-X expresara la clase de los ‘no-hombres’‌ Ahora bien, el producto formal de las expresiones de clases distintas, expresa aquella clase de individuos que es comĂşn a ambas‌ X(1-X) representa, por tanto, la clase cuyos miembros son al mismo tiempo ‘hombres’ y ‘no hombres’; y la ecuaciĂłn expresa, por consiguiente, el principio de que una clase cuyos miembros son al mismo tiempo hombre y no-hombres, no existeâ€?, “la ecuaciĂłn expresa entonces que es imposible para un ente poseer una cualidad y no poseer al mismo tiempo la misma cualidad. Pero esto es idĂŠntico al axioma que AristĂłteles seĂąala como el fundamental de la filosofĂ­a‌â€?. Concluye: â€œâ€Ślo que se ha considerado comĂşnmente como el axioma fundamental de la metafĂ­sica, no es mĂĄs que una consecuencia de una ley del pensamiento matemĂĄtico en sus formasâ€?. Wittgenstein “Toda una nube de filosofĂ­a se condensa en una gotita de geometrĂ­aâ€?. Se van dando corrientes dentro de la lĂłgica: logicismo, formalismo y el intuicionismo. El logicismo planteaba que no habĂ­a diferencia entre lĂłgica y matemĂĄtica, asĂ­ las matemĂĄticas podĂ­an definirse por tĂŠrminos lĂłgicos. Lo planteaba Frege y lo desarrollarĂ­a Russell. DecĂ­a Frege: “No se puede trazar una frontera rigurosa entre lĂłgica y aritmĂŠtica; consideradas desde el punto de vista cientĂ­fico, ambas constituyen una ciencia unitariaâ€?. El formalismo tambiĂŠn parte de que no hay diferencia entre lĂłgica y matemĂĄtica, pero planteaba que la verdad ni la evidencia importan en los axiomas, solo importa el principio de no contradicciĂłn. Lo desarrollarĂ­a Hilbert, el cual planteaba: “Si los axiomas arbitrariamente propuestos, no se contradicen mutuamente con la totalidad de sus consecuencias, entonces son verdaderasâ€?. Frege discrepaba de ello: “De premisas falsas no se puede concluir nada. Un simple pensamiento que no se puede aceptar como verdadero, no puede servir de premisaâ€?. Por Ăşltimo, el intuicionismo planteaba que si hay diferencias entre la lĂłgica y la matemĂĄtica. Estas corrientes son expresiĂłn del idealismo en el campo de la matemĂĄtica.


Sobre las antinomias. Russell plantea una antinomia lógica: de la clase vacía. La paradoja de Russell reza así: si formamos un conjunto con categorías que no son miembros de sí mismos, entonces ¿las categorías son o no miembros de sí mismos? Se genera una contradicción. ¿Cómo soluciona? Russell planteaba: “Un análisis de las paradojas que se han de evitar, muestra que estas resultan de una determinada especie de circulo vicioso. El circulo vicioso en cuestión surge de suponer que un conjunto de objetos puede contener miembros que sólo se puede definir por medio del conjunto como todo”, así “…no puede proponerse un enunciado con sentido sobre ‘todos sus miembros”. En otros términos: un enunciado no puede expresar algo sobre sí mismo (posterior lo tomaría Wittgenstein como base de su obra Tractatus). Hilbert tomaría como base la lógica de Russell para aplicarlo a los fundamentos de la aritmética. Hilbert planteaba que para construir un sistema fundamental de las matemáticas, se debía cumplir tres requisitos: coherencia, complitud y decidibilidad. Por coherencia entendemos que no se puede obtener una contradicción en el sistema. Complitud se refiere que se puede hallar si una proposición es correcta o falsa siguiendo las reglas del sistema. Finalmente, decidibilidad se refiere a que debe existir un método que se pueda aplicar a cualquier afirmación matemática, y que decidiera si esa afirmación es o no demostrable. No fue hasta la década de los 30 donde apareció Gödel, el cual con su teorema de la incomplitud rechazo estos planteamientos. Lo que Gödel demostró con su teorema de la incomplitud, es que ningún sistema para las matemáticas es a la vez coherente y completo. Lo demuestra usando matemáticas, pero su planteamiento se puede sintetizar en lo siguiente: una antonimia. Por ejemplo, si planteo “Esta afirmación no se puede probar”, suceden dos cosas: si se puede demostrar, tenemos una contradicción y el sistema es incoherente, más si no se puede probar, entonces el sistema es incompleto. ¿Demuestra el teorema de Gödel que la verdad es inalcanzable? No, lo que se demuestra es que no es posible construir, a partir de unos pocos axiomas, un sistema completo en matemáticas. El teorema de Gödel dio un duro golpe a los intentos de formalizar las matemáticas bajo la lógica. Pero la cuestión de la decidibilidad estaba todavía sin resolver. Para la década del 30, lógicos como Turing y Church resolvieron ello. Turing en sus tesis sobre el “entscheidungproblem” (problema de la decisión) demostró que no era posible hallar un método que funcione para saber si todos los postulados matemáticos eran demostrables, concluyendo así que Hilbert estaba equivocado también sobre este punto.


Si fuera posible de construirse una maquina capaz de comprobar si todos los postulados tienen demostración, entonces se podría saber, por ejemplo, si la conjetura fuerte de Goldbach tiene demostración (la conjetura débil fue hallada hace un par de años por un matemático peruano). Pero surge otro problema: el problema de la parada. La conjetura fuerte de Goldbach dice así: todo número par mayor de 2 puede escribirse como suma de dos números primos. Pero si la máquina de Turing fuera capaz de hallar si el postulado es correcto, tampoco podríamos saberlo, ya que si fuera errónea se pararía, y si fuera cierta seguiría funcionando, pero al ser cantidades infinitas no habría forma de saber si algún día se detendrá. (Esto es solo un ejemplo, el problema de la parada está orientado no a la demostración de un postulado concreto, sino a todos los postulados). Más allá de ello, lo importante es que para resolver, Turing concibe, de manera lógica, una máquina capaz de calcular mecánicamente, sin intervención humana, algunas demostraciones, a la que llamo máquina de Turing, y que serviría de base para el desarrollo de la computación. A modo de síntesis. El Dr. Guzmán en su texto “150 años…” plantea: “Y así como la repetición infinita de múltiples hechos de causalidad generó la idea causa, causalidad, así, pues, la repetición reiterada de hechos lógicos genera ideas lógicas, los hombres captan esas ideas, las comprenden, toman conciencia de ellas, con ellas elaboran conceptos, muchos pugnan por ordenarlos por darles un ordenamiento científico, pues el hecho está maduro para esto, hasta que uno (o pocos) destaca y la dota de sistema, la organiza, fundamenta y desarrolla, así fue a Aristóteles en el siglo IV a.n.e. a quien le cupo ser el creador de la lógica formal deductiva centrada en la identidad siendo el estudio del silogismo la parte más desarrollada de su teoría o sea en una de las formas de la deducción. Su influencia fue muy importante en el medioevo europeo, en el siglo XIII fue sustento del tomismo doctrina oficial de la Iglesia católica. En el siglo XVI F. Bacon desarrolla la lógica inductiva por necesidades de las ciencias pero seguía basada en la identidad. Asimismo la lógica siguió desarrollándose en este siglo sobre la base de lo avanzado el XIX, y se llega a la lógica moderna con B. Russell y Whitehead además de otros pero igualmente basados en la identidad; y para precisarla más porque el lenguaje es impreciso se desenvuelve la lógica simbólica, matemática o moderna, comienzan a analizarse formas más complejas del raciocinio pero sigue centrada en la identidad”. Entonces cabe la interrogante ¿Se puede desechar todo este proceso? No. Dice el Dr. Guzmán: “Pienso,…, que la antigua lógica, la aristotélica, la de la identidad en general, no puede ser totalmente rechazada pues la identidad existe, es parte de la materia, de la realidad y en el materialismo dialéctico la identidad tiene su acepción, de forma que


desarrollándolo sería un componente de la nueva lógica, como uno de sus aspectos de la basada en la contradicción, Ambas como partes de una unidad”. Si tomamos la dialéctica, entonces debemos comprender que los procesos no solo implican negación de lo anterior, sino su superación, no se puede negar el proceso de la lógica formal como parte de la realidad objetiva, ha tenido y tiene su importancia, pero solamente usando lógica formal no podemos comprender el desarrollo de los procesos naturales y sociales. Es evidente que la lógica formal al tomar solamente momentos aislados, va comprender de manera limitada los fenómenos objetivos. Por ello es necesario asir la dialéctica.

Tránsito de la lógica formal a la lógica dialéctica Donde se expresa más nítidamente el tránsito de la lógica formal a la lógica dialéctica es en Hegel. Este planteaba que la lógica debía reformularse, planteaba desarrollar una nueva lógica, no centrada en la identidad sino en la contradicción, por ello postula “…empezar de nuevo desde el comienzo en esta ciencia”. Y ve en ello una necesidad, ya que “La filosofía, si tiene que ser ciencia, no puede,…, tomar en préstamo para este fin sus métodos de otra ciencia subordinada, como sería la matemática”. Y esto es correcto, pero el error de Hegel era que concebía la dialéctica como fruto de la “razón universal”: “La conciencia es el espíritu como conocimiento concreto y circunscrito en la exterioridad; pero el movimiento progresivo de este objeto, tal como el desarrollo de toda vida natural y espiritual, sólo se funda en la naturaleza de la pura esencia, que constituyen el contenido de la lógica”. La dialéctica es para Hegel algo extrínseco a la materia, algo que viene de afuera. Engels: “El error consiste en el hecho de que se endosa estas leyes a la naturaleza y a la historia como leyes del pensamiento, y no se deducen de ellas”. Pero lo fundamental en Hegel es que eleva a la contradicción al rango de ley objetiva universal por encima de la identidad: “…un prejuicio fundamental de la lógica hasta ahora existente y de la imaginación corriente es que la contradicción es una determinación menos esencial que la identidad; pero, por cierto, si se trata de jerarquía y hubiese que mantener como separadas las dos determinaciones, habría que considerar la contradicción como la más profunda y plenamente esencial. Pues frente a ella la identidad es sólo la determinación de la simple inmediación, o del se nuestro, mientras que la contradicción es


la raíz de todo movimiento y vitalidad; y sólo en la medida que contiene una contradicción algo se mueve y tiene impulso y actividad”. Así diría Engels: “La identidad abstracta,…, es suficiente para el uso cotidiano, en que se trata de pequeñas dimensiones o breves lapsos”, en cambio “…para las ciencias naturales en su papel más amplio,.., la identidad abstracta es inadecuada por completo”, y no sólo en las ciencias naturales, sino también en el análisis social. Es con Hegel que se sienta las bases para una lógica dialéctica, basada está en la contradicción. Marx en su tiempo vio necesario desarrollarla, pero la enorme labor teórica, de desentrañar la economía capitalista, y práctica, en la I Internacional, no le permitió desarrollar más. Fue Lenin, y principalmente el Pdte. Mao quienes la desarrollarían a más profundidad. Lógica dialéctica En cuanto a la lógica dialéctica. Se desarrolló en varios pueblos como en Grecia, China e India, pero en Grecia, con Heráclito, donde más se desarrolló. En Heráclito existe una dialéctica espontanea. Siglos después Hegel sentó las bases de la dialéctica, pero en él la lógica dialéctica era expresión de la idea absoluta. Marx cogió la dialéctica de Hegel y le dio una base materialista, desarrollo las tres leyes de la dialéctica como una necesidad objetiva que se daba en la naturaleza. Engels decía que la ley de unidad y lucha de contrarios es “con mucho la más importante”. Lenin planteo décadas después que la ley de la contradicción es la ley principal. Y finalmente fue el Pdte. Mao quien planteo que la ley de la contradicción es la ley única fundamental de la dialéctica, siendo las otras leyes meras formas de esta ley única fundamental. Decía: “Engels hablo acerca de las tres categorías, pero en lo que a mí respecta, no creo en dos de esas categorías (…). La yuxtaposición, al mismo nivel, de la trasformación de la calidad y cantidad una en la otra, la negación de la negación, y la ley de unidad de contrarios es ´triplismo’, no monismo”. Por lo que: “La ley de la contradicción en las cosas, es decir, la ley de la unidad de los contrarios, es la ley más fundamental de la dialéctica materialista”. A lo que el Dr. Guzmán especificaría a la contradicción después como “única ley fundamental” que rige toda la materia. Y una vez entendido ello, analiza las leyes que rigen el movimiento. El Pdte. Mao dice: “La concepción metafísica del mundo, o concepción del mundo del evolucionismo vulgar, ve las cosas como aisladas, estáticas y unilaterales. Considera las cosas del universo, sus formas y sus especies, como eternamente aisladas, unas de otras y eternamente inmutables. Si reconoce los cambios, los considera sólo como aumento o disminución cuantitativos o como simple desplazamiento. Además, para ello, la causa de tal


aumento o desplazamiento no ésta dentro de las cosas mismas, sino fuera de ellas, es decir, en el impulso de fuerzas externas”. En contraste “la concepción dialéctica materialista del mundo sostiene que a fin de comprender el desarrollo de una cosa, debemos estudiarlo por dentro y sus relaciones con otras cosas; dicho de otro modo, debemos considerar que el desarrollo de las cosas es un automovimiento, cada cosa se encuentra en interconexión e interacción con las cosas que la rodean. La causa del desarrollo de las cosas no es externa sino interna; reside en su carácter contradictorio interno”. Esto es en general, especifiquemos algunas cuestiones. Universalidad y particularidad de la contradicción. Expresa que “La universalidad (…) de la contradicción significa, primero, que la contradicción existe en el proceso de desarrollo de toda cosa”. Asimismo postula: “No hay cosa que no contenga contradicción; sin contradicción no existiría el mundo”. Para Deborin la contradicción no aparece en el comienzo de un proceso sino solo cuando este ha alcanzado determinado desarrollo. Mao Tse Tung combatió esta idea, postulando al igual que los clásicos, que la contradicción rige todo el desarrollo de un proceso, desde su origen hasta su fin. Y así como hay universalidad, hay también particularidad. Las diversas formas de movimiento de la materia poseen un tipo de contradicción particular. La particularidad de la contradicción consiste en que cada proceso tiene diferencias cualitativas que lo distinguen de otras formas de movimiento. Pdte. Mao dice: “Toda forma de movimiento contiene su propia contradicción particular”. Y por ello también tienen diferentes formas de resolverlas. Contradicción principal y aspecto principal de la contradicción. Pdte. Mao: “En el proceso de desarrollo de una cosa compleja hay muchas contradicciones y, de ellas, una es necesariamente la principal, cuya existencia y desarrollo determina o influye en la existencia y desarrollo de las demás contradicciones”. Pone como ejemplo la sociedad capitalista. Si bien existen diversas contradicciones en la sociedad capitalista, como la contradicción burguesía y los remanentes feudales, la burguesía y la pequeña burguesía, entre el proletariado y la pequeña burguesía, etc., la contradicción principal se da entre el proletariado y la burguesía. ¿Por qué? Porque define el carácter, y el desarrollo del sistema capitalista. No son cuestión de cantidades, cuantitativa, lo cuantitativo es expresión, pero no el fundamento de un proceso, para fundamentar si la sociedad es capitalista se tiene que ver las relaciones sociales de producción ligado a la estructura económica, es decir el modo como se determina la sociedad, y no quedarse solo con los datos que se presentan. Lo primero exige ver su proceso y perspectiva, es decir, aplicar dialéctica; lo segundo toma un momento, un instante de la realidad, es decir se aplica lógica formal. En cuanto a las demás contradicciones “son todas determinadas por esta contradicción principal o sujetos a su influencia”.


Expresa que la contradicción principal puede cambiar según las circunstancias. Por ejemplo en el contexto de la agresión imperialista japonesa en China, la contradicción principal paso de ser entre la burguesía y el proletariado a ser entre la nación China y el imperialismo japonés. “Ahora bien, en cada contradicción, sea principal o secundaria, ¿cabe tratar de un mismo modo sus dos aspectos contradictorios? No. En toda contradicción, el desarrollo de los aspectos contradictorios es desigual. A veces ambos parecen estar en equilibrio, pero tal situación es solo temporal y relativa, en tanto que la desigualdad es el estado fundamental. De los dos aspectos contradictorios, uno ha de ser principal, y el otro secundario”. Así “La naturaleza de una cosa es determinada fundamentalmente por el aspecto principal de la contradicción”. Para entender ello se pone como ejemplo la contradicción existente entre el feudalismo y el capitalismo. El Pdte. Mao plantea: “el capitalismo, que en la vieja época feudal ocupa una posición subordinada, pasa a ser la fuerza predominante en la sociedad capitalista…”. Esto es lo que se llama el reemplazo de lo viejo por lo nuevo: “En el momento en que lo nuevo logra predominar sobre lo viejo, la cosa vieja se transforma cualitativamente en cosa nueva”. El Pdte. Mao planteaba: “…la existencia de cada uno de los aspectos de una contradicción en el proceso de desarrollo de una cosa presupone la existencia de su contrario y ambos aspectos coexisten en un todo único; segundo, sobre la base de determinadas condiciones, cada uno de los dos aspectos contradictorios se transforma en su contrario. Esto es lo que se entiende por identidad”. Entender que en todo proceso los aspectos de una contradicción se excluyen, luchan y se oponen entre sí, y a su par no pueden existir independientemente del otro. ¿Cómo entender ello? Ejemplo, el capitalista no puede existir sin el proletariado, y viceversa. Pero la cuestión no se limita a la interdependencia de los contrarios, lo más importante es su transformación de uno en el otro. Lenin dice: “La unidad de los contrarios es condicional, temporal, transitoria, relativa. La lucha de contrarios, mutuamente excluyentes, es absoluto, como es absoluto el desarrollo, el movimiento”. Carácter antagónico de la contradicción. Pero no solo se trata de analizar si se expresa la contradicción, sino también si esta es antagónica o no. Mao plantea: “…el antagonismo constituye una forma, pero no la única, de la lucha de contrarios”. Así algunas contradicciones son antagónicas y otras no. Para eso pone como ejemplo a la sociedad. Se plantea la siguiente como observación: “La contradicción y la lucha son universales y absolutas, pero los métodos para resolver las contradicciones, esto es, las formas de lucha, varían según el carácter de las contradicciones”. Pero además aclara que: “…algunas contradicciones, originalmente no antagónicas, se transforman en antagónicas, en tanto que otras, originalmente antagónicas, se transforman en no antagónicas. Así en un principio la contradicción entre las ideas de Lenin y Stalin con las de Trotsky eran no antagónicas, y luego pasaron a ser antagónicas. A su vez, la contradicción entre la ciudad y el campo, ahora son antagónicas, pero en un futuro serán no antagónicas. Recordar lo que decía Lenin: “El


antagonismo y la contradicción no son en absoluto una y la misma cosa. Bajo el socialismo desaparecerá el primero, y subsistirá la segunda”. Hasta acá los aportes del Pdte. Mao. Para comprender mejor todo ello veamos como lo aplicaban las masas en la China socialista. Texto “La filosofía en la conservación de los tomates”, puesto en forma de dialogo por el periodista peruano Manuel Jesús Orbegoso en su libro "Reportaje a China" del año 72. Es una aplicación magistral de dialéctica: Yo: ¿Cómo, por qué es que se animaron a hacer el experimento? Ellos: “Las verduras son alimentos de necesidad en la vida diaria del pueblo. He aquí una contradicción entre la naturaleza estacional de la producción de verduras y la necesidad estable de éstas en el mercado: Durante la temporada de las verduras en abundancia, éstas se pudren; en la temporada de escasez el suministro no puede satisfacer la demanda, afectando así directamente a la vida del pueblo. Para resolver esta contradicción tenemos que conservar suficientes verduras, en especial aquellas que son fáciles de pudrirse. Como este problema no ha sido resuelto en nuestro país ni en el extranjero, nos decidimos a experimentar”. Yo: ¿Cómo hicieron la experimentación? Ellos: “Primero, nos basamos en el Principio del Presidente Mao de ‘Desarrollar la economía y asegurar el abastecimiento’, con este fin organizamos un grupo de experimentación científica de ‘triple integración’ compuesto principalmente por obreros y sólo empleando cestas y un depósito subterráneo. Allí colocamos las verduras e iniciamos la experiencia. Yo: Y ¿Por qué escogieron los tomates? Ellos: “Escogimos los tomates porque son una de las hortalizas que más rápidamente se descomponen. Las amas de casa le llaman a los tomates ‘Diario dolor de cabeza’. Yo: ¿Desde el comienzo tuvieron éxito? Ellos: “Empezamos la experimentación con métodos extranjeros pero fracasamos. Después de 30 ensayos muchos camaradas se sintieron desconsolados; otros de ‘buen corazón’ nos aconsejaron que debíamos abandonar nuestro deseo de aprender la ley de conservación de verduras. Pero nosotros no dimos marcha atrás. Con el estudio constante de las enseñanzas del presidente Mao de que ‘los errores son con frecuencia precursores de lo correcto’ y ‘La derrota es la madre del éxito’ nos reconfortamos. Dijimos, ‘si ahora estropeamos algunos tomates es porque queremos que éstos no se pudran en el futuro’. Pensamos, al analizar la causa de nuestro fracaso, que aunque los tomates se han apartado de su planta madre todavía continúan su proceso de metabolismo. Los métodos extranjeros que adoptamos


paralizaron este metabolismo; en lugar de mantenerlo y prolongar el periodo de madurez posterior, simplemente lo reprimieron… con estos métodos extranjeros, contrarios a la ley que rige el metabolismo de los tomates, naturalmente, fracasamos en el experimentación”. Yo: ¿Qué método pensaron que sería positivo parta mantener el metabolismo? Ellos: “Cierta vez, examinando los tomates puestos en experimentación, descubrimos que tres de ellos permanecían en estado perfecto después de más de un mes de almacenamiento. Esto nos sorprendió a todos. Nos preguntamos: ¿por qué todos los demás tomates se han podrido y estos tres no? Volvimos a las enseñanzas del Presidente Mao: “la universalidad reside en la particularidad”. Obviamente, si los tres tomates se conservaron bien durante más de un mes, sería posible encontrar la fórmula de conservación sin excepciones. Estos tres tomates fueron el punto de partida para conocer y dominar la ley que rige su conversación”. Los obreros del barrio de Chungwen seguirían su experiencia. Volverían a recordar a Mao: “El juicio correcto proviene de un reconocimiento minucioso e indispensable y de un examen sistemático de todas las informaciones recogidas a través del reconocimiento”. Esta enseñanza los conducía a investigar con meticulosidad. Descubren que en el sótano donde se efectúa la experiencia la temperatura es baja, la ventilación es buena y la humedad adecuada. Yo: ¿Acaso hallaron los factores determinantes? Ellos: “Estas condiciones controlaron el metabolismo de los tomates y prolongaron el período de su madurez. La temperatura, el grado de humedad y a la ventilación son los factores que mantuvieron la vida de los tres tomates de la prueba. Comprendimos que la alta temperatura y el exceso de humedad son la causa del pudrimiento; pero, a la vez, una temperatura demasiado baja causa su congelación; y mucha ventilación origina la deshidratación, la pérdida de su frescura y lozanía. Había entonces que regular bien las relaciones entre estos factores condicionantes”. Yo: ¿Cómo así? Ellos: “Entre estos factores existen también contradicciones. Por ejemplo: para controlar la temperatura hay que cerrar todas las puertas y ventanas del depósito, pero esto contradice la ventilación; por otra parte, la buena ventilación afecta la temperatura. ¿Qué hacer entonces? Aquí, nuevamente recurrimos al pensamiento Mao Tse-tung, quien nos enseña: “Al estudiar cualquier proceso complejo en el que existen dos o más contradicciones debemos esforzarnos al máximo por descubrir la contradicción principal. Una vez aprendida


la contradicción principal, todos los problemas pueden resolverse con facilidad…” y “La naturaleza de una cosa es determinada fundamentalmente por el aspecto principal de su contradicción, aspecto que ocupa la posición predominante”. Yo: ¿Cuál era la contradicción principal? Ellos: “A través de un estudio minucioso y experimentos reiterados acerca de la temperatura, grado de humedad y ventilación, encontramos que la contradicción entre la temperatura y la ventilación era la principal y al temperatura era el aspecto principal de esa contradicción. Los hechos demostraron que si la temperatura es apropiada, la humedad y ventilación, aunque fluctúen un poco, no afectan a los tomates. Al contrario, por más adecuados que sean la humedad y ventilación, la temperatura, si no es apropiada, influye en la conservación de tomates”. Yo me pregunto a mí mismo, si el rigor científico con que estos obreros que trabajan en un mercado chino, no es admirable; yo veo a los experimentadores discutiendo, yendo y volviendo, dándole vueltas a las posibilidades, a las hipótesis como si fueran los tomates mismos, hurgando, pensado, apretando la dura pulpa, oliendo la huella como sabuesos, ya tenían el hilo, ahora había que seguir hasta encontrar el ovillo. Yo: ¿Qué pasó después? Ellos: “Una vez que encontramos la contradicción principal, tomamos toda clase de medidas eficaces para moderar la temperatura en el depósito y nos esforzarnos al máximo para mantenerla a un nivel determinado. Luego, nos pusimos a resolver el problema de la humedad y ventilación, tratando así correctamente las relaciones entre la contradicción principal y las secundarias. En julio de 1969, conservamos con éxito más de 800 mil ‘chin’ de tomates para el suministro en agosto y setiembre”. Yo: ¿Por qué en agosto y setiembre? Ellos: “Porque son los meses en que escasean los tomates. Así estábamos realizando una verdadera proeza en la historia de la conservación de los tomates”. Yo: muy bien ¿y allí quedo todo? Ellos: “Algunos camaradas quedaron complacidos con el éxito logrado. Entonces organizamos un cursillo de estudio del pensamiento Mao Tse-tung en que aplicamos una de sus enseñanzas ‘uno de se divide en dos’. Yo: ¿Para que esto?


Ellos: “Había que analizar la dualidad de nuestro éxito. Comprendimos que el logro de la conservación de los tomates es un salto en el conocimiento. La conservación de un pequeño número a la de gran cantidad constituye otro salto en el conocimiento. Pero como el desarrollo de las cosas no tiene límites, el conocimiento de estas por parte del hombre debe ser profundizado constantemente y nunca se queda en el mismo nivel. Aunque hemos logrado un éxito inicial en la experimentación, no hemos conocido todavía claramente todas las leyes de las contradicciones internas de los tomates. En este caso nos encontramos todavía ‘en el reino de la necesidad’ y aún no podíamos conservar en grandes cantidades y popularizar nuestros métodos”. Yo: ¿Qué hicieron en este caso? ¿Prosiguieron? Ellos: “Exactamente. Estudiamos las enseñanzas del Presidente Mao, quien nos enseña que ‘la causa fundamental del desarrollo de las cosas no es externa sino interna; reside en su carácter contradictorio interno” y “las causas externas constituyen la condición del cambio y las causas internas, su base, y que aquellas actúan a través de éstas’. Nos dimos cuenta que para resolver el problema de la conservación de tomates, no solamente debíamos prestar atención a las condiciones externas tales como la temperatura, humedad y ventilación sino lo más importante era observar y analizar minuciosamente los cambios internos que tenían lugar en los tomates y descubrir las leyes que los rigen”. Yo: (Exclamación) ¡caramba! Ellos: “Inspirados en el pensamiento Mao Tse-tung, superamos la idea de engreimiento y nos pusimos en marcha hacia el ‘reino de la libertad’ para explorar las leyes que gobiernan las contradicciones internas de los tomates bajo condiciones de la conservación. A través de reiterados experimentos, descubrimos que los tomates, incluso en la misma cesta, habían experimentado cambios diferentes: los de arriba se hacían más rojos más rápidamente, mientras que los de abajo maduraban despacio prorrogando así relativamente el tiempo de conservación. En estos fenómenos comprendimos que, después, de haber sido arrancados de la planta madre, los tomates prosiguen su metabolismo, exhalando anhídrido carbónico y absorbiendo fresco oxígeno. Por ejemplo, la transformación de un tomate verde en rojo, de duro en blando, refleja su proceso complejo de sus actividades de vida. Cuando respira consume gradualmente su nutrimiento, completando su ‘etapa de madurez posterior’, según enseña la botánica. Esta es la ley interna que rige la conservación de los tomates”. Yo: Si se toman medidas correspondientes a esta ley, disminuyendo su intensidad de respiración y reduciendo su proceso de metabolismo al mínimo necesario para su vida, se


podría prorrogar su periodo de madurez posterior, impedir su envejecimiento rápido y prolongar así el tiempo de conservación? Ello: “Para resolver estos problemas, nosotros continuamos con la experimentación aplicando nuevos métodos para controlar, efectivamente, su intensidad respiratoria y metabolismo de los tomates. Como resultado tuvimos lo siguiente: Prorrogamos más el tiempo de conservación y elevamos su calidad”. Tengo que recordar aquí, mientras discurren los obreros de Chunqwen, digo, tengo que recordar a Mao Tse-tung cuando afirma que el campesinado educado, de mentalidad científica, el campesino socialista, capaz de sembrar y cosechar, escribir y discutir conceptos filosóficos así como de manejar un fusil o una máquina, ese es el hombre nuevo (ya no solo de China) que debe construir al sociedad. Yo pregunto: Si el diario ‘dolor de cabeza’ (el tomate) pudo ser convertido en ‘frescura de cien días’, como le llaman ustedes ahora, ¿podrán hacer los mismo con las demás verduras? Ellos contestan: “El Presidente Mao nos señala: ‘En los terrenos de la lucha por la producción y de la experimentación científica, la humanidad está en constante progreso y la naturaleza en constante desarrollo; nunca se quedan en un nivel determinado. Por lo tanto, el hombre necesita sintetizar constantemente sus experiencias y descubre, inventa, crea y avanza’. Con esta enseñanza como guía, procedimos a realizar más experimentos con otras verduras. Hemos descubierto en lo fundamental la ley común que rige la conservación de las verduras y que poseen contradicciones cualitativamente diferentes; adoptamos distintas medidas para controlar la temperatura, humedad y ventilación con el fin de prolongar la madurez posterior de las legumbres, impedir el envejecimiento de las verduras y contener la germinación de tubérculos. Ahora, continuamos con nuestros experimentos para resolver gradualmente el problema de la conservación de verduras”. Yo: (Enmudecido de admiración, solo sonrió. Pienso que la aventura en el sótano de la estación de verduras de Chungwen, Pekín, aunque no será como ir a la luna, no deja de ser apasionante). (…) Una vez comprendido todo ello, podemos analizar algunas cuestiones.


Negación de la negación y el desarrollo de la materia Todo objeto material existe en determinado periodo de tiempo, pasado el cual se transforma en otra forma cualitativamente diferente de la materia. Tomemos a Meliujin y su libro “Dialéctica del desarrollo de la materia inorgánica” para analizar. Toda la materia se rige bajo la ley de la contradicción, y se presenta bajo uno de sus formas. Una de las formas de la ley de la contradicción es la ley de la negación de la negación. Dice Meliujin: “La ley de la negación de la negación no sólo subraya la inevitable extinción de todas las formas existentes y su sustitución por otras nuevas, sino también el hecho fundamental de que en el desarrollo se da cierta repetición – o movimiento cíclico-, condicionado por la acción de las leyes generales y los nexos de continuidad entre lo nuevo y lo viejo”. En los procesos se da cierta repetición, cierto movimiento cíclico, y es correcto verlo así, por ejemplo en el desarrollo de las sociedades se mantienen ciertas cosas, claro está que de forma relativa. Meliujin expresa: “El proceso de desarrollo se manifiesta en forma de un conjunto integrado por numerosos ciclos, cada uno de los cuales se parece al anterior, pero contiene, al mismo tiempo, algo nuevo: lo cíclico constituye la base interna de todo desarrollo”. Y esto se refleja en la existencia de leyes, ya que las leyes presuponen que se dan procesos cíclicos. Ahora ¿Cómo ve la metafísica? Meliujin plantea: “El carácter universal de los procesos cíclicos han dado motivos más de una vez para considerarlos como absolutos, originando diversas teorías cíclicas. Como todo sistema que ha tenido principio ha de extinguirse inevitablemente con el tiempo, se impone de conclusión de que la sustancia que la constituye vuelve a su estado inicial”. Y por ello hay autores que plantean la tesis del universo pulsante o cíclico, como es el caso de Penrose. La imposibilidad de los ciclos absolutos de la naturaleza está condicionado por: a) b) c) d)

Ningún sistema es cerrado por principio. Por la inagotabilidad de la materia en su profundidad. Ausencia en la naturaleza de puntos iniciales y finales de desarrollo. Posibilidad de modificar las propias leyes de la naturaleza en el transcurso del tiempo.

Por lo tanto considerar que el desarrollo de los sistemas es en espiral, proceso en el cual se da la reproducción parcial de los estados pasados, pero a un nivel nuevo. Tener en cuenta


que el desarrollo en espiral tampoco es absoluto, ya que en algunos casos la línea de desarrollo es compleja, dándose etapas de retrocesos temporales. Hablamos de desarrollo pero surge al interrogante: ¿Se puede aplicar la idea de desarrollo progresivo a toda la naturaleza inorgánica? no, ya que no es un sistema integro. Ver que “No todo conjunto de elementos constituye un sistema; un sistema es una formación donde todos sus elementos están tan estrechamente ligados entre sí que pueden oponerse a los cuerpos exteriores como algo único”. Fundamenta Meliujin: “Todo el universo puede considerarse como el conjunto de una infinita multitud de sistemas relativamente autónomos, cada uno de los cuales, aunque relacionado con el otro, posee su propio desarrollo independiente”, “La imposibilidad de un ilimitado desarrollo progresivo para todo el universo se explica también por el hecho de que para un desarrollo así se precisa la existencia de un cierto tiempo único en todo el universo, de unas leyes específicas a lo que estuviera supeditado el desarrollo de todas las cosas. Sin embargo, en el universo no hay tiempo único”. Así concluye: “Debido a la ausencia de un tiempo único, tampoco puede haber una ley general única de desarrollo para todo el universo. Cada uno de los sistemas materiales está sujeto a sus propias leyes específicas de desarrollo”. Y de esto se deriva dos cuestiones: a. Carácter histórico de las leyes en la naturaleza Sartre: “Se habla muchas veces del famoso transcurso del tiempo, pero nadie lo ve. Vemos una mujer, pensamos que será vieja, pero no la vemos envejecer” (“La Náusea”), y véase cuanto más difícil es verlo en el desarrollo de la materia inorgánica! Por ello se supone muchas veces que las leyes de la naturaleza son invariables, y esto se debe a que es difícil percatarse del carácter histórico de las leyes en la naturaleza inorgánica, ya que el ritmo de desarrollo es muy lento. Por ejemplo en torno a la velocidad de la luz se plantea en la actualidad que no siempre ha tenido la misma velocidad en el vacío, es decir su carácter de constante universal tal como lo planteara Einstein no tiene ese carácter de absoluto. Meliujin: “Supongamos que existen unas leyes primarias y completamente invariables, universales a tal punto que rigen en todos los tiempos y en todas las regiones del espacio. Como la ley es un determinado orden de conexiones entre los objetos materiales y sus propiedades, para que esas leyes invariables sean posibles es preciso admitir la existencia de microobjetos primarios e invariables dotados de conexiones totalmente estables y eternas. Si esos microobjetos variasen o fueran capaces de surgir históricamente, no podrías hablarse de la eternidad de sus leyes. Por consiguiente ha de ser primarias y carentes de estructura, deben representar el nivel inferior de la posible desintegración de cualquier clase de formaciones y el punto de partida de todo desarrollo de la materia en la


naturaleza”, “pero semejantes microobjetos no pueden existir. Como carecen de estructura, no puede poseer ninguna conexión interna y, por consiguiente, tampoco pueden tener vínculos exteriores de ninguna clase”. Por lo tanto: “una materia sin propiedades ni organización estructural carece de toda realidad”, y “no puede hablarse de leyes primarias absolutamente invariables, dotadas de valor universal”. b. Irreversibilidad de los cambios en el tiempo En la existencia general de la materia, el tiempo es irreversible, es decir trascurre del pasado al futuro, pero algunos plantean que el tiempo puede llegar a ser reversible, es decir que puede transcurrir del futuro al pasado. Dice Meliujin “La reversibilidad del tiempo en las ecuaciones de la mecánica clásica y cuántica tendría un equivalente en el mundo exterior en el caso únicamente de que los diversos cuerpos y sistemas estuvieran compuestos por macropartículas carentes de estructura, semejantes a los puntos materiales. En este caso, todas las manifestaciones internas de dichos cuerpos serían plenamente reversibles. Con la física clásica precisamente, se proponía que la materia estaba estructurada de este modo. Sin embargo, la estructura efectiva de la materia es incompatiblemente más compleja”. Si un sistema pasa por el estado A, B, C y D puede que pase por el estado D, C, B y A, pero será un retorno incompleto al pasado, ya que cualquier proceso de la naturaleza es asimétrico en el tiempo, por el factor irreversible del cambio. Surge una interrogante: ¿puede relacionarse el flujo unidireccional del tiempo con alguna propiedad concreta de la materia? ¿Existen propiedades de la materia que permitan decir que se ha efectuado el transito del pasado al futuro? Claro que esto aún es un punto a discusión dentro de la física actual, pero algunos plantean que la entropía es un indicador. Meliujin: “La entropía es la única función conocida del estado que aumenta de en un solo sentido con el trascurso del tiempo”, por ello se la considera como un “…indicador peculiar de la dirección del pasado al futuro”. Pero entender lo siguiente: “La dirección del tiempo no puede deducirse de la complicación de la materia en el proceso de desarrollo, ya que la desintegración de los sistemas tendría que relacionarse necesariamente con el flujo inverso del tiempo, cosa completamente inaceptable”. Pero algunos plantean la entropía como indicador universal, pero esto es erróneo: “el aumento de la entropía no puede considerarse tampoco como un indicador único y universal del tiempo para todos los procesos. Se trata de un indicador eficiente sólo en aquellos a los que es aplicable el concepto de entropía”. Por ello se equivoca Prigogine en reducir la llamada flecha del tiempo a la entropía, y su error es que parte de la uniformidad de las leyes para toda la materia, y ello por falta de manejar dialéctica.


En cuanto al salto cualitativo Meliujin planteaba: “En toda una serie de cosas la unidad de los cambios cuantitativos y cualitativos puede relacionarse con los conceptos de evolución y revolución, que caracterizan dos formas importantes del desarrollo. La evolución expresa los cambios graduales, mientras que la revolución es el cambio radical, cualitativo, en el desarrollo de la base económica, de la superestructura, de las fuerzas productivas, de la ciencia, etc. En la evolución se produce el cambio gradual de la cualidad al tiempo que se conserva su determinación esencial, mientras que en periodo revolucionario la vieja cualidad sufre un quebrantamiento radical, en un plazo relativamente breve se crea sobre su base una cualidad completamente nueva”. Tener en cuenta que “El concepto de revolución sólo es aplicable a los fenómenos sociales, ya que la revolución está siempre relacionada con la acción del factor subjetivo inexistente en la naturaleza”. Pero ver que el concepto de revolución es parte de un fenómeno más general que es el salto. ¿Existen saltos en la naturaleza? Si, existen una infinidad de ejemplos. El agua cuando pasa de estado líquido a sólido, no se endurece poco a poco, no pasa de líquido a gelatina y luego a sólido, sino que pasa de líquido a sólido, se endurece de repente al haber llegado a un etapa de cambio cuantitativo, se produce un salto. Hegel planteaba: “Se dice que en la naturaleza no hay saltos; y una imaginación común, cuando tiene que comprender un nacer o un perecer cree que lo ha comprendido (…) cuando los imagina como una aparición o desaparición gradual. Pero vimos que los cambios del ser en general no son sólo una transición de una u otra magnitud, sino una transición de lo cualitativo a lo cuantitativo, y viceversa: un proceso de devenir otro, que interrumpe lo gradual y es cualitativamente distinto con respecto al ser existente anterior”. Se entiende mal la naturaleza del salto. La lógica formal comprende el cambio como algo gradual, es decir capta momentos, en cambio la lógica dialéctica coge el proceso, capta el cambio gradual y los saltos. Citemos nuevamente a Hegel: “El carácter gradual del nacimiento se basa en la idea de que lo que nace está ya realmente presente, en forma sensible o de otra manera, y es imperceptible sólo debido a su pequeñez; y el carácter gradual de la desaparición se basa en la idea de que el no ser o lo otro, que ocupa su lugar, está igualmente, sólo que no es todavía perceptible; y está presente, no en el sentido de que lo otro está contenido en lo otro que está presente en sí, sino que está presente como existencia, sólo que es imperceptible. Esto anula el nacimiento y la desaparición en general, y la distinción esencial o conceptual en una diferencia exterior y de pura magnitud”. Si se siguiera la lógica que todo existe desde el primer momento ello conduciría al fatalismo, lo cual es inaceptable en las leyes de la naturaleza.


Síntesis Hemos analizado las dos lógicas, la formal y la dialéctica. Las dos sirven para analizar la realidad, siendo la lógica dialéctica la que capta todo el proceso de la materia. Engels expresaba: “…la lógica formal es, ante todo, un método de indagación de nuevos resultados, de progreso de la conocido a lo desconocido, y lo mismo, sólo que en un sentido más eminente, es la dialéctica, que además, rompiendo los estrechos horizontes de la lógica formal, encierra ya el germen de una más amplia concepción del mundo”. ¿Cuál es la importancia de la lógica formal? Su importancia se ubica en el razonamiento, ya que si bien la realidad, los procesos, se rigen bajo la contradicción, a nivel del razonamiento, los juicios o ideas no deben concebirse como contradictorios. Así la lógica formal cumple el papel de dar reglas para razonamientos, esa es su importancia. ¿Se debe desechar? No, es parte del proceso del conocimiento, y se debe conocer. Más lo que cabe en la actualidad es desarrollar la dialéctica. La lógica dialéctica no ha expresado aun toda su bondad. Engels: “La gran idea fundamental de que el mundo no se compone de un conjunto de objetos terminados y acabados, sino que representa en sí un conjunto de procesos, en el que las cosas que parecen inmutables, al igual que sus imágenes mentales en nuestro cerebro, es decir, los conceptos, se hallan sujetos a un continuo cambio, a un proceso de nacimiento y muerte; esta gran idea fundamental se encuentra ya tan arraigada desde Hegel en la conciencia común, que apenas habrá alguien que la discuta en su forma general. Pero una cosa es reconocerlo de palabra y otra explicarla en cada caso particular y en cada campo de investigación”. Aplicarlo en cada campo, en cada ciencia, ¿para qué? Para esclarecer los problemas que rigen en las ciencias a consecuencia del idealismo y la metafísica impregnadas. Pero la principal aplicación de la dialéctica se refleja en la política. Mientas Russell llegaba a la conclusión que la lógica formal no debe ser aplicada porque la gente lo aplica mal, el Pdte. Mao plantea enseñar a las masas la dialéctica para que la apliquen en su vida diaria. Russell decía: “…la lógica debe ser enseñada en las escuelas con el objeto de enseñar a la gente a no razonar. Pues si razonan, es casi seguro que razonaran mal”. En cambio el Pdte. Mao, concediendo la importancia de dotar de ideología a las masas, planteaba: “nuestra dialéctica debe salir del circulo de los filósofos y adentrarse en medio de las amplias masas”. Véase la diametral diferencia. Russell buscar encerrar a lógica formal en los libros, en cambio el Pdte. Mao buscar armar con dialéctica a las masas. Y esto es lo principal.


X. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO Hasta acá hemos visto la infinitud de la materia, como se van conociendo nuevas formas de movimiento de la materia, además de cómo se va comprendiendo el desarrollo de los procesos en el universo, y en el caso particular de nuestro planeta. Una realidad se desarrolla independiente de nosotros. ¿Podemos conocer esa realidad? si, es un hecho, y el que hayamos podido analizar los procesos de la naturaleza es porque lo conocemos. Engels en su libro “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana” plantea que existen dos problemas fundamentales en filosofía. El primer problema es el de la relación entre el ser y el pensar, es decir el problema de que es primero la idea o la materia, y el segundo problema es el de la identidad entre el ser y el pensar, es decir el problema de la posibilidad del conocimiento. La mayoría de los filósofos responde que si es posible conocer la realidad, pero otros como Hume o Kant niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de modo completo. Fueron los sofistas quienes comenzaron a negar la posibilidad del conocimiento, y para ello se valieron de un sin fin de argumentos “retóricos”. Engels ante estas posturas dice: “la refutación más contundente de estas extravagancias, como todas las demás extravagancias filosóficas, es la práctica, ósea, el experimento y la industria”. Es en la práctica donde podemos ver si una teoría es verdadera o falsa. Una teoría que no ha sido contrastada con la realidad no puede tener rango de falsedad o de veracidad. Por lo tanto, el problema de la posibilidad del conocer más que un problema teórico es un problema práctico, y la práctica demuestra que sí es posible conocer, ya que el ser humano tiene que conocer el mundo para poder transformarlo. Pero ¿cómo se da el proceso del conocer? Nosotros no nacemos con ideas innatas, sino que nuestras ideas tienen que venir necesariamente de la realidad objetiva. Todo nuestro conocimiento viene de la práctica y va a ella. El Pdte. Mao diferencia ente dos clases de práctica social: la producción social (acá está incluida la industria y la investigación científica) y la lucha de clases. Nuestro conocimiento está en relación con nuestro medio social, y es por eso que es importante la diferenciación que hace Engels y que el Pdte. Mao específica, acerca de la práctica social, las cuales están concatenadas, no se pueden separar sino que una implica a la otra. En teoría del conocimiento los aportes del Pdte. Mao fueron inmensos y sus planteamientos fueron plasmados en su libro “Sobre la práctica”, en el cual en unas pocas páginas logra sintetizar como nadie el pensamiento humano acerca del conocimiento y como se obtiene gracias a la producción y a la lucha de clases.


Dice el Pdte. Mao: “El materialismo premarxista examinaba el problema del conocimiento al margen de la naturaleza social del hombre y de su desarrollo histórico, y por eso es incapaz de comprender la dependencia del conocimiento respecto a la práctica social, es decir, la dependencia del conocimiento respecto a la producción y a la lucha de clases”. El conocimiento se ha forjado a lo largo de miles de años, y fue producto de la transformación de la naturaleza donde el ser humano fue adquiriendo conocimientos: “El conocimiento del hombre depende principalmente de su actividad en la producción material”. Esa es la concepción materialista del conocimiento. Y no se desliga de la política: “La práctica social del hombre no se reduce a su actividad en la producción”, y plantea que otra actividad principal es la lucha de clases: “En la sociedad de clases, cada persona existe como miembro de una determinada clase, y todas sus ideas, sin excepción, llevan su sello de clase”. “Durante un periodo muy largo en la historia, el hombre se vio circunscrito a una comprensión unilateral de la historia de la sociedad, ya que, por una parte, las clases explotadoras la deformaban constantemente debido a sus prejuicios, y, por otra, la pequeña escala de la producción limitaba la visión del hombre. Sólo cuando surgió el proletariado moderno junto con gigantescas fuerzas productivas (la gran industria), pudo el hombre alcanzar una comprensión cabal e histórica del desarrollo de la sociedad…”. Tenemos así la formación del conocimiento. Surge la interrogante ¿cuál es el criterio para establecer que el conocimiento es verdad? La práctica social es el único criterio para determinar la verdad del conocimiento de la realidad. Lenin: “La práctica es superior al conocimiento (teórico), porque posee no solo la dignidad de la universalidad, sino también la de la realidad inmediata”. El proceso del conocimiento puede graficarse así: practica-conocimiento-practica Dice el Pdte. Mao: “Es el materialismo marxista el primero en resolver correctamente este problema, poniendo en evidencia la manera materialista y dialéctica el movimiento de profundización del conocimiento, movimiento por el cual el hombre, como ser social, pasa del conocimiento sensorial al conocimiento lógico en su compleja y constantemente repetida práctica de la producción y de la lucha de clases”. Esto es en líneas generales, pero habría que especificar algunas cuestiones, ya que en el siglo XX la filosofía burguesa lo nublo todo. La filosofía burguesa parte de criterios erróneos: i) empirismo, quedarse en lo sensorial y, ii) racionalismo, soslayar la práctica como criterio de verdad. Es el marxismo quien logra ver todo el proceso: “La función activa del conocimiento no solamente se manifiesta en el salto activo del conocimiento sensorial al racional, sino que también, lo que es más importante, debe manifestarse en el salto del conocimiento racional a la práctica revolucionaria”.


Si no se toma todo el proceso, se produce una ruptura entre el conocimiento y la realidad, y se deviene en oportunismo o aventurerismo, derechismo o izquierdismo. Un ejemplo es en cuanto a la producción, en la Rusia Soviética poco después de la revolución de Octubre se emprendió la NEP, pero el ala derechista dentro de los bolcheviques lo criticaban otros como Trotsky lo atacaban levantando algunos planteamientos de Marx acerca de la socialización de los medios de producción, ¿pero correspondía ello en ese momento? No, la revolución se da según planes, no es como lo concibió Trotsky, la revolución se da a través de saltos, si él no veía así es que no veía dialéctica, lo quería hacer todo desde el comienzo, planteaba colectivizar el campo en momentos que no había condiciones objetivas; en cambio Stalin manejando a través de planes quinquenales va desarrollar los koljoz. En cuanto a la verdad relativa y absoluta. El conocimiento es un proceso, no algo acabado, no existen ideas acabadas, y ello por el mismo carácter inagotable de la materia. Así las verdades no son absolutas, sino que son aproximaciones a la realidad, es decir las verdades son relativas, no en el sentido que cada uno tiene su verdad, sino en que son verdades que responden a la etapa histórica. La suma de verdades relativas resulta la verdad absoluta. La verdad relativa es una aproximación a la verdad absoluta. Por ejemplo en cuanto a la velocidad de la luz. En los años que fue formulada se consideraba la velocidad de la luz como algo absoluto, pero con los años se comprobó que no era así, sino que depende (como todo objeto material) del espacio y el tiempo. En la década de los 30-40 Cherenkov descubrió que la luz, en un medio diferente al vacío, podía ser superada en velocidad, esto debido a que la luz en un medio material (por ejemplo líquido o el vidrio) pierde velocidad. Recientemente se descubrió que la luz en los inicios del Big Bang debió de tener una velocidad diferente a la actual, es decir, la velocidad de la luz tuvo un cambio en el tiempo. ¿Es nuestro conocimiento de la velocidad de la luz relativa? Si. La verdad depende del espacio y tiempo. Pero para el idealismo la verdad relativa es una verdad subjetiva, que depende del observador, y no que es propio de las características del objeto, del carácter inagotable de la materia. Ya decía Dietzgen: “El misticismo insano diferencia de un modo nada científico la verdad absoluta de la verdad relativa”. ¿Que plantea la filosofía burguesa acerca del conocimiento? Veamos las dos tendencias que se desarrollaron en el siglo XX: el neopositivismo y el existencialismo en relación a la gnoseología.


Existencialismo y las filosofías irracionales En cuanto al existencialismo y las filosofías irracionales. Bergson planteaba que se podía conocer por medio de una intuición directa, y que era este conocimiento el más fidedigno acerca de la realidad, ya que -bajo su lógica- no entraba la subjetividad del sujeto. Pero estos planteamientos no tienen ningún sustento material. Otro fue Freud quien planteaba que los instintos juegan un papel clave en nuestra conciencia, y por ende en el proceso del conocimiento. ¿Intuición? ¿Instintos? se busca minimizar el conocimiento y alzar la irracionalidad. Dentro de este espectro tenemos a Ortega y Gasset. Planteaba en “El tema de nuestro tiempo” el criterio del “punto de vista”: “Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice entre ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y ocupa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro y borroso…. ¿tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no”, así plantea que “La perspectiva es uno de los componentes de la realidad”. Y concluye: “La realidad cósmica es tal, que solo puede ser vista bajo una determinada perspectiva”, “cada individuo es un punto de vista esencial”. Pero estos planteamientos niegan la objetividad del conocimiento, ya que el sujeto influye, a través de su “perspectiva”, en lo que conoce. Por ello no es extraño que Ortega y Gasset critique al materialismo por considerar que soslaya al observador, así dice que el sujeto “no es un medio transparente, sin peculiaridad”. Su “perspectivismo” no es sino subjetivismo. Y plantea que todo es irracional: “Si conocer racionalmente es descender o penetrar el compuesto hasta sus elementos o principios, consistiría en una operación meramente formal de análisis, de anatomía. Al hallarse la mente ante los últimos elementos, no puede seguir su forma resolutiva o analítica, no puede descomponer más. De donde resulta que, ante los elementos, la mente deja de ser racional”, “En la razón misma encontramos, pues, un abismo de irracionalidad”, así “Razonar es un puro combinar visiones irrazonables”. Analizar racionalmente al mundo sería una falacia, según Ortega y Gasset, en el fondo el pensamiento es irracional. Sartre. En su “Critica de la Razón Dialéctica” planteaba: “La única teoría del conocimiento que puede ser válida hoy en día es la que se funde sobre esta verdad de la microfísica: el experimentador forma parte del sistema experimental. Es la única que permite apartar todo ilusión idealista, la única que muestra al hombre real en medio del mundo real”. Sartre anula la objetividad del conocimiento, ya que para él lo fundamental es el papel del observador. El conocimiento se vuelve dependiente del sujeto que mira, es decir se vuelve subjetivo; y es que se parte de la premisa que existen “cosas en sí”.


Lyotard. En su texto “La condición postmoderna” sintetiza estos planteamientos. Plantea Lyotard que lo que identifica a la sociedad actual es la muerte de los “relatos” (ideologías), así dice: “al legitimizar el saber por medio de un metarrelato que implica una filosofía de la historia, se está cuestionando la validez de las instituciones que rigen el lazo social”. Véase que plantea legitimizar y no dice veracidad, entonces ¿Qué implica el legitimizar? Dice Lyotard “Aquí, la legitimación es el proceso por el cual un ´legislador´ que se ocupa del discurso científico está autorizado a prescribir las condiciones convenidas (…) para que un enunciado forme parte de ese discurso, y pueda ser tenido en cuenta por la comunidad científica”. Pero esta afirmación niega la objetividad del conocimiento, se implanta así el relativismo. Para un postmoderno la verdad no se establecería en función la práctica social, a la experimentación, sino en función a la comunidad científica, a la aprobación que le da la “comunidad científica”, viejos planteamientos que un siglo antes lo uso Poincaré. Entonces ¿cómo se establece la verdad para Lyotard? En función al consenso. Véase el fondo: si se parte del consenso social a donde se apunta ¿a ver lucha de clases o a ver al margen de las clases? En síntesis, para los filósofos irracionales el sujeto influye en el conocimiento, por lo cual este conocimiento es subjetivo. Neopositivismo En cuanto a los neopositivistas y las filosofías ligadas a esta (empiriocriticismo, pragmatismo). Russell. Plantea que no tenemos certeza de la existencia de las cosas, y que su conocimiento es solo una hipótesis. Por ejemplo dice: “El sol,…, es una inferencia a partir de lo que vemos”. Si vemos a una persona caminando, para Russell “Lo que veis es una sucesión de imágenes que se mueven sobre un fondo estacionario”, así la relación entre ver a esa persona y la persona “…es una conexión causal, remota e indirecta”, la persona como tal “permanece envuelto en el misterio”. Entonces plantea que lo que vemos son solo “hipótesis convenientes”. Y concluye: “Estamos,…, en una posición parecida a la de Berkeley, según el cual sólo existen los pensamientos”. ¿Cómo resolver? Dice: “La perturbación es de orden intelectual, y su solución, si existe alguna, debe buscarse en la lógica. Por mi parte, no tengo solución que ofrecer”. Refleja escepticismo. No parte de la materia, plantea que los físicos ya “...no creen en la materia”. ¿Qué solución da? Ninguna, el conocimiento deviene simple hipótesis conveniente. El neopositivismo nace con esta base escéptica.


¿Cómo resuelven? Con el llamado “giro lingüístico”. La verdad no se establece en función a la práctica social sino a su “utilidad social”. Wittgenstein inicio esta línea de pensamiento, que luego lo seguiría Toulmin, Quine, Strawson, Rorty, Putnam, Davidson, entre otros. Toulmin. La importancia de Toulmin es que asume los planteamientos de Wittgenstein y los lleva a su culminación. En su libro “La comprensión humana” dice que la validez del conocimiento se da por los juicios de los científicos mismos. Planteaba que solo las elites científicas pueden juzgar sus propios trabajos. Así una teoría es mejor que otra porque lo prefiere la elite científica. Esto está acorde con lo que planteaba Wittgenstein: una “explicación correcta puede ser aceptada”, sin “que esté de acuerdo con la experiencia”. Toulmin: “La cuestión ‘que es lo que da merito a las ideas científicas y como prevalecen sobre sus rivales’, puede expresarse en la siguiente formula darwinista: ¿Qué es lo que da valor de sobrevivencia?”, “lo correcto en la ciencia es lo que ha demostrado serlo”. Y concluye: “si pudiera volverá poner sobre su cabeza una famosa observación de Marx, diría: la cuestión no es cambiar el mundo, sino comprenderlo [i.e: aceptarlo]”. Toulmin termina evaluando no las teorías sino las elites científicas. “La comprensión humana” es una sociología de la ciencia. Todo se diluye en sociología (lo mismo sucedía con Thomas Kuhn). La verdad se termina estableciendo por consenso, por conveniencia. Quine. En su libro “Desde un punto de vista lógico” planteaba: “La totalidad de lo que llamamos nuestro conocimiento, o creencias, desde las más casuales cuestiones de la geografía y la historia hasta las más profundas leyes de la física atómica o incluso de la matemática o de la lógica puras, es una fábrica construida por el hombre y que no está en contacto con la experiencia más que a lo largo de sus lados… un conflicto con la experiencia en la periferia da lugar a reajustes en el interior del campo”, “Ninguna experiencia concreta y particular está ligada directamente con un enunciado concreto y particular en el interior del campo, sino que esas ligazones son indirectas, se establecen a través de consideraciones de equilibrio que afectan al campo como un todo”. “Todo enunciado puede considerarse como valedero en cualquier caso siempre que hagamos reajustes suficientemente drásticos en otras zonas del sistema. Incluso un enunciado situado muy cerca de la periferia puede sostenerse contra una recalcitrante experiencia apelando a la posibilidad de estas sufriendo alucinaciones, o reajustando enunciados de las llamadas leyes lógicas”. Y concluye: “…en cuanto fundamento epistemológico, los objetos físicos y los dioses difieren sólo en grado, no en esencia. Ambas suertes de entidades integran nuestras concepciones sólo como elementos de cultura. El mito de los objetos físicos es epistemológicamente superior a muchos otros mitos porque ha probado ser más eficaz que ellos como procedimiento para elaborar una estructura manejable en el flujo de la experiencia”. En síntesis, plantea que una teoría científica no puede ser comprobada empíricamente en forma aislada, sino que


su verdad depende otras teorías. No es ya que la teoría depende de las observaciones, sino por el contrario “las observaciones dependen de la teoría”. Strawson. En “Análisis y metafísica” plantea que existen dos teorías acerca de la verdad: la teoría de la correspondencia y la teoría de la coherencia. La primera coge a la práctica como criterio de verdad, y la segunda parte de la premisa de que una creencia es verdadera si es coherente a un sistema de creencias admitido. Una es una noción materialista, la otra pragmatista. Pero para Strawson no son diferencias irreconciliables, sino “… se trata, más bien, de la cuestión de donde poner el énfasis”. Lo relativiza: “Ambas insistencias son virtuosas. ¡Que el éxito esté de su parte!”. Plantea: “Cuando chocan entre sí creencias que aspiran a ser incluidas en el sistema de creencias de un usuario y este es consciente de ello, puede dejar en suspenso su juicio sobre el problema o resolver el conflicto a favor de alguna de las candidatas del caso”, y ¿Cómo resolver? Por la coherencia: “disponer de un sistema de creencias perfectamente coherente es una condición necesaria para evitar una tensión inevitable y para que nuestras acciones sean efectivas”. Wittgenstein: “Cuando empezamos a creer algo, lo que creemos no es una única proposición sino todo un sistema de proposiciones”. Rorty. Tomemos su texto “Objetividad, relativismo y verdad”, ¿que plantea? A Rorty no le preocupa si existe o no una verdad objetiva sino lo único que importa -según él- es como estos problemas influyen en la “comunidad”. Asume su noción de gnoseología desde la ética, es decir toma como punto de partida de su teoría del conocimiento, al modo como enfocamos éticamente una creencia. Esta postura tiene así su base en la más reaccionaria metafísica. ¿Se puede hablar de verdad objetiva como producto de una creencia justificada? El postmodernismo contesta que sí, hundiendo sus raíces epistemológicas en el más recalcitrante pragmatismo. Rorty comienza dividiendo en dos a los “seres humanos reflexivos”: 1) respecto al “relato de su aportación a la comunidad”, sea la “histórica o imaginaria”, y 2) describiéndose como seres que están en relación inmediata con una realidad no humana. Explica Rorty: “…el primer tipo de relatos ilustran el deseo de solidaridad, y los del segundo tipo ilustran el deseo de objetividad”. Dice Rorty que la “tradición” occidental “es el más claro ejemplo del intento de encontrar un sentido a la propia existencia abandonando la comunidad en pos de la objetividad”. ¿Qué quiere decir ello? Que esta tradición occidental busca la verdad por la verdad, y no la verdad como algo bueno para la comunidad. Rorty dice que el intelectual racionalizador discierne entre conocimiento y opinión, entre apariencia y realidad, y a estos los llama realistas ya que intentan fundar la “solidaridad” en la objetividad. Rorty postula que los llamados realistas “tienen que concebir la verdad como correspondencia con la realidad”. Los pragmatistas desean en cambio reducir la objetividad a la solidaridad, y estos


“conciben la verdad como aquello en que nos es bueno creer”. Para los pragmatistas el deseo de objetividad es el deseo de un consenso intersubjetivo tan amplio como sea posible. Rorty dice: “cuando los pragmatistas hacen la distinción entre conocimiento y opinión es simplemente la distinción entre temas en los que el consenso es relativamente fácil de obtener y temas en los que el consenso es relativamente difícil de obtener”. Rorty concibe que el pragmatismo no postule que una creencia es tan buena como cualquier otra, sino que postula que “no puede decirse nada sobre lo que determinada sociedad utiliza…”. Por ello postula Rorty que el pragmatismo no tiene ninguna epistemología. Dice Rorty: “Pero el pragmatista no tiene una teoría de la verdad, y mucho menos una teoría relativista. Como partidario de la solidaridad, su explicación del valor de la indagación humana en cooperación sólo tiene una base ética, no epistemológica o metafísica”. Acá ver tres cosas que Rorty no toma en cuenta: 1) al introducir en el debate epistemológico su postura ética, es ya presentar una metafísica, un modo de comprender el mundo, y un modo de cambiarlo y/o mantenerlo, 2) el reducir la objetividad a la solidaridad, en ya negar la objetividad, es imponer ahora no lo verdadero, sino lo que conviene a la “comunidad”, pero ver ¿Quién es la llamada comunidad? ¿A quién conviene el consenso en la sociedad? Ver que la sociedad no es un ente homogéneo sino que existen diferentes clases sociales, de las cuales unas explotan y las otras son las explotadas, y el establecer un consenso como buscan los pragmatistas es lograr apaciguar las contradicciones de clases. 3) es falso postular que los que buscan la objetividad, busquen solo la verdad por la verdad, ya que sean la clase burguesa o el proletariado ambos buscan transformar el mundo, ambos tratan de dar un sentido y una dirección a la sociedad, unos buscan mantenerlo y los otros buscan transformarlo. Hundimiento de la objetividad en la subjetividad, en la ética. Hasta acá lo planteado por esta corriente de pensamiento. Lo planteado por Davidson, Putnam, y otros, no son sino variaciones a un planteamiento base: la verdad se establece por conveniencia.


Causalidad y casualidad en la naturaleza Es importante tratar ello, ya que el idealismo ha llevado a grandes equívocos en el desarrollo de la ciencia. Dentro de las corrientes del idealismo subjetivo se negaba la causalidad. Comte planteaba que la causalidad no estaba fundada en la naturaleza de las cosas, sino que es una “experiencia” de la mente humana. Y esto fue tomado por los empiriocriticistas. Planteaban que las leyes no tenían existencia objetiva, sino solo eran “expresiones” de nuestra conciencia. Mach: “En la naturaleza no hay ni causa ni efecto”, Bogdanov: “El moderno positivismo estima que la ley de la causalidad es solamente un medio para enlazar en el conocimiento los fenómenos en serie ininterrumpidos, sólo una forma de coordinación de la experiencia”. Todas estas tesis fueron rebatidas por Lenin hace más de 100 años, pero fueron retomadas a raíz de la interpretación de Copenhague de la mecánica cuántica. ¿Qué plantea la interpretación de Copenhague? Dos ideas principalmente: i) el observador juega un papel importante en la experimentación, y ii) la indeterminación que se produce niega la causalidad. Centremos por ahora en la indeterminación Se comprende mal la indeterminación. Bohr planteaba que gracias a la física se había logrado comprender la capacidad que tenían los organismos para adaptarse a su medio para “elegir” como se adaptan. La naturaleza –según Bohr- deja un margen para la elección del individuo. Pero ello no era correcto. Russell planteaba correctamente que el principio de indeterminación no cuestionaba el principio de causalidad: “El principio de indeterminación dice que es imposible determinar con precisión justamente la posición y el momento de una partícula, habrá un margen de error en cada uno, y el producto de los dos errores es constante. Esto quiere decir que cuanto más exactamente se determina uno, tanto más exactamente se determina la otra, y viceversa. El margen de error existente es naturalmente muy pequeño”, de ahí que ello “…no contribuye en nada en demostrar que la marcha de la naturaleza no está determinada”. Véase que la palabra “determinado” expresa ambigüedad. Russell planteaba dos acepciones a la palabra indeterminación: i) cuando es medido y, ii) cuando es producido. Dice Russell: “El principio de indeterminación tiene que ver con la medida y no con la causa. Según este principio, la velocidad y la posición de una partícula resultan indeterminados en el sentido de no poder ser medidos con exactitud. Esto es un hecho físico causalmente


conexionado con el hecho de ser la medida un proceso físico que tiene un efecto fisco sobre lo que es medido. No hay empero, nada en el principio de indeterminación que enseñe que un suceso físico no tiene causa”. El principio de indeterminación no niega la causalidad, pero le da otro carácter a las leyes: la probabilidad. Y cuando hablamos de probabilidad hablamos de un elemento importante: el azar. Decía Engels: “Otra oposición de la cual se encuentra embrollada la metafísica es la de la casualidad y la necesidad. ¿Qué pueden ser más contradictorio que estas dos determinaciones del pensamiento? ¿Cómo es posible que los dos sean idénticos, que lo accidental sea necesario y lo necesario también accidental?” Los filósofos lo entendían solo como categorías contradictorias, opuestas. Hume planteaba así: “…el azar y la causalidad son totalmente contrarios”. ¿Cómo resolver? Un problema que viene desde los orígenes de la filosofía occidental. Demócrito sintetizo 200 años de especulación en torno a la física griega, y planteo que los átomos son la base de la realidad. Toda la realidad es producto de los átomos y el vacío. Planteamientos que luego cogería Epicuro, pero surgiría una diferencia. Dentro del materialismo antiguo se dio una divergencia en cuanto a cómo concebir los fenómenos como necesidad o como azar, y ello tiene relación con los planteamientos materialistas de Demócrito y Epicuro. Marx en su tesis “Diferencias de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro” analiza ello, y aunque su tesis todavía hay influencia de la tradición hegeliana, se pueden coger algunas ideas. Planteaba Marx que Demócrito y Epicuro tienen los mismos principios, y que solo se diferenciaban en algunos elementos particulares, pero “Mas subsiste entonces un enigma singular, insoluble. Dos filósofos enseñan en absoluto la misma ciencia y lo hacen de la misma manera sin embargo -¡que inconsecuencia!- se hallan en diametral oposición en todo lo que concierne a la verdad, la certeza, aplicación de esta ciencia, y, de un modo general, respecto de la relación entre el pensamiento y la realidad”. Para Demócrito el mundo sensible es una apariencia subjetiva, es escéptico en cuanto al conocimiento, sin embargo concede gran importancia a las ciencias empíricas, por ese mismo motivo viajo a la mayoría de pueblos del mundo antiguo, como Egipto, Persia y se dice que llego hasta la India. En contraparte, para Epicuro el mundo sensible es un fenómeno objetivo, considera que si podemos obtener conocimiento del mundo, sin embargo minimiza a las ciencias empíricas,


por ello, a diferencia de Demócrito, permaneció casi toda su vida como filosofo en su llamado Jardín de Atenas (la escuela epicúrea). Dice Marx: “Las distinciones hasta aquí desarrolladas no deben atribuirse a la individualidad accidental de ambos filósofos; son tendencias opuestas que toman cuerpo”. “Pero la contradicción va más lejos aún. El escéptico y empírico, que tiene a la naturaleza sensible por apariencia subjetiva, la considera desde el punto de vista de la necesidad y busca explicar y aprehender la existencia real de las cosas. Por el contrario, el filósofo y dogmático, que acepta el fenómeno como real, sólo ve en todas partes el azar, y su modo de explicación tiende más bien a suprimir toda realidad objetiva de la naturaleza. Estas contradicciones pueden encerrar ciertas dosis de absurdo”. Esta diferencia se debe a como comprenden la realidad, y como su sociedad influye en ellos. Demócrito surge en un periodo de la época griega, donde se encontraba en apogeo su cultura, su sociedad. No necesitaba explicar la sociedad de su tiempo, Demócrito se centró en las ciencias. Para él todo se expresaba según leyes. La causalidad era lo que gobernaba el mundo. Aristóteles planteaba: “Demócrito, quien no se ocupó de la causa final, atribuye a la necesidad todo lo que hace la naturaleza”, Diógenes Laercio: “Todo se produce por necesidad, porque la causa de la generación en todas las cosas es el torbellino, el que (Demócrito) llama necesidad”, Aecio: “Leucipo dice que todo ocurre por necesidad y que este es el destino”. Demócrito en palabras de Estobeo: “Los hombres han forjado el fantasma del azar, manifestación de su propio desconcierto, pues el azar se halla en lucha con todo pensamiento vigoroso”. Pero Grecia entro en decadencia. Después de las guerras emprendidas por Alejandro Magno por todo el mundo antiguo, la sociedad griega se encontraba en crisis. Una rebelión griega que se formó contra lo que quedo del impero de Alejandro Magno fue duramente aplastada. Fue en ese contexto donde surge Epicuro. Su interés estaba en explicar la sociedad de su tiempo, las convulsiones sociales, y se opuso a las doctrinas reaccionarias de Platón y Aristóteles. Es revelador que su escuela permitiera la enseñanza y el debate filosófico tanto a las mujeres, y además a los esclavos, cosa que no se daba en las escuelas platónicas ni aristotélicas. Pero para explicar su sociedad, y los cambios, no podía partir de la necesidad absoluta, del determinismo, tal como hacia Demócrito, sino que necesitaba fundamentar el accionar del hombre, y para ello partió de la libertad del hombre para actuar. Modifico la doctrina atomística: introdujo el azar en la explicación de la naturaleza. Epicuro planteaba: “la necesidad a lo que algunos convierten en absoluto, no existe”, “Es un infortunio vivir en la necesidad, mas vivir en ella no es una necesidad”, “Sería mejor


conformarse con el mito acerca de los dioses que ser el esclavo del fatalismo de los filósofos naturalistas”. ¿Cómo introduce el azar? Marx “Epicuro admite un triple movimiento de los átomos en el vacío. El primero es la caída en línea recta; el segundo se produce porque el átomo se desvía de la línea recta, y el tercero se debe al rechazo de numerosos átomos. Demócrito también acepta el primer y tercer movimiento mas no admite el segundo movimiento”. Así “Por un lado Epicuro admitiría la desviación de los átomos para explicar el choque; por otro lado, el choque para dar cuenta de la libertad”. Lucrecio Caro planteaba: “Cuando los átomos descienden en medio del vacío por su propio peso, realizan, en un lugar y tiempo imprevisibles, unos ligeros movimientos horizontales, suficientes para decir que han experimentado un cambio de dirección. Si no lo hicieran, seguirían descendiendo verticalmente en un vacío sin fin como gotas de lluvia; y si no se encontrasen o chocaran, la naturaleza no hubiera llegado nunca a producir nada. Insisto, una y otra vez, en su capacidad de desviarse”, “Para concluir, si un movimiento sigue a otro necesariamente y lo átomos no son capaces de efectuar nunca una desviación que rompa la fuerza del destino, que salga de la interminable cadenas de causas y efectos, ¿Cómo, entonces, resulta que los seres vivientes sobre toda la superficie de la tierra son libres?”. Pero todo esto no fue comprendido, más fue cuestionado. En la época romana Cicerón minimizaba a Epicuro, plantea que era un advenedizo en las ciencias físicas, y que lo hecho era simple repetición de Demócrito. Planteaba Cicerón: “Si el desvió fuera solamente incausado, significaría el fin de toda la ciencia física, cuya obligación es determinar las causas de todos los fenómenos”. Pero se plantea de manera errónea, porque si se diera una causa a la desviación se volvería al determinismo. El asunto se explica de manera contraria: como el azar se muestra en la realidad. Engels planteaba: “…se afirma que lo necesario es lo único de interés científico, y que lo accidental es indiferente para la ciencia. Es decir: lo que se puede reducir a leyes, y por lo tanto, lo que uno conoce, es interesante; lo que no se puede reducir a leyes, y en consecuencia, lo que uno no conoce, es indiferente, y puede hacerse caso omiso de ello. De ahí que toda ciencia llegue a su fin, pues tiene que investigar precisamente aquello que no conocemos”. Así Engels critica las dos formas de unilateralidad, el de plantear que solo existe causalidad, y lo que plantean que solo existe la casualidad. Critica el determinismo de Laplace: “…la necesidad no se explique aquí por la necesidad, sino más bien la necesidad es degradada hasta la producción de lo que es apenas accidental”. Para el determinismo todos los fenómenos se explican por causa-efecto, es así que si un árbol tiene tanta cantidad de hojas, o si el mar tiene tanta cantidad de granos de arena, todo está explicado, lo que es un absurdo. Y además critica el criterio de plantear que solo existe el azar: “Para quien niega


la causalidad, todas las leyes naturales son una hipótesis. ¡Mantenerse en ese punto de vista: que vacuidad de pensamiento!”. Si se parte de la necesidad absoluta te lleva al determinismo, al fatalismo. Si se parte de absolutizar el azar lleva a la negación de la ciencia. Fueron Marx y Engels quienes resolvieron la contradicción azar-necesidad, causalidad-casualidad. Claro, Hegel resolvió en el plano de las ideas, pero su definición era abstracta, se trataba de ver su aplicación al mundo concreto. Solución científica a la contradicción causalidad-casualidad Cuando uno analiza la naturaleza, se encuentra con tres tipos de fenómenos: aquellos que expresan causalidad pero no pueden expresarse matemáticamente, otros fenómenos que pueden ser expresados matemáticamente pero no tienen una relación propiamente dicha de causalidad, y por ultimo fenómenos que expresan causalidad y pueden expresarse matemáticamente. Veamos la relación entre causalidad y dependencia funcional. Dependencia funcional. Representa aquellos fenómenos que pueden ser expresados matemáticamente. Pero entender que no necesariamente todo fenómeno que se puede expresar matemáticamente responde a una relación de causalidad. En estadística se usa la noción de correlación, para explicar aquellos fenómenos que expresan un grado de interrelación, que puede llegar a ser de causalidad como no. Se puede concebir la correlación como una causalidad probabilística. El problema reside en que los neopositivistas reducían la causalidad a dependencia funcional, es decir solo importaban para ellos las leyes que pueden ser cuantificadas. Un ejemplo de correlación es una regresión lineal simple: Y=A+BX. Por ejemplo Skinner, padre del conductismo, relacionaba causa con “cambio en una variable independiente”, y efecto con “cambio en una variable dependiente”. Así planteaba Skinner: “La antigua ‘relación causa-efecto’ se convierte en una ‘relación funcional’”. Y planteaba que en la psicología solo importaba las leyes que pueden ser cuantificable, lo demás lo ligaba a metafísica. Causalidad. Afirmamos que la causalidad existe en la naturaleza de manera objetiva, pero todas las relaciones no son causales. Además, tener en cuenta que de las relaciones causales todas no se expresan cuantitativamente, es decir, no expresan relaciones funcionales. Recordar lo que decía Lenin: “La causalidad,…, es solo una pequeña partícula de la


interacción universal, pero, una partícula, no da la interconexión subjetiva, sino de la objetividad real”. La intersección de ambas, la causalidad y la dependencia funcional, describe a aquellos fenómenos donde rige la causalidad y pueden expresarse matemáticamente. Para que los fenómenos se puedan expresar matemáticamente tiene que haber ciertas condiciones: i) Poseer objetivamente una exacta determinación cuantitativa, es decir, que este caracterizado por parámetros, ii) Que se comporte como un eslabón en la cadena de los acontecimientos, y iii) Que sea masivo, reiterado y estable. Pero, en la naturaleza existe gran cantidad de fenómenos que no cumplen con estos tres requisitos, por lo que no pueden expresar cuantitativamente en forma de ecuaciones. Y esto sucede con mayor frecuencia en los fenómenos sociales. Por ello los sociólogos burgueses niegan la existencia de leyes objetivas del desarrollo social, ya que no encuentran las formas de dependencia funcional que encuentran en las ciencias naturales. Y este error lo comete el neopositivismo, para quienes las leyes son solo leyes si expresan dependencia funcional, es decir, si pueden ser cuantificadas. Leyes estadísticas Ver también que se dan sucesos casuales que están supeditados a leyes estadísticas y pueden expresarse en forma de dependencia funcional. En la sociedad se observa “tendencias”, no se observa las leyes en un momento dado sino en un periodo de tiempo. Cuando Marx hablaba de la baja en la cuota de ganancia o la ley de la mayor pauperización, entenderlas como tendencias, sólo así se puede comprender que estas se den en la realidad. Y así como se dan tendencias se dan también contratendencias, lo otro es ver mecánicamente los procesos, tal como hace el estructural funcionalismo cuando analiza los procesos sociales. Con respecto a los tipos de leyes, tomemos a Meliujin. i)

ii)

Dinámicas: “La ley dinámica es una forma de vínculo causal donde cada estado inicial del sistema determina de un modo equivalente cada uno de sus estados sucesivos”. Estadísticas: “la ley estadística expresa una forma de vínculo causal donde cada estado inicial del sistema no determina de un modo equivalente todos los estados posteriores, sino con cierta probabilidad”. (ej. procesos markovianos).

Expresa Meliujin: “El determinismo mecanicista se basa en leyes dinámicas que considera absolutos y a los cuales reduce todas las formas de vínculos causales”. Los idealistas no


conciben que las leyes estadísticas pueden explicar también la naturaleza de manera objetiva. Dice: “Las leyes dinámicas expresan una forma de nexos causales en la cual los estados anteriores de un sistema determinan de un modo equivalente todos sus estados futuros. Esta correlación entre el pasado y el futuro es posible únicamente en sistemas autónomos, cuyas propiedades se determinan, principalmente, en sus nexos internos. Pero la materia es inagotable en su estructura y cada sistema incluye en sí sistemas u objetos de orden mayor, cuyo número puede ser todo lo grande que se quiera. Y donde hay numerosos objetos, entran en acción las leyes estadísticas”. Sobre el determinismo mecanicista. Expresa: “Según el determinismo, todo cuanto existe en el mundo estaba comprendido en forma de posibilidad ya en estados anteriores, todo lo alejados que se quiera… Sin embargo, si desarrollamos consecuentemente este punto de vista, habremos de reconocer que la posibilidad de aparición de cualquier fenómeno existe en un pasado todo lo remoto que se quiera y que todo el proceso del desarrollo no es más que el desenvolvimiento de posibilidades existentes desde siempre. En el mundo no surge nada nuevo por principio. De este modo llegamos al fatalismo”. El fatalismo niega que haya saltos en la naturaleza. Ligado al salto cualitativo está la posibilidad: “La posibilidad representa una tendencia real, oculta e los objetos y fenómenos, que caracteriza las diversas direcciones en el desarrollo del sistema”. “La realidad es todo cuanto existe objetivamente como posibilidad realizada”. Ver que “La realidad no puede definirse como todo aquello que existe, ya que la posibilidad también existe y como semejante definición pierde el sentido la diferencia entre posibilidad y realidad”. Por ello “La realidad es todo cuanto se ha formado o se encuentra en proceso de formación, mientras que la posibilidad expresa solo las tendencias que han de realizarse todavía en real”. Por lo tanto la posibilidad, en tanto probabilidad, que se aproxima a 1 se acerca a la necesidad, y la posibilidad que se acerca a 0 expresa casualidad. Posibilidad. Plantea 2 tipos: a) reales, los que corresponde a las leyes objetivas de la naturaleza y cuentan con condiciones para su realización, y b) formal, la que a pesar de no contradecir las leyes de la naturaleza no se realizan por falta de condiciones. Ver que en la sociedad también influye otro factor: el subjetivo. Así expresa: “Frecuentemente se dan condiciones favorables del todo para la realización de cierta fin, y el mismo fin no contradice las tendencias objetivas del desarrollos social, pero la falta de


discusión, voluntad, organización y seguridad en la victoria impide que los hombres lleven dicho fin a la práctica”. Por lo que: “Llegamos ya a conclusiones directamente opuestas a las concepciones del determinismo mecanicista y que permiten impugnarlo. Si el desarrollo de la naturaleza no fuese más que un proceso determinado y equivalente, donde se produjese tan sólo la realización de posibilidades implícitas antes en el sistema sin que pudiesen originarse nuevas posibilidades, con el trascurso del tiempo muchas de ellas tendrían que reducirse constantemente debido a la selección hasta el momento en que, por fin, hubiesen desaparecido todos y habría cesado todo desarrollo”. Si no habría posibilidad de realizar nada nuevo el desarrollo llegaría su fin. Expresa: “Toda ley dinámica se basa en procesos estadísticos, y durante el desarrollo se crean siempre nuevas posibilidades, de las cuales se transforma en realidad una multitud de orden menor tan sólo. Por eso, toda teoría científica consecuente ha de incluir inevitablemente en sí las leyes probabilísticas, en las cuales se sucederá el principio de la casualidad”. Conclusión Así llegamos a las siguientes conclusiones. En primer lugar, el dilema entre la casualidad y la causalidad es un falso dilema. Como hemos visto, no hay ninguna incompatibilidad lógica entre la casualidad y la causalidad. Por ejemplo, el estado inicial de un sistema puede ser aleatorio, caótico, es decir, tener carácter probabilístico, pero ello no impide que se pueda aplicar la causalidad. David Ruelle plantea: “En la práctica no se conoce nunca con perfecta precisión el estado de un sistema en su momento inicial: tenemos que permitir un poco de aleatoriedad en este estado inicial”. Y es que no existe en la naturaleza un absoluto determinismo, existen hechos que se aproximan a la certeza. Engels decía que solo las perogrulladas, son absolutamente ciertas, tales como “Napoleón nació en Córcega”, “Escipión combatió en las guerras púnicas”. Así en general, el azar permite analizar la necesidad, ¿Por qué ocurre ello? Porque en todo rige la contradicción, para definir algo se usa su determinación contraria, así al luz se define en función a la oscuridad, y viceversa. Y con el azar podemos entender cómo se expresan las leyes estadísticas como un proceso objetivo de la naturaleza. Cuando el principio de indeterminación se planteó muchos lo vieron como una crisis en la física. Pero no hubo tal. Las leyes dinámicas pasaron a ser leyes estadísticas en el mundo físico. Y estas leyes se pueden conocer.


En síntesis Se va esclareciendo el modo correcto de abordar los problemas filosóficos: practicaconocimiento-practica. Los conocimientos vienen de la práctica social, y son corroborados en la misma práctica social. Pero llegar a esta claridad ha sido todo un proceso ¿Por qué? Porque los filósofos oscurecieron todo. No partían de la realidad, sino concepciones preestablecidas. Feuerbach: “Los llamados filósofos especulativos son… aquellos filósofos que no hacen corresponder sus nociones a las cosas, por el contrario, hacen corresponder las cosas a sus nociones”. Así el existencialismo o el neopositivismo no partían de la realidad, sino de lo que ellos concebían, y construyeron un mundo a su imagen. Diderot decía: “Desgraciadamente, es más sencillo y rápido consultarse uno mismo, que consultar a la naturaleza”. Como decía Lenin, los idealistas rumian de lo hecho por Berkeley. La filosofía burguesa se desliga de la realidad, de la sociedad. Los problemas que tratan en gnoseología reflejan ello. Putnam planteaba el problema de los cerebros en cubeta: ‘¿si somos cerebros en cubetas, podemos percatarnos que somos cerebros en cubeta?’ Desliga la teoría del conocimiento de la materia. Decía Lenin: “La materia ha desaparecido, se nos dice, queriendo sacar de ahí deducciones gnoseológicas. Y el pensamiento, ¿perdura?, preguntamos nosotros. ¡Si no perdura, si con la desaparición de la materia ha desaparecido también el pensamiento, si con la desaparición del cerebro y del sistema nervioso han desaparecido también las representaciones y las sensaciones, entonces quiere decir que todo ha desaparecido, que ha desaparecido también vuestro razonamiento, como una de las muestras de un “pensamiento” cualquiera que sea (o de una insuficiencia de pensamiento)! Más si perdura, si suponéis que el pensamiento (la representación, la sensación, etc.) no ha desaparecido con la desaparición de la materia, quiere decir que adoptáis a escondidas el punto de vista del idealismo filosófico”. Así, mientras el idealismo desliga la teoría del conocimiento de la materia, el marxismo lo liga, y con el Pdte. Mao se esclarece más: el conocimiento se genera por la producción y la lucha de clases. El sujeto del conocimiento no es el individuo aislado, no es el sujeto “racional” del neopositivismo, no es el “Dasein” del existencialismo, el sujeto del conocimiento es el hombre social, el cual responde a las condiciones reales de existencia dadas por el modo de producción. El conocimiento es así un producto histórico. Marx planteaba en su primera tesis sobre Feuerbach: “El defecto fundamental de todo el materialismo anterior –incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad,


la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como practica”. Para llegar a esa verdad ha tomado dos mil años de filosofía. Así tenemos dos posiciones contrapuestas acerca del conocimiento. Uno lo relaciona a la materia, el otro lo desliga. Uno lo relaciona a la práctica social, el otro a la “utilidad social”. Uno parte de la objetividad, la otra desde la subjetividad. Una busca el conocimiento para transformar la realidad, la otra busca conocimientos para sostener mejor al sistema capitalista. Dos maneras de entender el mundo: una proletaria, la otra burguesa. Cuando el Pdte. Mao planteaba “que se abran 100 flores” se refería a solo dos: la del proletariado y la de la burguesía. No hay otros caminos. Buscar unificar el marxismo con las filosofías burguesas no es sino absurdos, vacuo eclecticismo.


XI.

2° SÍNTESIS: DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA MARXISTA EN SU CONJUNTO

La teoría te da conceptos, y los conceptos convertidos en acción permiten transformar la realidad. Y estos no vienen del aire sino son producto del desarrollo humano. Lenin: “…el arte de operar con conceptos no es innato, sino que es el resultado de 2,000 años de desarrollo de la ciencia natural y la filosofía”. Los conceptos son herramientas, si no transforman la realidad material devienen meros adornos, y se vuelven contra la realidad. Mientras Heidegger nubla la filosofía, y Wittgenstein la disuelve, el marxismo va esclareciendo los problemas, va comprendiendo las leyes que rigen la materia, y con esa comprensión va transformando. El marxismo comprende la filosofía como un conjunto de conocimientos que permiten transformar la realidad. En cambio la burguesía comprende la filosofía como una actividad sin contenido (Wittgenstein), o un contenido sin actividad práctica (Heidegger). Y la importancia de luchar contra el idealismo se expresa en los dos campos de la práctica social: la producción y la lucha de clases. En cuanto a la producción, vimos la investigación científica, es decir, la ciencia. El siglo anterior muestra un hecho contradictorio: mientras la realidad va demostrando la validez del materialismo, los científicos le han dado una interpretación idealista a los nuevos avances en la ciencia. Y es que no bastan con los hechos, se tiene que interpretar y ahí entra la filosofía. Si no se tiene formación materialista entonces van deviniendo en idealistas. El idealismo reduce el problema de las ciencias a un problema de subjetividad humana. En cambio el marxismo parte de la objetividad. Einstein en física, Oparin en biología, Pavlov en psicología, expresiones de una mayor comprensión de la materia en todas sus formas. Por ello el marxismo no puede ser un sistema cerrado como se imputa. Se expresa en algunos dogmatismo, pero no se puede generalizar al marxismo de dogmatismo. El dogmatismo es un residuo del idealismo que se expresa en el marxismo, no es algo propio del marxismo. Stalin decía: “Los puntos particulares del principio marxista que no estén de acuerdo con la razón se pueden cambiar” (“Historia del PCUS”). Esto es correcto, claro que Stalin cometió errores, pero lo principal de su obra fue positivo. El Pdte. Mao fue más crítico contra el dogmatismo: “Si se confía ciegamente en los libros, más vale no leer ninguno”, y tenía que


serlo, ya que debe haber seguido la línea dogmática en los años 30 el ejército rojo hubiera sido aplastado. Stalin en los “Fundamentos del leninismo” planteaba: “Hay quien supone que el leninismo es la primacía de la práctica sobre la teoría, en el sentido de que para él lo fundamental es aplicar los principios marxistas, ‘dar cumplimiento’ a estos principios, al tiempo que manifiesta bastante despreocupación por la teoría. Sabido es que Plejánov se burló más de una vez de la "despreocupación" de Lenin por la teoría, y en especial por la filosofía. También es sabido que muchos leninistas ocupados hoy en el trabajo práctico no son muy dados a la teoría, por efecto, sobre todo, de la enorme labor práctica que las circunstancias les obligan a desplegar. He de declarar que esta opinión, por demás extraña, que se tiene de Lenin y del leninismo es completamente falsa y no corresponde en modo alguno a la realidad”, “Quizá la expresión más clara de la alta importancia que Lenin otorgaba a la teoría sea el hecho de que fuera precisamente él quien asumió el cumplimiento de una tarea tan acuciante como la de sintetizar, desde el punto de vista de la filosofía materialista, los más importantes adelantos de la ciencia en el período comprendido desde Engels hasta Lenin y de someter a profunda crítica las tendencias antimaterialistas entre los partidarios del marxismo. ‘Cada descubrimiento trascendental -decía Engels- obliga al materialismo a cambiar de forma’. Es sabido que fue precisamente Lenin quien, en su libro ‘Materialismo y empiriocriticismo’, cumplió esta tarea en relación con su época. Es sabido que Plejánov, a quien gustaba burlarse de la "despreocupación" de Lenin por la filosofía, no se decidió siquiera a abordar seriamente la realización de semejante tarea”. La filosofía permite esclarecer y es clave para la lucha política. Lenin decía: “durante un tiempo yo creía que la filosofía era cuestión de los especialistas del Partido en ese problema, pero la lucha me hizo comprender que la filosofía no se puede dejar en manos de los especialistas porque la filosofía es la base misma del Partido”. La filosofía es la medula de la ideología, de ahí su importancia. ¿Cuál es el derrotero de la filosofía burguesa? Cuando la burguesía era una clase ascendente su filosofía era vigorosa, bebía de la ciencia, era progresista. Cuando se tornó clase dominante su filosofía se volvió retrograda, metafísica, se volcó al misticismo. ¿Qué expresa Heidegger? Oscuridad en el pensamiento, pero muchos confunden oscuridad con profundidad. ¿Es profundo Heidegger? Hay filósofos profundos, como se llama profundo a un pozo porque no se puede ver su fondo. El marxismo es diferente. El Pdte. Mao comprende la filosofía como “limpiar las telarañas”, y no está desligado del proceso social. Decía el Pdte. Mao: “El modo como abordan la filosofía en las universidades no es bueno, van de libro en libro, de concepto en concepto,


¿Cómo la filosofía puede venir de los libros?” y plantea que la verdad está en la producción social, por ello uno no puede estar expectante, sino debe conocer su realidad social (la lucha de clases y la producción social), claro que no quiere decir que no se estudie, sino que el estudio alejado de la realidad es vacío, cáscara, lo fundamental es la práctica social. Es importante analizar los nuevos planteamientos a nivel de la ciencia y de la filosofía, no se debe soslayar la lucha ideología. Como diría el Dr. Guzmán: “a fin de cuentas toda brega sea ideológica, política y organizativa, teoría y práctica, toda acción de los comunistas es para servir a la revolución”. Por último, contrastemos lo que hemos analizado, con lo que plantean los científicos en la actualidad, para tener un cuadro más vivo de como se viene expresando la lucha ideológica en las ciencias.


XII.

HAWKING

Es importante analizar como científicos como Hawking interpretan los últimos desarrollos de la ciencia, porque es ahí donde se van dando los debates más importantes en torno a la filosofía, y por ende son un punto importante de debate ideológico. Hawking asume la interpretación de Copenhague: “la física cuántica reconoce que para efectuar una observación debemos interaccionar con el objeto que estamos observando”. Pero Hawking hace un agregado: plantea que el sujeto, que el observador, influye en el pasado, en los acontecimientos ya sucedidos Argumenta: “En la teoría newtoniana, se supone que el pasado existe como una serie bien definida de acontecimientos”, más adelante dice “La física cuántica nos dice que por completo que sea nuestra observación del presente, el pasado (no observado) y el futuro son indefinidos y sólo existen como un espectro de posibilidades. Según la física cuántica, el universo no tiene un solo pasado o una historia única”. ¿Y esto a que conlleva? Para Hawking conlleva a: “Que el pasado no tenga forma definida significa que las observaciones que hacemos de un sistema en el presente también afectan su pasado”; por lo tanto “el universo no tiene una sola historia sino todas las historias posibles, cada una con su propia probabilidad, y que nuestras observaciones de su estado actual afectan su pasado y determinan las diferentes historias del universo”. Expresa: “en cosmología no deberíamos seguir la historia del universo de abajo arriba, porque supone que hay una sola historia con un punto de partida y una evolución bien definidos. En lugar de eso se debería trazar la historia descendente (…) hacia atrás, partiendo del instante actual. Algunas historias serán más probables que otras y la suma total estará dominada normalmente por una sola historia que empieza con la creación del universo y culmina en el estado que estamos considerando. Pero habrá diferentes historias para los diferentes estados posibles del universo en el presente. Eso conduce a una visión radicalmente diferente de la cosmología y de la relación entre causa y efecto. Las historias que contribuyen a la suma de Feynman no tienen una sola existencia autónoma, sino que dependen de lo que se mida. Así pues, nosotros creamos la historia mediante nuestra observación en lugar de que la historia nos cree a nosotros” ¿Nuestras observaciones afectan el pasado? Véase el enorme absurdo que Hawking intenta fundamentar. Véase la base del error: se malinterpreta la noción de determinación. Para efectos del tema, entendemos por determinación en física al hecho de que podemos calcular el pasado y futuro de un objeto en función a sus datos iniciales, es decir podemos calcular –poniendo un ejemplo- su trayectoria, en modo alguno significa que podemos


influir en el pasado. Y siguiendo la lógica de Hawking, el introducir la noción de probabilidad a la mecánica cuántica conlleva a que el cálculo del pasado y del futuro no sea exacto sino probable. Entonces el pasado no estaría determinado, estaría indefinido. ¿Quién lo determina? Pues –dirá Hawking- el sujeto que observa, ya que la interpretación de Copenhague dice que el sujeto influye en la medición. Entonces para Hawking el sujeto “determina” el pasado. Un absurdo. Russell ya había visto que la palabra “indeterminación” podía interpretarse de dos maneras, y que podían llevar a error. Y todas estas ideas están acorde a su posición neopositivista. En su último texto lo especifica como “realismo dependiente del modelo”. Argumenta Hawking: “adoptaremos una posición que denominamos `realismo dependiente del modelo`, basada en la idea de que nuestros cerebros interpretan los datos de los órganos sensoriales elaborando un modelo del mundo. Cuando un modelo explica satisfactoriamente los acontecimientos tendemos a atribuirle, a él y a los elementos y conceptos que la integran, la calidad de realidad o verdad absoluta. Pero podría haber otras maneras de construir un modelo de la misma situación física, empleando en cada uno de ellos conceptos y elementos fundamentales diferentes. Si dos o más teorías o, modelos predicen con exactitud los mismos acontecimientos, no podemos decir que uno sea más real que el otro, y somos libres para utilizar el modelo que nos resulte más conveniente”. Plantea al igual como hacia el empiriocriticismo y el pragmatismo hace un siglo: la superación de la contradicción materialismo-idealismo: “El realismo dependiente del modelo zanja todos esos debates y polémicas entre las escuelas realistas y antirrealistas. Según el realismo dependiente del modelo carece de sentido preguntar si un modelo es real o no; sólo tiene sentido preguntar si concuerda o no con las observaciones”. Más adelante plantea: “No hay manera de eliminar al observador… de nuestra percepción del mundo, creada por nuestro procesamiento sensorial y por la manera en que pensamos y razonamos. Nuestra percepción –y por lo tanto las observaciones sobre las cuales se basa nuestras teorías- no es directa, sino más bien está conformada por una especie de lente, a saber, la estructura interpretativa de nuestros cerebros humanos”; así “No hay comprobación de la realidad independiente del modelo. Se sigue que un modelo bien construido crea su propia realidad”, ideas muy parecidas a las que planteara Wittgenstein en el “Tractatus”, contradiciendo la objetividad del conocimiento. Ya no se trata de plantear que el pensamiento es fruto de la práctica tal como lo planteaba el Pdte. Mao Tse Tung, sino que el intelectual elabora toda una armatoste teórico el cual se sintetiza en un modelo, el cual no importa si refleja la realidad, solo importa si concuerda con las observaciones, es decir se queda en lo mero observado, ya no se ve leyes sociales solo la realidad inmediata que se presenta en un tiempo y espacio determinado. Por


ejemplo si se elabora un modelo de la sociedad actual tal como lo hace Parsons, donde establece que la sociedad es un ente que tiende al equilibrio y no al cambio, y que las revoluciones fueron solo parte de un proceso, entonces con ese modelo de sociedad se observa nuestra realidad inmediata y como en esta no se está dando revoluciones, por lo tanto el modelo es correcto, no se ve leyes ni desarrollo, en síntesis negación de toda dialéctica. Y con esa filosofía analiza todo el universo. Hawking al igual que Hume plantea que si bien no hay garantías racionales para creer en una realidad objetiva no queda otra opción sino actuar como si dicha realidad fuese verdadera. Ese es su punto de partida. Pero, ¿Si no se parte de reconocer la realidad a donde se llega? Solo le queda refugiarse en Dios, pero Hawking plantea ahora que el universo es un producto espontaneo y que no es necesario Dios. Expresa Hawking: “Pero así como Darwin y Wallace explicaron como el diseño aparentemente milagroso de las formas vivas podía aparecer sin la intervención de un Ser supremo, el concepto de multiuniverso puede explicar el aporte fino de las leyes físicas sin necesidad de un creador benévolo que hiciera el universo para nuestro provecho”. Por tanto ¿qué le queda? Simplemente nada, el universo es una fluctuación del vacío. Pero ¿que esconde detrás de la tesis de que surgimos del vacío? Negación de la eternidad de la materia. Russell planteaba “La creación precedente de la nada es un suceso que no ha sido observado. No hay, por ello, mejor razón para suponer que el mundo fue engendrado por un creador que para suponer que lo fue sin causa; una y otra suposición contradicen las leyes causales que podemos observar”. En concreto, se llega a negar la ciencia. Pero ver que este planteamiento no es algo nuevo, veamos brevemente su derrotero. Desde inicios del siglo XX se plantea que el universo está en expansión, así científicos como Hubble, Friedman y Lemaitre plantearon que ello se da producto de una gran explosión que dio inicio al universo, plasmando sus ideas en la teoría del Big Bang. Las pruebas empíricas vinieron décadas después, a mediados de los 60, cuando se descubre un fondo de microondas que llena todo el espacio. Las investigaciones continuaron, pero se abrió una nueva interrogante: ¿Qué había antes del Big Bang? Un debate surgió en los círculos científicos, unos postulando que todo surgió producto de Dios, y otros planteando que el Big Bang no es sino parte de un proceso de la materia, en concreto lo que concebimos como universo es la materia conocida. En la década de los 80° aparece un tercer planteamiento, que intenta ‘superar’ el idealismo y el materialismo, planteando que antes del Big Bang no había nada, y que esa gran explosión no es sino un fenómeno cuántico. En esa línea de pensamiento se adhirieron científicos como Alan Guth, entre otros, y actualmente lo asume Hawking.


Dr. Guzmán: “Hoy en día se concibe a la materia como una interrupción de la nada. ¿y que es la nada? Separa espacio de materia”. Pero un problema para esta teoría es ¿cómo explicar que todo surge de la nada? Y es aquí donde Hawking cree haber dado uno de sus mayores aportes. Plantea Hawking: “el tiempo parecía ser como una vía de tren. Si tuvo un origen, debía haber allí alguien, por ejemplo dios, para poner los trenes en marcha. Aunque la teoría de Einstein de la relatividad general unificaba el tiempo y el espacio en el espacio-tiempo y suponía una cierta mezcla entre tiempo y espacio, el tiempo seguía siendo diferente del espacio y, o bien tenía un inicio y un final, o bien seguía indefinidamente”. Plantea que antes del inicio del universo no existió el tiempo, por lo que preguntar que hubo antes del origen es un “sinsentido”. Menciona que el tiempo se comporta como una dirección del espacio, y hace un símil con el polo sur: el preguntar que esta al sur del polo sur es un sinsentido, y lo mismo ocurre con preguntar que hubo antes del tiempo. Dice: “La observación de que el tiempo se comporta como el espacio presenta una nueva alternativa. Elimina la objeción inmemorial a que el universo tuviera un inicio y significa, además, que el inicio del universo fue rígido por las leyes de la ciencia y que no hay necesidad de que sea puesta en marcha por algún Dios”. Así plantea Hawking que el universo apareció espontáneamente de la nada: “el universo puede ser, y será creado de la nada…La creación espontanea es la razón por la cual existe el universo…Por eso hay algo en lugar de nada, por eso existimos”. ¿Se puede considerar al tiempo una dimensión espacial? Minkowski establecía cuatro dimensiones, pero no planteaba que la dimensión temporal sea igual a las otras tres dimensiones. Surge así la interrogante: ¿de dónde extrae Hawking la conclusión de que el tiempo se comporta como el espacio? Tiempo y espacio según la relatividad se interrelacionan, no están aislados, pero no se igualan. Por último, aun así se considere que el tiempo es igual a una dimensión del espacio, ello tampoco conllevaría a decir que es finito, y que debe haber un comienzo en el tiempo. Se concibe erróneamente la materia, y ello por la base idealista ¿Cómo vemos desde el marxismo-leninismo-maoísmo? En la década de los 90, Hawking planteaba en su libro “Historia del Tiempo” que estaba en la búsqueda del “pensamiento de Dios”, pero dos décadas después regresa con las manos vacías demostrando la validez de los planteamientos del Dr. Guzmán. Decía el Dr. Abimael Guzmán analizando los planteamientos de Hawking: “… la ciencia estudia las leyes de la realidad material y se sustenta en la experimentación, en la práctica que es prueba de verdad, y ¿para qué se conoce? no es para contemplar es para transformar. Por tanto no hay margen para Dios”.


Pero el idealismo de Hawking no lo llevan a las posiciones materialistas sino que ahonda aún más en su neopositivismo. Es así que el neopositivismo de Hawking- el cual se refleja en su posición de considerar los modelos como la realidad misma- lo llevan a considerar que Dios no es necesario para explicar el proceso y la existencia del universo, ya que no se encuentra en su “modelo”; así, en concreto lo lleva a la negación de Dios, pero al negar la existencia de la realidad objetiva independiente del hombre, y el negar ahora a Dios, ¿qué le queda? Nada; es sí que Hawking deviene en solipsismo. El doctor Abimael Guzmán planteaba en la década de los 90 una crítica acertada acerca de las tesis de Hawking: “Para Hawking la ciencia es simple descripción de los fenómenos, fundamentalmente elaboración teórica del pensamiento, en modo alguno ‘modelo de la realidad’ menos sobre la materia…No concibe ni le interesa que la realidad exista independientemente, ni que tenga leyes que la rigen ni que tenga que conocerla ni manejarla para transformarla”. Sin historia, sin realidad, solo quedan el sujeto y sus “modelos”, fórmula que conlleva, tal como planteara Lenin, al solipsismo, es decir, a afirmar que solo existo yo; idea esgrimida por Berkeley hace ya tres siglos pero revivida por la filosofía pragmatista y neopositivista en el siglo XX y ahora asumida por Hawking, reflejando la gran crisis ideológica del sistema capitalista.


XIII.

PENROSE

Otro de los físicos más connotados en la actualidad es Roger Penrose. Tomemos su obra “La nueva mente del emperador” para analizar sus planteamientos. Comienza la obra preguntando ¿Qué es la mente? ¿Está sujeta a las leyes de la física? y debate en torno a ello con los defensores de la IA fuerte (inteligencia artificial fuerte) quienes plantean que “…la actividad mental consiste simplemente en una secuencia bien definida de operaciones, frecuentemente llamados algoritmos”. Dice Penrose: “Así, según la IA fuerte, la diferencia entre el funcionamiento esencial del cerebro humano (…) y el de un termostato radica sólo en que el proceso posee una mayor complicación”. Y ello “Se basa en la presunción de que el cerebro (o la mente) es, en efecto, una computadora digital. Supone que cuando pensamos no está en juego ningún fenómeno concreto que requiere estructuras físicas concretas (biológicas, químicas) como las que tienen realmente los cerebros”. Es decir, los partidarios de la IA fuerte plantean que el cerebro y el pensamiento son dos fenómenos separados. Se desliga la materia del pensamiento. ¿Y que plantea Penrose? Que el cerebro humano no se comporta como una computadora, dice que “…debe haber un ingrediente esencialmente no algorítmico en la actuación de la conciencia”. Así concluye “En realidad, los algoritmos por sí mismos nunca comprueban la verdad”, “Necesitamos de intuiciones externas para decidir la validez o no de un algoritmo”. Es sintomático que Penrose a lo largo del libro no tome una posición clara y definida en favor de que los pensamientos se originan por el cerebro, y no es porque falte investigar más, es como concibe la conciencia. Por eso no sorprende cuando plantea que “está lejos de ser evidente que la actividad del cerebro deba siempre incidir sobre nuestra conciencia”. ¿Lejos de ser evidente? Si el ser humano no piensa con el cerebro ¿de dónde surgen entonces las ideas? ¿De dios? Por ello pone en cuestionamiento todo el proceso de evolución, de cómo se originó la conciencia, expresa: “Quizás nuestra conciencia dependa de nuestra herencia y los miles de millones de años de evolución real que hay tras nosotros”. Lo pone como probable, no lo afirma. Entiéndase aquí que si bien Penrose critica los planteamientos de la IA fuerte, pero en el fondo concilia, y es que parten de un mismo fondo común: negación de la realidad material. En cierta parte Penrose lo asume también: “No deja de desconcertarme descubrir que existen muchos puntos en común entre el punto de vista de la IA fuerte y el mío”.


El fondo de la posición de Penrose es la divinidad. . Ya Feuerbach planteaba: “La naturaleza disociada de su materialidad y corporeidad… es dios”. Y estos planteamientos de la IA fuerte o de Penrose no son algo nuevo, Lenin combatió fuertemente el idealismo de los empiriocriticistas. Por ejemplo Avenarius, uno de los fundadores del empiriocriticismo, planteaba: “Nuestro cerebro no es el habitáculo, el receptáculo,…o el órgano, del pensamiento”. Ya Engels fue muy claro al respecto: “El pensar y la conciencia son productos del cerebro humano”. Profundicemos en torno a la posición de Penrose, es cierto que expresa idealismo, pero este ¿Cómo se especifica? Se ve a lo largo del texto la influencia del platonismo, particularmente en su concepción en torno a la matemática. Plantea Penrose: “Al igual que sucede con muchas otras ideas matemáticas,…, la idea de computabilidad parece tener una especie de realidad platónica autónoma”. Así plantea sobre las matemáticas “¿Pueden ser algo más que meras construcciones arbitrarias de la mente humana?” y dice “…es como si el pensamiento matemático estuviese siendo guiado hacia alguna verdad exterior… una verdad que tiene realidad por sí misma y que sólo se nos revela parcialmente a algunos de nosotros”. Y pone como ejemplo el conjunto de Mandelbrot: “El conjunto de Mandelbrot no es una invención de la mente humana; fue un descubrimiento. Al igual que el monte Everest, el conjunto de Mandelbrot está ahí”.

Ilustración: Conjunto de Mandelbrot

Y concluye: “A mi modo de ver, el carácter absoluto de la verdad matemática y la existencia platónica de los conceptos matemáticos son esencialmente la misma cosa”. Es interesante ver como deriva a esa concepción platónica. Penrose asume el platonismo producto de su crítica al formalismo: “...una consecuencia evidente del argumento de Godel es que el concepto de verdad matemática no puede ser encapsulado en ningún esquema


formalista. La verdad matemática es algo que trasciende el mero formalismo”. Por ello plantea “La verdad matemática va más allá de las simples construcciones humanas”. Pero esa conclusión no se deriva de sus premisas. El Teorema de Godel demuestra que no son posibles sistemas absolutos en matemáticas, no se desprende que las matemáticas respondan a una realidad platónica, esto es un agregado de Penrose. ¿Cómo concibe el materialismo las matemáticas? Engels planteaba: “Los conceptos de número y figura, no tienen otro origen que el mundo real. Los diez dedos por lo que la gente ha aprendido a contar, y, por consiguiente, a ejecutar la primera operación matemática, son cualquier cosa menos una creación libre de la inteligencia”. Para el materialismo las matemáticas son un producto de la necesidad de los hombres para cuantificar la naturaleza, y ¿para qué? Para transformarla. Pero Penrose lo ve idealistamente. Engels: “como ocurre en todos los campos del pensamiento humano, al llegar a una determinada fase de desarrollo, la leyes abstraídas del mundo real se van separando de este mundo real, enfrentadas con él como si fuesen algo independiente, como si fuesen leyes venidas de fuera a los que el mundo hubiera de ajustarse”. Y esto es lo que ocurre con la concepción de Penrose. El Dr. Guzmán planteaba: “Para Platón la realidad que tenemos delante, el mundo de las cosas que conocemos por los sentidos nos muestra sólo apariencias fenómenos, informaciones superficiales y engañosas sobre cosas mudables y transitorias, inconsistentes, deleznables y fantasmagóricas, falsedad pura que lleva al error. Así, las sensaciones de suyo vagas, fluyentes sobre una realidad que es apariencia no pueden dar conocimientos claros, precisos ni verdaderos, pero el hombre busca la verdad, conocimientos firmes inalterables definitivos para aplacar su incesante curiosidad, en síntesis verdades absolutas y eternas que obviamente no pueden existir sin realidades absolutas y eternas. Por ello deshecha la sensación y toma la razón como instrumento del conocimiento verdadero, único medio que permite llegar, acceder a las ideas, al mundo de las ideas”. En cuanto a la física. ¿Qué plantea Penrose? Plantea que la mecánica cuántica proporciona una imagen objetiva del mundo y critica los planteamientos de Bohr. Expresa: “! Siempre me sorprendo al enterarme de que pensadores aparentemente serios, con frecuencia, físicos interesados en las implicancias de la mecánica cuántica, adopten la visión fuertemente subjetiva de que, en realidad, no existe en absoluto ningún mundo real ‘ahí afuera’”. Opone al idealismo subjetivo el idealismo objetivo, específicamente el platonismo.


Sobre el principio de incertidumbre se pregunta: ¿a qué se debe esta incertidumbre? i) es algo inherente a toda partícula, ii) falla en el proceso de medición, y iii) es algo incomprensible. Pero para Penrose están alternativas son erróneas. , y dice que el error es que no se comprende a cabalidad las leyes como probabilidad. Dice: “Pese al hecho de que normalmente solo disponemos de probabilidades para el resultado de un experimento, hay algo objetivo en un estado mecánico-cuántico”. En este punto Penrose está en lo cierto. “La concepción de Niels Bohr de que no puede asociarse ningún ‘significado’ objetivo a la existencia del fotón entre los instantes de medida, me parece una idea demasiada pesimista como para adoptarla con respecto a la realidad del estado del fotón”. Penrose en este punto expresa un pensamiento objetivo, correcto ante las tesis de otros físicos que plantean que si no se mide al fotón este no existe. Pero producto de no manejar materialismo, Penrose deriva en idealismo. Por ejemplo acepta el principio antrópico. Expresa: “Podemos argumentar que un universo gobernado por leyes que no permiten la conciencia no es universo en absoluto”. Un tema reiterativo en su obra es acerca de la flecha del tiempo: “La sensación del paso del tiempo es central para nuestros sentimientos de conciencia. Parece que nos estamos moviendo siempre hacia adelante, desde un pasado definido hacia un futuro incierto”, “Pese a ello, la física, tal como la conocemos, nos cuenta una historia diferente. Todas las ecuaciones de la física son simétricas en el tiempo”, esto quiere decir que “Se pueden utilizar tanto en una dirección del tiempo como en la otra”. Así “Las leyes de Newton, las ecuaciones de Hamilton, las ecuaciones de Maxwell, la relatividad general de Einstein, la ecuación de Dirac, la ecuación de Schrödinger,…, todas permanecen inalteradas si invertimos la dirección del tiempo”. Ver acá una cuestión: la doble acepción de la irreversibilidad. Se la puede comprender como i) las leyes no se pueden aplicar para calcular para momentos ni estados anteriores, ii) un fenómeno es irreversible en la realidad, es decir no puede volver a su estado anterior. Penrose hace mención de su segunda acepción. Entendiéndose ello, ¿qué indicador existe del paso del tiempo? plantea la entropía como indicador, “es solo en los llamados sistemas irreversibles en donde la entropía crece en lugar de permanecer constante”, y se entiende por contradicción que en los sistemas reversibles no se rigen por la entropía, lo cual es en general correcto ya que existe la tendencia de absolutizar la entropía. Surgen algunas interrogantes ¿la irreversibilidad no es solo una cuestión practica? ¿No es una cuestión subjetiva? En cuanto a la primea interrogante dice: “No podemos en la práctica


desrevolver un huevo aunque es un procedimiento admitido según la leyes de la mecánica”, pero no lo reduce a un tema de complejidad, sino lo relaciona a un hecho objetivo. De igual manera, menciona que no depende del observador decir si hay más orden o desorden. Expresa: “El juicio del artista, el del científico respecto a si el vaso intacto o el roto el que es un arreglo de mayor orden no tiene apenas consecuencias respecto a su medida de entropía. La mayor contribución a la entropía procede del movimiento aleatorio de las partículas…”. Y plantea que ese movimiento aleatorio se puede medir, calcular, es decir, es un hecho objetivo que no depende del criterio del observador. Una pregunta interesante es la siguiente ¿de dónde proviene esa baja entropía? ¿De dónde proviene esa asimetría atemporal? Argumenta “Parece que hemos llegado a la conclusión de que toda esa notable pequeñez de la entropía que encontramos –y que proporciona el aspecto más enigmático de la segunda ley- debe atribuirse al hecho de que se pueden generar grandes cantidades de entropía mediante la contracción gravitatoria de gas difuso en estrellas”, “Es precisamente el hecho de que este gas que empezó siendo difuso el que nos proporciona una enorme reserva de baja entropía”, así “Es la potencialidad de agrupamiento gravitatorio de este gas la que nos ha dado la segunda ley”. Pero surge otra interrogante ¿de dónde surge este gas? Del Big Bang. “Hemos descubierto de donde procede el gas difuso. Procedía de la misma bola de fuego que constituyo el Big Bang. El hecho de que este gas se haya distribuido de manera muy uniforme por todo el espacio es lo que nos ha dado la segunda ley”. Pero analizando Penrose plantea que no puede ser la verdadera respuesta, ya que “…la bola de fuego primordial era un estado térmico, un gas caliente en equilibrio térmico en expansión. Recordemos también que el término ‘equilibrio térmico’ designa al estado de máxima entropía. (…) Sin embargo, la segunda ley exige que en su estado inicial la entropía de nuestro universo esté en alguna especie de mínimo, no en un máximo”. Entonces “¿Cómo podemos obtener una comprensión mayor del origen de la segunda ley? Hemos llegado a un punto muerto. Necesitamos comprender por qué las singularidades del espacio-tiempo tienen las estructuras que parecen tener, pero estas singularidades del espacio-tiempo son regiones en la que nuestra comprensión de la física ha llegado al límite”. Se llega a ese límite porque se absolutiza el concepto de entropía. Penrose no es muy claro con respecto a ello, ya que en un primer momento coge la entropía solo como un indicador en algunos casos, pero luego lo analiza para todo el universo llegando a un callejón sin salida como él mismo lo reconoce. Ya en los últimos años Penrose (“Ciclos de Tiempo”) plantea una solución al problema, y plantea para ello un modelo de universo oscilante.


A lo largo del siglo XX han existido diferentes modelos cosmológicos que planteaban modelos cíclicos, así tenemos a Friedman. Ya en el siglo XXI la sostienen autores diferentes autores. El aporte que hace Penrose reforzaría de cierta manera estas teorías. Penrose plantea que los momentos previos al Big Bang había una baja entropía, es decir, un estado en orden, y que luego la entropía fue aumentando. Pero esta idea choca con un hecho real: la formación de estructuras complejas. Así surge la interrogante ¿si aumenta la entropía cómo es posible que se den formas de organización complejas? Resuelve Penrose argumentando que fue gracias a la gravedad. Plantea, a su vez, que el universo desaparece por muerte energética, producto de la disipación de sus partículas, alcanzando un máximo de entropía. Al desaparecer el universo, su energía quedaría “plegada” como en un punto, y el nuevo universo emergente sería el despliegue de la energía latente. Así, existiría un único universo, conformado por una única energía, que nacería y moriría sucesivamente, plegándose y desplegándose indefinidamente, en diferentes universos y eones, con propiedades diferentes. El estado final de un universo o eón, equivaldría a una “singularidad” en las que las leyes del eón anterior dejarían de tener vigencia, y por ende en el nuevo eón se tendría leyes diferentes. Pero entre eón y eón debe haber una constante que permita el surgimiento del nuevo universo, el despliegue de la energía “plegada”. Y para ello recurre Penrose al concepto de “geometría conforme”. Dice: “Una cosa de lo que podemos estar seguros, si la cosmología cíclica conforme es correcta, es que la geometría espacial general de nuestro propio eón debe empalmar con la del eón previo. Si el eón previo fuera espacialmente finito, por ejemplo, así debería serlo el nuestro”. Y esta constante que permitiría ello sería la “geometría conforme”. Esta geometría conforme perduraría cuando el universo se disipa, permitiendo que el nuevo universo en potencia vuelva a aparecer. Así, al final del eón, la materia convertida en energía se rige bajo ecuaciones invariantes que perduran eternamente entre eón y eón. Pero ¿existen pruebas empíricas de esta teoría? Los círculos concéntricos. Los últimos datos del satélite WMAP, que reflejan cómo era el universo poco después de su formación, muestran unos círculos concéntricos con una radiación de fondo de microondas con una temperatura muy inferior al resto del fondo. Y ello es interpretado por Penrose como las “ventanas” del universo anterior. Así los círculos concéntricos serían los restos de numerosos choques de agujeros negros en cúmulos de galaxias en el eón previo al nuestro. En un artículo escrito posterior a su libro, Penrose plantea: “De acuerdo con la cosmología cíclica conforme (CCC), lo que normalmente sería considerada la historia entera de nuestro


universo, que empieza con una gran explosión (…) sería solamente un eón en una sucesión (quizás sin fin) de eones”. La teoría de Penrose tiene un alto fondo especulativo, y parte de considerar que el universo es igual a decir materia, lo que es un error. Y ese error conlleva a que plantee un universo cíclico. Pero este planteamiento no es algo nuevo, si no que algunos científicos en un intento de explicar el origen del universo, recurren a la infinitud “negativa” (infinito en el tiempo, pero finito en el espacio), caracterizada por la idea de que el universo siempre ha existido pero su trascurrir es cíclico, es decir, el mismo universo aparece y desaparece infinitamente. Lo que conlleva que científicos, como es el caso de Penrose, lleguen a plantear aquello es que no conciben que la realidad material sea infinita en espacio y tiempo. Reducen la realidad material a lo estrictamente visible, y de ahí quieren sacar las leyes generales que se rigen para todo el universo. Así concibe la existencia de un espacio independiente de la materia a la que llama “geometría conforme”. Y el plantear la ciclicidad del universo es un subproducto de cómo nuestra mente, habituada por nuestra realidad inmediata, está acostumbrada a afrontar los sucesos que nos rodean, como son las estaciones, etc. En síntesis, Penrose no resuelve el problema del origen del universo, de su finitud o infinitud, sino que se limita a plantear la ciclicidad del universo, presentando algunas pruebas, que a su vez son aún objeto de confirmación, lo que hace aún más cuestionable su teoría.


XIV.

PRIGOGINE

Otro de los científicos más citados en la actualidad es Prigogine, en particular en las ciencias sociales; aunque, a diferencia de Hawking o de Penrose, Prigogine es menos científico y más especulativo, por ende su idealismo es mayor. Tomemos su texto “El fin de las certidumbres” para analizar sus planteamientos. Parte de la siguiente interrogante: “¿El futuro es dado o en perpetua construcción?” y plantea que hablar del futuro, es hablar del tiempo. Dice: “La cuestión del tiempo y el determinismo no se limita a la ciencias: están en el centro del pensamiento occidental desde el origen de lo que denominamos racionalidad y que situamos en la época presocrática. ¿Cómo concebir la creatividad humana o como pensar la ética en un mundo determinista?”. Y el determinismo no solo se expresaría –según Prigogine- en la física de Newton sino también en la física cuántica: “Por supuesto que la mecánica cuántica ya no describe trayectorias sino funciones de onda (…), pero su ecuación de base, la ecuación de Schrödinger, también es determinista y de tiempo reversible”. Para Prigogine en la naturaleza se expresaría más bien el indeterminismo y la irreversibilidad. ¿Cómo introducir el indeterminismo? Plantea para ello introducir la probabilidad al estudio de la naturaleza, y ello ya que “...hasta los procesos probabilísticos más simples están orientados en el tiempo”. Su razonamiento es el siguiente: El tiempo fluye en una sola dirección, de pasado a futuro, porque es inmensamente más probable que así suceda, pero no absolutamente imposible que suceda el modo inverso. Por ello, el que un vaso de agua se rompa y genera un charco, es más probable que el charco se junte en un vaso con agua. El sentido del tiempo sería- para Prigogine- una propiedad estadística. Pero acá existe un error, ya que se confunde a la entropía con el paso del tiempo. Veíamos que la entropía solo es un indicador del paso del tiempo, y que no se aplica a toda la materia, sino solo a algunos fenómenos. Por ejemplo la entropía no rige en las micropartículas. Lo correcto es relacionar a la entropía con la estadística, no el tiempo. La entropía señala el paso de un sistema menos probable a otro más probable. Pero como toda estadística, los resultados más improbables se pueden dar. Por ejemplo la sociedad humana. Si bien en el universo las condiciones para que se da la vida es muy improbable, se puede dar, y nuestro planeta es la prueba. Por ello es erróneo absolutizar la relación de la flecha del tiempo con la entropía. Porque se podría desprender -siguiendo la


lógica de Prigogine –que nuestra acción de juntar un charco de agua en un vaso implicaría que se vaya del futuro al pasado, una reversibilidad del tiempo, lo que es un absurdo. Para aclarar el punto hagamos un símil. Engels criticaba en su tiempo que los físicos solo concibieran como fundamental la gravedad, la atracción, y no el movimiento de repulsión. Decía Engels: “…en la esfera de la mecánica terrestre pura (…), esa forma de movimiento de repulsión no ocurre en la naturaleza. Las condiciones físicas y químicas en que un trozo de roca se separa de la cima de una montaña, o se hace posible un salto de agua. Se encuentran fuera de la esfera de la acción. Por eso, en la mecánica terrestre pura. El movimiento de repulsión, de elevación, debe producirse de manera artificial: por medio de la fuerza humana… Y esta circunstancia, esta necesidad de combatir de modo artificial de atracción natural, hace que los mecanismos adopten la concepción de que la atracción, la gravitación o, como dicen ellos, la fuerza de gravedad, sea la forma más importante, más aún, la fundamental, del movimiento de la naturaleza”. Pareciera que lo único que se da en la naturaleza es el paso de una baja entropía a una alta entropía, y por eso se absolutiza, pero ello no es así. Por ello el que un charco de agua se pueda agrupar dentro de un vaso de agua, si bien es improbable en la naturaleza, sucede, en este caso por nuestra acción. Y yendo más lejos, la misma existencia del vaso es ya una negación de considerar como absoluto la entropía. Esta entropía no se aplica a los procesos microscópicos, ni tampoco es aplicable a todo el universo. Cuando Clausius aplicaba la segunda ley de la termodinámica (entropía) a todo el universo llegaba a la conclusión de que en un momento dado el universo llegaría a su fin, planteando la “muerte térmica” del universo. Engels lo critico en su tiempo: “La segunda ley de Clausius,.., como quiera que se la formule, muestra la energía como perdida, cualitativa… La entropía no puede distribuirse por medios naturales, pero por cierto que es posible crearla. Hay que darle cuerda al reloj del mundo, y entonces puede volver a ponerlo en movimiento. La energía gastada en darle cuerda ha desaparecido, por lo menos en el plano cualitativo, y sólo se la puede reemplazar por un impulso desde afuera. De ahí que también al comienzo fuese necesario un impulso exterior, y por lo tanto la cantidad del movimiento, o energía, existente en el universo, no fue siempre lo mismo, o sea, que la energía debe de haber sido creado, es decir, ser creable, y por lo tanto destructible. ¡Ad absurdum!”. Si se parte de que la entropía rige en todo el universo, entonces se parte de aceptar que una fuerza externa a la materia pone en marcha todo. ¿Qué explicaría que la entropía fuese baja al comienzo? Veíamos antes que Penrose intentaba responder, pero no encontraba


solución. Se parte erróneamente de considerar la entropía como algo que rige todo el universo. ¿Qué busca Prigogine al absolutizar la entropía? Introducir en la física el libre la noción de libre albedrio. Por ello el autor parte de la siguiente pregunta en su texto ¿el futuro está dado o en perpetua construcción? Y parte de los filósofos irracionales para fundamentar. Mientras Hawking introducía física para fundamentar la incertidumbre, Prigogine introduce conceptos metafísicos para dar sustento a su tesis. Dice Prigogine: “…los pensadores de la tradición occidental, como Kant, Whitehead o Heidegger, defendieron la existencia humana contra una representación objetiva del mundo, que amenazaba su sentido. Pero ninguno logro proponer una concepción que satisficiera las posiciones contrarias, que reconciliara nuestros ideales de inteligibilidad y libertad”. Y ¿cómo quiere lograr esa reconciliación? Con la noción de tiempo. Cita a Eddington: “El tiempo ocupa una posición crucial en todo intento de construir un puente entre los campos de la experiencia que pertenecen a las dimensiones espirituales y a las dimensiones físicas”. Bergson: “El tiempo es invención o no es nada en absoluto”. Por ello plantea que no se debe reducir el tiempo a un parámetro geométrico. Prigogine: “El tiempo es la dimensión fundamental de nuestra existencia”. Véase cuanta metafísica se va introduciendo al debate. Hace un siglo también se hablaba del libre albedrio, pero fueron planteamiento refutados. Russell planteo en su momento que no hay nada en la física que lleve a plantear el libre albedrio. Se trae así cuestiones ya superadas. Se busca conciliar el tiempo metafísico de Bergson con el tiempo relativista. Pero ello no es posible. El tiempo de Bergson ya fue refutado en su tiempo, concebía el tiempo como duración, y lo relacionaba a estados de conciencia, mientras que el tiempo de Einstein y la física relativista, lo relaciona al movimiento y a la materia. Se quiere rehabilitar viejos planteamientos idealistas. Einstein planteaba: “la experiencia del presente significa algo especial para el hombre, algo fundamentalmente diferente del pasado y del futuro, pero tan importante diferencia no se da, ni puede darse en física”. Pero Prigogine no solo busco introducir conceptos metafísicos como el libre albedrio, sino plantea fundar una nueva “ciencia”: la física de los proceso de no-equilibrio. Dice: “en equilibrio y cerca al equilibrio, las leyes de la naturaleza son universales, lejos del equilibrio se tornan específicas y dependen del tipo de procesos irreversibles”, “…la física de equilibrio


nos ha inspirado una imagen falsa de la materia”. Así “Lejos del equilibrio, la materia expresa nuevas propiedades en que las fluctuaciones y las inestabilidades desempeñan un papel esencial”. Por ejemplo en la reacción de Belousov-Zhabotinski se produce una reacción oscilante. Así dice que en condiciones de no-equilibrio la materia adquiere nuevas propiedades, se “auto-organiza”. Así habla de “estructuras disipativas”, como sistemas alejados del equilibrio que expresan nuevas propiedades de la materia.

Gráfico: reacción de Belousov-Zhabotinski Prigogine: “Las estructuras disipativas son islas de orden en un océano de desorden”. Y concluye que con el advenimiento de esta nueva ciencia logra converger el tiempo de Bergson y el tiempo relativista. Plantea: “Quisiera subrayar la convergencia entre los resultados de la termodinámica de no-equilibrio y la filosofía de Bergson o Whitehead”, “En adelante el indeterminismo –defendido por Whitehead, Bergson o Popper- se impone en física”, así “El futuro ya no está dado… se convierte en una ‘construcción’”. Pero esto no es así, es un agregado de Prigogine, la metafísica no se fundamenta ni por que en el desorden se expresa orden o porque en el orden se exprese desorden. Esto son hechos objetivos que podemos analizar y hasta cuantificar. No se desprende de ello que se dé el libre albedrio. Se dirá: “pero somos seres conscientes y tenemos libertad de actuar”, claro, pero esta “libertad” es relativa, actuamos en un medio, sea social o ambiental. Lo que se busca cuando se habla de libre albedrio es trascender el medio social. Pero nosotros somos materialistas, no buscamos trascender el medio social, sino transformarlo. Para nosotros la libertad es entendida como conocimiento de la necesidad, y su acción en función a esta.


Russell planteaba: “Uno de los más notables desarrollos en la apologética religiosa de los tiempos modernos es el intento de resolver el libre albedrio, por medio de nuestra ignorancia de la conducta de los átomos”. Como lo dice el Dr. Guzmán, sostienen que la libertad anida en el fondo de la materia, lo que lleva a dios. En cuanto a sus planteamientos científicos. El concepto de estructuras disipativas muestra que en el desorden, que en el caos, también hay orden. Pero absolutiza ello, cuando más bien, vemos que esto es relativo. Así como en el caos existe el orden, en el orden también se expresa el caos. Y lo que consideramos caos u orden dependen también del contexto en que se dicen, es decir dependen de un espacio-tiempo específico. En general, lo que rige en la naturaleza es el movimiento, no el reposo, el desorden no el orden, el desequilibrio no el equilibrio. Por lo que querer fundar la física de “no-equilibrio” es ya de por si un contrasentido, la física en si trata de procesos que no están en equilibrio. Y el hecho de que no estén en equilibrio, hace que se encuentren en movimiento, hace que expresen regularidades, a los que llamamos leyes, las cuales conociéndolas nos permite transformar.


XV.

3° SINTESIS: DESENVOLVIMIENTO DEL IDEALISMO EN LAS CIENCIAS

Las ciencias han tenido un enorme desarrollo en el siglo XX, se ha profundizado en todos los campos, desde la física, pasando por la biología, hasta la psicología, ¿y que se ha comprobado? La confirmación de las tesis materialistas. Pero no solo se ha comprobado el materialismo, sino también la verdad de la dialéctica. Lejos está lo que decía Reichenbach sobre que la dialéctica tiene un endeble significado. El siglo XX expresa dialéctica en todos campos: por ejemplo en física se expresan las contradicciones campo-partícula, partícula-antipartícula, materia-antimateria. Y es contra la dialéctica donde volcaron en las últimas décadas. ¿Qué es lo común en Hawking, Penrose y Prigogine? Su incomprensión en torno al desarrollo de la materia. Así detrás de la tesis de Hawking sobre que nuestras observaciones afectan el pasado, o las tesis de Penrose sobre el universo cíclico, o lo planteado por Prigogine acerca de la entropía, detrás de todas estas tesis se esconde una negación del desarrollo de la materia. Especifiquemos. Con respecto a que nuestras observaciones afectan nuestro pasado. Se concibe que la materia y su desarrollo no son algo objetivo, sino que el sujeto lo puede modificar. No se concibe el desarrollo como algo objetivo, real. Sobre el universo cíclico: parte de que la materia se crea y desaparece continuamente, es decir se desarrolla hasta un cierto punto y luego desaparece para volver a empezar. Así el desarrollo se presenta como repetición. Lenin planteaba: “En el siglo XX (por cierto también a fines del siglo XIX) ‘todos están de acuerdo’ con el ‘principio del desarrollo’. Sí, pero este ‘acuerdo’ superficial, no meditado, accidental, filisteo, es un acuerdo de tal tipo, que ahoga y vulgariza a la verdad.-si todo se desarrolla, entonces todo pasa de lo uno a lo otro, pues, como se sabe, el desarrollo no es un crecimiento, una ampliación simple, universal y eterna (…), etc.- En ese caso, entonces, primero, la evolución tiene que ser entendida con más exactitud, como el surgimiento y desaparición de todo, como transiciones reciprocas”. Y se expresa ello con más fuerza en las ciencias sociales. No se comprende a cabalidad la noción de desarrollo. Todos están de acuerdo con el desarrollo, pero desarrollo implica salto, implica transformación, y en la sociedad implica revolución. Pero ¿que se dice acerca del cambio social? ¿Acaso no se niega en la actualidad la idea de revolución? ¿Acaso no se


plantea el desarrollo solo como evolución dentro del sistema capitalista? Se apunta a negar la marcha de la historia. ¿Por qué no se dice que entienden por desarrollo? Que digan, que planteen abiertamente su posición que ‘el capitalismo es el máximo desarrollo social’. Fukuyama planteaba el fin de la historia, luego se corrigió. Pero esta corrección es vacía sino deslinda con las concepciones de las que parte, y ¿de qué parte? De considerar la democracia burguesa como el más alto grado de desarrollo social. Si se concibe así se llega a plantear fin de la historia, en el fondo todos los reaccionarios y la izquierda burguesa conciben así. Relacionado con lo anterior, los autores mencionados centran su análisis en el concepto de tiempo, el cual está ligado el concepto de desarrollo. ¿Y que plantean? Prigogine lo concibe como una “dimensión fundamental de la experiencia humana”. Heidegger en su obra “Ser y tiempo” plantea que el tiempo es una “dimensión fundamental”, que “el ser humano es un proyecto”, y que “siempre está proyectándose hacia el futuro”, y ello lo coge Prigogine para fundamentar. Hawking es más concreto toma el tiempo y lo reduce a un parámetro geométrico. (Como diría otro neopositivista como Wittgenstein: “Toda una nube de filosofía se condensa en una gotita de geometría”). No se concibe el tiempo como una de las formas fundamentales de existencia de la materia. Se desliga al tiempo de la materia. Prigogine y Penrose plantean que el tiempo existió antes que existiera el universo. De igual manera con el espacio. Hawking al plantear que el universo se origina de la nada, está separando el espacio de la materia. Y separar la materia de sus formas fundamentales (tiempo y espacio) lleva a absurdos. Algunas cuestiones más sobre el concepto de desarrollo. Para el marxismo implica salto, cambio cualitativo. Y ello ha sido cuestionado en las ciencias en el siglo XX. En biología se busca el origen de la vida en factores externos. Por ejemplo la teoría de la panspermia planteaba que el origen que la vida proviene de otros cuerpos celestes. Pero no se resuelve el problema de cómo se originó la vida, de cómo la materia inorgánica pasa a orgánica, se dice que vino del espacio, se quiere hacer concebir que la vida es eterna. Y es que se concibe que no hay desarrollo, no salto de la materia inorgánica a orgánica. Cuestionan el cambio cualitativo. En psicología aparece el psicoanálisis. ¿Qué planteaba? Que el ser humano estaba regido por instintos primitivos que influían en su conducta, negaban que el ser humano era un ser netamente social, consciente de sus actos, planteaban en contraparte que nos regíamos por el inconsciente. Se negaba el salto social que se había dado en el ser humano. ¿Y con


respecto al conductismo? Planteaban que solo se podía hablar de conducta, y no de la conciencia, ya que la conducta se puede observar y la otra no. Se plantea que no podemos decir nada a cerca de la conciencia, ¿el fondo? No se concibe a la conciencia como fruto del desarrollo de la materia, se ve como algo aislado, algo ajeno a la materia, de la cual no nos es posible plantear. Y así en las demás ciencias. Vemos que la negación del desarrollo de la materia en sus diversas formas se expresa en las ciencias a todo lo largo del siglo XX. Analizando podemos encontrar que la negación del desarrollo de la materia, va de la mano, se compagina, con el idealismo, con la negación del materialismo. ¿Por qué? Materia y movimiento van de la mano, no se puede captar uno y negar el otro, están interrelacionados. Por eso el materialismo mecanicista deviene en tesis idealistas. Porque entendamos que idealismo no es plantear la existencia de dios, eso es teísmo, y es un caso particular de idealismo, el idealismo es más amplio y su afirmación es: negación del materialismo, es decir de la materia y su desarrollo. Pero en las ciencias no se comprende ello, se aferran a cosas ya superadas, ¿el neopositivismo no llego al extremo con Wittgenstein, el cual planteaba que no podemos hablar sobre la realidad, sino solo sobre modelos? Eso lleva a eliminar no solo la ciencia, sino a negar todo conocimiento, solo quedaría la contemplación de la realidad. ¿Y las tesis de Bergson y Heidegger a donde nos llevan? ¿Acaso no devinieron en el postmodernismo, en la cual no importa la objetividad sino la conveniencia? Cosas ya superadas, pero se aferran a ellas. Otros emprenden una vuelta a los griegos, a Platón ¿el mundo de las ideas para sustentar? Absurdo, esos planteamientos ya fueron criticados en su misma época por filósofos como Aristóteles. Engels decía “Física, cuídate de la metafísica”. Por eso es necesario manejo filosófico. Decía Engels: “Los naturalistas creen que se libran de la filosofía al hacer caso omiso de ella o injuriarla. Pero no se puede avanzar sin pensar, y para pensar necesitan determinaciones del pensamiento”. Se necesita de la filosofía para poder avanzar. La filosofía no es de una elite, sino del pueblo, por lo que es necesario analizar, hay cuestiones complejas a tratar y demandan estudio, nada es fácil, pero si queremos comprender la realidad debemos manejar filosofía, el materialismo dialectico.


XVI.

CONCLUSIÓN: LA LUCHA IDEOLOGICA COMO PARTE DE LA LUCHA DE CLASES

El Dr. Guzmán planteaba “¿Cuál es la historia del proletariado? Es la historia de su ideología (el marxismo-leninismo-maoísmo), de su partido (Partido Comunista) y de su revolución (revolución proletaria mundial)”. Pues, en el presente trabajo nos hemos abocado a al proceso de la ideología, y más específicamente a la filosofía marxista. Pero dirán algunos ¿acaso siguen habiendo ideologías? ¿No se hablaba del fin de las ideologías? nada más alejado de la realidad. A lo largo del presente texto hemos visto el desenvolvimiento de la filosofía burguesa y el desarrollo de la filosofía marxista, además de los planteamientos nuevos en las ciencias, pues todo ello está enmarcado en la lucha ideológica, reflejan la lucha ideológica. La ideología marxista no se da al margen del proceso social ¿Qué no se ha dicho todas estas décadas? Se negó todo. Se dijo en los 60 que las ideologías habían llegado a su fin. En los 70 se proclamó el fin de la clase obrera, se hablaba de la sociedad del conocimiento. Ya en los 80 se tipificaba de terrorismo a los que se sublevaban contra el orden establecido, se azuzo con el fantasma del terrorismo, término usado por Reagan y uso hasta la saciedad en nuestro país para denostar a los que se alzaron en armas. En los 90 se dijo fin de la historia, que la sociedad había llegado a su cenit. Pero todo ello no fue sino afirmaciones ¿Qué prueban los hechos? Que la ideología burguesa está en decadencia, ya no hay desarrollo intelectual, sus más grandes cabezas en filosofía y en la ciencia caen en idealismo, algunos hasta en misticismo. En filosofía es más palpable. Camus planteaba que la vida no tenía sentido, y que la única pregunta importante era si me suicido o no, expresión de pesimismo de toda una clase. La sociedad sufrió convulsiones fuertes, la intelectualidad burguesa cayo en el existencialismo, en el individualismo. ¿Pero solo se expresa en filosofía? ¿En economía no fue Keynes quien planteaba que no nos debemos preocupar por el largo plazo porque todos estaremos muertos? Refleja también expresión de pesimismo. Por ello cuando plantean fin de las ideologías, ello no es sino reflejo de la misma caducidad de la ideología burguesa. Se dijo fin de la clase obrera. Se dijo que la teoría del valor de Marx era caduca, y que lo que importa no es la fuerza de trabajo sino el conocimiento. Se habla que los que crean valor son los gerentes, administradores, publicistas. Con ello se intentó negar la lucha de clases.


Pero en esa misma década se estaba dando la consolidación del movimiento de masas más grande la historia humana: la gran revolución cultural proletaria, unos 600 millones de masas movilizadas. Mayor hito del siglo XX. Y lo llevaron a cabo las masas, con los obreros a la cabeza. Pero se denuesta los hechos, se lo tuerce. En el libro “Memorias desde Némesis” se plantea: “Dice, los revisionistas de Del Prado, que la Revolución Cultural está destruyendo las obras de ‘geniales creadores’ y que la transformación de la conciencia de los hombres es lo que más demora. Repiten puras mentiras, copiando a la prensa reaccionaria, dicen que la Gran Revolución Cultural Proletaria va contra el legado cultural de la humanidad. No, el movimiento que vive la República Popular China no tiene como meta destruir lo antiguo sino crear lo nuevo; el socialismo tiene que desarrollar la cultura proletaria, no puede simplemente quedarse en la adoración de los logros antiguos, no puede simplemente elevar incienso a Shakespeare, Beethoven o Miguel Ángel, pues estos por muy grandes artistas que hayan sido hicieron su arte según su criterio de clase que no es el del proletariado. Así, pues, al proletariado le corresponde desarrollar lo propio, lo peculiar, lo suyo; para ello, claro está, tomando lo mejor que la antigüedad legó, para la transformación según sus necesidades y para cumplir sus propios fines de clase”. Véase que el proletariado estaba creando no solo una nueva sociedad, sino una nueva cultura. ¿Dónde queda pues lo del fin de la clase obrera? Se dijo terrorismo. Se acusó a los movimientos insurgentes de terrorismo, se criminaliza la protesta, ello acorde con la concepción del código penal del enemigo. Se tapa con ello el fondo político de las luchas armadas. Se hizo con el fin de desaparecer a los movimientos armados, y principalmente para conjurar las revoluciones. Pero todo esta retorica no ha frenado a diversos movimientos a nivel internacional para que emprendan sus luchas para forjarse un futuro mejor. Se dijo fin de la historia. Fukuyama expreso esta idea, pero la idea estaba ahí en el aire, sino que no se mencionaba: “el capitalismo triunfo y lo que cabe solo es un desarrollo de la sociedad dentro del capitalismo”. Así piensan los intelectuales desde la ultraderecha hasta la izquierda burguesa. Pero los hechos en la actualidad demuestran que se van agudizando todas las contradicciones a nivel internacional y nacional, demostrando que el capitalismo es un sistema agonizante. Su mismo desarrollo productivo ya no es como lo era antes.


A todo esto ¿Qué lección sacamos? Que la ideología del proletariado, el marxismo– leninismo-maoísmo, tiene condiciones para desarrollarse, la realidad no demuestra su caducidad sino su vigencia. El Pdte. Mao preguntaba: ¿Cuál es el objetivo de la revolución cultural?, los cuadros les respondían: “Recobrar el Poder”, pero el Pdte. Mao veía más allá: “eso será pues un medio, una meta, el objetivo ¡es cambiar el alma!”, porque si no se logra cambiar la mentalidad de las personas los problemas siempre se van a expresar. Y esto se logra con ideología. Pero ¿si es tan importante la ideología, porque se la cuestiona? Algunos plantean que se debe hablar de ciencia y no de ideología científica, pero esto es un error. Cuando hablamos de ciencia, hablamos de un conocimiento de una parte de la materia, es decir hablamos de un conocimiento particular. En cambio, la ideología hace mención no solo a un conocimiento general sobre toda la materia, sino le da a su vez una ligazón política. Mariátegui planteaba: “Marx demuestra que las clases idealizaban o enmascaraban sus móviles y que detrás de sus ideologías, esto es, de sus principios políticos, filosóficos o religiosos, actuaban sus interés y necesidades económicas”. La ideología no es sino reflejo de la lucha de clases. Pero esto se quiere negar. Bob Avakian: “…la ideología en si no es lucha de clases”. Si la ideología no refleja lucha de clases, entonces ¿Qué refleja? se la quiere hacer ver como algo idealista, como un “discurso”. Pero surgen las interrogantes ¿Marx estaba interesado en refundir las ciencias? ¿O estaba preocupado en transformar la realidad? no es problema de la ciencia, el marxismo no tiene por qué volver a fundir las ciencias; hemos visto que en las ciencias se expresa idealismo y metafísica, pero la solución es limpiar las telarañas, barrer el idealismo, no crear una ciencia marxista. El problema que preocupo a Marx era como llevar a cabo la transformación social. Por ello tenía que conocer la sociedad que había de transformar, y le tomo toda una vida hacerlo. Pdte. Mao: “La ideología es el reflejo de la realidad y actúa sobre la realidad”. Las ciencias, a diferencia de la ideología, tienen cierta independencia con respecto a la lucha de clases. Stalin en su texto “El marxismo y la lingüística” ya vio ello, planteaba que el desarrollo de la lengua responde a leyes objetivas, y que tiene cierta independencia con respecto a la lucha de clases. En contraparte, la ideología, su esencia, es la lucha de clases.


La crítica de Bob Avakian se parece a lo que planteaba Althusser: “El resultado de la intervención filosófica –es trazar- una línea de demarcación que separe, en cada caso, lo científico de lo ideológico”. Por eso planteaba que había dos Marx, uno científico y otro ideológico, y que había que desechar lo ideológico. Negación del marxismo como ideología. Veamos una cuestión cuantitativa final. Tofler, un sociólogo burgués, planteaba: “Se ha observado, por ejemplo, que, si los últimos 50 000 años de existencia del hombre se dividiesen en generaciones de unos sesenta y dos años, habrían transcurrido, aproximadamente, 800 generaciones. Y, de estos 800, más de 650 habrían tenido las cavernas por escenario. Sólo durante las últimas sesenta lapsos de vida ha sido posible, gracias a la escritura, comunicar de unos lapsos a otros. Sólo durante los últimos seis lapsos de vida han podido las masas leer textos impresos”, “Sólo durante los últimos cuatro ha sido posible medir el tiempo con precisión. Sólo durante los dos últimos se ha utilizado el motor eléctrico. Y la inmensa mayoría de los artículos materiales que utilizamos en la vida cotidiana adulta se ha inventado dentro de la generación actual, que es la que hace el número 800”. Así “Esta 800 generación marca una ruptura tajante con todo la pasada experiencia humana, porque durante la misma se ha invertido la relación del hombre con los recursos”. Y plantea “si la agricultura es la primera fase del desarrollo económico, y el industrialismo la segunda, hoy podemos ver que existe otra fase –la tercera- y que la hemos alcanzado súbitamente”. Y esta nueva fase estaría basada en el sector servicios. Concluyendo – para Tofler- vivimos en una sociedad “superindustrial”, tesis muy parecidas a lo que plantean otros sociólogos como “posindustrial”, “poscivilización”, “aldea global”, etc. ¿Qué vemos en estos planteamientos de Tofler? centra en la relación del hombre con las cosas, y eso es en general lo que hacen la mayoría de sociólogos, economistas, y en general intelectuales en la actualidad. Pero para un marxista es diferente. Parafraseando a Tofler podemos decir: hace 36 generaciones los griegos tuvieron la noción de regularidad, de leyes, y lo aplicaron al estudio de la naturaleza. Hace tres generaciones se comprende que no solo la naturaleza sino también la historia está regida por leyes, y que la lucha de clases es la que rige el curso de la historia. Hace dos generaciones hombres y mujeres encarnaron la idea de revolución, cogieron la ideología y construyeron organización, llevando a cabo la revolución en Rusia y China, plasmando una nueva sociedad. Hace una generación se llevó a cabo la revolución cultural, hecho de las más grande trascendencia, llevando a una transformación ideológica de todo el pueblo. Y a esta generación actual le corresponde culminar lo que se empezó hace 36 generaciones, el de


actuar en función a la necesidad, a las leyes objetivas, para así vivir en libertad, tal como lo expresaba Engels. Le corresponde a esta generación plasmar la nueva sociedad, esa es su tarea. Ya el Pdte. Mao hacia un llamado a los jóvenes a que asuman su papel en la historia. No importa que se tenga pocos conocimientos, el conocimiento se puede adquirir, pero la posición de clase es lo que define el lugar en la historia: si se está a favor del cambio, del desarrollo, de la revolución o si se está por frenarlo o socavarlo. “Desde los tiempos antiguos, la gente que ha creado nuevas escuelas de pensamiento siempre ha sido gente joven sin grandes conocimientos. Confucio empezó a la edad de veintitrés; y ¿Cuántos conocimientos tenía Jesús? Sakayamuni fundo el budismo a la edad de diecinueve; de allá en adelante, su aprendizaje lo adquirió gradualmente. ¿Qué sabiduría poseía Sun Yat-sen en su juventud? El sólo asistió hasta la secundaria superior. Marx era muy joven también cuando creo el materialismo dialectico. Su sabiduría lo adquirió posteriormente. Tenía cerca de treinta años cuando escribió el Manifiesto Comunista, para entonces ya había establecido su escuela de pensamiento, cuando empezó a escribir libros, recién estaba en sus veintitrés años. La gente a la que él critico eran todos eruditos burgueses cultos de la época como Ricardo, Adam Smith, Hegel, etc. En la historia quienes tienen poca sabiduría son los que derrocan a aquellos que poseen mucha”. (Pdte. Mao; 22 de marzo de 1958, “Escritos Inéditos”). Ha habido reveses, pero son parte del proceso de transformación. No existen procesos lineales ni en la naturaleza, y menos en la sociedad. Mientras, la marcha de la historia prosigue. ¿Qué falta? Asir firmemente la ideología del proletariado y construir organización. No será fácil, pero ninguna lucha lo ha sido. Como diría Van Gogh: “Los pescadores saben que el mar es peligroso y la tormenta, terrible. Pero eso no les impide hacerse a la mar”.


POSTFACIO

Acerca del desarrollo del presente trabajo, aclarar algunos aspectos que he abordado. En cuanto la filosofía. He sintetizado las diversas filosofías burguesas en dos, en racionalistas e irracionalistas. Y ello no ha sido por simple comodidad en el análisis, sino que existe una base objetiva y real de que gran parte del siglo XX la filosofía burguesa se ha expresado, principalmente, en una de estas formas: la racionalista, con el neopositivismo, relacionando la filosofía a la ciencia, partiendo del conocimiento empírico; y la irracionalista, con el existencialismo, relacionando la filosofía a la literatura, a la poesía, partiendo de que lo irracional es lo primordial. Pero no niego que haya más escuelas ni corrientes de filosofía, como son el pragmatismo, el neohegelianismo, el neokantismo, la escuela de Frankfurt, entre otros, pero considero que son escuelas o corrientes secundarias dentro del desarrollo de la filosofía en el siglo XX. El mismo desenvolvimiento de la filosofía burguesa trunco en el llamado postmodernismo, que en mayor grado, es la síntesis del pensamiento heredado del neopositivismo y del existencialismo. Con respecto a la ciencia. Partir de lo que decía Lenin: “al examinar la cuestión de las relaciones de una escuela de los novísimos físicos con el renacimiento del idealismo filosófico, estamos lejos de la idea de tocar las doctrinas especiales de la física. Nos interesan exclusivamente las conclusiones gnoseológicas sacadas de ciertas tesis determinadas y de descubrimientos generalmente conocidos. Estas conclusiones gnoseológicas saltan a la vista de tal modo que numerosos físicos tratan ya de ellas. Es más, entre los físicos hay ya direcciones diversas, se constituyen determinadas escuelas sobre esta base. Nuestra tarea se limita, pues, a poner de relieve la naturaleza de las divergencias de esas direcciones y sus relaciones con las líneas fundamentales de la filosofía”. He seguido en gran medida esta guía de Lenin, pero en la actualidad, los temas en física al ser tan abstractos, he tenido que exponer escuetamente sobre algunos planteamientos que he podido conocer. Toda interpretación se basa de un hecho objetivo real. Por ejemplo, sería muy limitado discutir el idealismo de Hawking sino no se conociera a grandes rasgos la teoría de la relatividad. Por último, en lo referente a la ideología solo aclarar lo siguiente. Una ideología es superior a otra no porque tenga más conocimientos, sino porque tiene más verdad. Esto lo expuse pero merece una explicación algo más detallada, ya que puede malinterpretarse. Cuando Pablo de Tarso, considerado como otro de los apóstoles de Jesús por la religión cristiana, viajo a Atenas a predicar, fue llevado por los estoicos y epicúreos al Areópago, centro de debate de Atenas. Hablaba Pablo de la fe del cristianismo, de que “bienaventurado aquel que coma con el sudor de su frente”, etc. Sabemos muy bien que esto no es sino expresión del idealismo, pero así con todo, esto era superior a la ideología esclavista que se expresaba en Grecia y Roma.


Mientras que en Grecia y Roma se adoraban un conjunto de dioses y su sociedad se sustentaba en el esclavismo, venía el cristianismo y hablaba de un solo dios, imponiendo el monoteísmo, un gran avance, y sus planteamientos de una nueva sociedad (claro que lo planteaban en el cielo no en la tierra) generaban una crítica a las estructuras sociales en que se basaban el imperio romano. Para su momento, los griegos tenían más conocimiento, pero los cristianos tenían más verdad (desde el punto de vista histórico). Esto es lo que quería aclarar. Si el objetivo del libro de esclarecer en cuanto la ideología marxista no se logró cumplir a cabalidad, espero despertar por lo menos en alguno las ansias de investigar y desarrollar los enormes campos de conocimiento que existen, y que aún falta abordar según nuestra ideología, el marxismo-leninismo-maoísmo. Somos marxistas, apliquemos pues el marxismo. Y esto para transformar la realidad, nuestra realidad. Como diría Marx, tomando de Prometeo: “¡No tenemos nada que perder salvo nuestras cadenas!”


INDICE

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 8.1 8.2 8.3 8.4 9. 9.1 9.2 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16.

La cientificidad del marxismo Marxismo como ideología del proletariado La filosofía marxista Wittgenstein y el neopositivismo Heidegger y el existencialismo Postmodernismo 1° Síntesis: Desenvolvimiento de la filosofía burguesa en su conjunto Materialismo Desarrollo de la materia inorgánica Desarrollo de la materia orgánica Desarrollo de la sociedad Desarrollo de la conciencia Dialéctica Desarrollo de la lógica formal Desarrollo de la lógica dialéctica Teoría del conocimiento 2° Síntesis: Desarrollo de la filosofía marxista en su conjunto Hawking Penrose Prigogine 3° Síntesis: Desenvolvimiento del idealismo en las ciencias Conclusión: La lucha ideológica como parte de la lucha de clases

Libro maoismo e ideologia burguesa  

Critica a las teorías burguesas acerca de la filosofía, la ciencia y la sociedad

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