Issuu on Google+


Волшебная Гора Москва, 2008


ПОПЕЧИТЕЛЬСКИЙ СОВЕТ Даниель Гастамбид (Франция) Президент «Ассоциации Друзей Анри Корбена и Стеллы Корбен» Хамид Хадави (Иран) Президент «Фонда исследований исламской культуры» Джон Кэри (Великобритания-Ирландия) Главный редактор журнала «Temenos Academy Review», член совета «Temenos Academy». Коркский университетский колледж (Национальный университет Ирландии). Андрей Орлов (США) Профессор богословского факультета, Университет Маркетта, г. Милуоки. Руководитель семинаров «Еврейские корни ВосточноХристианского мистицизма» и «Мистицизм в Новом Завете» (Общество Библейской Литературы). о.Александр (Голицын) Специалист по патристике и профессор теологии Университета Маркетта в г. Милуоки (США). Официальный сайт «Волшебной Горы» www.phg.ru Связь с редакцией: vgora@ropnet.ru Тел.: (095) 4237377 (095) 421-72-95 ISSN 1813-6028


ГЛАВНЫЙ РЕДАКТОР Артур Медведев РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ Али Тургиев Глеб Бутузов Григорий Бондаренко Алексей Комогорцев Игорь Цитович Станислав Киверин Александр Преображенский Азер Алиев Мария Мамыко В подготовке ВГ № XIV приняли участие Вера Сердечная Николай Селезнёв Станислав Орельский Особая благодарность Дмитрию Морозову На цветной вклейке: Фрагмент сюжета «Спасение утопшего детища в граде Киеве Святителем Николаем», храм-часовня Святителя Николая, г. Зубцов. Художник Ольга Аннушкина. На титульном листе раздела «Традиционные исследования» работа художника Ольги Аннушкиной «Небесный Иерусалим» Оформление разделов выполнено художником Юлией Меньшиковой Оригинал-макет Станислав Киверин


CОДЕРЖАНИЕ ТРАДИЦИОННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Дионисий Поспелов. Преподобный Симеон Новый Богослов (новый просопографический очерк) 1. Личность и эпоха .......................................................................... 14 2. Биография и почитание ................................................................ 16 3. Литературное наследие ............................................................... 27 4. Гимны или «Эросы божественных гимнов» .................................. 30 мон. Кассия (Т.А. Сенина). Св. Симеон Новый Богослов в творениях иеросхимонаха Антония (Булатовича)............................................................. 39 Андрей Власюк. От переводчика . ................................................................. 62 Прп. Каллист Ангеликуд. Исихастское утешение. Предисловие .................62 Слово XXII. Исихастская практика ............................................................... 66 Приложение Из Слова V. О том, как Святой Дух действует в верных ................................ 70 Из Слова XXIII. Напоминание о духовном причастии, и каким образом все Богоподражательные Дары через него проистекают нам во Христе (Пер. с древнегреч. А. Власюка) . .....................................................................76 Св. Феофан Исихаст. Лествица Даров Духа (Пер. с древнегреч. Д. Поспелова) ....................................................................81 Дмитрий Бирюков. Тема проникновения огня в железо и её использовани в контексте описания обожения человека в святоотеческой традиции ........... 84 Этьен Ноде. По следам гипотезы Анни Жобер: пасха, хлеб и Вино . ........... 94 1. Датировка Тайной Вечери: традиционная проблема .................... 97 2. Проблемы редакций .................................................................... 113 3. Христианская Пасха ................................................................... 132 4. Заключение................................................................................. 138 А.В. Марков. «Грамматика намёков»: греческое восприятие сакрального в раннее новое время . .................................................................................. 142 Александр Преображенский. Некоторые аспекты инициатической работы в Православии (продолжение) .................................................................... 149


Рецензии и мнения о. Александр (Задорнов). Священное безмолвие и христианская культура: грани понимания (Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. №52 (2007) ...................................... 173 мон. Кассия (Т.А. Сенина). Новые монографии по вопросам имяславия .... 177

ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК Антон Притула. Гимн о неравенстве в человеческом обществе из восточносирийского сборника Варда ...................................................................... 194 Третьего воскресенья Ильи. Об обитателях мира, в котором один презираем, а другой возвышаем (Пер. с сир. А. Притулы) .........................199 Николай Селезнёв. К истории затерянной культуры христианского Востока: палестинские мелькиты: ............................................................................. 207

У ПРЕСТОЛА СЛАВЫ Андрей Орлов. Голос Откровения: Традиции Имени Божиего в «Апокалипсисе Авраама» (Пер. с англ. Н. Селезнёва) .................................. 217

ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ Али Реза. «Всполохи» Фадриддина Ираки .................................................. 234 Всполох 1. Возлюбленный и влюблённый ...................................... 242 Всполох 2. Триада любви ............................................................... 243 Всполох 3. Волны моря любви ........................................................ 245 Всполох 4. Никто не любит Бога, кроме Бога ................................. 246 Всполох 5. Каждый влюбленный особый знак видит ...................... 247 Всполох 6. Смысл любви ................................................................ 249 Всполох 7. Красота Господа и любовь к ней .................................. 250 Всполох 8. Господь – свет неба и земли ......................................... 252 Всполох 9. Зеркало любви . ............................................................ 252 Всполох 10. Кто сам есть пламя, разве сгорит? .............................. 254 Всполох 11. Разделённость света и отражения .............................. 255 Всполох 12. Движение внутри Истины ........................................... 256 Всполох 13. Занавеси света и гнева ............................................... 257 Всполох 14. Черта .......................................................................... 258


Всполох 15. Тень и солнце любви . ................................................. 260 Всполох 16. Преграда и действие ................................................... 262 Всполох 17. Господь и человек. Возвращение человека ................. 264 Всполох 18. Прислушивание .......................................................... 267 Всполох 19. Сердце влюбленного ................................................. 268 Всполох 20. Духовная нищета ........................................................ 270 Всполох 21. О желаниях . ............................................................... 272 Всполох 22. О благодатности разлуки ............................................ 273 Всполох 23. Образ Возлюбленного ................................................ 275 Всполох 24. Возлюбленный – гость влюбленного .......................... 276 Всполох 25. Высшая убеждённость ............................................... 276 Всполох 26. Высшая игра любви .................................................... 277 Всполох 27. Созерцание Возлюбленного ...................................... 278 Всполох 28. Лик Господа . .............................................................. 279 (Пер. с фарси Али Реза) Мохаммад Али Амир-Моеззи. Сокрытая религия (Верования и духовные практики шиитского ислама) (Пер. с франц. С. Яблонской) ...................... 282 Замечания по поводу выражения Дин Али ..................................... 282 Выражение Дин Али в историографических трудах ....................... 282 Единственность Али ...................................................................... 285 Повествования об Али и алидах ...................................................... 287 Основания «религии Али» ............................................................... 289 коранические основания ........................................................ 290 доисламские основания .......................................................... 294 Отклики и последствия ................................................................... 234 Анри Корбен. Теория визионерского познания ......................................... 234 Тьерри Заркон. Тайна и тайные общества в исламе: Турция, Иран и Центральная Азия. XIX-XX вв. (Пер. с франц. С. Яблонской) .................... 319 Фонд Исследований Исламской Культуры ................................................. 329 Рецензии и мнения Фатима Ежова. Книга Единобожия и Восстания против современного мира. («Путь красноречия» («Нахдж аль-балага») Имама Али (мир ему).) Имам Али. Путь красноречия ...................................................................................... 332

МЕТАФИЗИКА Ананда К. Кумарасвами. Об индийской и традиционной психологии или вернее пневматологии (Перевод с англ. А. Коржова) ............................ 338


Рене Генон и Юлиус Эвола: Полемика касательно Веданты (Перевод с англ. А. Коржова) ................................................................... 386 Рустем Вахитов. Платоновское учение об «идеальном государстве» как теория реставрации традиционного общества (Окончание) ..................... 416 Станислав Киверин, Дмитрий Ипполитов. Метафизика Младшего Футарка (Продолжение) . ........................................430 Рецензии и мнения Андрей Рыжов. Избранные труды Фритьофа Шуона (Шуон Ф. Очевидность и тайна – М.: Номос, 2007) ........................................................................ 445

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ А. Васильев. Алхимия в Тибете: истоки и метаморфозы традиции.............. 448 1. Определение предмета ............................................................... 448 2. Истоки тибетской алхимии — индийская расаяна ....................... 450 3. Тибетская алхимия . ................................................................... 451 4. Близкие к алхимии области тибетской культуры ........................ 454 Приложение. (Пер. с тибетского Алексея Васильева).........455 Глава «Лечение старости» из трактата «Вайдурья Онбо» ................ 458 Вайдурья Онбо. Глава 90. Лечение старости ................................. 458 Глеб Бутузов. Алхимия и психология (Окончание) .............................. .468

ГНОЗИС Ольга Васильева. Египтологи Джереми Нэйдлер и Джон Гвин Гриффитс ............................................................................... 505 Дж. Нэйдлер. Платон, шаманизм и Древний Египет ................................... 509 Шаманизм и древний Египет ........................................................... 509 Египет и Греция .............................................................................. 510 Шаманы с севера ............................................................................ 512 Психэ: от Гомера до Платона .......................................................... 513 Притяжение Юга ............................................................................ 516 Египетская психэ: экзотерическая и эзотерическая ....................... 518 Платон и египетская традиция ........................................................ 521 Итоговые размышления .................................................................. 527 (Пер. с англ. О. Васильевой)


Джон Гриффитс. Атлантида и Египет (Пер. с англ. О. Васильевой) ......... 531 Сопоставление древних Афин и Египта.......................................... 532 Был ли Солон в Египте?................................................................... 533 Жреческие имена и статус . ............................................................ 535 Утопические аспекты Атлантиды..................................................... 537 Возможные исторические отголоски .............................................. 542 Государственный строй и религия .................................................. 545 Числа и имена ................................................................................. 551 Генри Энсгар Кэлли. Метаморфозы Змея в эпоху Средневековья и Ренессанса (Пер. с англ. О. Васильевой)................................................... 559 I. Восточные традиции .................................................................... 559 II. Ранние традиции на Западе......................................................... 561 III. Петр Коместор и змея в обличье девы ........................................ 566 IV. «Определённый вид змеи» .......................................................... 567 V. Сфинкс в Эдеме .......................................................................... 571 VI. Типы змей в женском обличье ................................................... 574 VII. Реакция учёных ........................................................................ 577 VIII. Маскулинизация и исчезновение ............................................. 581 Заключение .................................................................................... 583

САКРАЛЬНАЯ ГЕОГРАФИЯ Георгий Нефедьев. Москва: Опыт реконструкции городской мифологии (заметки к теме) ......................................................................................... 586

ОБРАЗЫ РОССИИ Роман Багдасаров. Архидиакон Михаил Потапов (из цикла «Алтарь и Холст») ........................................................... 596

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА Вера Сердечная. На пирах вечности: «Песнь Лоса» Уильяма Блейка .......... 622 Уильям Блейк. Песнь Лоса (Пер. с англ. В. Сердечной) .............................. 627 Рецензии и мнения Вера Сердечная. Книга торжествующих умолчаний: «Тайная слава» Артура Мейчена (Мейчен А. Тайная слава: избр. произв./ А. Мейчен; [пер. с англ., сост. и примеч. Е.Пучкова]. – М.: Энигма, 2007) ....................................... 633


ЭССЕ Глеб Бутузов. Лишь голоса и звуки........................................................... 548

ПОЭЗИЯ Григорий Бондаренко. Чарльз Вильямс: штрихи к портрету ..................... 672 Чарльз Вильямс. Талиесин чрез Логр (Пер. с англ. Г. Бондаренко) ........... 674 Тарас Сидаш. . ........................................................................................... 672

IN MEMORIAM Артур Медведев. Последний текст. 24 июля 2009 .................................... 692 Владимир Малявин. Топология чуда ......................................................... 693 Глеб Бутузов. Каплям подобно дождевым ................................................ 694 Андрей Окара. Артур Медведев. Незримое сияние Традиции ................... 697 Григорий Бондаренко. Стоя у склона волшебной горы ............................. 699 Рустем Вахитов. Памяти Артура (Арсения) Медведева ........................... 701 Фонд исследований исламской культуры. Памяти Артура Медведева .... 703 Об авторах и переводчиках .................................................................. 706


ТРАДИЦИОННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ


Дионисий Поспелов

Преподобный Симеон Новый Богослов (новый просопографический очерк) Venerandissimo et beatissimo patri S., monacho clerico Seniori, confessori meo dedico 1. Личность и эпоха

Прп.Симеон Новый Богослов в сиянии Божественного Света. Современная греческая икона из монастыря прп. Симеона Нового Богослова в Каламосе (Аттика). XX в.

Жизнь прп. Симеона Нового Богослова приходится на эпоху великих достижений Македонской династии. В это время происходят значительные духовные преобразования, отражающиеся в событиях общественной и культурной жизни. Императоры Никифор Фока, Иоанн Цимисхий и Василий Болгаробойца расширяют границы государства Ромеев. Константинополь, облагороженный новым вельможным чиновничеством, становится центром культурной жизни усиливающейся и богатеющей Империи. Во внутренней жизни государства Х–XI вв. неспокойно: Империю сотрясают государственные перевороты, будоражат грандиозные достижения и трагические провалы во внешней политике, всё больше дают о себе знать нестроения в среде церковной иерархии (споры фотиан и игнатиан, полемика николаитов и евфимитов). Но на фоне политических катаклизмов и неурядиц церковного управления упорядочивается и расцветает монашеская жизнь: с 961 г. Афанасий Киминит начинает «при финансовой поддержке» стратига Никифора


Дионисий Поспелов «Преподобный Симеон Новый Богослов»

15

Фоки (будущего императора Никифора II) возведение Великой Лавры на Св. горе Афон; строятся и другие афонские монастыри, – Ивирон (ок. 979/980 г.), Зограф (980 г.), Ватопед (985 г.), латинский Амальфийский (991 г.), св. Пантелеимона (1009 г.). В Византии растёт и утверждается приверженность к философским штудиям. Она проявилась в занятиях патриарха Фотия эллинскими писаниями. Обращение к философии подготовило возрождение классической образованности, требовавшей знания всего корпуса античных авторов. Интеллектуалистское мировоззрение и тщательное изучение античной философии достигли апогея в XI в. в трудах «ипата философов» Михаила Пселла и его ученика Иоанна Итала, соборно осуждённого за свои неоплатонические воззрения. Христианизированный платонизм Пселла и его школы (имеющий влияние вплоть до XIV столетия) получил поддержку Константинопольского патриарха Евстратия Гариды. Но находились люди, которые отвергали как светскую науку, так и учёное (схоластическое) богословие, полностью отдавая себя мистическим созерцаниям уединения. Одному из этих искателей пути божественной любви суждено было стать самым выдающимся духовным писателем своей эпохи, соединяющим звеном между синайской мистической традицией св. Иоанна Лествичника, св. Диадоха Фотикийского и прп. Марка Эремита – и поздневизантийской афонской мистической школой. Этот человек по высоте своих созерцаний может быть уподоблен только создателю Ареопагитик, по своему поэтическому вдохновению и восторженности, а также по трагичности судьбы – суфийскому поэту-мистику Маулане Джелалэддину Руми, по откровенности изложения – бл. Августину, по «неясности» учения – философу-досократику Гераклиту Эфесскому, по «дерзости» и парадоксальности некоторых высказываний – дзэнбуддийскому мастеру Эйхэю Догэну. Но он, конечно, превзошёл их в создании цельного и замкнутого мистического языка, как и в способности концентрированно излагать сложнейший духовный опыт, оставшись и ныне оставаясь малодоступным для мысли тех, кто пытается исследовать его наследие, особенно поэтическое… Причину как нельзя лучше разъяснил его почитатель, прп. Никодим Святогорец, в Похвальном слове: «Вы видели, братия, хоть раз, как магнит притягивает к себе любезное ему железо и как не желает с ним разлучиться? Таким же образом и божественный Симеон имел столь великую любовь к Богу и Иисусу Христу, что он силою мощнейшего притяжения привлекал Его и столь крепко удерживал, что не отпускал Его, пока не ввел Его в самую таинственную сокровищницу и в чертог своего сердца, уподобившись Невесте Песни Песней, которая говорила о своем Женихе: «Но едва я отошла от них, как нашла того, которого любит душа моя, ухватилась за


16

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

него, и не отпустила его, доколе не привела его в дом матери моей и во внутренние комнаты родительницы моей»1»2. Возвышенные отношения с Богом, которые именуются божественной любовью (), исхищают его из сферы научных изысканий, оставляя исследователю только то, что ему доступно, – внешнее, – а именно исторический контекст и корпус творений. 2. Биография и почитание Прп. Симеон Новый Богослов родился в 949 г.3 (Пафлагония4, селение Галати, древн. Гермия(?)), в царствование императора Константина VIII Порфирогенета (905–959 гг.). Он происходил из знатной семьи5, имеющей родство с придворными чиновниками. Отца звали Василий, мать – Феофано. Около 960 г., в возрасте 11 лет, он прибыл в Константинополь к своему дяде по отцовской линии, бывшему начальником китонитов6 при дворе последних правителей Македонской династии: императора Василия II Болгаробойцы (958–1025 гг., правил: 976–1025 гг.) и его порфирородного брата Константина VIII Порфирогенета (960–1028 гг., правил: 1025– 1028 гг.)7. De facto государством тогда управлял проэдр синклита8 – евнух Василий Ноф, который, скорее всего, начал в чём-то интриговать против отрока Георгия9 – будущего преподобного. Вероятно, прп. Симеона хотели оскопить10, чтобы открыть ему путь к более высокому чину. Песн. 3, 4. Слово похвальное прп.Симеону Новому Богослову, гл. 16 (пер. О.А. Родионова). 3 Hausherr, Horn 1928, p. LXXXIX (= Koutsas 1996, p. 36.). Здесь и далее мы придерживаемся хронологии И. Осэра и С. Куцы, хотя она и подвергается справедливой критике Д. Стафопулоса (Stathopoulos 1964, S. 9sq.) и А.П. Каждана (Каждан 1967, с. 1–38); подробнее см. Алфеев 1998, с. 17–18, сн. 6 (Алфеев снисходительно придерживается хронологий и Осэра и Христу, отдавая предпочтение последнему, несмотря на критику В. Грюмеля: Grumel 1964, p. 253sq.). Относительно года рождения следует также добавить: немногим ранее (942 г.) в Студийскую обитель пришёл будущий старец прп. Симеона – Симеон Благоговейный (Koutsas 1996, p. 57). 4 Пафлагония располагалась между Вифинией, Понтом и Галатией в Малой Азии. 5 Алфеев 1998, с. 15. 6 «Китонит», придворная должность; китониты охраняли «китон», императорскую спальню. Начальником китонитов, «паракимоменом», был тогда евнух Василий Ноф (вероятно, отравитель императора Цимисхия). 7 Дядя прп. Симеона заведовал всем, что касалось императорских спален, и был дружен с кувикулариями (почти все из них были евнухами), «службой безопасности» императора. Кувикуларии должны были ночевать рядом со спальней императора. 8 Т.е. глава сената. Титул главы сената тогда давался только евнухам. 9 Можно предположить, что «юноша Георгий», упоминаемый прп. Симеоном (Cat. 22, 24–27), и Новый Богослов – одно и то же лицо; этот эпизод с юношей Георгием повторяется в Euh. 1, 87–110 (от первого лица) и «воспроизводится» прп. Никитой в Житии (VS 5, 1–31). 10 Некоторые исследователи предполагали, что Симеон мог быть оскоплён в детстве (Turner 1990, p. 19; Morris 1981, p.44). Действительно, если он был приближен к Василию Нофу и вращался среди китонитов, он мог быть оскоплён. Однако это не подтверждает ни прп. 1 2


Дионисий Поспелов «Преподобный Симеон Новый Богослов»

17

При поддержке дяди Георгий начинает изучать искусство грамматики и каллиграфии11, чтобы постепенно стяжать себе славу и почести12. Дядя покровительствует юноше, готовя ему скорую «карьеру» при дворе13, но Георгий отказывается. Только после долгих колебаний он соглашается на то, чтобы носить титул спафарокувикулария14. Получив этот придворный сан, он весьма скоро восходит по карьерной лестнице и становится членом синклита. Сослуживцы пытаются приобщить его к обычным вельможным утехам, но Георгий был чужд любым увеселениям. Внезапная смерть покровителя, возможно, наступившая в результате отравления, положила конец его карьере. Георгий не мог оставаться при дворе и после того, как вокруг него начала распространяться клевета (вероятно, обвинение в «некой недостойной связи» с влиятельными людьми государства). Тогда Симеону было всего 13 лет. В 963 г.15, после смерти дяди, юноша попытался вступить в братство Студийского монастыря. Именно там (после 16 августа 963 г.) он познакомился с духоносным старцем, перевернувшим всю его жизнь. Им был весьма необычный человек, – старец16 монастыря Симеон («Благоговейный», Студиот17, Студит), стяжавший «дурную славу». Его в шутку прозвали

Никита Стифат в Житии, – где (VS 45, 4–5) он упоминает о евнухе Арсении, ученике прп. Симеона, – ни сам Симеон в Гимнах и в других своих сочинениях: напротив, гимн 15 показывает смехотворность подобных доводов; впрочем, это не исключает того, что прп. Симеона могли принуждать к оскоплению и он воспротивился этому по духовным причинам. Однако в Житии Симеон сравнивается с евнухом (в мистическом смысле): в посмертном ангельском состоянии прп. Симеон видится как некий духовный и вышеестественный евнух согласно высоте бесстрастия (VS 147, 6). В гимне 20-ом (ст. 118–119) говорится о том, что некоторые люди избегали преподобного из-за его внешнего вида. Евнухи в Византии того времени не являлись чем-то неприемлемым, поэтому, если бы он был евнухом, его бы скорее все принимали, чем отвергали. Вероятно, причиной была внешняя красота преподобного (ср. VS 3, 1–2). 11 Образование было уделом «избранных» – государственных чиновников и духовенства. Большая часть людей были безграмотны (Lemerle 1969, p. 3). Подробнее см. Алфеев 1998, с.18–19, сн.7. 12 Наслаждение славой и почестями в Византии считалось великим делом, об этом Симеон оговаривается в Гимнах, а вовсе не «абсурдным», вопреки утверждению Каждана: Kazhdan, Constable 1982, p. 35. 13 Близость Симеона к жизни двора свидетельствует о близости между дворцовой и монастырской жизнью той эпохи (Van der Aalst 1995). Каждан, в свою очередь отметил, что образность и метафорика Симеона Нового Богослова взяты из жизни дворца: Kazhdan 1982, pp. 221–239. 14 «Спафарокувикуларий» – служитель при почивальне императора (греч. лат. cubiculum) в ранге спафария (титул между «спафарокандидатом» и «ипатом»); в ранг спафарокувикулария обычно возводились евнухи (Bury 1911, p. 122; Yannopoulos 1975, p. 36; Oikonomides 1972, p. 301–302). 15 Прп. Симеон находился у дяди три года (960–963 гг.). См. Koutsas 1996, p. 36. 16 Прп. Симеон Благоговейный был «старцем», но не имел священного сана (Алфеев 1998, с. 21). 17 Koutsas 1996, p. 55. n. 7.


18

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

«благоговейным»18 за то, что он, юродствуя, являлся перед братией нагим. Несмотря на эксцентричность своего облика, Симеон Благоговейный (ок. 917 – 986/987 гг.)19 уже при жизни был признан великим созерцателем, мистиком и чудотворцем. Согласно свидетельству из Гимнов, прямым участником одного из его чудотворений был юный Георгий: Симеон вошёл в огонь, ведя за руку Георгия, и оба остались невредимыми20. Симеон Благоговейный не дал подростку благословения остаться в монастыре, зная, что аристократическое происхождение и юный возраст кандидата для «репутации» монастыря сомнительны. Наставник (который, не получив никакого образования, к тому времени уже составил книгу своих созерцаний, дошедшую до нас только во фрагментах) вручил юноше рукопись творений св. Марка Эремита и св. Диадоха Фотикийского. Юный подвижник был, без сомнения, «мистически влюблён» в своего старца: в 970 г.21, когда ему было 20 лет, он пережил первое видение божественного света, вызвавшее обильные слёзы. Он увидел светозарное облако, по правую сторону от которого в молитвенном восторге предстоял прп. Симеон Благоговейный (юноша сразу уподобил его новому Моисею). Видение определило всю его дальнейшую жизнь. Юный послушник рассказывает старцу о своём видении, но тот остаётся непреклонен и отказывает Георгию в постриге. В 976 г.22 (после кончины императора Иоанна I Цимисхия) Георгий возвращается из Константинополя на родину, в Пафлагонию, где около года выполняет обязанности на государственной службе (скорее всего, неизвестные нам чиновники пытались заново «организовать» его карьеру). Известно, что он часто молится на кладбище (и на могиле матери), претерпевает сильные искушения23, стяжав при этом всеобъемлющую телесную чистоту. С рыданиями он оставляет больного отца, поручая его и себя только помощи Божией. Письменно отказавшись от богатого наследства и получив от отца только небольшую часть причитавшегося ему имущества, он отправляется в Константинополь. В пути, на вершине горы, его озаряет огненная благодать Духа Святого. С. Куца придерживается иного, более «консервативного» толкования: Koutsas 1996, p. 55. n. 7. В этом он следует энкомиастической этимологии Стифата (VS 4: Koutsas 1996, p. 55). Согласно Поллуксу Грамматику (1,198.1), слово  стоит (подтверждая смысловую близость) рядом со словом («непристойный», «неприличный»), что позволяет толковать прозвище «Благоговейный» (единственное в своём роде и относящееся в качестве эпонима только к Симеону Студиоту (Студиту) как «Святоша», «Неприличный Святой» (без какой-либо тени намёка на юродство). 19 Koutsas 1996, p. 57. 20 Гимн 18, ст. 157–158. 21 Koutsas 1996, p. 37. 22 Koutsas 1996, ibidem. 23 После видения (см. выше) пребывание в миру воспринималось прп. Симеоном как годы духовного падения (Euh. 2, 41–46). 18


Дионисий Поспелов «Преподобный Симеон Новый Богослов»

19

Вернувшись в столицу, Георгий поступает в Студийский монастырь (977 г.24). Вступление в число братии стоило ему двух литр отцовского золота, которые Симеон Благоговейный передал лично в руки игумену монастыря, Петру Студиту. Чтобы не породить соблазна, Симеон Благоговейный берёт ученика к себе в келлию, выделив ему уголок «под лестницей». Особая привязанность послушника25 к почитаемому наставнику укрепляется (он целует его следы, собирает намокшую от слёз старца пыль, врачуя ей свои телесные и душевные немощи26). Но монахи, во главе с Петром Студитом, который втайне «завидовал» Симеону Благоговейному и подозрительно относился к юноше, стали превратно думать об искренней любви юного Георгия к своему учителю. В конце того же года прп. Симеон был вынужден оставить Студийскую обитель (из-за доносов и подосланных отцом «доброжелателей»). Тогда же Георгий, уподобленный старцем Елисею (старец говорил словами пророка Илии), получает бóльшую благодать, чем старец: около третьего часа ночи Симеон видит блещущий молниями свет и облако, покрывшее его с головы до ног и давшее вкусить божественную любовь. С этого времени он начинает богословствовать, за что получает шутливое прозвище «юный богослов», которое позднее было понято как «Новый Богослов». По содействию прп. Симеона Благоговейного он в конце 977 г.27 поступает в расположенный по соседству почти заброшенный монастырь св. Маманта Ксерокеркского28. Посредником выступил друг Симеона Благоговейного, игумен Антоний Ксерокеркский. Но и на новом месте Георгий продолжает поддерживать отношения со своим духовным отцом. Члены синклита пытаются вернуть юношу к мирским занятиям. Тогда будущий монах составляет своему отцу письмо с просьбой о почтении к его выбору. При написании письма он переживает ещё одно видение: воссиял свет через кровлю келлии, а глас с неба повелел писать о Симеоне Благоговейном как об «апостоле и ученике Христовом». Рукой Нового Богослова с этого момента водил Дух Святой. После этого Симеон Благоговейный постриг юношу в обители св. Маманта с именем Симеон. Koutsas 1996, p. 37. Архиеп. Василий (Кривошеин) придерживался иной хро��ологии, согласно которой прп. Симеону было около 20 лет, когда он поступил в Студийский монастырь (Krivochéine, Paramelle 1963.1965, p. 23: SC 96.I). 25 Ср. Алфеев 1998, с. 25. 26 VS 12, 26. 27 Koutsas 1996, p. 37. 28 Этот монастырь, возведённый во времена императора Юстиниана, находился в западной части Константинополя напротив врат Ксилокерка или Ксирокерка (совр. Велград-Капу). Храм был построен императором Маврикием (582–602 гг.) и использовался как усыпальница (VS 34). Гипотеза МакГакена (McGuckin 1996, p. 26) об «аристократической реформе» прп. Симеона (а именно так учёный толкует действия Симеона по очищению заброшенного монастыря от костей (ветхого некрополя), якобы направленные против императора, так как в прошлом этот монастырь был императорской усыпальницей) несостоятельна априори. 24


20

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

В монастыре прп. Симеон переписывал книги и читал проповеди. После смерти Антония Ксерокеркского в 980 г.29 патриарх Николай II Хрисоверг (984–996 гг.) рукополагает св. Симеона во пресвитера30, и монахи избирают его игуменом обители св. Маманта. Ему тогда исполнилось 30 лет. Прп. Симеон занимается как повседневными практическими делами, так и теоретическими богословскими вопросами. У него появляются первые последователи: Симеон Эфесский и Мелетий Ксерокеркский. Затем к ним присоединятся нотарий Арсений из Пафлагонии (евнух), патрикий Генесий, Иерофей Блаженный, Лев Ксилокодон, Антоний, Иоанникий, Сотирих, Василий, чиновник Христофор Фагура, вельможа Евгений, протонотарий императора Иоанн, министр по делам прошений при дворе императора Иоанн (родственник Симеона), Никифор (в монашестве Симеон), чиновник Орест из Хрисополя, Феодул, Никита Стифат. После смерти прп. Симеона Благоговейного (986 или 987 г.) Симеону было ниспослано новое видение (облако света почило на его главе), и он стал составлять «Божественные гимны» для души почившего старца, посвятив ему это самое таинственное своё творение. Симеон Новый Богослов вводит почитание прп. Симеона Благоговейного в своём монастыре, велит написать его икону, сам сочиняет энкомии в его честь (не сохранились) и его житие (также до нас не дошло), почитает его как великого святого. В это время он, вероятно, знакомится с учёным знатным юношей Никитой. Никита становится послушником прп. Симеона, и тот являет ему чудо (поднимается в воздух во время молитвы, окружённый сиянием). Никита проникается особой любовью к учителю, за что получает прозвище «Стифат» (Pectoratus), т.е. приникший ко груди, «наперсник» (самый преданный ученик преподобного). Впоследствии Стифат, став монахом Студийского монастыря, не только напишет два (краткое и полное) жития прп. Симеона и защищающее учителя апологетическое слово Против порицателей святых, но и станет первым «издателем» и «редактором» Гимнов31, к которым напишет вводное слово. Он создаст и немало собственных аскетических и полемических сочинений. Между 995 и 998 гг.32 30 монахов, недовольных этим «культом» «странного» учителя прп. Симеона, восстали против игумена и пытались его убить, что глубоко его потрясло33. Они ушли из монастыря и явились в Святую Koutsas 1996, p. 37. VS 30. Дж. МакГаккен, основываясь на хронологии Осэра, утверждает, что прп. Симеона рукополагал не Хрисоверг, а патриарх Антоний Студит (не путать с Антонием Студитом, описанным в Житии прп. Никитой Стифатом). 31 Ещё при жизни преподобного он переписывал Гимны и другие его сочинения (VS 132). 32 Koutsas 1996, p. 37. 33 Гипотеза Хасси о строгости устава в монастыре прп. Симеона не выдерживает критики (Hussey 1986, p. 341). Идеи Морриса о «духовнической тирании» прп. Симеона (Morris 1995, p. 95) также несостоятельны. 29 30


Дионисий Поспелов «Преподобный Симеон Новый Богослов»

21

Софию к патриарху Сисиннию II (996–998 гг.)34 с жалобой35. Патриарх оправдал те формы почитания старца, на которых настаивал Симеон, и одобрил написанные им гимны и житие. По указу патриарха Сергия II (1001–1019 гг.) прп. Симеон оставляет игуменство36, передав его Арсению из Пафлагонии. Это позволило ему уединиться в исихии и вкусить ещё более дивное видение, чем прежние. Это видение утешило и усладило его, преобразив само его тело: он увидел свет, который смешался со всеми его членами, переполнив их сладостью и несказанным восторгом. Явившись как заря, свет в конце видения засиял как солнце, и прп. Симеон лишился свойственной телу материи и не желал возвращаться в телесную форму, которая облекала его «как тень или дыхание». Позже, около 1003 г.37 обозначился конфликт с синкеллом патриарха и другом императора (и членом синклита) интеллектуалом Стефаном Алексинским, бывшим митрополитом Никомидийским38. Камнем преткновения вновь стало почитание прп. Симеона Благоговейного, установленное прп. Симеоном Новым Богословом, но можно предположить, что истинные причины кроются глубже39. МакГакин считает, что патриархи Сисиний и Сергий были ставленниками Василия II и вместе с императором выступали против Симеона как представителя аристократической оппозиции. Такое утверждение лишено достаточной аргументации. 35 VS 38, 7–39, 14. Позднее прп. Симеон упросил патриарха вернуть изгнанных за бесчиние монахов в обитель: VS 39, 14–40, 10. 36 О причине изгнания из студийского монастыря ничего не известно. Согласно прп. Никите, это «зависть монахов» (VS 16, 3–5, 17–20; 21, 1; 22, 1). Хотя такое объяснение кажется очень натянутым. Объяснение Алфеева по этому поводу (Алфеев 1998, с. 26, сн. 32) совершенно безосновательно. 37 Koutsas 1996, p. 37. Каждан полагает (Каждан 1967, c. 9), что конфликт со Стефаном возник ещё во время игуменства Симеона и именно этот конфликт стал причиной «отставки» Симеона. Однако житие, написанное прп. Никитой, не подтверждает этого предположения (VS 59, 1–12). 38 VS 77, 2. Стефан Алексинский был назначен митрополитом Никомедийским в 976 г., но по неустановленным причинам оставил свою епархию и переселился в Константинополь. Он был близок к Патриарху и Императору (VS 74, 5–12; ср. Hausherr, Horn 1928, p. LI– LVI). Стефану принадлежат несколько богословских и агиографических сочинений, среди которых и агиографический сборник Менологион Василия II (Beck 1959, SS. 531-532). Почему в житии прп. Симеона Стефан назван «Стефаном Алексинским» (VS 74, 6; 93, 25; 99, 4), нам неизвестно. Подробнее см. Le Quien 1740. I, 594. Мнение С.Кутсы о Стефане см.: Koutsas 1996, p.197–199. МакГакин предполагает, что Стефан был всего лишь проводником воли императора и патриарха, не одобрявших сплочение аристократической оппозиции вокруг Симеона. Все дошедшие сочинения Стефана, в том числе и его поэтические опусы, не изданы и содержатся в рукописях: Codex Paris. gr. 1162 (в incipit этой рукописи Стефан именуется как «преподобный») и Codex Athous 1228, f. 246r-250v (публикация текстов готовится в альманахе Scrinium). 39 Утверждение Алфеева (Алфеев 1998, с. 33) о том, что Стефан поднял гонение против прп. Симеона за прославление Симеона Благоговейного до официальной канонизации, не выдерживает критики. Во-первых, об этом ничего не упоминает в Житии Стифат, а во-вторых, мы не смогли найти ни одного похожего случая неверного почитания, относящегося к средневизантийскому периоду. Наконец, почитание местных святых 34


22

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Стефан завидовал распространившейся в высших кругах Константинополя славе Симеона. Синкелл попытался доказать, что новоявленный духовный кумир – жалкий неуч, визионер-харизматик, и задал прп. Симеону сложнейший и опасный богословский вопрос40: «Как во Святой Троице ты отделяешь Сына от Отца: «мыслью» (т.е. только умозрительно) или «делом» (в действительности)?» И тот и другой ответ показал бы прп. Симеона еретиком, но богослов отвечает (в форме гимна) отрицательно как в отношении умозрительного, так и в отношении действительного разделения, следуя в этом учению Ареопагитик. Ответ преподобного вызывает гнев Стефана. Он мстит, обвиняя уже почившего учителя прп. Симеона в арреномании (последний и отчаянный шаг после полемических войн!) и выносит это неслыханное «дело» на рассмотрение Синода. Кроме того, в чиновничьих кругах сам Стефан стяжал почитание как «преподобный» и «учитель». Это давало ему право подвергнуть святость Симеона Благоговейного и его ученика сомнению. На первом же судебном разбирательстве клевета была отвергнута как несостоятельная, но и почитание Симеона Благоговейного как преподобного не снискало одобрения преосвященных пастырей. Жалобу на «чрезмерное почитание» Симеона Благоговейного подают патриарху и неизвестные монахи обители св. Маманта. Стефан, подговорив епископов и внушив подозрение самому патриарху, добился властного решения об уничтожении чиновниками всех бывших в монастыре икон прп. Симеона Благоговейного41, что было неслыханной дерзостью. Прп. Симеона второй раз призывают на суд, и, запретив праздновать день памяти учителя, приговаривают к изгнанию из монастыря. Поэтому наравне с общецерковными являлось для средневековых греков скорее нормой, чем исключением, некоторое сомнение могла вызвать только слишком скорая канонизация, что, конечно же, не могло ещё стать основанием для организации гонений. Вернее всего полагать, что синкел вообще категорически выступал против почитания прп. Симеона Благоговейного как человека «сомнительного духовного облика» и лжесвятого. Гимны прп. Симеона и просмотренный нами по рукописи Codex Paris. gr. 1162 трактат Преподобного отца нашего Стефана, синкелла и митрополита Никомидии, краткое толкование и определение трёхчастности души свидетельствуют в пользу того, что серьёзная богословская полемика была первичной; она-то и породила гонение. 40 VS 75, 16-17. Утверждение Алфеева (Алфеев 1998, с. 35) о том, что Симеон был вовлечён в «триадологический спор», доверчиво воспроизводящее гипотезу Даррузеса (Darrouzès 1966, p. 9–10), не основано ни на чём, кроме тенденциозной интерпретации текстов самого прп. Симеона. Сомнительно, чтобы такой человек, как прп. Симеон, был вовлечён в подобного рода спор или диспут (хотя письменная полемика наличествовала). Напротив, согласно Житию, он только защищался, т.е. составлял апологетические речи. Его же христологию и триадологию, которую современные британские исследователи возводят к св. Кириллу Александрийскому, можно отнести к своего рода «симбиозу» классической христологии и триадологии с такими мистическими текстами, как сирийская Книга Степеней (Liber Graduum). Впрочем, без публикации всех текстов Стефана Никомидийского, ход полемики остается «за кадром». 41 VS 93, 1–12.


Дионисий Поспелов «Преподобный Симеон Новый Богослов»

23

в 1005 г.42 прп. Симеон отказывается от должности игумена и 3 января 1009 г.43 в сопровождении ученика (нет оснований сомневаться, что этим учеником был прп. Никита Стифат) удаляется в изгнание в селение Палукит44 на другом берегу Мраморного моря, недалеко от города Хрисополя. В Палуките он восстанавливает на деньги чиновника Христофора Фагуры ветхий скит св. Марины45, построенный на месте языческого храма Аполлона Дельфийского. Стефан тем временем выслал в поисках золота некую «оперативную группу» обследовать келлию Симеона из монастыря св. Маманта. Но ничего найти не удалось. В изгнании прп. Симеон пишет свою Апологию, Исповедание Веры и Послание патриарху Сергию, которое передаёт через верного ему патрикия Генесия46. В 1010 или 1011 г.47 Синод пересматривает «дело прп. Симеона». Он был признан невиновным и получил разрешение от патриарха Сергия вернуться в Константинополь, и даже стать архиереем одной из значимых митрополий48. Прп. Симеона триумфально встречают в Константинополе. Патриарх лично предлагает ему вернуться в обитель св. Маманта и снова принять игуменство. Хотя Симеон добровольно остался в изгнании, патриарх позволил ему торжественно праздновать день памяти любимого учителя. Решение патриарха вызвало радость в сердцах «тиасотов» Симеона: преподобный и поддержавшие его вельможи устроили «банкет» в доме Христофора Фагуры. Симеон некоторое время живёт у Фагуры, где к нему стекается множество людей различного возраста и положения, чтобы услышать его душеполезные поучения. Среди гостей преподобного были вельможи, военная знать, чиновники49, монахи, простолюдины50. Вскоре Симеон возвращается в Палукит. Он покупает на средства Фагуры и других друзей часть земель вельможи Евгения, устраивая подворье для монастыря св. Марины. После открытия подворья он с пышностью и блеском празднует в храме Богородицы память своего наставника. Праздник (вероятно, единственный возможный аналог «автономной» канонизации) длился восемь дней при большом скоплении народа. Ко времени устройства подворья относится написание Гимнов и сочинение Апологетических и Полемических слов. Koutsas 1996, p. 37. Koutsas 1996, Ibidem. 44 Janin 1975, p. 26. 45 VS 100, 1–26. 46 МакГакин обращает внимание на то, что прп. Симеон пользовался покровительством византийской аристократии на протяжении всей своей жизни. 47 Koutsas 1996, p. 37. 48 VS 102, 14; 103, 18. 49 Вокруг самых известных отцов формировались кружки аристократии, обладавшие и политическим влиянием (Morris 1984, p. 116). 50 Как отмечает Моррис, многие монахи в то время были духовниками мирян (Morris 1993, p. 103:1–2. 273–288). 42 43


24

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Среди мирян растет недовольство Новым Богословом: его оскорбляют, избивают, повергают на землю (он был тогда человеком преклонного возраста), даже пытаются убить камнем51. Последние годы земной жизни прп. Симеон, уже больной раком (кишечника?), пророчествует и творит, по сообщению прп. Никиты Стифата, великие чудеса (исцеление умирающего парализованного ребенка, исцеление бесноватого, чудо с рыбой на реке Галлос (Вифиния), исцеление вельможи Ореста, наказание Дамиана и Анфиса). После мучительной болезни (за преподобным ухаживал один НикифорСимеон) 12 марта 1022 г.52 в обители св. Марины в окружении немногих учеников великий мистик, предсказав своё таинственное воскресение во плоти (в этот же день спустя какое-то время), тихо отошёл к Богу. После кончины преподобного Никита Стифат пишет ему Эпитафию в прозе (не сохранилась) и Панегирические гимны53 (также не сохранились). Спустя некоторое время прп. Симеон Новый Богослов вместе с прп. Симеоном Благоговейным явился умирающей Анне, игумении Варденийской обители54, и воздвиг её от одра болезни, и как ребенка, накормил из своих рук. К посмертным чудесным явлениям следует присовокупить чудо с исцелением ученика прп. Никиты Стифата, монаха Манассии. Через 30 лет после смерти прп. Симеона в келлии его ученика Никиты Стифата странным образом на мраморе проступает число «пять», что означает «пятый индикт» (6560 год от сотворения мира, 1052 г.55 по Р.Х.). В этот год были обретены мощи Симеона, испускающие свет и источающие благоухание. За непочитание святого, по дошедшим сообщениям, вкусили Божию кару некий человек из Латр и монах Игнатий Космидийский56. Напротив, монахи Иоанн и Филофей (друг Стифата), основавшие обитель у Анапла57 в Пропонтиде Византийской, получили помощь. Прп. Симеон явился своему ученику прп. Никите Стифату во сне. Симеон возлежал на прекрасном царственном ложе. Когда ученик приблизился, прп. Симеон обнял его, поцеловал в уста (знак особой любви) и возблагодарил за утешение гимнами; затем возложил правую руку ученика себе на правое бедро58, что означало клятву, и показал ученику свиток своих творений, попросив «опубликовать» их. Вероятно, в проповедях прп. Симеона народ раздражался постоянно повторяемым призывом к мистическому единению со Христом, которое прп. Симеону казалось доступным для каждого (Гимн 27, 131–132). 52 VS 128, 1; 129, 11. Hausherr 1928, pp. LXXX–XCI. Koutsas 1996, p. 37. Ср. тж. Holl 1898, S.23–26 (1041–1042 гг.). Согласно хронологии П. Христу, прп. Симеон почил в 1037 (1038) г. 53 VS 136. 54 Janin 2 1969, p. 803. 55 Koutsas 1996, p.37. 56 О Космидийском монастыре см.: Janin 1953, p.296-300. 57 Совр. Арнавуткёй (тур.), см. Janin 2 1969, p.338, 340. 58 Ср. Быт.24, 2. 51


Дионисий Поспелов «Преподобный Симеон Новый Богослов»

25

По сообщению прп. Никиты Стифата, это видение было истолковано старцем, имени которого прп. Никита не называет: «Сказав тебе: «Успокоил ты меня, чадо мое желанное и любимое», святой выражал своё одобрение гимнам и похвальным словам в его честь. Он показал, что живущие в Боге святые даже после смерти с радостью и со всяческим одобрением принимают гимны и хвалы. Это показывает и Дионисий Ареопагит в мистическом толковании [чина погребения] усопших, [утверждая], что когда слава восходит к Богу, от этого бывает польза и для слушающих, так как они от слушания становятся лучше и подражают жизни и деяниям святых. Целованием же он показал происходящую от этого близость к святым и благодать, подаваемую ими пишущим это. А положить твою правую руку на его правое бедро [означало] клятву, которую некогда потребовал Авраам от своего домочадца и управляющего, сказав: «Положи руку твою под моё бедро и поклянись мне Богом неба и земли». Он намекал, что берёт клятву с тебя о порождениях Духа, которых он зачал во чреве своего разума, в страхе Божием, и родил на земле, среди теперешнего рода человеческого, – я говорю о его писаниях, свыше ему внушенных Духом, – чтобы ты списал их и преподал людям верным, к пользе читающих»59. Прп. Никита скупил все рукописи прп. Симеона, хранил их у себя и переписывал (при этом, вероятно, редактируя их). Все сведения о прп. Симеоне по большей части известны нам из жития, составленного в 1053 г.60 прп. Никитой Стифатом, которое следует агиографическому канону и другим традициям духовной литературы61, и Гимнов самого Симеона (самая ранняя известная рукопись относится к XII в.: 1105 г.62), а также других его сочинений. Позднейшие свидетельства отрывочны и относятся в основном к XIV в. О жизни и трудах прп. Симеона Нового Богослова свидетельствуют паламит Давид Дисипат63, патриарх Мануил Калека64, философ-еретик Димитрий Кидонис65. Хотя примеры почитания можно найти и раньше, в XIII в. (ученик прп. Максима Кавсокалива, афонский отшельник Акакий Кавсокаливит и др.). VS 139. Или, скорее всего, после 1054 г. См. Koutsas 1996, p.37. Дошедшее до нас Житие прп. Симеона (написано через 30 лет после кончины преподобного) является сокращённой версией более пространного труда Стифата (VS 114.150), по ряду причин «сократившего» первичный текст (некоторые учёные опровергают подлинность информации, которую даёт Стифат: McGuckin 1994). Текст Жития см. Hausherr, Horn 1928; Koutsas 1996. Изложение жизни прп. Симеона см. Кривошеин (Василий, архиеп.) 1980.1996; Krivocheine 1963.1965; Turner 1990; Moda 1993; McGuckin 1994; Алфеев 1998. 61 Krivocheine 1963.1965, p.16. 62 Сod. Marcianus 494. 63 Песнь против Акиндина, ст. 231. 64 PG 152, 388B. Этим интересом антипаламита Мануила к наследию Симеона можно, вероятно, объяснить соседство в одной из рукописей сочинения Мануила и Симеоновых гимнов (Codex Vaticanus Barberinianus gr. 291). 65 PG 154, 840A. 59 60


26

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

В XV в. списки Гимнов встречались уже в личных библиотеках гуманистов (которые вывозили рукописи из монастырских библиотек захваченного турками Константинополя и его окрестностей), например, у кардинала Виссариона Никейского, номинального латинского архиепископа Константинопольского (1403–1472)66. Из надписания эпиграмм к Гимнам известны имена почитателей этого творения прп. Симеона: Иерофей (монах и пресвитер обители «Добрый Источник»), Никита (диакон и дидаскал Святой Софии), асикрит Василий, протасикрит Василий (ктитор обители Евергетидской)67, хартофилак Николай (диакон и дидаскал Святой Софии), монах Николай Керкирский, св. Феофилакт Болгарский, некий монах Иерофей. Известно также имя составителя пинакса (аннотированного оглавления) к Гимнам прп. Симеона: Алексий Философ. Интерес к наследию прп. Симеона оживляется в XVIII в. Неофит Пелопоннесский (Кавсокаливит) пишет Парафразу Гимнов по поручению некоего монаха Парфения (1775 г.). Потом текст этой парафразы был переписан Дионисием Кавсокаливитом (Загорейским?) по просьбе того же Парфения. При посредстве прп. Никодима Святогорца и епископа Макария Коринфского часть сочинений прп. Симеона издаётся в составе Филокалии (Добротолюбия), впервые публикуются Гимны. Издание готовит сам прп. Никодим и его ученик Дионисий Загорейский (Кавсокаливит): книга с Гимнами и другими творениями Симеона выходит в 1790 г. Однако в рукописях Гимны Симеона ходили и позднее. Так, Неофит, митрополит Хиосский (позднее Деркийский), дарит в 1878 г. рукопись с гимнами Нового Богослова (Codex Constantinopolitanus Syllogi graeci philologici 18) греческому литературному кружку в Константинополе. В это время на Афоне почитание прп. Симеона усиливается: пишутся его иконы и изображения на фресках (Кавсокаливия), составляются службы ему и его учителю. Немалое почитание окружает личность прп. Симеона Нового Богослова в среде колливадов (Житие старца Иерофея Дидаскала (1762–1814) и проч.). Примеры почитания и чудес прп. Симеона можно найти и в позднейшее время68. Почитание прп. Симеона на Св. горе Афон не прекращалось и в XX в.: известный аскет папаCodex Venetus Marcianus gr. 494 (или 391) с автографом Виссариона. Вероятно, одно и то же лицо с «асикритом Василием» (см. выше). 68 Согласно современному устному афонскому преданию (услышано мною лично при посещении Св. горы Афон в сентябре-октябре 2007 г.), прп. Симеон явился в 70-е – 80-е гг. XX в. некоему отшельнику Д., который жил в пещере в районе священной обители Симонопетра. Монах Д., страдающий от косноязычия и бессвязности речи, часто в молитвах обращался к прп. Симеону. Однажды в видении преподобный предстал перед ним и сказал: «Дай, я исторгну твой негодный язык, дай его мне, я же вырву свой и вложу его в уста твои, и ты обретёшь утешение!» С этими словами прп. Симеон вырвал из уст своих язык, вложив в уста Д. Язык же монаха вложил в свои уста и удалился. С тех пор монах Д. мог свободно и красиво говорить. 66 67


Дионисий Поспелов «Преподобный Симеон Новый Богослов»

27

Симеон Пневматик (Слепец) (+1912 г.), живший в каливе прп. Симеона Нового Богослова (Кавсокаливия), почил по молитвам в день преподобного (17 августа). 3. Литературное наследие Как мы уже упомянули, прп. Симеон начал свою достаточно богатую и разнообразную литературную деятельность вскоре после избрания игуменом монастыря св. Маманта и не прекращал её до последних дней жизни. Самым ранним произведением, несомненно, является первое Огласительное слово: оно относится к началу его пребывания в должности игумена, хотя Никита сообщает и о письмах, которые прп. Симеон отправлял своим ученикам, ещё будучи послушником в Студийском монастыре69. Эта переписка продолжалась даже после его перевода в монастырь св. Маманта вплоть до его назначения игуменом70. Таким образом, начало его литературной деятельности можно перенести на насколько лет раньше71. В годы изгнания преподобного, по свидетельству Никиты Стифата72, были написаны только Гимны и Апологетические речи (и в тех обстоятельствах нельзя было ожидать литературной продуктивности). Хотя нельзя не признать, что именно Гимны стали верхом творчества прп. Симеона. Кроме прп. Никиты, который в Житии Симеона нередко говорит о трудах святого73 (правда, в самых общих чертах, лишь изредка приводя названия74), только одно примечание в московской рукописи (Cod. Mosquensis, 417) сообщает нам о некоторых его сочинениях. Сам он нигде не упоминает о своих произведениях75. После Алляция76, Холла77 и Гуйяра78 над задачей составления реестра творений работал архиеп. Василий (Кривошеин)79. Воспользовавшись плодами его изысканий и VS 20, 14-18. VS 29, 1-5. 71 Ср. Krivochéine. Paramelle 1963.1965 I, 55–6. 72 VS 111, 7–10. 15–17. 73 Ср. указания Осэрa на с. 46. 48. 96. 98. 106. 130. 154.196; больше всего ссылок на Житие прп. Никиты собрано у Холя: Holl 1898, S. 27–28 (по cod. Paris. 1610). 74 Напр., VS 134, 34–38; текст приведен у архиеп. Василия (Кривошеина): Krivochéine. Paramelle 1963.1965 I, 59, прим. 8. 75 Особое исключение – Cat. 30, 349 и Cat. 31, 1 (Krivochéine. Paramelle 1963.1965 III, 222 resp. 224). 76 PG 120, 290 sqq. 77 Holl 1898, S. 27 sqq. 78 Ср. Gouillard 1941, 14, 2944. 79 Krivochéine 1954, p. 298–328. 69 70


28

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

учитывая новейшие публикации, получаем следующие результаты80: 34 Огласительных слова81, 2 Благодарения82, 3 Богословских слова83, 15 Нравственных слов84, 5 Посланий85, 33 Слова, 24 Слова в главах86 или

Cp. Beck 1959, S.585 sq.; затем Darrouzès 1980, 11. Krivochéine. Paramelle 1963. 1965 I-III: Слова огласительные. Сборник состоит из 34-х слов, произнесённых прп. Симеоном во время игумества в монастыре св. Маманта; это традиционные монашеские оглашения, но несут в себе сильное влияние созерцательной личности автора; основная тема слов – учение о любви, которая является единственным путём к видению Бога, единению с Богом, божественному озарению, причастию Святого Духа; здесь же (Cat. 29, 137–190) он упоминает и о новых еретиках, т.е. тех, кто отвергает возможность видеть Бога лицом к лицу ещё в этой жизни (ср. тж. Гимн 26, 20). Большая часть огласительных слов посвящена сокрушению, а также традиционным аскетическим вопросам. 82 Krivochéine. Paramelle 1963.1965 I-III: Благодарения. С Огласительными словами тесно связаны так называемые Благодарения, которые воспринимаются как отдельные произведения. Второе Благодарение в рукописной традиции часто следовало за Гимнами или шло в конце Посланий. В Благодарениях прп. Симеон, как и в Гимнах (Благодарения очень близки к Гимнам, и, может быть, являются прозаическими черновиками незарифмованных гимнов), описывает свой мистический опыт, созерцание божественного света, встречу со Христом. 83 Darrouzès 1980: 3 Богословских Слова. Настоящее догматическое сочинение представляет из себя три трактата, в которых прп. Симеон представляет учение о единстве Святой Троицы, обличая «безумное богословие» (Theol.1, 18–19) тех, кто считали, что Сын не равен Отцу (это явилось предвестником антилатинской полемики Стифата). Вероятно, отголоском этой полемики является и полемика со Стефаном Никомедийским (см. выше). Как и в Гимнах, единство Святой Троицы доказывается по аналогии с трёхсоставностью души человека (ср. с названием трактата Стифана Никомидийского о трёхчастности души, см. выше). В третьем Слове этого сочинения прп. Симеон даёт учение о Боге, как о Божественном Свете, в причащении, доступном человеку (это учение выглядит как некий «проэмий» паламизма). 84 Darrouzès 1980: Слова нравственные или Книга слов этических. Автором названия, которое можно сравнить с развёрнутым названием Гимнов, является прп. Никита Стифат. В первом и втором словах излагается история грехопадения, даётся учение о новом Адаме – Христе и о Церкви, как о новом Рае. Остальные слова посвящены бесстрастию, любви к Богу, Боговидению и Богопознанию. В них даётся толкование текстов апостола Павла (Eth. 3; 12; 13), а последние два слова посвящены праздникам и истинному образу созерцателя (Eth. 14; 15). 85 По заявлению А. Камбилиса (от 17.11.1976) J. Paramelle готовилось критическое издание этого текста, как и 33 Слов (см. ниже). 86 24 Слова алфавитных или Слова Алфавитные. Вошли в издание Дионисия Загорейского (1790 г.) и были переведены свт. Феофаном Затворником на русский. Эти слова являются компиляцией из Огласительных слов. Вероятно, этот памятник является переработкой творений прп. Симеона и не принадлежит ему. Ж. Гуйяр приписывает авторство слов Константину Хрисомаллу (II), который был осуждён в ереси (Gouillard 1973, p. 313– 327). Алфеев высказывает мнение, что автором настоящего сочинения мог быть кто-то из учеников прп. Симеона, переработавший сочинение своего учителя (Алфеев 1998, с. 44). А. Камбилис полагал, что критическое изд. этого текста осуществит Ж. Пармель (сообщение от 17.11.1976, см. выше), но его подготовил М. Пирар (Pirard 2005) и оно вышло в издании монастыря Ставроникита на Святой горе Афон. 80

81


Дионисий Поспелов «Преподобный Симеон Новый Богослов»

29

Главы алфавитные87, 3 Сотницы глав, 58 Гимнов88 (считая стихотворное Послание Стефану Никомедийскому89). А. Камбилис полагает, что к произведениям прп. Симеона следует, вероятно, причислить Диалог со схоластиком о Боге90, который Э. дэ Плас в своём издании текста приписывает бл. Диадоху Фотийскому91. Метод священной молитвы и внимания, как и примыкающий к нему гимн «Кто хочет увидеть сей Свет…»92, как доказано, не принадлежат прп. Симеону, хотя некоторые рукописи указывают его авторство93. К явным spuria поэтического корпуса прп. Симеона можно отнести молитву «от скверных устен»94 и молитву «О, Отче, Сыне и Душе»95. Некоторые произведения, которые упоминаются как у прп. Никиты Стифата, так и в Cod. Mosquensis 417 (cм. выше), до нас не дошли. По крайней мере, они не были обнаружены до сегодняшнего дня: Житие прп. Симеона Благоговейного96, Служба прп. Симеону Благоговейному97, Энкомии Darrouzès 1980. Kambylis 1976. 89 Вероятно, писалось как отдельное сочинение, но позднее было включено прп. Никитой Стифатом в Corpus Гимнов. 90 Диалог со схоластиком (SC 5, 180, 183). Атрибутируется бл. Диодоху Фотикийскому и св. Марку Эремиту. 91 Des Places 1952, p.129–138 (с французским переводом); ср. также Des Places 1955, p.180 sqq. 92 Гимн «Кто хочет увидеть сей Свет…». Этот гимн является «эпиграммой» к Методу священного внимания и молитвы. Несомненно, указанный гимн, хотя и не входит в корпус Гимнов, является по наполненности очень близким к Гимнам, как и обнаруженный нами «59 гимн» (готовится к публикации). 93 Ср. Hausherr 1927, p. 150–172; дaлее см. Darrouzès 1980, p.116–117 (appendix II) и Beck 1959, S.586. Метод священной молитвы и внимания: это сочинение, более известное как Слово о трёх образах внимания и молитвы, вошло в издание Дионисия Загорейского и было переведено свт. Феофаном Затворником (у Дионисия Загорейского это слово 68-е). Осэр отрицает подлинность Метода (Hausherr 1927, p. 101–116). Было доказано, что трактат на самом деле принадлежит Никифору Уединеннику (Италу: см. ИАБ 430–434: с.341), исихасту XIII в. (Hausherr 1927, p. 129–134). А. Риго, доказавший несостоятельность гипотезы Осэра, также считает Метод произведением анонимного автора XIII в. (Rigo 1989, p. 87–93). 94 Эта молитва, написанная анакреонтическим восьмисложником, входит в греческое и славянское Последование ко Святому Причащению. Й. Кодер отвергает авторство Симеона. Вероятно, Молитва является компиляцией или своего рода центоном из Гимнов прп. Симеона (Асмус 2004). 95 Эта молитва включена в издание Дионисия Загорейского (слово 54-е) и в русский перевод Гимнов (Успенский (Пантелеимон) 1917, с. XXXI). Иеромонах Пантелеимон (Успенский) настаивал на авторстве Симеона, однако такая атрибуция была справедливо отвергнута Й. Кодером, который приписывал эту молитву бл. Симеону Метафрасту (т.к. во многих рукописях она подписана именем Симеона Метафраста). Об «отношениях» Метафраста с прп. Симеоном рассуждает в своей статье В.М. Лурье (в печати). 96 VS 72, 22–36; 73. 97 О ней упоминается в Московской рукописи. Кроме того, нами была обнаружена в хранилище Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря рукопись (Codex Pantel. 284, ff. 393- 402), которая содержит неизданную службу прп. Симеону Новому Богослову 87

88


30

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

прп. Симеону Благоговейному98, Речи полемические и апологетические99, Апокалиптические откровения100, Письма возлюбленному ученику Никите Стифату101. 4. Гимны или «Эросы божественных гимнов» Особое место среди трудов прп. Симеона занимают Гимны, – поэтический сборник, состоящий из 58 гимнов (10 825 строф), который был собран и систематизирован прп. Никитой Стифатом. Он является самым ярким и возвышенным сочинением прп. Симеона. В сборнике гимны объединены необычным названием Эросы (из) божественных гимнов (). Если другие сочинения прп.Симеона были традиционны, Гимны были новы и оригинальны, потому что прп. Симеон почти не следовал никаким образцам, но был свободен в определении формы и содержания. Разумеется, со свт. Григорием Богословом (Назианзином)102, Синесием Киренским103 или свт. Софронием Иерусалимским104 его объединяет та существенная черта, что гимны создавались не для прочтения на богослужении, но всё равно различия бросаются в глаза. Они относятся к формальной стороне: для выражения своих мистических переживаний Симеон пользуется не античной (просодической) метрикой и не древнегреческим языком, а общепринятым стихом105 и языком своего времени. Можно отметить и беспрецедентные формальные и содержательные особенности гимнов: в стихах прп. Симеона нет (или почти нет) обычных славословий Богу, и их тематика не сводится к кругу богословских и этических проблем. Источником и предметом поэзии преподобного в первую очередь становятся надмирные видения и пережитое в сердце страстное любовное влечение к Богу, и ныне поражающее личностным характером и непосредственностью. и его учителю, прп. Симеону Благоговейному (по мнению О.А. Родионова, является переработкой службы свт.Григорию Паламе). 98 Т.е. «похвалу»: VS 72, 22–26. 99 Трудно представить, чтобы под подразумевались какие-либо из сохранившихся сочинений прп. Симеона. 100 VS 131. 101 VS 133. 102 О cв. Григории см.: Altaner, Stuiber 1966, S.298–303. Критическое издание его сочинений на современном уровне ещё не осуществлено. 103 Общие сведения о нём см. Altaner, Stuiber 1966, S.282–283. 104 О Софронии см. Beck 1959, S. 434–436; ср. тж. Altaner, Stuiber 1966, S.520. 105 Есть все основания утверждать, что «политический стих» («пятнадцатисложник» – семистопный ямб с женскими окончаниями, слово «политический» здесь означает «широко распространённый») намеренно контрастировал с глубоким мистическим содержанием; ср. Beck 1959, S. 585.


Дионисий Поспелов «Преподобный Симеон Новый Богослов»

31

Прп. Симеон не опирается и на предшествующую нецерковную гимнографию, не говоря уже о том, что из вышеперечисленных (и вообще из всех представителей этого жанра) святой, по-видимому, был знаком только с сочинениями свт. Григория Богослова, и влияние последнего на прп. Симеона нельзя не признать весьма ограниченным. Ещё слабее была связь с религиозной поэзией прпп. Романа Сладкопевца и Иоанна Дамаскина. Хотя Симеон, как и Роман, использует формы разговорной речи, или, подобно Дамаскину, затрагивает проблемы догматики, – это сходство лишь внешнее. Принципиальное различие связано не с содержанием и не с формой: кондаки Романа и каноны Иоанна задумывались и создавались изначально как церковные «песнопения». Именно в таком качестве они заняли своё место в литургической жизни Церкви106. Гимны прп. Симеона не умещаются в рамки традиционных форм: на их содержание накладывает глубокий отпечаток живое волнение личного религиозного переживания, и именно в нём заключается их новизна и оригинальность в византийской гимнографии. Сам прп. Симеон говорит о созданных им гимнах в память своего учителя Симеона Благоговейного107 как о «новых» и «древних»: под «новыми» он имеет в виду Эросы божественных гимнов ()108, а под «древними» или «прежними» – Энкомии, составленные, вероятно, вполне в традициях литургической поэзии109. Сравнивая Гимны Симеона со «светской» поэзией средневековой Византии, мы не можем не заметить, что их объединяет современный и безыскусный язык и стихотворный размер, но нельзя забывать о качественном различии между этими двумя родами поэзии. Лучше всего отличие прп. Симеона от остальных поэтов его эпохи обозначил Дёлгер110, назвавший творчество преподобного «причудливым монолитом», лежащим «среди завалов шаблонной монотонности современных ему пишущих византийцев». В рукописной традиции, как и в свидетельствах источников, гимны выступают всегда под одним названием «Эросы божественных гимнов» ()111. Такое необычное заглавие, очень точно определяющее содержание Гимнов, явно не могло принадлежать самому прп. Симеону. Оно было искусственно создано как кратчайший «реферат содержания» уже другим человеком и восходит к изданию, осуществлённому прп. Никитой Стифатом. О том, что прп. Симеон не предполагал особой мелодии для своих Гимнов, красноречиво говорит ритмическое строение его стиха. Cp. DOP 28 (1974), 141 sqq. 107 Гимн 7, 8-9. 108 На это указывает и ст. 13: . 109 Это различие (конечно, основанное на знании указанного места из Гимнов) встречается и у Никиты в Житии прп. Симеона, когда он пишет (VS 72, 21–22):  106



110 111

Dölger 1961, p.41. Встречается и другой порядок слов:


32

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Л. Алляций заметил, что прп.Симеон написал «любовные гимны и славословия Богу», подражая бл. Иерофею Афинскому, наставнику Дионисия Ареопагита112. Суждение учёного основано на очевидном неоспоримом сходстве между заглавием собрания Гимнов и предполагаемым сочинением Иерофея113. Хотя Алляций не рассматривает вопрос, кому принадлежит название книги Гимнов прп. Симеона, из приведённой им цитаты можно сделать вывод, что автор заглавия сознавал сходство двух памятников. Прямо на связь Ареопагитской традиции и поэзии прп. Симеона Нового Богослова указал Кодер. Кодер считает заглавие собрания Гимнов «компиляцией» из названий труда Иерофея и поддельного или утерянного произведения Дионисия Ареопагита О божественных гимнах, которое он сам один раз цитирует114. Все эти обозначения могли повлиять на заглавие Гимнов115, однако здесь надо говорить не о более или менее удачной «контаминации», но о принципиально новом явлении. Скорее всего, мы обязаны заглавием прп. Никите Ст��фату, превосходно знавшему Ареопагитики. Следует особо подчеркнуть, что Никита в своём Вступительном слове к Гимнам очень часто цитирует Ареопагитики (особенно два упомянутых трактата). Наконец, кажется естественным приписать заглавие книги Гимнов её издателю и автору вступительного слова. У нас нет никаких оснований сомневаться в подлинности 58 гимнов, дошедших в рукописной традиции. Все они принадлежат Новому Богослову. Только относительно 24 стихов, не входящих в акростих, из гимна 5 (алфавитного) может возникнуть подобный вопрос. П. Маас высказал такое сомнение и сформулировал главный свой довод: эти стихи «часто разрушают конструкцию фразы, не являются контекстуально необходимыми и совершенно бессодержательны». Мы не располагаем точными сведениями о времени создания отдельных гимнов, но можно предположить, что они не были задуманы и написаны В De Symeonum scriptis diatriba; cp. репринтное издание в (Fabricius 1721, 312) и в PG 120, 300A: Praeterea divinum Hierotheum sancti Dionysii Areopagitae Praeceptorem aemulatus, Amatorius Hymnos et divinas laudes vario carminum genere decantavit. 113 Dion.Ar., DN 4,14 (PG 3, 713 A). 114 Dion.Ar., CH 7,4 (PG 3, 212 A). Cp. Max. Conf., Schol. in lib. CH: PG 4, 76C. DN 4, 10-16 (PG 3, 705 C – 713 C). Cp. Гимн 20, 237; далее Сat. 1, 81 (Krivochéine. Paramelle 1963. 1965 I, 230). 115 Cp. Гимн 20, 237; далее Сat. 1, 81 (Krivochéine. Paramelle 1963. 1965 I, 230). Создаётся впечатление, что он составлен по аналогии с похожим заглавием произведения Иерофея; в Cod. Mosq. Synod. 308 (422) читаем:   Если этот «монах Митрофан» может быть отождествлён с митрополитом Смирны, носящим то же имя (см. Beck 1959, S. 543-544), тогда мы констатируем появление подобного названия книги гимнов в IX в., т.е. ещё до прп. Симеона. Главным аргументом в пользу такого отождествления является упоминание в cod. Sabas 106 (Jerusalem) о «гимнографических занятиях» митрополита (ср. Beck 1959, S. 544). Под Mosq. Synod. 308 подразумеваются похожие произведения, если не сами эти гимны. 112


Дионисий Поспелов «Преподобный Симеон Новый Богослов»

33

как единое целое в какой-то определённый период, но создавались постепенно, один за другим116. Когда Никита Стифат в Житии Симеона говорит о написании гимнов в период пребывания преподобного на посту игумена (980–1005 гг.)117 и позже, в изгнании (1009–1022 гг.)118, он говорит об отдельных гимнах, а не о сборнике. Сообщение, данное в схолии к гимну 18, 119, о том, что Симеон в изгнании написал целую книгу, вероятно, недостоверно. Эта схолия не может принадлежать Никите Стифату. В некоторых гимнах есть намеки, по которым их можно датировать если не точно, то хотя бы приблизительно, поэтому А. Камбилис даёт «датировки» следующим гимнам (безусловно, все они гипотетические): гимн 4 (позднее 1009 г.); гимн 7 (позднее 987 г.); гимн 10 (позднее 980 г.); гимн 14 (980 г. – 981 г.); гимн 15 (позднее 987 г. – до 1003 г.); гимн 19 (980 – 1005 гг.); гимн 21 (1003 г.); гимн 28 (ок.1022 г. ?); гимн 32 (1003– 1009); гимн 36 (позднее 1009 г.); гимн 37 (после 987 г.); гимн 41 (позднее 1003г. – до 1009 г.); гимн 42 (позднее 1009 г.); гимн 47 (980–1005 гг.); гимн 55 (до 987 г.). Однако в современном положении в исследовании гимнов пока невозможно проследить все связи и переклички между различными гимнами и выстроить их хронологическое соотношение, опираясь на текстуальные критерии. Здесь остается широкое поле для специальных исследований. Судьба Гимнов была непростой, о чём говорит рукописная традиция. Эта традиция скрупулезнейше разобрана в монографии А. Камбилиса. Осуществлялись переводы на старославянский, «новоцерковнославянский» (прп. Паисий Величковский), латинский, румынский, и наконец появились печатные издания. Editio princes (1790 г.) под редакцией Дионисия Загорейского увидело свет в Венеции119. В 1815 г. в Константинополе вышел перевод (вероятно, частичный) на карманлийский турецкий. В 1886 г. стараниями колливадов (?) последовало переиздание этого издания на о.Сирос120. Первое критическое издание др.-греч. оригинала (с параллельным французским переводом) появилось в 1969–1973 г. (Кодер, Пармель, Нейран), а последнее, самое лучшее, в 1976 г. (Камбилис). Гимны переводились на многие языки мира: английский, немецкий (К. Хиршхофф), фламанский (Г. Матийсэн). Cp. Holl 1898, S. 28. VS 37. 118 VS 111. 119 Книга, напечатанная Николаем Гликой из Янин, состоит из двух частей: 1 (92 слова и 181 глава и Слово аскетическое Симеона Благоговейного в пер. на новогреческий), 2 (Гимны: 55 гимнов). 120 Книга была отпечатана на средства колливада иером. Гавриила из скита Святого Евангелиста Марка на горе Пенфодос (о.Хиос). 116 117


34

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

На русский язык Гимны стали переводить в нач. XX в. Инициированный проф. МДА о. Павлом Флоренским (переведшим один из гимнов с латинского перевода) прозаический перевод иеромонаха Пантелеимона (Успенского), который по большей части переводил с латинского «подстрочника», положил начало большой работе по переводу и освоению Гимнов. Они переводились поэтически (не полностью и не эквиритмично) иером. Софронием (Сахаровым) (3, 13, 30), С.С. Аверинцевым (3, 6, 17), еп. Илларионом Алфеевым (3, 5–7, 10–11,16,19, 35,40, 42,44–45, 57-58). Обратимся к более подробному рассмотрению особенностей сборника Гимнов: их распределение может показаться условным. Действительно, при обилии тем очень сложно даже с большой долей условности «классифицировать» и «систематизировать» Гимны. В них развиты самые разные темы и мотивы: божественное озарение, видение божественного света и единение с Богом (1, 2, 8, 9, 11, 14 и пр.); богословские и догматические рассуждения (31, 33, 38, 52); богословская полемика (21); благодарение, исповедание и молитвы (20, 37, 46, 47); обращение к монахам, священникам и епископам (3, 4, 14); обличения (21, 26, 58); речи от лица Бога (41, 53); диалог со своей душой (48); изложение мистического опыта перед учеником с элементами полемики (15). Невозможно выделить и центральную тему сборника Гимнов, поскольку некоторые из них автобиографичны, другие представляют собой мистические озарения, третьи являются изложениями догматических тезисов прп. Симеона или написаны в форме полемического трактата. При первом взгляде на корпус Гимнов бросаются в глаза несколько, казалось бы, разрозненных тем: (1) мистическое единство Бога Отца и Бога Сына, исключающее слияние (позднее эта тема, в частности, выльется в полемику прп. Каллиста Ангеликуда с теми, кто мысленно не различает Отца и Сына, в сочинении Исихастское Утешение); (2) мистическое единение учителя (Симеона Благоговейного) и ученика (Симеона Нового Богослова); (3) единение Божественного Света или причастность Божественному Свету. Все эти темы в Гимнах не случайны, ибо основой богообщения и нетварной любви является единение Двух (Отца и Сына) или двух (старца и ученика). В Гимнах наличествует также и ещё ряд тем, которые, вероятно, являются, скорее всего, не учением самого прп. Симеона, а своеобразной реакцией его на таинственное учение прп. Симеона Благоговейного: (1) учение о Божественной наготе (как символе бесстрастия; позднее, вероятно, окажет влияние на учение о «наготе ума» у прп. Каллиста Ангеликуда); (2) учение о прикровенных частях тела (membrum virile и testicula) как о показателе бесстрастия и ключе к пониманию некоторых таинственных созерцаний (HY. 15); (3) де-антропоморфическое учение о Божественном Лике (Гимн 15); (4) псевдоантропоморфическое учение


Дионисий Поспелов «Преподобный Симеон Новый Богослов»

35

об общении со Святым Духом, как Светом (Свет целует, не прекращает объятий). В данном случае мы имеем дело с различными уровнями теоморфной антропологии прп. Симеона, т.е. его учения о человеке. Мистическое откровение Гимнов всегда вызывало смущение своей откровенностью и обилием «псевдо-эротических образов», которые не встречаются в таком количестве в других текстах прп. Симеона. Для времени прп. Симеона любовно-«эротические» излияния к Богу были характерным явлением на Востоке, особенно в среде суфийских мистиков121. Если попытаться взглянуть на своеобразие Симеона иначе, то окажется, что он продолжал традиции не непосредственно Мар Исхака с горы Матут (прп. Исаака Сирина), – как полагает епископ Илларион (Алфеев), – а, возможно, опосредованное влияние сирийских мистиков, анафематствованных как «мессалиане» патриархом Тимофеем I в 786–787 гг. Эти «идеи», повлиявшие, вероятно, и на суфийскую традицию через Нури, представлены как древней Книгой Степеней, так и творениями Иоанна Апамейского, Иоанна Дальятского, Иосифа Хаззайи. Впрочем, нельзя исключить и некоторого влияния неоплатоников, весьма опосредованного (лексика и образы теургических текстов и Халдейских Оракулов). В гимнах прп. Симеона тема любви к Богу раскрыта в лексике, не сводимой, как у Нури, к любовной поэзии: она значительно сложнее и отвлечённее рефлективной игры любовно-«эротическими» образами, что раскрывает её исихастскую суть. В целом она может быть разделена на несколько тем: общие высказывания о любви; экстатическая любовь к учителю (Симеону Благоговейному); экстатическая любовь учителя; любовная тоска и страдания любви к Богу (слёзы, болезнь, уязвления); мистические утешения любви с Богом (объятия, лобзания, мистический Брак и мистическое надприродное Соитие); погоня за Возлюбленным; преследование Возлюбленным; богословие любви к Богу122 (как верш��на и пафос Гимнов Нового Богослова). Это представители т.н. Багдадской школы суфизма: Абу-л-Хусайн ан-Нури (ум. 907 г.), Сумнун ал-Мухибб (ум. 910 г.) и Абу Бакр аш-Шибли (ум. 945 г., за 4 года до рождения прп. Симеона). Нури был знаком с суфийской сирийской аскетической традицией, подпитываемой наследием сирийских Отцов; он первым стал использовать мирскую любовную поэзию для выражения отвлечённого мистического опыта; за свои парадоксальные и даже скандальные высказывания предстал перед судом халифа, подвергся гонениям со стороны советника и аскета-буквалиста Гулам Халила и верховного кади Багдада – Абу Исхака ал-Хаммади, которые были возмущены обыкновением Нури употреблять слово «желание» («страсть», ишк) для описания отношений между Богом и Его «Друзьями» из числа суфиев. Мухибб («Влюбленный») также заслужил порицания багдадских богословов за то, что не стеснялся говорить о своей пылкой любви к Богу, используя шокирующие (мнимоэротические) образы. Шибли, друг алХусайна б.Мансура ал-Халладжа (казнён в 922), не раз помещался властями Багдада в дом для умалишенных за свои «богохульные» откровения об «любовных» отношениях с Богом. 122 Богословие любви тесно связано с божественным светом («Свет лобзает»), неантропоморфностью (перст Бога как Божество) и «де-эротизацией» человеческой 121


36

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ Используемая литература Алфеев (Иларион, иеромонах) (1998), Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание, Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество любителей церковной истории, Москва. Асмус В., прот. (2004), «Гимны преподобного Симеона Нового Богослова в богослужебных книгах Русской Церкви», Богословский Вестник, новая серия, т. 4, с.209–219, Сергиев Посад. Каждан А. П. (1967), «Предварительные замечания о мировоззрении византийского мистика Х—XI вв. Симеона», BSl 28, с.1–38, Прага. Кривошеин (Василий, архиеп.) (1980), Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022), Париж. [Переизд.: Н. Новгород, 1996]. Успенский (Пантелеимон, иером.) (1917), Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова, пер. с греч. иеромонаха Пантелеимона (Успенского), Сергиев Посад. Aalst A. J. van der (1995), «The palace and the monastery in Byzantine spiritual life c. 1000», The Empress Theophano: Byzantium and the West at the turn of the first Millennium, ed. Davids A., Cambridge, 314–336. Altaner B., Stuiber A. (1966), Patrologie, Freiburg. Beck H.-G. (1959), Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Teil 2, Bd. 1, München, S.585–587. Bury J.B. (1911), The Imperial Administrative System in the Ninth Century, London. Darrouzès J. (ed.) (1966), Syméon le Nоuveau Théologien. Traités théologiques et étiques, t.I, SC 122. — (intr.) (1980), «Syméon le Nоuveau Théologien. Capitres théologiques, gnostiques et pratiques», SC 51-bis. Des Places E. (1952), «Une Catéchèse inédite de Diadoque de Photicé», RSR 40, p.129-138. Des Places E. (ed.) (1955), Diadoque de Photicé. Oeuvres spirituelles, SC 5-bis. Dölger Fr. (1961)  Festschrift für Fr. Dölger, Thessaloniki, p.1–63. Gouillard J. (1941), «Syméon le jeune, le Théologien ou le nouveau Théologien», DThC, 14/2, 2941–2959. —(1973), «Constantin Chrysomallos sous le masque de Syméon le Nouveau Théologien», TM, 5, p. 313–327.

природы Христа (почитание потаённых членов Христа, – Membrum Verile и Testicula), которая является ключом к учению прп. Симеона о Воплощении.


Дионисий Поспелов «Преподобный Симеон Новый Богослов» Grumel V. (1964), «Nicholas II Chrysobergès et la chronologie de la vie de Syméon le Nouveau Théologien», REB 22, p. 253—254. Hausherr I. (1927), ed., «La méthode d’oraison hésychaste», texte gr. et trad. fr. par Hausherr I., OC, 9:2 (36), p.97–210. Hausherr I., Horn G. (1928), «Un grand mystique byzantin. Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949–1022) par Nicétas Stéthatos», Orientalia Christiana 12, n. 45, Rome. Holl K. (1898), Enthusiasmus und Bußgewalt beim Griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig. Hussey J. M. (1986), Monks and monasteries. The Orthodox Church in Byzantium, Oxford, p.341. Janin R. (1953), La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin, t.I: Le Siège de Constantinople et le patriarcat œcuménique, Paris. — (1969), La géographie Ecclésiastique de l’Empire byzantin, t.III: Les églises et les monastères, Paris. — (1975), La géographie Ecclésiastique de l’Empire byzantin, t.II: Les églises et les monastères des grands centres byzantins (Bithynie, Hellespont, Latros, Galésios, Trébizonde, Athènes, Thessalonique), Paris. Kambylis A. (1976), ed., Symeon Neos Theologos, Hymnen, Prolegomena und krit. Text, besorgt von Kambylis A., Walther de Gruyter & Co, Berlin– New York (Supplementa Byzantina, 3). Kazhdan A. (1982), «Das System der Bilder und Metaphern in den Werken Symeons des ‘Neuen’ Theologen», Unser ganzen Leben Christus unserm Gott überantworten. Studien zu ostkirchlichen Spiritualität, Göttingen, S.221–239. Kazhdan A., Constable G. (1982), People and Power in Byzantium. An Introduction to Modern Byzantine Studies, Washington. Koutsas Symeon, archim. (1996), 

 

Krivochéine B. (1954), «The writings of St Symeon the New Theologian», OCP, 20, p. 298–328. Krivochéine B., Paramelle J. (1963.1965) Syméon le Nоuveau Théologien, Catéchèses, introd., texte critique et notes par Krivochéine B.; trad. par Paramelle J., tt.1–3 (SC 96, 104, 113), Paris. Le Quien M. (1740), Oriens Christianus I, Paris [репринт 1958].

37


38

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ Lemerle P. (1969), Elèves et professeurs a Constantinople au Xe siècle, Paris. McGuckin J. A. (1994), Symeon the New Theologian and Byzantine Monasticism. Papers from the 28th Symposium of Byzantine Studies, Birmingham. — (1996), «Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantine tradition», Mount Athos and Byzantine Monasticism: Papers from the Twentyeighth Spring Symposium of Byzantine Studies, Birmingham, March 1994, ed. Bryer A., Cunningham M., Aldershot, p.17–35. Moda A. (1993), «Le Christ dans la vie chrétienne. Une lecture des catéchèses de Syméon le Nоuveau Théologien», Nicolaus, Bari, 1, 103–144. Morris R. (1981), The Political Saint of the Eleventh Century. The Byzantine Saint. Ed. S.Hackel, London. — (1984), The Byzantine Aristocracy and the Monasteries. The Byzantine aristocracy IX to XIII Centuries, edited by M. Angold, Oxford. — (1993), «Spiritual fathers and temporal patrons: logic and contradiction in Byzantine monasticism in the tenth century», RB, 103:1–2, 273–288. — (1995), Monks and laymen in Byzantium, 843-1118, Cambridge. Oikonomidès N. (1972), Les listes de préséances Byzantines des IXe et Xe siècles, Paris. Pirard M. (ed.) (2005),

  . Rigo A. (1989), Niceforo l'Esicasta (XIII sec.), alcune considerazioni sulla vita e sull'opera. – Amore del bello. Studi sulla Filocalia, p.87-93. Stathopoulos D. L. (1964), Die Gottesliebe () bei Symeon dem Neuen Theologen, Diss., Bonn. Turner H. J. M. (1990), St. Symeon the New Theologian and spiritual father­ hood, Leiden – N.Y. – Köln (Byzantina Neerlandica, Fasciculus 11). Yannopoulos P.A. (1975), La société profane dans l'empire byzantin des VIIe, VIIIe et IXe siècles, Louvian.


Т. А. Сенина (монахиня Кассия)

Св. Симеон Новый Богослов в творениях иеросхимонаха Антония (Булатовича)1 В споре о почитании имени Божия между «имяславцами» и «имяборцами»,2 который разгорелся по поводу учения об Иисусовой молитве, изложенного в книге отшельника Илариона «На горах Кавказа», но довольно скоро перешел к вопросу о божественности не только имени Божия, но и слов Священного Писания, а также о божественности энергии Божией,3 1 Использованные в статье сокращения: Аn. — Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. Москва, 1913. Имяславие, I, II, III — Имяславие. Сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев / Общ. ред., сост. и комм.: протоиерей К. Борщ. Т. I–III. Москва, 2003, 2005. КИ — Антоний (Булатович), иеросхимонах. Корни имяборчества // Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору об Имени Божием по документам Имяславцев. СанктПетербург, 1914. С. 65–81 (переизд.: Имяславие, II. С. 80–92). МБ — Он же. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. Петроград, 1917. ММ — Он же. Моя мысль во Христе. О Деятельности (Энергии) Божества. Петроград, 1914. ОВ — Он же. Оправдание веры в Непобедимое, Непостижимое, Божественное Имя Господа нашего Иисуса Христа. Петроград, 1917. Сим. Н. Б. — Слова преподобного Симеона Нового Богослова / Пер. с новогреч. еп. Феофана [Говорова]. Т. 2. Москва, 1890 (репр.: Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1993; с тех пор было еще несколько переизданий того же перевода). SC — Sources Chrétiennes Sym. N. Th. — Syméon le Nоuveau Théologien. Traités théologiques et éthiques / Introd., texte crit., trad. et notes par J. Darrouzès. T. I. Paris, 1966. (SC, 122). Συμ. Ν. Θεολ. — Τοῦ Ὁσίου καὶ Θεοφόρου Πατρὸς ἡμῶν Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου τὰ εὑρισκόμενα διῃρημένα εἰς δύω. Ἐν Σύρῳ, 21886. Это переиздание новогреческого перевода слов св. Симеона, изданного впервые монахом Дионисием Загорейским, но подготовленного св. Никодимом Святогорцем (см.: Исихазм. Аннотированная библиография / Общ. и научн. ред.: С. С. Хоружий. Москва, 2004. С. 305, прим. 1). Данные первого издания см. ниже, прим. 12. О том, что действительным издателем сочинений св. Симеона был св. Никодим, см.: Νικολοπούλου Π. Γ. Βιβλιογραφικὴ ἐπιστασία τῶν ἐκδοσέων Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου // Επετηρίς Εταιρίας Κυκλαδικών Μελετών 16. 1996–2000. Σ. 369–489. Для обозначений Слов св. Симеона по изданию SC используются сокращения: Cat. — огласительное, Euch. — благодарение, Theol. — богословское, причем приводится номер Слова и строки греческого текста. 2 В дальнейшем я буду употреблять эти слова без кавычек как уже достаточно устоявшиеся термины для обозначения сторонников и противников имяславия.

Краткий обзор спора по содержательной стороне см.: Сенина Т. Имяславцы или имябожники? Спор о природе Имени Божия и афонское движение имяславцев 1910–1920-х годов // Интернетсайт «Религия в России» (21 и 25 декабря, 2001), http://religion.russ.ru/discussions/20011221senina.html и http://religion.russ.ru/discussions/20011225-senina.html; переизд.: Имяславие, II. С. 996–1043. Подробный обзор не только содержания, но и исторического контекста спора, в т.ч. основные биографические сведения об о. Антонии (Булатовиче), см.: Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т. I. Санкт-Петербург, 2002. С. 289–637; Лескин Д., священник. Спор об имени Божием. Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. Санкт-Петербург, 2004. (Византийская библиотека). С. 21–137.

3


40

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

важную роль играли свидетельства из творений отцов православной Церкви, которые обе сто��оны, особенно активно имяславцы, приводили во свидетельство своей правоты. В настоящей работе мне хотелось бы обратить внимание на использование творений св. Симеона Нового Богослова в сочинениях главного защитника имяславия, иеросхимонаха Антония (Булатовича), — не только потому, что богословие св. Симеона занимало важное место в имяславческой аргументации,4 но и потому, что русский перевод его творений стал для о. Антония предметом текстологического исследования, которое не потеряло актуальности и по сей день, поскольку до настоящего времени не существует полного и качественного перевода произведений св. Симеона на русский язык.5 В опубликованной в 1914 г. статье «Корни имяборчества» о. Антоний затрагивает вопрос о качестве русских переводов святоотеческих текстов на примере 3-го Богословского слова св. Симеона.6 Он пишет, что однажды в ходе спора с имяборцами решил «сравнить одну мысль русского перевода с греческим подлинником» и обнаружил много пропусков и неточностей в переводе. Говоря о «подлиннике», о. Антоний, видимо, не думал, что тот новогреческий перевод, с которого еп. Феофан (Говоров) переводил св. Симеона, может отличаться от подлинного текста св. Симеона, и не мог знать, что перевод сделан с рукописей, в которых вместе с творениями святого находились и писания, ему не принадлежащие.7 Однако нужно сразу отметить, что все произведения, которые цитирует в своих сочинениях о. Антоний, являются подлинными творениями св. Симеона. Ошибки, замеченные о. Антонием в переводе еп. Феофана, говорят о многом. В приводимых далее таблицах полужирным выделены слова, выпущенные или искаженные еп. Феофаном при переводе, но учтенные о. Антонием, а курсивом — важные смысловые расхождения между переводом св. Никодима и греческим текстом по изданию SC; перевод подлинного слова св. Симеона приводится каждый раз в нижней строке таблицы.

4 Это один из самых цитируемых о. Антонием святых отцов: выдержки из его творений неоднократно встречаются во всех трех главных богословских работах Булатовича — Ап., ММ и ОВ. 5 О новых частичных переводах творений святого на русский язык, появившихся в последнее время, см.: Исихазм... С. 302–311. 6 В рус. пер. — 62-е слово, см.: Сим. Н. Б., с. 102–108. 7 Подробнее см.: Syméon le Nоuveau Théologien. Catéchèses / Introd., texte crit. et notes par B. Krivochéine. Trad. par J. Paramelle. T. I. Paris, 1963. (SC, 96). Р. 61–66; Исихазм… С. 308– 311 (с таблицами согласования переводов еп. Феофана с критич. изданием SC).


Т.А. Сенина «Св. Симеон Новый Богослов в творениях ...»

41

Таблица 1: Theol. III, 133–137 Греч. текст по переводу Дионисия (Συμ. Ν. Θεολ., σ. 325) Καὶ ἐάν θέλῃς νὰ γνωρίσῃς καὶ τὰ τῆς θείας φύσεως ἴδια, ἥγουν πῶς ὁ Θεὸς, καὶ τὰ περὶ Θεὸν, καὶ τὰ ἐκ Θεοῦ, καὶ τὰ ἐν τῷ Θεῷ, ὅλα εἶναι ἔνα φῶς ὁποῦ προσκυνεῖται εἰς κάθε μίαν ὑπόστασιν καὶ κατανοεῖται εἰς ὅλα τὰ ἰδιώματα αὐτοῦ, καὶ χαρίσματα ἄκουσε ἑκεῖνα ὁποῦ θέλει σοῦ εἰπῶ

Перевод еп. Феофана (Сим. Н. Б., с. 106) Если хочешь вдаться в размышление о том, что свойственно Божескому естеству, т. е. как есть Бог, что есть окрест Бога, что из Бога и что в Боге, послушай, что скажу тебе.

Перевод того же текста о. Антонием (КИ, с. 67) Если хочешь познать свойственное Божескому естеству, т. е. что как Бог, так и все окрест Бога, и все из Бога и все в Боге, — есть единый Свет, поклоняемый во единой сущности и познаваемый во всех свойствах Своих и дарах (милостях), — то послушай, если хочешь, об этом я тебе скажу.

Греч. текст по критич. изданию (Sym. N. Th., р. 164) Ἵνα δὲ εἰδῇς καὶ τὰ τῆς θείας φύσεως ἴδια, πῶς ὁ Θεὸς καὶ τὰ περὶ Θεὸν καὶ τὰ ἀπὸ Θεοῦ καὶ τὰ ἐν τῷ Θεῷ πάντα ἓν φῶς ἐστιν, ἐν ἑκάστῃ τῶν ὑποστάσεων προσκυνούμενον, καὶ ἐν πᾶσι τοῖς ἰδιώμασιν αὐτοῦ καὶ χαρίσμασι καθορώμενον, καὶ οὕτω σε ταῦτα μυσταγωγήσομεν.

А чтобы ты знал и свойственное Божескому естеству, каким образом Бог и что окрест Бога, и что от Бога, и что в Боге — все есть единый Свет, поклоняемый в каждой из ипостасей и познаваемый8 во всех Его свойствах и дарах, и к этому мы тебя тайноводствуем. «Святой говорит, — комментирует о. Антоний, — как Бог Свет, так и все окрест Его, из Него исходящее и в Нем сущее, — есть Един Свет, т. е. Бог. Но переводчик убоялся сего учения» (КИ, с. 67).

Действительно, как подлинный греческий текст, так и перевод Дионисия9 излагает вполне паламитское учение о том, что Светом является не только то, «что в Боге», т. е. сущность, но и то, что из Него и окрест Его, т. е. Или: созерцаемый Здесь и далее привожу текст по изданию, которое цитирует о. Антоний; текстологических расхождений в цитатах нет, но в КИ иногда отсутствуют или не там проставлены диакритики, что, вероятно, обусловлено неверным типографским набором. 8 9


ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

42

энергии, и Свет этот познается в Божиих свойствах и благодатных дарах. Отец Антоний не совсем верно понял перевод св. Никодима: εἰς κάθε μίαν ὑπόστασιν означает «в каждой ипостаси», а не «в единой». По-видимому, о. Антоний не всегда мог разобраться в тонкостях новогреческого языка,10 поэтому, чтобы передать текст Дионисия единственно возможным для православного учения образом, он перевел ὑπόστασις как «сущность», — и, поразительным образом, через это оказался в русле своеобразной черты богословия самого св. Симеона, который действительно употреблял термины οὐσία и ὑπόστασις как взаимозаменяемые!11 Далее о. Антоний показывает, что еп. Феофан исказил учение св. Симеона неоднократно, приписав ему собственные «мудрования», «и в таком виде преподнес его своему отечеству» (КИ, с. 68). Он разбирает перевод дальше: Таблица 2: Theol. III, 141–157 Греч. текст по переводу Дионисия (Συμ. Ν. Θεολ., σ. 326) ὁ Πατὴρ εἶναι φῶς, ὁ Υἱὸς φῶς, τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον φῶς <...> Ἀκόμι καὶ ὅλα τὰ ἐκ Θεοῦ

Перевод еп. Феофана (Сим. Н. Б., с. 107) Отец есть свет, Сын свет, и Дух Святый свет <...>. Также и то, что от

Перевод того же текста о. Антонием (КИ, с. 71–72) Отец есть Свет, Сын — Свет, и Дух Святый — Свет… Также и то, что от Бога,

Греч. текст по критич. изданию (Sym. N. Th., р. 166) ὁ Πατὴρ φῶς ἐστιν, ὁ Υἱὸς φῶς ἐστι, τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον φῶς· <...> Πρὸς τούτοις

10 О чем говорит и другая неточность в его переводе: ἄκουσε ἑκεῖνα ὁποῦ θέλει σοῦ εἰπῶ он переводит как «то послушай, если хочешь, об этом я тебе скажу», — тогда как θέλει здесь является модальным глаголом будущего времени, позже трансформировавшимся в новогореческом в частицу θα; таким образом, перевод должен на самом деле звучать почти как у еп. Феофана: «послушай то, что я тебе скажу». Этими наблюдениями по поводу новогреческой грамматики я обязана епископу Нектарию (Яшунскому). 11 См. подробнее: Perczel I. Saint Symeon the New Theologian and the theology of the Divine Substance // Acta Antiqua Hungarica. Vol. 41. 2001. P. 125–146; Лурье В. М. Луч света в темном веке: Симеон Новый Богослов и догматика византийских Dark Ages (готовится к печати; я благодарю В. М. Лурье, позволившего мне ознакомиться с этой работой). Тема причастности божественной сущности имела в Византии свою традицию; однако, несмотря на терминологические отличия, по сути учение отцов Церкви о причастии Богу совпадало с учением, которое позднее утвердил св. Григорий Палама; см. подробнее: Бирюков Д. С. Тема «причастности» у Никифора Григоры и ее предыстория в святоотеческой мысли // Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров / Пер. с древнегреч. Д. А. Поспелова; отв. ред. Д. С. Бирюков. Москва, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия, 5.) С. 113–173.


Т.А. Сенина «Св. Симеон Новый Богослов в творениях ...» φῶς εἶναι, ὡσὰν ὁποῦ χαρίζονται εἰς ἡμᾶς ἀπὸ φῶς, ἤγουν ἡ ζωὴ, φῶς εἶναι. Ἡ ἀθανασία, φῶς. Ἡ ἀγάπη, ἡ εἰρήνη, ἡ ἀλήθεια, ἡ θύρα τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν. Αὐτὴ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν φῶς εἶναι. Ὁ νυμφὼν· ἡ παστάς. Ὁ παράδεισος· ἡ τοῦ παραδείσου τρυφή· ἡ γῆ τῶν πραέων, οἱ στέφανοι τῆς ζωῆς. Αὐτὰ τὰ φορέματα τῶν Ἁγίων, φῶς εἶναι. Ὁ Χριστὸς, ὁ Ἰησοῦς, ὁ Σωτὴρ, καὶ Βασιλεὺς τοῦ παντὸς φῶς εἶναι. Ὁ ἄρτος τῆς ἀχράντου σαρκὸς αὐτοῦ, φῶς. Τὸ ποτήριον τοῦ τιμίου αὐτοῦ αἵματος, φῶς. Ἡ ἀνάστασις του φῶς. Τὸ πρόσωπόν του, φῶς. Ἡ χεὶρ, ὁ δάκτθλος, τὸ στόμα, οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ, φῶς. Ὁ Κύριος, φῶς. Ἡ φωνὴ αὐτοῦ, φῶς, ὡσὰν ὁποῦ προέρχεται ἀπὸ φῶς. Ἡ χάρις τοῦ Παναγίου Πνεύματος φῶς. Ὁ παράκλητος, φῶς, Ὁ μαργαρίτης· <...> ἡ ἐλπίς· ἡ πίστις, φῶς εἶναι.

Бога, — свет есть, так как подается нам от света, именно — жизнь Свет есть, бессмертие — Свет; любовь, истина, мир, дверь царствия небесного, само сие царствие — свет есть; брачный чертог, рай, сладость райская, земля кротких, венцы жизни, самые ризы Святых — Свет есть; Христос Иисус, Спаситель и Царь всего — Свет есть; хлеб пречистого тела Его — свет; воскресение Его — свет; лицо Его — свет; рука, перст, уста, очи Его — свет; глас Его — свет, поколику исходит из света; благодать всесвятого Духа — свет; Утешитель — свет; бисер, <...> надежда, вера — свет есть.

— Свет есть, так как подается нам от Света, именно — жизнь Свет есть, бессмертие — Свет; любовь, истина, мир, <...> венцы жизни, самые ризы Святых — Свет есть; Христос, Иисус, Спаситель и Царь всего — Свет есть. [ Д а л е е о. Антоний приводит только отрывки, см. ниже.]

43

καὶ τὰ ἐξ αὐτοῦ πάντα φῶς εἰσιν ὡς ἐκ φωτὸς ἡμῖν χορηγούμενα· ἡ ζωὴ ��ῶς, ἡ ἀθανασία φῶς, ἡ πηγὴ τῆς ζωῆς φῶς, τὸ ὕδωρ τὸ ζῶν φῶς, ἡ ἀγάπη, ἡ εἰρήνη, ἡ ἀλήθεια, ἡ θύρα τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν, αὐτὴ φῶς ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν· ὁ νυμφὼν φῶς, ἡ παστάς, ὁ παράδεισος, ἡ τοῦ παραδείσου τρυφή, ἡ γῆ τῶν πραέων, οἱ στέφανοι τῆς ζωῆς, αὐτὰ τὰ τῶν ἁγίων ἐνδύματα φῶς· ὁ Χριστὸς ὁ Ἰησοῦς, ὁ σωτὴρ καὶ βασιλεὺς τοῦ παντὸς, φῶς· ὁ ἄρτος τῆς ἀχράντου σαρκὸς αὐτοῦ φῶς, τὸ ποτήριον τοῦ τιμίου αὐτοῦ αἵματος φῶς, ἡ ἀνάστασις αὐτοῦ φῶς, τὸ πρόσωπον αὐτοῦ φῶς· ἡ χείρ, ὁ δάκτυλος, τὸ στόμα αὐτοῦ φῶς, οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ φῶς· ὁ Κύριος φῶς, ἡ φωνὴ αὐτοῦ ὡς ἐκ φωτὸς φῶς, ὁ Παράκλητος φῶς· ὁ μαργαρίτης, <...> ἡ ἐλπίς, ἡ πίστις φῶς.


44

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Последние строчки перевода еп. Феофана вызывают возражения у о. Антония, который в своем переводе разделяет запятой имена «Христос» и «Иисус». «Спросим, — пишет он, — о Лице ли Иисуса Христа говорит здесь Святой? Ответ очевиден: нет, не о Лице, так как уже раз назвал Его Светом вместе с Отцом и Св. Духом, и не было необходимости вторично, отдельно от других Лиц Св. Троицы, назвать Его Светом. Но как в приведенном примечании сказано: “здесь Отец (Симеон) понимает (приведенные имена в смысле) энергии (действия), а не лица”,12 то значит, он эти самые Имена — Христос, Иисус и проч. называет Светом, т. е. Богом» (КИ, с. 68).

Таким образом, о. Антоний считает, что в тексте св. Симеона идет речь об именах Божиих как энергиях, что самые эти имена, которые перечисляет святой, являются Божественным Светом. Еп. Феофану, по мнению о. Антония, такое учение показалось сомнительным, и поэтому соответствующее место в его переводе «искажено имяборческим мудрованием: так как имяборцы утверждают, что Иисус — не Бог, но только совместно произнесенные два имени — Иисус Христос — Бог» (КИ, с. 68). Эта фраза может показаться не совсем ясной,13 поэтому нужно обратиться к контексту, т. е. к одному из аспектов спора между имяславцами и имяборцами. Спор этот начался с публикации в «Русском иноке» № 4–5 за 1912 г. рецензии инока Хрисанфа на книгу «На горах Кавказа».14 Автор рецензии ополчился на особенное почитание имени «Иисус», на котором настаивал схимонах Иларион: по мнению инока Хрисанфа, «перед этим именем преимущественнее бы следовало давать воззванию “Сыне Божий”, ибо оное обозначает Божественную Ипостась Спасителя и значится за Ним прежде век, всего сотворенного Богом, а имя Иисус наречено Сыну Божию напоследок — при воплощении Его на земле»; «можно ли приписывать этому имени при совершении молитвы обоготворяющее значение, <...> и можно ли сливать это человеческое имя с Божеством, когда самое человеческое естество, воспринятое Сыном Божиим, нельзя сливать с Его Божеским естеством <...>. Тем Это примечание Дионисия Загорейского (а скорее, св. Никодима Святогорца) на с. 326 издания Συμ. Ν. Θεολ.: «Ἑδὼ ὁ Πατὴρ τὰς ἐνεργείας ἐννοεῖ, καὶ ὄχι τὸ πρόσωπον». То же самое разделение запятыми слов ὁ Χριστὸς и ὁ Ἰησοῦς, в сопровождении того же примечания, мы видим и в первом изданииΤοῦ Ὁσίου καὶ Θεοφόρου Πατρὸς ἡμῶν Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου τὰ εὑρισκόμενα διῃρημένα εἰς δύω / Ὧν τὸ πρῶτον περιέχει λόγους τοῦ Ὁσίου λίαν ψυχωφελεῖς, μεταφρασθέντας εἰς τὴν κοινὴν διάλεκτον παρὰ τοῦ πανοσιολογιωτάτου Πνευματικοῦ κυρίου Διονυσίου Ζαγοραίου. Venetiis, 1790. Σ. 330. Таким образом, можно заключить, что переводчик, как отмечает о. Антоний, нарочно проигнорировал и знаки препинания в греческом тексте, и второй член ὁ, и примечание издателя к этому месту. 13 Я не уверена даже, не вкралась ли тут какая-то ошибка при наборе. 14 Впоследствии эта рецензия и все основные имяборческие сочинения были переизданы в сборнике, по которому я их и буду здесь цитировать: Святое Православие и именобожническая ересь. Харьков, 1916. 12


Т.А. Сенина «Св. Симеон Новый Богослов в творениях ...»

45

более имя Иисус, относящееся к человеческому естеству Богочеловека, нельзя сливать с Божеским естеством Его».15

В сборнике «Святое православие и именобожническая ересь» есть даже раздел под названием «Иисус есть имя Сына Божия по плоти, принятое Им по воплощении», где приведены всего четыре цитаты, в частности следующая из св. Иоанна Златоуста: «Господь назван Иисусом Христом потому, что облекся в плоть. Иисус — имя Его по плоти». Возражая против имяборческого прочтения этой цитаты, о. Антоний приводит 4-ю анафему III Вселенского Собора: «Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми ли о Христе или Им самим о Себе, относит раздельно к двум лицам или ипостасям и одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от Слова Бога Отца, а другие, как богоприличные, к одному только Слову Бога Отца: да будет анафема».16 Если же мы откроем само слово Златоуста, то прочтем там следующее: «Христом Он назван потому, что облекся в плоть; назван Иисусом Христом, — имя Его по плоти; назван Словом потому, что слово — от кого-либо; Сыном потому, что от Отца; <...> Богом потому, что Творец. И слушай, что говорит Иоанн: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово. Сей бе искони к Богу. Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть (Ин. 1:1–3). Видишь ли, что это — Тот, Кто словом простер небо и украсил разнообразное собрание звезд, и показал небо, как бы луг? Это — Тот, Кто возжег солнце…»17

Таким образом, тот самый текст, в котором святитель показывает, что Иисус Христос, став по плоти человеком, остался тем самым Богом, Который сотворил все, имяборцы используют (причем цитируя с искажением), чтобы показать, что Христос был не только Богом — для умаления Его 15 Хрисанф, инок. Рецензия на сочинение схимонаха о. Илариона, называемое: «На горах Кавказа» // Святое Православие… С. 2, 16 (ср. его же «Отзыв о статье Святогорца “О почитании имени Божия”, там же, с. 22: имя Иисус «относится к человеческому естеству Богочеловека как нареченное Ему при его рождении»). В последнем высказывании имяславцы справедливо увидели несторианскую ересь. Отец Антоний, разбирая эту рецензию, писал: «Как рецензент относит Имя Иисус к человечеству Иисуса, не есть ли это разделение Его на два Лица?» (Копия рецензии инока Хрисанфа на книгу «На горах Кавказа» и отзыва архиепископа Антония, с возражениями переписчика // МБ, с. 108). Надо заметить, что эту несторианствующую рецензию инока Хрисанфа перепечатывают и современные имяборцы, напр.: Афонская трагедия. Гордость и сатанинские замыслы / Автор-сост. игумен Петр (Пиголь). Москва, 2005. С. 122–137. 16 Деяния III Вселенского Собора, Ефесского. Отделение третье // Деяния Вселенских Соборов. Т. I. Санкт-Петербург, 1996. С. 409, ср. с. 422. Отец Антоний цитирует ту же анафему в несколько ином переводе, по «Православному догматическому богословию» митрополита Макария (Булгакова): Имяславие. Богословские материалы… С. 92. 17 О честном и животворящем кресте и о преступлении первых людей // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 2. Кн. 2. Санкт-Петербург, 1896 [репр.: Москва, 1994]. С. 891.


46

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

«человеческого» имени Иисус. Такое своеобразное прочтение святых отцов постоянно встречается у имяборцев.18 Но скорее всего о. Антоний мог иметь в виду рассуждение архиепископа Антония (Храповицкого) о том, что хотя те ветхозаветные праведники, к которым прилагалось имя Христос, были не истинными Христами, но прообразами воплотившегося Сына Божия, однако нельзя то же сказать о людях, носивших имя Иисус, которое есть «имя собственное», а потому если признать его божественность, «то богами надо называть и всех людей, носивших или носящих такое имя».19 Таким образом, архиеп. Антоний не признает за именем Иисус у Иисуса Навина прообразовательного значения,20 что противоречит учению святых отцов,21 — а отсюда может следовать, что собственно именем Сына Божия он считал сочетание «Иисус Христос». Против такого толкования, по-видимому, и возражает о. Антоний, находя поддержку у св. Симеона: «Как бы, благодатью Божиею, провидя сие лжемудрование, Святой, вопреки обычаю Св. Церкви, пишет сперва имя “Христос”, а после, отделив его запятой, — Имя “Иисус”, а далее однозначащее Иисусу — Спаситель и проч. Истинность того, что Святой желал разделить первые два слова, подтверждается тем, что в греческом тексте написано: “ὁ Χριστὸς, ὁ Ἰησοῦς, ὁ Σωτὴρ”, т. е. перед каждым Именем стоит свой отдельный член «о», которого перед вторым не было бы, если бы Святой хотел эти имена по обычаю соединить. 22

Особенно преуспел в этом С. В. Троицкий, который умудрился даже «доказать», что анафема против варлаамитов направлена против тех, кто считает энергию Божию Самим Богом (см. его статью «Афонская смута» в: Святое православие… С. 119–124); его софизмы справедливо были названы одним из современных исследователей «терминологической эквилибристикой» (Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви… С. 522. Сходно с Троицким в этом вопросе мыслил и архиепископ Антоний (Храповицкий): «Булатович извратил православное учение Паламы, так как первая анафема его направлена именно на тех, кто признает энергию Божию не Божеством, а Богом»; см.: Антоний, архиепископ. О новом лжеучении, обоготворяющем и��ена и об «Апологии» Антония Булатовича // Святое православие… С. 89. 19 Там же, с. 87–88. 20 В отличие от о. Антония (см. Ап., с. 106–108). 21 Об Иисусе Навине как прообразе Иисуса Христа см., напр.: Св. Иустин Философ. Разговор с Трифоном иудеем, 113 // Сочинения святого Иустина философа и мученика / Пер., введ. и прим.: прот. П. Преображенский. Москва, 1892 [репр.: Москва, 1995 (Библиотека отцов и учителей Церкви)]. С. 313–315; Св. Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение 10.11 // Иже во святых отца нашего Кирилла, архиепископа Иерусалимского, огласительные и тайноводственные поучения. Москва, 1990 [репр: Victoria, 1991]. С. 128; Св. Иоанн Златоуст. О блуднице и фарисее [из числа spuria], 1 // Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского, избранные творения: Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Т. 2. Москва, 1993. С. 667–668. 22 Здесь о. Антоний допускает некоторое полемическое преувеличение: хотя действительно сочетание «Иисус Христос» встречается чаще всего, но и сочетание «Христос Иисус» нельзя считать не принятым в Церкви — ср. Рим. 8:34, Флп. 3:12, 1 Тим. 1:15,16, 2:5; однако везде в греческом тексте оба слова не предварены членом ὁ, поэтому дальнейшее истолкование слов св. Симеона представляется справедливым. 18


Т.А. Сенина «Св. Симеон Новый Богослов в творениях ...»

47

Из этого совершенно ясно видно, что Святой Имена Божии: «Христос», «Иисус», «Спаситель», «Господь», «Утешитель», равно как и все другие, считает, во-первых, равновеликими и, во вторых, Светом, т. е. Богом, как действия Божества» (КИ, с. 69).

Мы, однако, можем видеть, что издатели творений св. Симеона предпочли понять его так же, как в свое время еп. Феофан: не обратив внимания на необычное употребление члена в словосочетании «ὁ Χριστὸς ὁ Ἰησοῦς», они не поставили запятой и перевели это просто как «le Christ Jésus». Между тем понял мысль святого правильно именно о. Антоний, что можно видеть, обратившись к последующему тексту Theol. III. Таблица 3: Theol. III, 158–168 Греч. текст по переводу Дионисия (Συμ. Ν. Θεολ., σ. 326) Αὐτὰ λοιπὸν καὶ ἄλλα ὅσα ἀκούεις ὁποῦ λέγουν οἱ Προφῆται, καὶ Ἀπόστολοι, διὰ τὴν ἀνέκφραστον, καὶ ὑπερούσιον Θεότητα, αὐτὰ ὅλα πρέπει νὰ τὰ στοχάζεσαι πῶς εἶναι οὐσιωδῶς ἡ μία ὑπεράρχιος ἀρχὴ, ἡ ἐν μονάδι τριαδικοῦ φωτὸς προσκυνουμένη· διότι ἕνας Θεὸς εἶναι ἐν Πατρὶ, καὶ Υἱῷ, καὶ Ἁγίῳ Πνεύματι. Φῶς ὢν ἀπρόσιτον, καὶ προαιώνιον, τὸ ὁποῖον ἔχει και πολλὰ ὀνόματα,

Перевод еп. Феофана (Сим. Н. Б., с. 107) Все сие и другое, что слышишь от Пророков и Апостолов о неизреченном и пресущном Божестве, есть существенно единое безначальное начало, в единости троичного света поклоняемое. Так надлежит тебе помышлять. Ибо един есть Бог, во Отце, Сыне и Духе Святом, будучи свет неприступный и предвечный,

Перевод того же текста о. Антонием (КИ, с. 71–72) Все сие и другое, что слышишь от Пророков и Апостолов о неизреченном и пресущном Божестве, есть существенно единое безначальное начало, в единости Троичного Света поклоняемое. Так надлежит тебе помышлять. Посему един есть Бог во Отце, и Сыне, и Св. Духе. Будучи Светом неприступным и предвечным, каковой Свет имеет и многие Имена, и имену-

Греч. текст по критич. изданию (Sym. N. Th., р. 166) Ταῦτα τοιγαροῦν καὶ ἕτερα τούτων, ὅσα ἂν διὰ προφητῶν καὶ ἀποστόλων ἀκούεις λεγόμενα περὶ τῆς ἀνεκφράστου καὶ ὑπερουσίου θεότητος, αὐτὴν οὐσιωδῶς τὰ πάντα εἶναί μοι νόει τὴν μίαν ὑπεράρχιον ἀρχήν, τὴν ἐν μονάδι τριαδικοῦ προσκυνουμένην φωτός. Εἷς γὰρ Θεὸν ἐν Πατρὶ καὶ Υἱῷ καὶ ἁγίῳ Πνεύματι, φῶς ὢν ἀπρόσιτόν τε καὶ προαιώνιον,


48 καὶ καλεῖται ὅλα ἐκεῖνα ὁποῦ εἴπαμεν, καὶ ἄλλα περισσότερα· καὶ ὄχι μόνον καλεῖται αὐτὰ ὁποῦ εἶπα, ἀλλὰ καὶ ἐνεργεῖ αὐτὰ, καθὼς ἔμαθα ἀπὸ ἐκείνους ὁποῦ ἐδιδάχθησαν μὲ τὴν δοκιμὴν, καὶ ἐπιστώθησαν, καὶ ἐβεβιώθησαν μὲ τὴν θεωρίαν διὰ τὰ προσόντα καλὰ εἰς τὸν ὑπεράγαθον Θεόν.

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ который имеет многие наименования и именуется всем тем, что мы сказали, и не только именуется, но и действенно производит то в нас, как научили нас опытно тому наученные.

ется всем тем, что мы сказали, и иным еще большим; и не только именуется тем самым, что я сказал, но и действенно производит то самое; как я научился от тех, которые опытно (сему) были научены и установили и утвердили посредством познания чрезмерной благости всемилостивого Бога.

ὃ καὶ πολυώνυμον ὑπάρχον καλεῖται πάντα τὰ εἰρημένα καὶ τούτων ἕτερα πλείονα· καὶ οὐ μόνον ταῦτα καλεῖται, ἀλλὰ καὶ ἐνεργεῖ, ὡς παρὰ τῶν ἐξ αὐτῆς τῆς πείρας διδαχθέντων καὶ τῇ θεωρίᾳ πιστωθέντων καὶ βεβαιωθέντων περὶ τῶν προσόντων καλῶν τῷ ὑπεραγάθῳ Θεῷ ἔμαθον.

Итак, это и другое, что ты услышишь глаголемое через пророков и апостолов о неизреченном и пресущном Божестве, всё понимай как сущностно единое безначальное Начало, поклоняемое в единости троичного света. Ибо един есть Бог во Отце, Сыне и Святом Духе, будучи светом неприступным и предвечным, который является и многоименным, именуется всеми названными (именами) и еще другими, многочисленнейшими сих; и не только именуется этим, но и производит это, как я научился от тех, которые самым опытом были научены и через созерцание удостоверились и утвердились относительно благ, присущих преблагому Богу.

Итак, по св. Симеону, Бог именуется всем тем, что действенно производит, и действенно производит все то, чем именуется. При этом из приводимого в Theol. III перечня имен Божиих ясно, что сделанное св. Никодимом Святогорцем примечание совершенно справедливо: речь действительно идет об энергиях, и энергийными оказываются все имена Божии, в том числе «Иисус» и «Христос», — все они суть свет и светоподательны,23 как познали те, кто были научены этому «самым опытом через созерцание», т. е. через молитву. Отец Антоний замечает, что сказанное св. Симеоном об именах означает, что все они «как равновеликие между собой, суть Свет, т. е. Бог» как действие Божие (КИ, с. 69), и далее пишет: По поводу слов святого, что «рука Его — свет» (см. Табл. 2), можно также заметить, что в другом месте св. Симеон прямо называл энергию Божию Его рукой, как уже было отмечено одним из главных исследователей его богословия: Архиепископ Василий (Кривошеин), Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Москва, 1995. С. 329. 23


Т.А. Сенина «Св. Симеон Новый Богослов в творениях ...»

49

«Святой Симеон, назвав Бога Светом, называет также Светом и Имя Божие, действия Его (глас), разные благодатные состояния, Слово Божие и проч. Но имяборцы считают, что только первый, Тройческий Свет есть Бог, а остальные поименованные Пр. Симеоном светы — не Бог, хотя и являются действием его» (КИ, с. 70). «…из этих слов Святого, — замечает о. Антоний, — видно, что даже для его времени (IX век24) это учение не было новым: “как я научился от тех, которые опытно (сему) были научены и установили и утвердили…” И действительно, уже Афанасий Великий, Иоанн Златоуст, Исихий Иерусалимский и другие отцы и учители Церкви понемногу касаются сих вопросов; но только оно нигде с такой ясностью и подробностью не изложено, как в этой главе Св. Симеона Нового Богослова» (КИ, с. 72).25

Здесь о. Антоний подвергает критике вышеупомянутое учение имяборцев о том, что энергии Божии не являются Богом.26 В качестве иллюстрации приведу два характерных высказывания оппонентов о. Антония: «Мы привыкли под словом “Бог” разуметь именно Сущность Божию, а для других понятий имеются в нашем языке и другие слова. Правда, слово “бог” употребляется и в Св. Писании даже по отношению к людям: “Аз рех: бози есте”, но ведь это давно растолковано нам, что в древности богами называли и властителей, а Господь в Евангелии приводит этот текст в смысле переносном (Ин. 10:35). А Булатович толкует, что Божие слово обожествляет человека... Как же наконец он сам понимает слово “Бог”. Нельзя же в одном случае понимать это слово как Сущность Божию, в другом — только имя, отрекаясь от понимания сущности. Читая писания Булатовича, недоумеваешь: как он понимает благодать Божию? Многие места его статей наводят на мысль, что сию спасительную силу Божию он тоже готов наименовать Богом».27 «Второе изречение, на которое так напрасно надеется Антоний Булатович, принадлежит пр. Григорию Синаиту: “молитва есть Апостолов проповедание, непосредственная вера, действуемая любовь, Божие познание, Иисусово радование и, что множае глаголати? молитва есть Бог, действуяй вся во всех, за еже едину быти Отца и Сына и Святаго Духа действу, действующему вся о Христе Иисусе”. Это поэтическое выражение, которое словом “есть” заменяет другие сказуемые: причиняется, питается, достигает и т. п. Подобный оборот постоянно встречается в церковной поэзии: <...> “Иисусе пречестный, девственных целомудрие”. Можно ли отсюда говорить, что целомудрие праведников есть не свойство души, подкрепляемой благодатью, а Сам Бог — Иисус? <...> Никакого обоготворения молитвы тут нет и нет 24

Ошибка: время жизни св. Симеона — 949–1022 гг. Эти слова о. Антония лишний раз подтверждают, что он не был знаком с творениями св. Дионисия Ареопагита, которого он ни разу не цитирует в своих работах, хотя именно у Ареопагита тема именования Бога по Его действиям раскрыта с особенной силой. 26 См. прим. 18. 25

27 Никон [Рожд��ственский], архиепископ. Новая защита имебожничества // Святое православие… С. 270


50

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ подтверждения новоизмышленному суеверию, ибо не просто сказано, что молитва есть Бог (такая бессмыслица чужда отцам), но Бог, действующий в нас, т. е. “дающий молитву молящемуся”».28

Таким образом, совершенно ясно как то, что о. Антоний справедливо обвинял имяборцев в ереси Варлаама (за учение, что энергия/действие Божие не есть Бог), так и то, что они не верили в ту реальность обожения, о которой постоянно писали византийские отцы Церкви, как не верили и в то, о чем пишет св. Макарий Великий: «…необходимо принуждать себя <...> ко всякому воспитанию в себе добродетели, <...> дабы таким образом Господь, видя произволение и усердие человека, с усилием принуждающего себя ко всякой невзыскательности, к доброте, к смирению, к любви и молитве, даровал ему всего Самого Себя, творящего все это в нем поистине совершенно, без труда и без принуждения, <...> и таким образом весь навык добродетели становится для него как бы его природой, потому что отныне Господь, придя и пребывая в нем — как и сам он пребывает в Господе, — Сам без напряжений совершает в нем Свои заповеди, исполняя его плодами духа».29

Между тем, св. Симеон в Theol. III, по-видимому, опирается на именно на св. Макария Великого,30 а также на св. Григория Богослова.31 Так, если св. Григорий говорит о божественности Св. Духа и настаивает, что все три Лица Св. Троицы суть единый Свет: «Свет, Свет и Свет, но единый Свет, единый Бог <...> И мы ныне увидели и проповедуем краткое, ни в чем не излишествующее богословие Троицы, от Света Отца приняв Свет Сына во Свете Духе»,32 — то св. Макарий называет «духом» все проявления реальности небесного царства, причем ­в очень близких св. Симеону выражениях (ср. текст выше в табл. 2), только вместо слова «свет» везде стоит «дух»:33

Антоний, архиепископ. О новом лжеучении… С. 99 Слово LVI, пер. архим. Амвросия (Погодина) // Творения преподобного Макария Египетского. Москва, 2002. (Библиотека отцов и учителей Церкви). С. 210. 30 Здесь и далее я буду называть так, следуя церковной традиции, т. н. псевдо-Макария — автора, чьи сочинения дошли до нас под именем египетского подвижника (скорее всего, их автором является Симеон Месопотамский, см.: Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694) / Предисл., пер., комм, указ.: А. Г. Дунаев. Москва, 2002. С. 37–158). 31 Слово 31, О Богословии пятое, о Святом Духе, 3 (PG 36, col. 136); параллель отмечена издателями текста св. Симеона: Sym. N. Th. Р. 165, n. 2. 32 Григорий Богослов. Собрание творений. Минск—Москва, 2000. (Классическая философская мысль). Т. I. С. 540. 33 Св. Симеон держался в русле аскетической традиции св. Макария и многое заимствовал у него, см.: Golitzin A. St. Symeon the New Theologian. On the Mystical Life: the Ethical Discourses. Vol. 3: Life, Times and Theology. Crestwood, NY, 1997. P. 71–79, 100–101. 28 29


Т.А. Сенина «Св. Симеон Новый Богослов в творениях ...»

51

ὁ κύριος <...> ἐκάλεσε  πάντας εἰς τοὺς γάμους, καθὼς ἐν τῷ εὐαγγελίῳ εἴρηται <...>. ὁ δὲ γάμος ἐκεῖνος οὐράνιος καὶ πνευματικός ἐστιν. ὁ νυμφίος πνεῦμα, ἡ νύμφη πνεῦμα, ὁ παράνυμφος καὶ οἱ διάκονοι καὶ οἱ οἰνοχόοι πνεύματα, τὰ ἐνδύματα τοῦ γάμου πνεύματα, ὁ νυμφὼν καὶ ἡ κοίτη πνεῦμα, καὶ ἁπαξαπλῶς ὁ μὴ ἠμφιεσμένος τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον εἰς ἐκεῖνον τὸν ἐπουράνιον γάμον καὶ εἰς ἐκεῖνον τὸν πνευματικὸν δεῖπνον οὐ συνεστιάσεται οὐδὲ συναναστραφήσεται.34 «Господь <...> призвал всех на брак, как повествуется в Евангелии <...>. Брак же тот есть небесный и духовный. Жених — Дух, невеста — Дух, друг Жениха, служители и виночерпии — духи, брачные одеяния — духи, брачный чертог и ложе — Дух; и вообще, не облекшийся Святым Духом для того небесного брака и на ту небесную вечерю не войдет и не вкусит от нее».35

Надо заметить, что все богословие св. Макария буквально пронизано «имяславческим» духом, и о. Антоний нашел бы в его писаниях очень много доводов в пользу своего взгляда на молитву, божественные имена и особенно на слово Божие;36 однако состав святоотеческого флорилегия, который мы можем извлечь из творений о. Антония и который, по-видимому, включает в себя тот круг произведений, который был знаком русским 34 Serm. 63.4.1.4–12 (Collectio B), цит по изд.: Makarios/Symeon Reden und Briefe / Hg. H. Berthold. Vol. 2. Berlin, 1973. (Die griechischen christlichen Schriftsteller). 35 Творения преподобного Макария Египетского. Москва, 2002. (Библиотека отцов и учителей Церкви). С. 244, пер. архим. Амвросия (Погодина), цитирую с изменениями. 36 Св. Макарий неоднократно повторяет, что слово Божие, записанное в Библии, есть не просто «слово о Боге», как то утверждали имяборцы, но истинное слово Бога, имеющее в себе божественную силу: «Те, которые тщательно исследуют христианство, <...> как верные рабы, считают слова Господа и апостолов за подлинные [глаголы] Божии» (Великое послание XIII.1–2); «тем, кто от Духа рассказывает тайны Духа и от живого источника, Бога, произносит слово Бога, слушающие должны так внимать, как из уст Божиих слушающие слово и как если Дух Святой движет орган языка и через него говорит» (Слово XXI из Собрания типа I); «Марии, возлюбившей Его и сидевшей при ногах Его, <...> от сущности Своей даровал Он некую сокровенную силу. Самые слова, какие Бог с миром изглаголал Марии, были дух и некая сила. Слова сии вошли в сердце, стали душою в душе, духом в духе, и Божественная сила наполнила сердце ее» (Духовные беседы XII.17); см.: Творения преподобного Макария Египетского…, с. 133, 152, 322. Примеры можно умножать; совершенна очевидна убежденность св. Макария в «энергетичности» слова Божия и слова святых; эту же мысль отстаивал в своих работах о. Антоний, настаивая на том, что имена Божии богооткровенны и являются частным случаем слова Божия вообще, и обличая своих противников в том, что они евангельские слова называли не «живыми словами Божиими» как святые отцы, а только «словами апостолов о Боге»: «Но почему, — вопрошает Булатович, — вы отказываетесь Глаголы Ипостасного Слова признавать за Деятельность Божию и за Божество? Не уподобляетесь ли вы этим Арию? <...> Или, может, вы склонны думать с разными западными мудрецами, берущимися ныне исправлять Евангелие, что Апостолы и Евангелисты по невежеству своему испортили слова Спасителя и записали не Глаголы Божии, а свои личные воспоминания о Спасителе, плоды своей личной памяти? Но тогда мы с вами совершенно не единомысленны, ибо верим в Боговдохновенность слов Евангелия и в истинность их» (ММ, 96–97, ср. 178, а также ОВ, 178, 202–203).


52

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

монахам-афонцам того времени,37 позволяет заключить, что на Афоне творения св. Макария были известны не слишком хорошо (а может быть, у составителей флорилегия не дошли до них руки или они не смогли быстро найти подходящих цитат): о. Антоний неоднократно цитирует его в своей последней книге, но все время это одна и та же цитата — начало Беседы 46-й по русскому дореволюционному переводу: «Слово Божие есть Бог, а слово мира есть мир».38 Тем более знаменательным надо признать тот факт, что о. Антоний богословствует строго в традиции святых отцов и повторяет их мысли — даже тех из них, кого он не читал. Впрочем, можно сказать, что о. Антоний приобщился к богословию как св. Макария, так и св. Дионисия Ареопагита опосредованно — через творения св. Симеона Нового Богослова. Факт широкого использования св. Симеоном творений Ареопагита был отмечен иеромонахом Александром (Голицыным), издавшим английский перевод Нравственных слов в сопровождении небольшого, но очень информативного исследования жизни и богословия св. Симеона.39 Голицын отмечает у преподобного не только близкое следование Ареопагиту, но и прямые заимствования.40 О том же пишет и епископ Иларион (Алфеев), однако представляется весьма странным, что в своем исследовании богословия св. Симеона он сначала заявляет: «Изучая Симеона, мы с удивлением обнаружили отсутствие у него какой бы то ни было зависимости от ведущих писателей периода становления мистического богословия, таких как <...> Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит»,41 — а ниже замечает, что на связь св. Симеона и Ареопагита указывал еще ученик первого св. Никита Стифат, отмечает параллели в списке божественных имен у свв. Симеона, Дионисия и Григория Богослова, а также сходство апофатического словаря Симеона и Дионисия, говоря о заимствованиях,42 — т. е. утверждает то, что сам же ранее отрицал.43 Разбирая далее в КИ русский перевод Theol. III, о. Антоний находит еще одно неточно переведенное место. 37

Из-за болезни глаз о. Антоний не мог много читать, и многие подходящие цитаты из святых отцов для него были собраны другими имяславцами (см.: МБ, с. 21). 38 См.: ОВ, с. 41, 179, 193, 203. 39 Golitzin A. St. Symeon the New Theologian. On the Mystical Life: the Ethical Discourses. Vol. 1: The Church and the Last Things. Vol. 2: On Virtue and Christian Life. Vol. 3: Life, Times and Theology. Crestwood, NY, 1:1995, 2:1996, 3:1997 40 Ibid, vol. 3, p. 39; 168–173. 41 Иларион (Алфеев), игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. Санкт-Петербург, 2001. (Византийская библиотека. Исследования). С. 58. Исследование Голицына осталось автору неизвестным: в списке использованных работ оно не упоминается. 42 Там же, с. 269, 265, 273 и след. 43 Что же касается св. Григория Нисского, то зависимость от него св. Симеона отмечал еще архиеп. Василий, чья работа Алфееву известна; см.: Кривошеин, Преподобный Симеон Новый Богослов… С. 320, 329 (и пр. 51 на с. 331), 334.


Т.А. Сенина «Св. Симеон Новый Богослов в творениях ...»

53

Таблица 4: Theol. III, 168–171, 176–178, 180–182, 186–191 Греч. текст по переводу Дионисия (Συμ. Ν. Θεολ., σ. 326) Καὶ διὰ νὰ σοῦ φανερώσω καὶ ἄλλα φῶτα Θεοῦ κοντὰ εἰς τὰ εἰρημένα, λέγω, πῶς, ἡ ἀγαθότης αὐτοῦ, φῶς εἶναι. Τὸ ἔλεος αὐτοῦ, φῶς <...>. Πατὴρ ὀνομάζεται ὁ Θεός. Πατέρες ὀνομάζονται καὶ πολλοὶ ἄνθρωποι. Υἱὸς Θεοῦ ὀνομάζεται ὁ Χριστὸς, υἱοὶ πάλιν ἀνθρώπων ὀνομαζόμεθα καὶ ἡμεῖς <...>. Ζωὴ ὁ Θεὸς, ζωὴν ἔχομεν καὶ ἡμεῖς. Ἀγάπη ὁ Θεὸς, ἀγάπην ἔχουν ἕνας τὸν ἄλλον ἀναμεταξύ τους καὶ οἱ πολλὰ ἁμαρτωλοί. Τὶ λοιπόν; τὴν ἀγάπην τῶν ἀνθρώπων δύνασαι νὰ τὴν εἰπῇς πῶς εἶναι Θεός; <...> Ἀλλὰ τὸ νὰ μὴν εἰπῇς εἰς κᾀνένα ἄνθρωπον λόγον ψευδῆ, ἀλήθειαν Θεοῦ, τὸ λέγεις αὐτό; ὄχι.

Перевод еп. Феофана (Сим. Н. Б., с. 107) Желая показать тебе и другие светы Божии, на ряду с теми, о коих сказано, говорю, что благость Его свет есть, милость — свет <...>. Бог именуется Отцом — отцами называются и люди; Христос именуется Сыном Божиим — сынами человеческими называемся и мы <...>. Бог есть жизнь — жизнь имеем и мы; Бог есть любовь — любовь имеют между собой и многие грешники. Итак что же? О любви человеческой можешь ли ты сказать, что она есть Бог? <...> Также и то, если не ска-

Перевод того же текста о. Антонием

Греч. текст по критич. изданию

(КИ, с. 71–72)

(Sym. N. Th., р. 166)

Желая показать тебе и другие светы Божии, на ряду с теми, о коих сказано, говорю, что благость Его свет есть, милость — свет <...>. Бог именуется Отцом — отцами называются и люди; Христос именуется Сыном Божиим — сынами человеческими называемся и мы <...>. Бог есть жизнь — жизнь имеем и мы; Бог есть любовь — любовь имеют между собой и многие грешники. Итак что же? О любви человеческой можешь ли ты сказать, что она есть Бог? <...> Также и то, если не скажешь кому-либо ложного слова, Божиею истиной назовешь ты это? Конечно, нет.

Καὶ ἵνα πρὸς τοῖς εἰρημένοις καὶ ἕτερά σοι φῶτα Θεοῦ παραδηλώσω τινά, ἡ ἀγαθότης αὐτοῦ φῶς· τὸ ἔλεος αὐτοῦ <...> φῶς <...>. Πατὴρ ὀνομάζεται ὁ Θεός, πατέρες καλοῦνται καὶ τῶν ἀνθρώπων οἱ πλείονες· Υἱὸς Θεοῦ ὁ Χριστὸς καὶ Θεός, υἱοὶ πάλιν ἀνθρώπων ἡμεῖς <...>· ζωὴ ὁ Θεὸς, ζῆν λεγόμεθα καὶ ἡμεῖς· ἀγάπη ὁ Θεὸς, ἀγάπην ἔχουσιν εἰς ἀλλήλους καὶ οἱ λίαν ἁμαρτωλοί. Τί οὖν; Τὴν τῶν ἀνθρώπων ἀγάπην καλέσεις Θεόν; <...> Ἀλλὰ ἀλήθειαν Θεοῦ τὸ μὴ εἰπεῖν σε λόγον ψευδῆ πρός τινα; Οὐδαμῶς. Ὥσπερ γὰρ λόγοι


ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

54 Διατὶ καθὼς οἱ λόγοι τῶν ἀνθρώπων ῥευστοὶ, καὶ μάταιοι, ὁ δὲ λόγος τοῦ Θεοῦ εἶναι ζῶν, καὶ ἀνυπόστατος, καὶ ἐνεργὴς, Θεὸς ἀληθής. Τοιουτωτρόπως καὶ ἡ ἀλήθεια τοῦ Θεοῦ εἶναι ὑπὲρ ἔννοιαν καὶ λόγον ἀνθρώπων, Θεὸς ἄτρεπτος, ἄφθαρτος, ἀνυπόστατος, καὶ ζῶν.

жешь кому-либо ложного слова, Божиею истиной назовешь ты это? Конечно, нет. Слова человеческие текучи и пусты. Слово же Божие есть живое и действенное. Равным образом и истина Божия есть паче ума и слова человеческого, Бог непреложный, сый и живый.

Слова человеческие текучи и пусты. Слово же Божие есть живое и действенное. Равным образом и истина Божия есть паче ума и слова человеческого, Бог непреложный, сый и живый.

μὲν ἀνθρώπων ῥευστοὶ καὶ διακενεῖς, ὁ δὲ τοῦ Θεοῦ Λόγος ζῶν τέ ἐστι καὶ ἐνυπόστατος καὶ ἐνεργής, Θεὸς ἀληθής, οὕτω δὴ καὶ ἡ ἀλήθεια, ὁ Θεός, ὑπὲρ ἔννοιαν καὶ ὑπὲρ λόγον ἀνθρώπων ἐστίν· ἄτρεπτος, ἄρρευστος, ἐνυπόστατός τε ὑπάρχει καὶ ζῶν.

И чтобы в дополнение к вышеназванным показать тебе и некие другие светы Божии, (говорю): благость Его — свет, милость Его <...> — свет <...>. Бог называется Отцом, отцами зовутся и многие из людей; Христос Бог — Сын Божий, опять же и мы — сыны человеческие <...>. Бог есть жизнь, живущими зовемся и мы; Бог есть любовь (1 Ин. 4:8, 16), любовь имеют друг ко другу и совершенные грешники. Итак, что же? Назовешь ты Богом любовь человеческую? <...> Разве истина Божия есть, когда ты не говоришь кому-то ложного слова? Никоим образом. Ибо подобно тому как слова человеческие текучи и пусты, слово же Божие живо, суще и действенно, Бог истинный, так же и Истина, (которая есть) Бог, превыше мысли и превыше слова человеческого: незыблема, неизменна, сущая и живая.

В этом тексте о. Антоний нашел прямое подтверждение учению имяславцев: «Св. Симеон как бы говорит: не одно и то же говорю я об именах человеческих и об Именах Божиих; не мудрствуйте одинаково об именах и словах человеческих и Словах и Именах Божиих, потому что слова человеческие текучи и пусты, подвержены, как и самый человек, всевозможным изменениям и весьма часто не зависят от воли человека, совсем не то слова и Имена Божии: насколько Сам Бог разнится от человека, настолько и Слово Его, и Имя Его разнится от человеческого слова и имени. Слово Его и Имя Его, как Слово и Имя Бога, есть поэтому “живо, непреложно и действенно, Бог истинный”. Посему да отбросит человек все свои скудные мудрования, чтобы постичь Непостижимое, и да устрашится приложить законы, положенные для его текучего и пустого имени и слова, к непреложному, живому, действенному и непостижимому и Богу истинному — Божию Слову и Имени Его.


Т.А. Сенина «Св. Симеон Новый Богослов в творениях ...»

55

В русском переводе пропущены, между прочим, слова: “Бог Истинный”. Слова эти весьма важны, потому что влекут за собой догматическое определение всей истины об именах, словах и действиях Божиих» (КИ, с. 75–76).

Однако, здесь встают два вопроса: правильности перевода и правомерности истолкования. Во-первых, в текст издания, с которого переводил о. Антоний, дважды вкралась опечатка: ἐνυπόστατος передано как ἀνυπόστατος; в первом издании новогреческого перевода, с которого сделал русский перевод еп. Феофан, этой ошибки нет,44 и ἐνυπόστατος переведено как «сый». Французский перевод в SC передает его первый раз как «substantielle», а второй раз как «subsistant par lui-même».45 Действительно, в данном контексте оно означает именно реальное и вечное существование Божиих слова и истины, в отличие от «текучих и пустых» человеческих слов и истин. Однако, хотя о. Антоний и переводил с испорченного текста, общий смысл его перевода это не искажает: он настаивает на том, что св. Симеон говорит об именах Божиих и о слове Божием как о вечносущей живой энергии и Боге. Может, однако, возникнуть вопрос: не следует ли разуметь здесь под «словом Божиим» вторую Ипостась Троицы, а не слово Божие в расширительном смысле всякого божественного откровения? Как представляется, нет — исходя из предыдущего контекста, где речь идет о «светах Божиих» — свойствах и именах Его. Конечно, не случайно первый издатель текста св. Симеона сделал примечание, что речь здесь идет об энергиях, а не о лицах,46 — а ведь св. Никодим Святогорец в то же самое время готовил и полное собрание сочинений св. Григория Паламы и был лучшим знатоком паламитского богословия того времени,47 поэтому его понимание данного текста, думается, имеет больший авторитет, нежели позднейшие толкования и переводы. Таким образом, можно сказать, что о. Антоний, даже несмотря на ошибки в греческом тексте, с которого он переводил, понял мысль св. Симеона точно так же, как понял ее в свое время св. Никодим Святогорец. На этом своем понимании Theol. III он настаивает и в других своих работах.48 44 См. венецианское издание, σ. 330. Благодарю О. Родионова, указавшего мне на это обстоятельство. 45 Sym. N. Th., р. 169. 46 См. выше и прим. 12. 47 Святой хорошо знал не только творения Паламы, но и его ближайших сподвижников и учеников. 48 Ап. с. 25, 104–106 (цитаты еще без учета исправлений перевода, сделанных в КИ); ММ, с. 106 (одна краткая фраза, цитата приведена неточно — вероятно, по памяти); про ОВ будет подробнее сказано ниже.


56

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

После разбора ошибок в русском переводе Theol. III о. Антоний обрушивается с критикой на переводчика, утверждая, что еп. Феофан исказил слова святого «злонамеренно», поскольку «из перевода были исключены лишь только те мысли, которые свидетельствовали, что Имя Божие, Его действие и Слава есть Бог» (КИ, с. 78). Конечно, это довольно резкое утверждение; вероятно, на основе небольшого отрывка не стоит судить о том, какими именно соображениями руководствовался еп. Феофан, исключая из перевода те или иные слова и выражения, и было бы интересно провести отдельное исследование его переводческого метода, сопоставив его переводы с оригиналами; однако не подлежит сомнению, что он обращался с подлинниками достаточно вольно. Отец Антоний цитирует одно из писем еп. Феофана, где тот дает советы переводчику: «Никакой нет нужды строго держаться буквы. <...> Инде можно прибавить что, инде сократить, инде изменить. В виду иметь назидание и удобоприменимость к жизни»,49 — и с возмущением замечает, что еп. Феофану «ничего не стоило исказить догматическое учение Св. Церкви», и что тому же он учил и других (КИ, с. 80). Он также отмечает, что искажены и другие переводы с греческого на русский, в том числе «так же, если не хуже, искажен русский перевод Библии»; в этих искаженных переводах о. Антоний видит один из основных очагов имяборчества, считая, что «переделывая перевод творения Св. Отец Церкви по своему желанию, имяборцы вместе с тем старались приучить вкус ��равославного общества к западным еретическим богословиям, и прежде всего к Фаррару» (КИ, с. 79). В заключение о. Антоний советует не пользоваться «для духовных целей» переводом Слов св. Симеона, сделанным еп. Феофаном, (КИ, с. 81) и впоследствии сам следует этому совету. Действительно, в Ап., изданной раньше КИ, и в ММ, напечатанной в один год с КИ, он много цитирует св. Симеона, в т. ч. Сat. XXXIII50 — в подтверждение того, что Бог именуется по Его свойствам и что молитва совершается в Духе Святом; Theol. II51 — во свидетельство того, что Бог, неприступный в своем существе, однако постигается и вселяется в человека через молитвенное созерцание, по Своим энергиям;52 что слово Божие, т. е. «глаголы евангельские и вообще всякие глаголы Божии» (уточняет о. Собрание писем святителя Феофана. Выпуск шестой. Москва, 1899. = Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собрание писем. Выпуски V, VI, VII и VIII. Т. II. Москва, 2000. № 989 (письмо от 22 мая 1886 г.). Цитата у о. Антония — КИ, с. 79–80. 50 Слово 59 по рус. пер. (Сим. Н. Б., с. 67–75; критич. текст и франц. пер. см.: Syméon le Nоuveau Théologien. Catéchèses… T. III. Paris, 1965. (SC, 113). Р. 248–269): Ап., с. 24 и 104 (одна и та же цитата, приведенная не во всем точно по тексту, хотя смысл передан верно), 52 (при цитате не совсем точно указаны страницы рус. пер.: 73 вместо 72–73). 51 Слово 61 по рус. пер. (Сим. Н. Б., с. 91–101; критич. текст и франц. пер. см.: Sym. N. Th., р. 130–153). 52 Ап., с. 24–25 (не совсем точное указание страниц рус. пер. при цитате: 99–100 вместо 99–101). 49


Т.А. Сенина «Св. Симеон Новый Богослов в творениях ...»

57

Антоний),53 есть «слово жизни» и «хлеб животный»;54 что «каждый христианин, постепенно возрастая в вере и богатея в Бога Благодатию и Истиной мог бы достигать такого единения с Богом во един дух, что уста его делались бы устами Божиими»;55 Euch. I56 — в подтверждение того, что имя Христа «Иисус» есть имя воплощенного Бога, а не простое человеческое; Метод священной молитвы и внимания57 — в доказательство того, что имя Христово есть божественная сила и через молитву прогоняет демонов и восстания страстей. Но в последней своей книге о. Антоний опирается только на Theol. III.58 Во Введении к ОВ он отмечает, что один из главных критиков имяславцев С. В. Троицкий в своем докладе, представленном Синоду в 1913 г., соглашался с мыслью, что «Имя Божие, понимаемое в смысле Божественного Откровения, есть Божество», однако это согласие было недолгим: «по возвращении с Афона, его мысль приняла другой уклон, и в целом ряде его статей <…> он поставил себе целью окончательно очернить и “имябожников”, и “имябожие” пред судом церковно-общественного мнения, не жалея для этого красок и не стесняясь полемических для этого приемов», поэтому о. Антоний решил выступить с опровержением доказательств Троицкого, будто бы святые Григорий Нисский и Симеон Новый Богослов были противниками имяславия, и «показать, на каком незыблемом камне Св. Писания и Предания основаны наши положения» (ОВ, с. 10). Хотя в Слове св. Симеона речь идет прежде всего о непрестанной молитве, которая и именуется «хлебом животным», однако и толкование о. Антония вполне правомерно: сравнение слова Божия с духовной пищей обычно у святых отцов. 54 ММ, с. 163 (вероятно, вследствие опечатки номер слова указан неверно — 6-е вместо 61го, но верно указано, что это одно из Богословских слов святого). 55 ММ, с. 217–218: о. Антоний цитирует конец Theol. II, где св. Симеон говорит о том, что Бог вселяется в человека через молитвенное созерцание, «обитает, движется и глаголет внутри его и научает его неизреченным Своим Тайнам», и что это достигается только через точное исполнение заповедей Божиих. 56 Слово 90 по рус. пер. (Сим. Н. Б., с. 482–491; критич. текст и франц. пер.: Syméon le Nоuveau Théologien. Catéchèses… T. III. Р. 304–329): Ап., с. 115. У о. Антония процитирован отрывок (Euch. I, 93–100), для которого издатели отмечают явную параллель с одной из гомилий на псалмы псевдо-Златоуста (SC, 113. P. 312–313, n. 1). 57 Слово 68 по рус. пер. (Сим. Н. Б., с. 179–191; критич. текст и франц. пер. см.: La Méthode d’oraison hésychaste / Éd., trad., comm. I. Hausherr, S. I. // Orientalia Christiana IX.2, no. 36. 1927. P. 99–210): Ап., с. 61. Новый русский перевод, выполненный А. Г. Дунаевым, см.: Метод священной молитвы и внимания Симеона Нового Богослова // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов / Сост., общ. ред., предисл. и прим.: А. Г. Дунаев. Москва, 1999. С. 15–27. В последнее время в науке распространено мнение, что этот трактат не принадлежит св. Симеону, однако оно было оспорено: Лурье В. М. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский Временник. Т. 55 (80). 1994. С. 232–233; он же. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и славян. 1–2 // Византийский Временник. Т. 57 (82). 1997. С. 315–316. 58 Из других произведений св. Симеона он лишь однажды цитирует краткую выдержку из Метода священной молитвы и внимания (ОВ, с. 128) — ту же, что приводит в Ап. 53


58

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Учению св. Симеона посвящена третья глава I-й части книги (ОВ, с. 32–42). В ней о. Антоний воспроизводит изложенные в КИ замечания и соображения, связанные с неверным русским переводом текста св. Симеона, настаивая на своем истолковании слов преподобного: «энергии Божии и Имена Божии суть Свет и Божество, принадлежащие к единому безначальному Началу», имена Божии «“светоэнергетичны” в людях <…>, не суть только по природе своей Свет, но суть “светоподательны”, наравне <…> с глаголами Божиими, о коих Господь в Евангелии засвидетельствовал, что они обожествляют человека59», и св. Симеон учит об опытном познании Бога по энергиям Его (ОВ, с. 35), «имеет в виду наравне с энергиями Божиими и Его Имена» и «открывает тайну Божества как глаголов, так и Имен Божиих» (ОВ, с. 37). Он просит беспристрастного читателя рассудить, прав ли С. В. Троицкий, который заявлял, будто св. Симеон не учил о божественности имен Божиих,60 и настаивал на том, что все имена Божии являются только действием человеческого измышления.61 В Заключении к книге о. Антоний вкратце повторяет свои выводы относительно учения св. Симеона об именах Божиих, вновь цитируя исправленный перевод Theol. III (ОВ, с. 184–185). Примечательно, что совет не пользоваться дореволюционным русским переводом писаний св. Симеона, данный о. Антонием, в целом совпадает с выводами новейших исследователей о том же предмете: «пользоваться переводом еп. Феофана Затворника нужно с чрезвычайной осторожностью», — хотя причины последней оценки еще более серьезны: В примечании о. Антоний дает ссылку на Ин. 10:35: «Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание…». 60 По поводу цитируемого имяславцами места из Theol. III Троицкий пишет: «…здесь указывается не на божественность каких бы то ни было слов и имен, произносимых людьми, а наоборот, на несравненность их достоинства со Словом Божиим, понимать ли под ним Ипостасное Слово Божие или действие Божие на людей в Откровении, в понятие которого имена Божии не входят» (Троицкий C. В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб., 1914. С. 74 (= Он же. Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники. Краснодар, 2002. С. 105). Таким образом, Троицкий одним росчерком пера объявляет все имена Божии не богооткровенными, хотя еще за год до этого в своем докладе писал противоположное (см. Троицкий, Афонская смута… С. 142–143, где имя Божие, «понимаемое в смысле откровения Божия», признается энергией Божией и Божеством), и хотя противоположное мнение было высказано, на основе в т. ч. упомянутого доклада, даже российским Синодом: «имя Божие <...> открыто нам Богом» (Божиею милостию, Святейший Правительствующий Всероссийский Синод всечестным братиям, во иночестве подвизающимся // Церковные ведомости, издаваемые при Святейшем Правительствующим Синоде. 1913. № 20. С. 285). Поневоле вспоминаются слова Владимира Эрна: «К такому чудовищному разногласию между собою пришли составители Послания, и уж это одно есть достойное наказание за их неправое и нечестивое борение с Именем Божиим» (В. Эрн, Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. Москва, 1917. С. 38). 61 См.: Там же. С. 18, 25–26 (= Учение… С. 28, 38–39). 59


Т.А. Сенина «Св. Симеон Новый Богослов в творениях ...»

59

как теперь выяснено, по крайней мере треть переведенных там слов принадлежит не св. Симеону, а Константину Хрисомаллу или имеет неясное происхождение.62 Таким образом, мы видим, что о. Антоний, отстаивая свое понимание святоотеческого учения об имени Божием, даже в «техническом» плане не был просто «компилятором», которым его тщились представить его противники, но стремился по возможности добраться до подлинного, не искаженного учения святых отцов.63

Исихазм… С. 309. Некоторые современные исследователи считают, что работы о. Антония в какой-то мере повлияли на пробуждение в России, а затем и на Западе интереса к творениям св. Симеона; см.: Лурье В. М. Послесловие… С. 339–347; Лурье В. М. Луч света в темном веке... 62 63


1-я страница рукописи «Исихасткого утешения». Vat. gr. 736


Настоящая публикация состоит из двух фрагментов трактата «Исихастское утешение», принадлежащего перу православного подвижника, духовного писателя и полемиста Каллиста Ангеликуда, жившего в XIV в. от Р.Х. и бывшего настоятелем монастыря Мелениконе (территория современной Македонии1). Первый фрагмент – «Предисловие» к трактату переведено по критическому изданию, основанному на рукописи Vat. gr. 736, текст которого, в настоящее время готовящийся к печати, был предоставлен старшим научным сотрудником Института всеобщей истории РАН А.Ю. Виноградовым; второй – «Слово XXII. Исихастская практика» – по критическому изданию архим. Симеона (Куцаса)2. В русском «Добротолюбии» еп. Феофаном (Затворником) помещён перевод немногим более половины 22-го Слова (до слов «во Христе Иисусе Господе нашем»3). Слово в этом издании надписано именем Каллиста Тиликуда и называется «О безмолвнической жизни». Переводчик выражает свою искреннюю признательность старшим научным сотрудникам ИВИ РАН: Андрею Виноградову – за предоставленную расшифровку кодекса и Олегу Родионову – за неоценимую помощь в работе над переводом. Замечания, пожелания и предложения прошу высылать по адресу: andrvlas@yandex.ru

От переводчика

Прп. Каллист Ангеликуд

Исихастское утешение Предисловие Запредельный всякой силе и премудрости, сверхблагой триипостасный Господь, словно бы свойственной Ему любовью привлеченный сотворить нас богами по Своему образу и по подобию, создал трехчастную душу (то есть – внутреннего человека), наделенную, конечно же, умом, мыслительной способностью и разумом, чтобы затем он таким образом воспользовался, как подобает, мудростью, целомудрием и праведностью, и, в целом сказать, чтобы, как сказано, посредством добродетелей, силою, присущей ему, стал как бы неким изваянием и оттиском всякой божественной красоты. Итак, дунув ему в лицо, Он послал ей4 укрепляющую ее силу Своего Духа, чтобы мог он взирать на Него лицом к лицу5. И вот тогда [человек] умозрительно соединяется с божественной красотой, переживает Его неприступную светлость и непрестанно по собственной воле обращается Библиографию см. в: Исихазм. Аннотированная библиография. Москва, 2004. С. 433. Archim. Syméon Koutsas. Callistos Angelicoudès. Quatre traités hésychastes. Athènes, 1998 3 Добротолюбие. Паломник. Репринт без указания года. Т. 5. С. 463. 4 Душе человека. 5 1 Кор. 13: 12. 1 2


62

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

окрест Бога, незабвенно рассуждая о Нем, и с мудростью и праведностью, и с тем, что с ними связано, жительствует боговидно. И вслед за ангелами Божиими, как бы соревнуясь с ними, прилепляется любовью [к Господу], и всецело живет, как подобает, жизнью чрезвычайно счастливой и весьма исполненной блаженства. Но, не перенося этого, лукавый и злогубительный тлитель, затем доводит коварство свое до предела, чего, поистине, ничто не могло быть хуже. [И] когда мы, поскольку поступили несправедливо, жалким образом лишились той необычайной сознательной благодати и происходящей от нее совокупности благ, по порядку, друг за другом, пришло к нам все множество зол. Впоследствии, вылепивший нас изначала Бог, по благости [Своей] не вынося видеть так ими6 мучимые Его, как уже сказано, образы (ибо пришло время пожалеть [их] и собрать воедино, [и] к лучшему со славою [все] наше привести ко Христу7), соответственно снова, благодаря очищению во Христе, опоясав нас на брань [прежде], вследствие неверия, скрывшимся от нас Святым Духом и действенным подлинно сущим Божиим словом8 веры, [чтобы, как] совершенно очевидно, быть причастникам совершенными, доставляет ясно из сердца струящегося вечнотекущего [Духа] и, чтобы направляться [нам] тотчас же к обожению и к вследствие его происходящим состояниям, просвещающего, направляющего и утешающего ум, а также обновляющего его из овладевшей им ветхости и снова делающего его созерцателем, насколько позволено, божественного и Самого Бога, а после этого, словно в залоге, посредством причастия этому Самому [Духу], богом, истинно и без труда восходящим к будущим [благам] через безмолвие и приличествующее [ему] терпение. Ведь мир, несомненно, по Господнему указанию, Духа Святого принять не может9. Но, в соответствии с подобающей верой удалившиеся от мира и взыскавшие, по заповеди, сущее внутри их небесное царствие вместе с праведностью, согласно обетованию получают благодать Духа познать божественное и Бога, и прочее, что еще от Бога даровано нам. И всецело соединяющиеся с Богом посредством Святого Его Духа, соответственно обоживаются, созерцая, насколько возможно, премирные [вещи] и [Самого] Бога. Поэтому, как ясно говорит Павел, если кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его10. Так же, в свою очередь и Великий Дионисий определенно [говорит]: «Разумное спасение нас и превышающих нас существ, не иначе может произойти, как не путем обожения»11. Таким образом, столь необходимо видеть Бога и обоживаться единением с Множеством зол. Ср.: Еф. 1: 10. 8 Ср.: Евр. 4: 12. 9 Ср.: Ин. 14: 17. 10 Рим. 8: 9. 11 Ср.: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. 1, 3. 6 7


Прп. Каллист Ангеликуд «Исихастское утешение»

63

животворящим и освящающим Духом, «ибо и обоживания начало Бог, из Которого то, чтобы обоживаться обоживаемым»12, опять в соответствии со священным Дионисием, что ясно получившие в самом себе святым послушанием через веру благодать и наитие Духа, должны, и с весьма достаточным основанием, впоследствии придерживаться подлинного безмолвия и искусного созерцания и всецело, насколько возможно, простираться горе и обоживаться, приближаясь к Богу через созерцание и, путем подражания [Ему], через деяние. Если намереваться сделаться, насколько допустимо, богами, а равным образом [стать] по образу Божиему и по подобию и таким образом истинно достичь спасения и при этом, прежде ясного в самих себе [ощущаемого] причастия Духа и действия [Его], никоим образом совершенно не искать безмолвия, словно понаслышке [действуя], и уединения, то сие, в общем [говоря], – поистине опасное дело. Ибо Григорий Богослов наименовал безмолвие «в высшей степени боготворящим»13, и «причастие Духа» святой Исаак14, точнейший, по [всеобщему] мнению, наставник безмолвия, назвал «силой безмолвия». Не получивший эту благодать, поистине жалок и явно бессилен и [находится] под властью всякого враждебного духа, и не в состоянии достойно исполнить постоянное живое наставление, равно как и управлять другими, и не может пребывать в уединении без руководства, в соответствие со справедливостью и раз и навсегда установленным божественным порядком, охватывающим и земное и небесное. Поэтому, без причастия Святому Духу всякий, кто бы то ни был, находится во мраке, если не сказать – мертв, ибо Он – равным образом, как животворящий внутреннего человека, так и просвещающий его. И, в самом деле, без освещения никто не может видеть, даже того чувственного, что относится к внешнему человека. Отсюда несомненно, что, следовательно, слеп еще не получивший Духа посредством благодати и не [может таковой] наставлять других по приговору Господа: в яму, очевидно, ведет он обоих, ведущего и ведомого15. Но, конечно же, безмолвствующий и пребывающий в уединении, с помощью Духа и благодаря Ему приобретенных преестественных [благ] живущий и созерцающий живет и проводит премирные жизнь и созерцание и каждый день, если не сказать мне — каждое мгновение, к Богу простирается и приближается, и с Ним сочетается и, обоживаясь, соответствующим образом соединяется, и единовидно в Духе, созерцаемое окрест Бога собирая, в превышающем всякий ум Ср.: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. 1, 4. Ср.: Григорий Богослов. Слово 2. Святитель Григорий Богослов. Собрание творений. Издательство П. П. Сойкина. Спб. Т. 1. стр. 20 (в дальнейшем — Святитель Григорий Богослов). 14 Имеется в виду прп. Исаак Сирин. 15 См.: Мф. 12: 11. Лк. 6: 39. 12 13


64

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

мире16 зрит два17, хотя оно беспредельно по величию, непостижимо же, естественно, из-за множественности18, как утверждает Василий Великий. Сии [два] суть слава Божия неописуемая и любовь Его к нам безграничная, насколько [возможно] узреть более единовидно. Это и Давид, в Духе созерцая, проповедовал, [возглашая], что Бог благодать и славу даст19; указывая на единичную славу светодаяния, происходящую от созерцания сущего, приходящую к тем, кто созерцает как должно; учитель коей Моисей, лицо которого было прославлено божественным светом, и он воспевал: Поим Господеви, славно бо прославися20, — на благодать же – как на вочеловечение единородного Сына и вещи согласно ему происходящие вместе с излиянием Духа и раздаянием [Его] верным и обоживанием и вообще на то, что связывает Бога и людей и что вследствие явления божественной славы21 рождено и созерцается, по истине, более единовидно. И великий Давид, [на это же] прикровенно указывая, говорит, что Единою глагола Бог, двоя сия слышах; зане держава Божия, и Твоя, Господи, милость22. Ибо намерение Божие относительно человека, было, по истине, [лишь] одно, исполнил же Он его и через видимые явления чудотворной славы и через благодаря невыразимой милости [Его] происходящее домостроительство воплощения и вочеловечение единородного Сына Божьего. Ибо поскольку Бог Сам Иисусом Христом, Господом нашим, намеревался даровать Себя людям посредством вочеловечения, [то] достигает [сего], показывая через произошедшее державную славу Свою, чтоб просвещенные причастники Духа познали бы впоследствии ее [и то], сколь великой были прославлены они благодатью, приобретя вследствие вочеловечения Сына Его братом (ничуть не менее!) и причастие Духа и сыновьями Божиими поэтому, соответствующим образом, наречены. Ведь всякий раз и прежде благодати ищущим надлежащее23 должно предшествовать касающееся ее знание. [И] к этим, конечно же, двум – очевидно, [что] к познанию Бога и к вследствие него происходящей благодати желая привести [нас], пророк говорит: милость и истину Его кто взыщет?24, истиной Его, в свою очередь, именуя божественное знание, а милостью – принадлежащее благодати. И к тому же еще говорит: в руке Господней Флп. 4: 7. Славу и любовь. Смотри ниже. 18 Василий Великий. О Святом Духе. Гл. 19. Т. III. С. 306. У св. Василия речь идет об энергиях Св. Духа. 19 Пс. 83: 12. 20 Исх. 15: 1. 21 Ср.: Ибо матерь молитвы – безмолвие, молитва же – явления божественной славы. Иоанн Дамаскин. Беседа на Преображение Господне. PG. T. 96, р. 561. 22 Пс. 61: 12. 23 Вар.: разумного. 24 Пс. 60: 8. 16 17


Прп. Каллист Ангеликуд «Исихастское утешение»

65

чаша неразбавленного вина, преисполненная аромата25, и наклонил [ее] от того к тому26, рукой называя Сына, чашей – провидение, а наклонением от того к тому – [поворот] от творения27 к воплощению. И то, что Он удержал Моисея вместе с Израильтянами войти в землю обетованную (и это – провозглашенного законодателем и посланником Божиим и посредством Святого Духа посвященного в Божий замысел миротворения!), но наследовавший ему Иисус ввел их, не свидетельство ли, ясно выказывающее сказанное? Ибо слава Божия тогда поворачивалась и обращала смотрящих к Богу, и всякий раз одновременно являла поистине божественную любовь, одна28 же ничего не смогла, как покажут последующие [события]. Оба этих главных созерцания показывает в своем Апокалипсисе [и] наперсник [Господень], говоря, что видел исходящую от престола Господа и Агнца реку, орошающую с этой и с той стороны древо жизни29. Ведь [и] Господь, [обращаясь] к Отцу, говорит: сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа30. И в самом деле, те, в ком действует и кого просвещает животворящий и просвещающий Дух из некой реки божественного промысла, главным образом явственно созерцают в умном сосредоточении два видения Божиих: в твари и в Иисусе, — а именно, славу, [созерцаемую] во всецелом творении, и благодать, ­и милость — непосредственно в вочеловечении Иисуса, как было уже сказано. Поэтому я предлагаю чтение, подобающее безмолвствующим и [служащее для них] помощью и как бы растопкой божественного поучения, благодатью Христовою, ясно узрев две [подлинно] сущих [вещи], которые я прежде уже описал, изложив в одной главе, насколько это было для меня возможным, о славе Божией, а во всей книге обстоятельно рассказываю то, что касается благодати и окрест Бога сущего применительно к нам. И я считаю поистине блаженным того безмолвствующего с [помощью] просвещающей благодати Духа, который сначала читает то, [что написано] о славе Божией, а затем — настоящую [книгу]. И первое называется «Исихастское обучение»31, а второе — «Исихастское утешение», во Христе Иисусе, Господе нашем. Kerasma – ароматический состав, добавлявшийся в вино для усиления его вкуса и крепости. 26 Пс. 74: 9 (перевод мой). 27 Имеется в виду творение как процесс. 28 Слава без любви. 29 Так у Каллиста. У Иоанна Богослова: И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни… (Откр. 22: 1-2). 30 Ин. 17: 3. 31 Возможно, полностью не сохранилось. Дошло в виде разрозненных глав, часто под другими именами. 25


66

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Слово XXII Исихастская практика 1. Нет покаяния вне исихии и нет, каким-либо образом, ни прикосновения к чистоте без анахоретства, ни возможности вместе с беседами и лицезрениями человеческими общения и созерцания удостоиться Божиих. Поэтому те, которые смогли выше понимания в отношении собственных ошибок покаяться и от страстей очиститься, и достичь и вкусить общения и созерцания Бога, каковое [благо] есть предел и цель по Богу жительствующих и задаток, так сказать, вечного и Божиего наследства, богоустановленным образом ищут безмолвия и того, чтобы уединяться и избегать людей, и целесообразно творить все с надлежащим устроением души. Основание этим [вещам] в безмолвии, несомненно: скорбь, самоосуждение, о самом себе невысокое мнение, вследствие которых, чтобы чище еще благо сие становилось — бдения и стояния, воздержание и труд телесный, предел которых, кратко говоря — струя слез, бегущая из глаз смиренномудрствующих. В сокрушении, конечно, сердца так к очищению прилагают старание они, так через делание достигают они чистоты. Этому, в свою очередь, предел — мир помыслов, подобно как тем [благам], как сказал я уже — поток слез. С этого времени начинает ум естественным образом исследовать природу сущего и улавливать устроение Бога и мысли Его постигать и совершаются деяния Силы и Мудрости, Славы и Благости и иного, созерцаемого окрест Бога. И тайный смысл Писания постигает он, и чрезвычайных его изведывает благ, и премирных красот вкушает и вместилищем Божией любви становится. И так охватывается вожделением и радуется, и веселится, до предела добродетелей взбежав уже, ни одной прелести в таковых [вещах] не испытывая и не опасаясь. Лишь падения и греховные желания, и неподобающие движения по многим причинам, как изменчивый [еще] претерпевает он, [оказавшись] в которых, должно вновь обретать себя вдали от отчаяния утвержденного и Богом человеколюбцем надеждой окрыляемого, слезами и молитвами и другими описанными добродетелями занимающегося и в Боге любви, насколько позволено [будет], вкушающего рай. Ничего сверх того не видя, — ни вида, ни тела, не образа, ни другого чего, кроме, как только кратко сказать, слез и мирных помыслов, и любви Божией. Ибо в них незаблудным оно сохраняется и спасение подается душе смиренномудрствующей и воздержанной и молящейся во Христе Иисусе Господе нашем. 2. Когда сидишь ты в келии своей, ум твой в смирении [своем] да имеет дерзновение к Богу: смирение — от собственной ничтожности и негодности, а дерзновение — по причине беспредельности любви Божией и долготерпения, которое имеет Он по отношению к людям. Так в достоинство


Прп. Каллист Ангеликуд «Исихастское утешение»

67

Божие вводится душа, впрочем, лишь когда осознает саму себя грешной, [а не сразу]. Однако, по причине человеколюбия Божиего, все же отваживается она и укрепляет себя надеждой на Создавшего ее. Поэтому великий Павел предписывает, говоря: Да приступаем с дерзновением к престолу благодати32. Ибо, воистину, дерзновение к Богу есть некое око молитвы или крыло ее или состояние некое странное. Не когда кто дерзает, словно отважный, [как бы говоря Ему]: [Отойди от меня] прочь!33 — и от настроения этого вдали [от Него] оказывается, но когда помыслом неслыханного человеколюбия и любви и долготерпения Божия в надежду божественную окрыляется [человек]. Молись, итак, с дерзновенным нравом, во смиренном образе мыслей, добрыми надеждами поддерживаемый на предстоящее в Боге, как сказано уже, во Христе Иисусе, Господе нашем. 3. Необходимо тебе всегда старательно держаться того, что успокаивает34 тело и избавляет от беспокойства ум. Это — умеренная пища, небольшое питие, сон короткий, стояние по силе, преклонение колен для [стяжания состояния] достижимого внешним смирением, дешевая одежда, словно крайне малое [и лишь] вынужденное, долулежание и другое, что чрезвычайно смиряет тело. Вместе с этим, конечно, нужно держаться тебе того, что пробуждает ум и, к Богу прилепив, [в достижении цели его ему] содействует. Это — умеренное чтение Священных Писаний и их святых толкователей, псалмопение внятное, наставление от того, что говорится в Писаниях и от удивительных [вещей] созерцаемых в твари; и молитва устами до тех пор, пока из сердца [Сама] святая благодать Духа не исторгнет ее отчетливо. Ибо тогда другой праздник и другому торжеству время — не от уст произносимой [молитвы], но из сердца совершаемой Духом. Этого ж ныне вот так ты ищи: преклоняя колена, столь часто, как можешь и, так утвердившись, молись. Оставив молитву, читай, как было сказано, и снова возвращайся к молитве. И, тот час же, отстав от молитвы, к усиленному псалмопению побуждай себя, и затем впоследствии вернись к молитве. И, снова оставив [ее], в вышесказанном поучении стань соразмерно и потом опять принимайся за молитву. И рукоделием необременительным занимайся, препятствующим беззаботности, как от Отцов ты слышал уже, о, освященный! 4. Во всех своих по Богу делах, от зари до зари веди впереди молитву, ибо, оставив молитву, мы переходим к другим вышесказанным [деланиям]. Однако, когда явится в душе умиление и благодать Духа, как от источника некоего, обильно изольет из сердца [твоего] молитву, тогда от всего удержав себя, лишь молитвой и созерцанием наслаждайся в рае любви Божией. Евр. 4: 16. См. Лк. 5: 8. 34 В смысле смиряет порывы. 32 33


68

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Всех дел благих вождем ты имей молитву. Покаяния слезы она рождает. Устремленная помышлять только Бога — мир наивысший, миру помыслов прекрасно она способствует. Божией любви она родительница. Разумное начало души лишь она очищает. Бога являя виновником очищения и ангелов, влечение души уводит она к чистому Богу. Ибо [молитва], будучи предана Богу и собеседуя с ним — благом неведомым и чрезвычайным, и прекрасным, естественно, все желательное начало прилепляет к Богу. Яростное же начало души настолько она укрощает, насколько [человек] умаляется, и просит [она] и призывает Бога и душу смиряет припаданием к Нему. Ибо всякий просящий и призывающий [и при этом] несмиренный или гневающийся не имеет рассудка. Поэтому, собравшего, так сказать, все силы души и все энергии ее, телесные и духовные, священная молитва очищает и обновляет, и особенно приобретшая в спутники себе созерцание Бога и следующее [за этим] божественное рачение в безмолвном укладе и образе жизни, согласно прежде сказанному. 5. Из места сердечного истекает слеза, пусть там мыслит и созерцает разум твой направленный внутрь тебя. И пусть невозмутимо в молитве посредством носового дыхания, сколько можно, он остается там. Ибо [делание сие] — чрезвычайно полезное, и от теснящих [ум] и многоплачевных [вещей] уводящее, и пленение его разрушающее, и дух мира сохраняющее, и внимания основание, и в нахождении места сердечного, вместе с Богом, помощник, благодатию животворящего Духа во Христе Иисусе Господе нашем. Заботься, как блюдешь ты во всем, превозлюбленный, послушание, которое немедленно находило бы помощь Подателя Бога, без затей [достигаемое] отсечением собственной воли в наиболее бедном образе жизни. Ибо стяжание, как я полагаю, есть урон духовному, порождающее бури житейские и лукавство, полный беспорядок и помрачение. Об этом заботясь и через радение [об этих вещах] приобретая смирение, поднимайся посредством молитвенного обращения ума к Богу и в Божественных [вещах] упражняйся, укрепляясь к этому изучением богонаписанных посланий, поскольку, конечно, в таковом поучении почерпнешь и испьешь ты «воду из неиссякаемого источника»35, то есть слезу из невысыхающих глаз. Ищи старательно и постоянно посредством дыхания того, чтобы тихо молиться тебе внутри сердца (только посылая туда разум, настолько допускай его [туда], насколько смирен он нравом), и [чтобы], творя сие, пребывать там, сколько возможно. Таким образом, ты снова обрящешь во время божественного посещения вместе с духовной радостью сердечную теплоту и влечение возрожденное ко Христу Иисусу, и тогда увидит ум [твой] от сердца сверхъестественно бьющий [некий] водопад или поток или струю 35

Притч. 5: 15.


Прп. Каллист Ангеликуд «Исихастское утешение»

69

Духа, — то самое, что животворящей и освящающей энергией Святого Духа названо святыми Отцами. И будет у тебя наслаждение невероятное и, несомненно, безмятежье и мир. 6. Так вот, с того [времени] счастливо укрывшись в безмолвном месте, позволь уму исследовать знание сущих и этим как книгой и законом Божиим упражняться, стяжая [через это], а наиболее через большее попечение о преждесказанном и Божию милость, [то есть] приснодвижную или присносияющую Божию или энергию, [как] желает сказать некто, или наитие. И оттуда отправляясь, будешь ты естественно возведен в ясные созерцания [сущего] окрест Бога. Затем, таким образом, в свете познания увидит он невыразимо Бога невидимого, [который] если и назван [кем-то] постижимым, [то постижим Он] бесформенно. И после этого ум созерцает в Духе Божественную Троицу и по поводу лиц размышляет и поражается Троице: Каким образом Отец — есть Отец? Каким [образом] Сын — Сын? Те, у Которых, насколько познали мы, ни Отец не является отцом, ни Сын — сыном? Поскольку, конечно же, выше всякого отца Сущий Отец и выше [всякого] сына — Сын. Ибо Отец есть Отец образом преестественным, и Сын есть Сын, также, совершенно непостижимый. Каким же образом и Дух исходит из одного Отца — причем, именно, не по образу рождения, как Сын имеет Он существование, а по образу исхождения, и чего объяснить невозможно — то есть, что есть рождение и что — исхождение, и что — личностное различие между этих единосущных? Каким образом произошли, по всесвященному Дионисию, в [наших] сердцах от невещественного и неделимого Отца36 осияния [Его], противоречащие, упомянутому мною, различию Лиц? И кроме этих [вещей] созерцая «Трех бесконечных бесконечную соестественность»37, по Григорию Богослову, вне себя самого оказывается ум и полностью вне всяческих умопостигаемых [вещей] и умозрений [о них]. Ибо не могут три божественные ипостаси быть постигнуты мысленно, когда выше любых отца и сына и духа, что и сказал я уже, те Три Лица. И сообразные с Ними Отечество, Сыновство и, конечно, Исхождение — выше всякого отечества, сыновства и исхождения. Поэтому, итак, видит он этот неприступный свет [исходящий] от Троицы, вне себя в невыразимом восторге воспевая божественную сверхсущность. 7. В другие же времена переходит он к другой божественной необъятной триаде, созерцая беспредельную Силу и Мудрость и Благость Троицы. Иногда же в иную Божественную триаду всматривается он, изучая мiр и соответствующие ему творения, полное страха домостроительство Сына и в течение животворящего Духа в сердцах всех верных, причину обожения Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии, 3. Григорий Богослов. Слово 40. На святое крещение. Святитель Григорий Богослов. Т. 1. стр. 571

36 37


ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

70

и тьмачисленных благих Божиих даров душам. В другой раз ум, снова просветившись Духом, восходит в апофатическое богословие, как в зеркале созерцая четвертую триаду — безначальность, неописуемость и беспредельность всякое мышление превосходящего триипостасного Бога. И, таким образом, созерцает душа, животворясь Духом, будучи возносима и ниспосылаема, радуясь и любя Бога и Божии [создания] и, [то] жгучее и любовное наслаждение получая, [то] снова стесняясь от трудных обстоятельств и унывая, до тех пор, пока не взойдет [она] в совершенство любви Божией Христовой благодатью и в бесстрастии истинно и твердо упокоена будет в невыразимом мире. Аминь.

Послесловие Основной корпус сохранившихся произведений Каллиста Ангеликуда ещё ждёт своего издателя и переводчика, но полагаю, что читателю «Волшебной Горы» будет небезынтересной предлагаемая ниже подборка цитат из иных ранее не переводимых Слов «Исихастского утешения», помогающая полнее представить взгляды преподобного на некоторые вопросы духовной жизни, затронутые в вышеприведённом «Предисловии» и «Исихастской практике». Слово XXIII «Напоминание о духовном причастии, и каким образом все богоподражательные дары через него проистекают нам во Христе» и Слово V «О том, как Святой Дух действует в верных» «Исихастского утешения» переведено мной по упомянутому в Предисловии критическому изданию арх. Симеона Куцаса.

Из Слова V О том, как Святой Дух действует в верных … 3. Итак, Святой Дух от Отца через Сына подаваемый верным и, соответственно, конечно же, причаствуемый, явственнейше действует в сердцах причастников по обещанному от Бога через Иезикииля, ясно говорящего: Дам вам сердце ново и дух нов дам вам, и отыму сердце каменное от плоти вашей и дам вам сердце плотяно, и Дух мой дам в вас38. Вот поэтому Дух Святой есть и называется Духом Бога и Духом от Бога, а сообразно произведенному Им, воспринимается верующими, конечно же, как действующий. Ведь Своими энергиями, которые исходят от Бога, Он снова возводит нас к Нему Единому, прежде осияв умное [око] наших сердец, как истинный Свет от Света, и производит сие, конечно, также, как и Сын. 38

Иез. 36: 26–27.


Прп. Каллист Ангеликуд «Исихастское утешение»

71

Ибо «всякое исхождение движимого Отцом светосвечения, благодатно в нас приходящее, вновь как единотворящяя сила, возвышая, нас наполняет и обращает к единству и боготворящей простоте Собирателя Отца39. Ибо все из Него, … и к Нему40, как сказало священное Слово»41. И именно Святой Дух Божий прежде [совершенного] соединения сближает нас с Богом, прежде освятив Своих причастников. 4. И опять же, [Святой Дух] — Дух Христа и Дух Сына. С одной стороны, Он называется так, потому что есть Тот, Кто, неведомо как создав для Бога Слова храм, затем тотчас же исполняет его всяческой благодатью и в том поселяется вся полнота Божества телесно42 и поэтому, если … кто Духа Христова не имеет, тот и не Его43. С другой стороны — «как соединенный» с Сыном «по естеству»44 и дарующий благодать богоусыновления причастникам своим, по сказанному: Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии45. Вследствие чего, принявшие Духа от полноты Христовой46, словно из [некоего] вместилища, становятся, соответственно, близкими для божественной природы и, естественно, воистину друзьями Божиими единодушными с Ним, через вышеназванное единение прилепившимися Господу47 и в едином Духе посредством Него приходящими к совершенству. 5. И с этих пор ставшим, наконец, друзьями Божиими сопутствует откровение тайн, предвидение будущего, всеблаженное состояние нерожденного божества и обожение, как следствие невыразимого дара. [Еще же] — небесное устроение, ангельское и нетелесное житие и вожделение, нераскрываемые и тайные мистерии, сопровождающиеся экстазами неистовых любовных наслаждений или, я бы сказал, божественными безумствами. И, само собой разумеется, в состояниях божественных вожделений одухотворенные вопиют согласно Павлу: любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам48. А сверх того, [испытывают они] животворящее блаженство и, одним словом, полагают, что разнообразные и невыразимые духовные дары суть божественное празднество и всеобщее ликование. 6. Так вот, мы, принявшие Его, в свою очередь могли бы сказать так: Святой Дух — это дар, ниспосылаемый за непорочную и чистую веру, и Он заслуженно называется задатком предстоящего наследства и [его] Ср.: Мих. 2: 12. Ин. 17: 21. Рим. 11: 36. 41 Дионисий Ареопагит. О священной иерархии. 1.1. 42 Кол. 2: 9. 43 Рим. 8: 9. 44 Василий Великий. О святом Духе. 18. С. 301. 45 Рим. 8: 14. 46 См.: Ин. 1: 16. 47 См.: 1 Кор. 6: 17. 48 Рим. 5: 5. 39 40


ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

72

начатком. Он — часть от целого, ныне уже подаваемая в удостоверение здравой веры. Он — тот, кто по справедливости назван Духом веры49. И можно [сказать, что Он] — неизгладимая печать верных и, вместе с прекрасным житием по заповедям, неложная примета православия. Словно помазанием делается Он для христиан, исполняя их благоуханием добродетелей подающего [Его] Христа, и ближним из причастников и имеющим здравые внутренние чувства Он посылает аромат Христов. [Именно Он], само собой разумеется, [Тот], Кем, пастырь добрый50 непосредственно умащивает и, словно послушанием, отмечает своих овец, восстанавливая их и делая неуязвимыми для происходящих от страстей болезней и труднодоступными для губительных бесов обманщиков и непокорными им. И потому-то сподобившиеся такового причастия, не таясь, вопиют: Мы Христово благоухание51, помазавшего и запечатлевшего нас Бога и давшего залог Духа в сердца наши52. И помазание, которое мы получили от Него, в нас пребывает, и знаем все, и не имеем нужды, чтобы кто учил нас, но само сие помазание учит нас и оно истинно и не ложно53. Поэтому, пребудем же в Нем при содействии благодати [Его]. … 20. Таким образом, и рожденный от Духа имеет, конечно же, дышащего в нем Святого Духа и голос Его слышит, то есть умом отчетливо воспринимает Его движение, но не знает, откуда [Он] приходит и куда уходит54. Ибо «обожение — нетварно; оно не имеет образа возникновения, но непостижимо обнаруживается в достойных»55, как говорят духоносцы. Поэтому — это самое божественное дуновение именуется благодатью и даром, причиной своей имея одного только Бога и щедроты Его. Итак, то, что верным подается Дух, уже сказано, но никто не будет возражать, что эти задаток и залог есть нечто из сущего вне [воли] получащего и запечатлеваемого. Даже если и подается Он по причине некоего состояния, но [все же] по воле подающего и запечатлевающего, не по причине принуждения [Его]. Поэтому и является Он сверх всякой преходящей надежды, тогда и в той мере, как самовластно желает того [Сам] Вдохновляющий, и не познается, как присутствующий, словно по необходимости, некими дуновениями. Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда Ср.: 2 Кор. 4: 13. Ин. 10: 11. Ин. 10: 14. 51 2 Кор. 2: 15. 52 Ср.: 2 Кор. 2: 21–22. 53 Ср.: 1 Ин. 2: 27. 54 Иоанн. 3: 8. 55 Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LXI. 49 50


Прп. Каллист Ангеликуд «Исихастское утешение»

73

приходит и куда уходит56. И [дееписатель] не говорит, что дышал, ни то, что пришел и ушел, а то, что дышит и приходит и уходит, чтобы здраво слушающий и отсюда заключил о вечном движении духовной энергии, относительно которой и Павел разузнавал у крестившихся, спрашивая, приняли ли они Святого Духа?57 имея, конечно же, в виду: приобрели ли крестившиеся движение духовной энергии в своем умном чувстве? Но они решительно утверждали, что даже и не слыхали, есть ли Дух Святой58, а когда Павел, помолившись, возложил на них руки59, ими был принят вселившийся в них Дух. Таким же образом, и когда Петр лишь начал говорить с язычниками, то сошел на них Дух Святой, как и на учеников вначале60, а исполнением исполненные Духа называли, конечно же, именно [Его] дар. 21. И в то же время, совершенно единое и единообразное духовное дыхание, и ночью всегда видимое и среди дня как вечно клокочущий источник явно бурлящее в помилованных, по причине своих различных действий называется разнообразнейшими именами. Ибо сказано: дары различны, но Дух один и тот же61, то есть, конечно же — духовная сила и движение, действующее по вере и склонности каждого, и я хотел бы добавить, что и польза [от них] — различна и разнообразна. Ибо [Павел] говорит, что … каждому дается проявление Духа, одно и то же наитие и движение [Его], на пользу. Одному дается Духом слово мудрости…62 И не просто говорит: Одному дается слово мудрости, чтобы каким-либо образом не [дать места] мнению, что слово мудрости — свидетельство причастия Духу, как, например, кажется злополучным латинянам. Но ради этого апостол, сковывая противоречащее слово, упреждая, говорит [не просто]: Одному дается слово мудрости, но [добавляет]: Духом, обитающим в нас, конечно же, когда мы являемся верными. Другому же слово знания, тем же Духом63, той же силой и благодатью. Ибо одна сила, что прежде уже и сказал он, от Отца через Сына Святым Духом посылаемая и даруемая верным, действия [которой] Он одновременно уделяет [всем им] соответственно их произволениям и устроениям. По каковой причине он, далее, точнее формулируя, [и] говорит следующее: … иному же вера, тем же Духом; <…> иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому Иоанн. 3: 8. Деян. 19: 2. 58 Деян. 19: 2. 59 Деян. 19: 6. 60 Деян. 11: 15. 61 1 Кор. 12: 4. 62 1 Кор. 12: 7–8. 63 1 Кор. 12: 8. 56 57


ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

74

особо, как Ему угодно64, в должное время и должным образом и качеством или количеством. Один и тот же Дух, [то есть] сама, конечно же, духовная и вечнодвижущаяся сила, явно делающая [нас] святыми, даяние триипостасного Божества, именно та, что и даром, и благодатью, и помазанием, и печать, и начатком, и залогом зовется и Духом. … 23. Потому мы — не порождение плоти, но — [чада] обетования ради веры во Христа и [рождены] обетованным нам Духом. В Нем65, говорит [апостол], мы, уверовав… , запечатлены обетованным Святым Духом66, и: [вы] не во плоти, но в Духе, если только Дух Божий живет в вас67. И, конечно же, мы — храм Бога живущего в нас, как написано, что вселюсь в них и буду ходить в них68, и, как изрек Господь: Я и Отец придем … , и обитель у него сотворим69, — у творящего, разумеется, заповеди Его. Впрочем, осуществление [и] этого [обетования] познается, естественно, в Духе. И затем Павел говорит: Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?70 И далее: Не знаете, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, которого вы имеете от Бога?71 И говорит еще более ясно: на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом72, и Духом [же], совершенно очевидно, мы утверждаемся через веру во внутреннем человеке, чтобы Христос обитал в сердцах наших73, о чем мы также узнаем от Павла. 24. Ибо никакая благодать, никакой из премирных [даров] не могут быть, согласно Златоречивому, доведены нами до совершенства без Духа. Все же [сие] производит один и тот же Дух, разделяя каждому, как Ему угодно74, по справедливости, конечно, и нам на пользу и как Дух усыновления75, появляющийся, чтобы делать сынами Божиими и, соответственно, богами, и наследниками Божиими и сонаследниками Христа76, тех, в которых, Он бы ни явился. Прежде же всего, конечно, [идет об] очищенных через 1 Кор. 12: 9–11. Во Христе. 66 Еф. 1: 13. 67 Рим. 8: 9. 68 Лев. 26: 12. 2 Кор. 6: 16. 69 Лев. 26: 12. 2 Кор. 6: 16.Ин. 14: 23. 70 1 Кор. 3: 16. 71 1 Кор. 6: 19. 72 Еф. 2: 22. 73 См.: да даст вам … крепко утвердиться Духом во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши. Еф. 3: 16–17. 74 1 Кор. 12: 11. 75 Рим. 8: 15. 76 Рим. 8: 17. 64 65


Прп. Каллист Ангеликуд «Исихастское утешение»

75

явное обнаружение веры (что становится явно из того, что Дух струится из сердца, подобно источнику), затем [очищенных] огнем, а потом озаренных светом, совершенных в Боге и в доставляемых Им необычайных и жгучих наслаждениях и доведенных до этого прекрасным духовным светом. И право же, надежный свидетель этой освящающей благодати — Павел, получивший в свое сердце посланного от Отца Духа Сына, далее определенно утверждающий, что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету — есть Тот, Который озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа. Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была бы приписываема Богу, а не нам77. Поэтому в другом месте он и молится [о нас], говоря: Чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец Славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его, просветил очи сердца вашего78. И, конечно же, насчет озаренных и вкусивших даров Небесного [Отца] и ставших причастниками Святого Духа [апостол] сообщает [нам] то, что следует. … 27. Таким образом на примере одушевленного рая и его врат, то есть, конечно же, Иисуса, и превосходного ключа к ним, ясно же, что Святого Духа, показано, что животворящая Троица согласно Своей единой силе и энергии наилучшим образом печется о нас и устраивает все, чтобы мы никоим образом не были лишены лучшего. И отсюда следует, что не только все [тварное] — наше, но и Сам Бог Троица вследствие происходящего мог бы называться нашим, как и Исаия пророк, ясно созерцая это, говорил: Господи, Боже наш, мир Твой дай нам, ибо все Ты отдал нам79, во Христе Иисусе, Господе нашем.

2 Кор. 4: 6–7. Еф. 1: 17–18. 79 1 Кор. 12: 11. 77

78


ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

76

Из Слова XXIII Напоминание о духовном причастии, и каким образом все Богоподражательные Дары через него проистекают нам во Христе … 9. О том, что человеку невозможно очиститься прежде ясного причастия Духу. Нужно быть очищенным. Поэтому, прося Бога о помощи, чудный Давид говорит: Сердце чисто созижди во мне, Боже, и Дух прав обнови во утробе моей80. Как же это произойдет? — Духа Твоего Святого не отими от мене81 [умоляет пророк] и утверждает: Богом моим прейду стену82. И, конечно же, и Павел разъяснил, что отсюда спасение и очищение [и] свидетельствует об этом, утверждая, [что Бог] … спас нас … банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно…83. И еще: … но омылись, но освятились … именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего84. И Василий Великий: «[Все] подвигнутое к вечному движению Святым Духом стало живым и святым»85. А после говорит: «Освящение не без Духа»86. И далее: «Все освящается Единым Святым, который говорит о себе: Говорит святой87. Освящает же он через Духа… Посему Дух — образ святости Божией и источник святыни для всех. К святости мы призваны88, как учит [нас] апостол»89. «Ибо все сотворенное Богом, — высказывается он в [другом] месте, — и по своей тварной природе далеко отстоящее от славы Создателя находилось бы в жалком состоянии, если бы не было причастно Божества»90. И как, в самом деле, не [будет] жалко, в высшей степени ничтожно и совершенно бессильно не подкрепляемое Духом, поскольку [окажется вдали] от Животворящего и Укрепляющего [ее]. Примите, — сказал Господь Иисус, — силу, когда сойдет на вас Пс. 50: 12. Пс. 50: 13. 82 Пс. 17: 30. 83 Тит. 3: 5–6. 84 1 Кор. 6: 11. 85 Василий Великий. Против Евномия. Творения иже во святых отца нашего Василiя Великаго Архiепископа Кесарiи Каподокiйскiя. 1990. Стр. 225. 86 Василий Великий. О святом Духе. 16. стр. 289. 87 Ис. 40: 25. У Миня: «Я посвящаю Себя». Ин. 17: 19. 88 Ср. 1 Фес. 4: 7. 89 Василий Великий. Против Евномия. Стр. 192. 90 Василий Великий. Против Евномия. Стр. 189. 80 81


Прп. Каллист Ангеликуд «Исихастское утешение»

77

Дух Святой91. Стало быть ясно, что всякий, какой то бы не было, не имеющий надлежащей христианину силы [человек], и немощен, соответственно прежде вселения Духа. Поэтому, увы! горе одному, согласно почитателю премудрости и причастнику Духа, когда упадет вследствие свойственной природе [человека] немощи, кто поднимет его92 не имеющего помогающей ему силы свыше? Оттого терпящий бедствие Давид обращается к Духу: Не остави мене, Господи Боже мой, не отступи от мене, вонми в помощь мою, Господи спасения моего93. Так умолял он [Его] и решительно утверждал, говоря: Господь мне помощник, и не убоюся: что сотворит мне человек? 94 и простирался к Богу, пока не [произнес]: Не убоюся зла, откуда бы и от кого бы оно, конечно же, не происходило. Почему же? — Яко Ты со мною еси95. Это же напрямую говорит и Павел: Все могу… Каким же образом? — В укрепляющем меня Иисусе Христе96. Поэтому глава Христовых учеников почитает блаженными и именно так называет [тех], на которых почил Дух Силы. Ты слышишь, что говорит о Духе Василий Великий? «… святые Силы, вследствие общения во Святым по естеству, имеют в себе святыню, которая проникла уже все их существо, и соединилась с их природой. Различие же у них с Духом Святым то, что в Духе святость есть естество, а в них — освящение по причастию»97. Если такое [сказано] относительно [природы] небесных Сил, то, что же тогда должно мыслить о нашей — земной и отягощенной перстной ношей и несметно [тяжелой], вследствие тела. 10. О том, что наделенное умом творение совершенно бессильно стяжать добродетель без причастия Духу. Всякая умная и словесная тварь собственные блага и красоты имеет, будто божественные семена, по природе изначально произойдя от Бога, образовавшего ее по Своему образу и подобию. И, конечно же, хотя она движется согласно этим божественным семенам, но взрастить их, как должно, без помощи Святого Духа она не в состоянии. «Ибо, — как провозглашает Великий Дионисий, — из твари нет ничего самого-по-себесовершенного или вообще не нуждающегося в совершенстве, кроме поистине Самого-по-себе-совершенного и Просовершенного»98 по причине своей несотворенности. Таким образом, Святой Дух, сильный и крепкий, Деян. 1: 8. Ср.: Еккл. 4: 10. 93 Пс. 37: 22–23. 94 Пс. 117: 6. 95 Пс. 22: 4. 96 Фил. 4: 13. 97 Василий Великий. Против Евномия. Стр. 134. 98 О небесной иерархии. X. 3. Слова «из твари» добавлены Каллистом. 91 92


78

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

подается небесным Силам для [их пребывания в] добродетели, как говорит Василий Великий99, и, конечно же, они нуждаются в укрепляющем их притоке божества, если, конечно, ты полагаешь, что Давид, воспевая Бога, научает нас относительно их, говоря: Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими — огонь пылающий100. И не сказал: сотворил, но: творишь, причем непрестанно, поскольку они нуждаются в этом, как я уже ранее сказал, и ничего не могут без Него делать101. То же самое и даже гораздо большее [можно сказать] и о нас, ибо даже то, чего мы более всего добиваемся и желаем делать, будет не только крайне небезупречно, но и несовершенно, безобразно и, так сказать, бесплодно102. И снова [послушаем, что] о небесных Силах [говорит нам] Василий Великий: «Святыня, будучи вне сущности, дает им совершенство через общение Святого Духа. <…> Посему, если отнимем мысленно Духа, расстроятся ангельские лики, истребятся архангельские начальства; все придет в смешение, жизнь их сделается незаконосообразною, бесчинною, неопределенной. Ибо как ангелы, не прияв силы от Духа, скажут: Слава в вышних Богу?103 Ибо никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым104.<…> Полагаю, что и Гавриил не иначе предсказывает будущее, как по предуведению Духа, потому что пророчество есть одно из дарований, разделямых Духом. А получивший повеление возвестить мужу желаний105 тайны ведения, как не Духом Святым умудренный, мог научить сокровенному? Потому что откровение тайн собственно принадлежит Духу, по написанному: нам Бог открыл это Духом106. Престолы же и Господства, Начала и Власти, как могли бы проводить блаженную жизнь, если бы не всегда видели лицо Отца Небесного?107 Ибо видеть невозможно без Духа. Как ночью, если вынесешь свет из дома, глаза твои делаются слепы, силы остаются в бездействии, достоинство вещей не познается, но золото и серебро равно попираются по неведению: так и для умных чинов невозможно, что бы жизнь их пребывала сообразной с законом без Духа; равно как невозможно благоустройство в войске без тысяченачальника и согласие в лике поющих без ликоначальника108, приводящего их в стройность»109. Ср.: «Ибо чистые, духовные и премирные Силы святы и именуются святыми, как приобретшие святыню по благодати, данной святым Духом». Василий Великий. О Святом Духе. XVI. С. 287. 100 Пс. 103: 4. 101 Ср. Ин. 15: 5. 102 Имеется в виду бесплодие, как результат выкидыша. 103 Лк. 2: 14. 104 1 Кор. 12: 3. 105 Дан. 10: 11. 106 1 Кор. 2: 10. 107 Мф. 18: 10. 108 Руководитель хора. 109 Василий Великий. О Святом Духе. XVI. С. 289. 99


Прп. Каллист Ангеликуд «Исихастское утешение»

79

11. Кто свободный и кто святой. Итак, не свободен не заимевший Духа, но [он] — под грехом рабства (ясно, что греху) и уж тем более не свят. Так как по Златоречивому: «[Святым делает] не только прекращение грехов, но и пришествие Духа, и богатство благих деяний»110. Если же без Духа невозможна [не только] святость, но и хотя бы свобода, то, как будет Христов не причастный Духу Христову?111 Никоим образом. 12. [О том], как многонемощен человек прежде явного причастия Духу. Ангелы и Архангелы и всяческая небесная иерархия и сила бестелесная и неусыпающая и совершенно легкая и небесная и многие и блаженные осияния принявшая от вечности свыше была бы без Духа неблагоустроенной, беспорядочной, неопределенной и слепой. А человек – земнородный, а лучше [сказать]: «перстный», [составленный] из рассеянной и разделившейся материи, странным образом вечный узник влекущего его долу тела, для которого забвение — вечный спутник, неведение — неразлучный сосед, а беспечность — злая супруга. Недуг смиряет его, а здравие делает хвастливым; слава ввергает в нечувствие, а богатство ослепляет; бесчестие унижает, а нищета подавляет. Его разрушает удовольствие и расслабляет печаль; приводит в неистовство ярость и ослабляет страсть. Разум его лукавит, распущенность делает вялым, а труд угнетает. Роскошь растлевает, а голод увечит. Помысел его изменчив; ощущения льстят ему, а органы чувств обманывают. Духовный мiр строит пред ним призраки, а [собственный] ум вводит его в заблуждение, недолговечного и кратковременного, но во многом нуждающегося. Итак, возможно ли таковому как-нибудь состояться без всемогущей силы Духа? Поистине, во многом нуждается он! Поэтому Павел, осознав, что без Духа мы не способны хорошо и успешно сотворить даже и начаток добродетели, говорит: Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению112. И снова: [помилование зависит] не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего113. И опять: Бог <…> производящий все во всех114. Если же все, значит и начало деяний боголюбцев, потому-то боговдохновенный Кирилл и говорит так: «Бесчисленное множество удовольствий прельщают Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Евреям. 63, 133, 25. (TLG). Ср.: Если же кто Духа не имеет, то и не Его. Рим. 8: 9. 112 Флп. 2: 13. 113 Рим. 9: 16. 114 1 Кор. 12: 6. 110 111


80

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

человеческий ум, уводя его в плен плотолюбию, сокрушающей и расслабляющей его неге, [ввергают] его в необычайное корыстолюбие и неразумное чванство, и, вообще, во всяческого рода лукавство. От всего этого нас освобождает благодать Святого Духа, привившаяся уму»115. Перевод с древнегреческого Андрея Власюка

115

Contra Julianum 10, PG 76, 1044 CD.


Лествица даров Духа Феофана Монаха, памятник исихастской поэзии Нам ничего не известно о жизни Феофана. Человек, написавший Лествицу даров Духа, настолько растворил себя в предмете своего духовного поиска, что сам стал лишь отражением своего небольшого, но очень популярного творения. Феофан – духовидец, опытным путём стяжавший обилие даров Св. Духа, человек, испытавший опыт обожения души в земной жизни и теперь, несомненно, наслаждающийся на лоне Авраамовом небесным Фаворским Светом. Основное содержание поэмы, несмотря на её насыщенность подчас трудноуловимым смыслом, доступным только для опытно познавших подобные духовные состояния, достаточно прозрачно для восприятия. Идея духовного пути христианина как лествицы (с наибольшей полнотой раскрытая, разумеется, в Лествице прп. Иоанна Синайского) является центральной в синайскоафонском исихазме в целом, а также, например, и у св. Исаака Сирина (греческий корпус творений)1. Разумеется, учение о чистой и нерассеяной молитве, о духовном плаче и слезах, связанных с преизбытком благодати, было развито практически всеми Отцами Филокалии (Добротолюбия). В качестве примера можно сослаться на того же св. Исаака. Быть может, сама ступенчатая форма произведения указывает на то, что его автор мог относиться к кругу последователей прп. Григория Синаита: главным трудом преподобного, как известно, выступают Главы весьма душеполезные с акрогранесием (в которых реализуется та же идея смысловой и ритмической упорядоченности текста), а идея иерархии, как мы недавно узнали благодаря публикации А. Риго, также играла одну из центральных ролей в созидаемой преподобным картине христианского миросозерцания2. И, конечно же, вспоминается библейский образ лествицы Иакова – лествицы, по которой сходят с небес ангелы, а земные ангелы – иноки – восходят горе. Перед нами – сжатое, но в то же время изобилующее смыслом резюме исихастского учения периода Афонского исихастского возрождения второй половины XIII-XIV вв. о высшем этапе достижения опытного богопознания, выполненное на нескольких десятках строк насыщенного духоносной глубиной и умно-сердечной мудростью текста. Настоящий поэтико-ритмический перевод призван, по нашему мнению, пробудить интерес к этому творению исихастской мысли, тем более, что по-гречески эта поэма до сих пор критически не издана, а ведь она включена во многие аскетические монашеские флорилегии3.

Д.И. Макаров 1 Макаров, 2006 – Макаров Д.И. О переводе одного трудного места из трактата «Метод священной молитвы и внимания»// Проблемы теологии. Материалы Третьей международной богословской научно-практической конференции, посвящённой 80-летию со дня рождения протопресвитера Иоанна Мейендорфа, 2 – 3 марта 2006 г. Екатеринбург, 2006. Вып. 3. Ч. 2. С. 117 – 121. 2 Rigo, 2005 – Rigo A. (ed.) Il monaco, la Chiesa e la liturgia. I capitoli sulle gerarchie di Gregorio il Sinaita. Firenze, 2005. (La mistica cristiana tra Oriente e Occidente, 4). p. 2-19. 3 См., например, Codex Iveron Athous 1400, f.56r-v; 96v-97v (по новому каталогу Сотирудиса).


Феофан Монах

Лествица Даров Духа Недостойный монах, именем Феофан, изрекаю лествицу благодатей Божиих, которую попытался выведать у Богоносцев.

Сначала чистая молитва к нам приходит, Тепло она с собой приносит сердца, За ним энергию нездешнюю, святую, И после – слез сердечных ток священный4. А с ними мир от помыслов блаженный. Из мира этого росток дают нетленный Незримо чистота ума и зренье Всех таинств вышних, горних и надмирных. За ними дивное бывает озаренье, Неизреченное, нездешнее. Безсловно Оно рождает просвещенье сердца: Оттуда – безграничность совершенства. И ширина ступени беспредельна, Хотя бы заключалась в строчке малой. А лествицы ступень – сама молитва, Молитва чистая в бесчисленности видов. И если б их перечислять взялись мы, Пространным слишком слово бы казалось. В других я видах ведал то же. Опыт Учитель их, а не простое слово. Се – лествица, простертая чудесно К небесному сияющему своду. Ступеней десять – и душа ожила. Ступеней десять – путь преображенья. И молвил так из Богоносцев некий: «Кто в этой жизни жизнь души не примет, Тщетой надежды пусть не обольщает Себя, что эту жизнь он примет в горнем». Ступеней десять – Божия премудрость! Ступеней десять – плод Святых Писаний! Ступеней десять – точка совершенства. Возводит в выси, дарит Богознанье. Пусть кажется короткой, не смущайся, Ведь если кто ее приимет в сердце, Найдет сокровище, что мир вместить не может: В иную жизнь струящий вечно воды Источник. Для тебя учитель лучший Сама вся эта лествица: пусть каждый 4

Букв. «божественные слёзы сердца».


Феофан Монах «Лествица Даров Духа»

83

Через нее познает свою меру. И если ты даров десяток Духа На ней узрел и мнишь, что стал уж твердо: Измолви, на какой стоишь ступени? – Скажи беспечным, нам сейчас поведай. – Не знаешь? Ну а хочешь знать, любезный? Тогда отбрось заботы о всех нуждах: Бесцельных и оправданных, конечно… Чтобы ученье не было бесплодным. То познается опытом, не в слове. Все это лишь себе в напоминанье Твержу, любезный, Богоносцев слово. О, если бы ты весь явился слухом! Ведь если кто себя не обретает Ни на одной ступени, не учася Такому деланию, в час прихода смерти Поистине великий страх и ужас Он испытает, робостью снедаем: Как бы не стать отвергнутым, не сгинуть. Я с трепетом слагал все эти строки, Но их писал я лишь для пользы общей. Не приведешь ведь добрыми речами И к покаянию, и к жительству благому Тех, кто невосприимчив. Я в них первый! Таким же подобает, чтоб внушали Суровыми речами, сколь возможно. «Имеяй уши слышати, да слышит»5. Я говорю себе: «Размысли здраво, Ты, написавший, как писать дерзнул ты, Ни капли из такого не стяжавший?! Учить такому как не ужаснулся? Не слышал ты, как Оза поражен был6, Что испытал он, следуя желанью Слегка коснуться Божьего Ковчега? Себе я молвлю: «Не учу тебя я. Свое ничтожество пред всеми открываю. При этом зрю подвижников награды И о своем бесплодьи сокрушаюсь».

Перевод с древнегреческого Дионисия Поспелова

5 6

Ср.Матф.11, 15. 2 Царств.6, 6-8.


Дмитрий Бирюков

Тема проникновения огня в железо и её использование в контексте описания обожения человека в святоотеческой традиции Эта небольшая заметка представляет собой краткий обзор темы проникновения огня в железо, используемой в святоотеческой традиции для иллюстрации окачествования Божественными свойствами человека, причаствующего Богу. Пример с железом и огнём, иллюстрирующий взаимопроницаемость тел, восходит к стоической доктрине1. Стоики этот и ряд других примеров приводили в доказательство своего учения о всецелом смешении тел (в отличие от слияния и составления). Согласно стоикам, смешение (μΐξις, κρᾶσις [κρᾶσις δι᾽ ὃλων2]) тел происходит, когда одно тело может принимать определённые качества другого, тем не менее, оставаясь самим собой, в то время как в случае слияния (σύγχυσις) тела утрачивают свою идентичность, образуя новое соединение, а в случае составления (παράθεσις) они лишь соприкасаются внешне. Согласно традиции, о которой свидетельствует Стобей, в плане смешения стоики различали κρᾶσις для жидкостей и μΐξις для твёрдых тел (смешение-μΐξις как раз и иллюстрировалось стоиками посредством примера железа и огня)3. Стоическое учение о смешении, при котором смешивающиеся тела сохраняют свою идентичность, было воспринято и активно использовалось христианскими авторами. В святоотеческой литературе учение о всецелом смешении, иллюстрируемое примером железа и огня, привлекалось, вопервых, в плане прояснения характера взаимообщения и взаимопроникновения двух природ Христа4; во-вторых, в контексте описания состояния обожения святого, когда божественные качества становятся присущими Alex. Aphrod. de mixt. 218.1–3, 227.11–228.4. В качестве технического термина чаще использовалось именно понятие «всецелого смешения». 3 «Проникающее смешение (μΐξις) – это полное взаимопроникновение двух или более тел при сохранении присущих им качеств, как это бывает с огнём и раскалённым железом, – тут оба тела всецело проникают друг друга. Подобно этому обстоит дело и с нашими душами: они проникают наши тела полностью (ибо стоики полагают, что тело проникают сквозь тело). Далее, слитным смешением (κρᾶσις) они называют взаимопроникновение двух или более жидких тел при сохранении их собственных качеств» (Stob. ecl. I.XVII.4 = SVF II 471; пер. М.А. Солоповой). Более подробно о «составлении», «смешении» и «слиянии» у стоиков см.: Солопова 2002, 55-61. Укажем, однако, что приведённая выше терминология восходит к более ранним учениям античной философии, физики и медицины, см.: Федорова 2003. 4 Apoll. fr.128 [Lietzmann]; Bas. in s. Ch. 31.1460; Thdt. eran. 2.4.116, 171; Cyr. Lc. 22.19; Id. Chr. un. 776B; Jo. D. Jacob. 52. 1 2


Дмитрий Бирюков «Тема проникновения огня в железо...»

85

обоженному человеку; в-третьих, в контексте учения о близости к Богу ангельских сил5; и в-четвёртых, вслед за античной философской традицией6, – для описания проникновения души в телесную составляющую человека7. В христианской литературе пример железа, пронизываемого огнём, впервые появляется у Оригена, который иллюстрирует им способ соединения Логоса с душой Христа. Согласно Оригену, как железо по своим качествам становится огнём, так и душа Христа находится в Боге: все, что она мыслит и чувствует, есть Бог. Это понимание отражено во второй книге «О началах»: Металл железа может воспринимать и холод, и жар. Итак, допустим, что какое-нибудь количество железа всегда лежит в огне и всеми своими порами, и всеми своими жилами воспринимая огонь, все сделалось огнем. Если огонь никогда не отделяется от этого железа, и оно не отделяется от огня, то неужели мы скажем, что этот кусок железа, – который по природе, конечно, есть железо, – находясь в огне и постоянно пылая, может когда-нибудь принять холод? Напротив, мы говорим, – и это вернее, – что скорее весь [этот кусок железа] сделался огнем, потому что в нем не усматривается ничего иного, кроме огня, как это мы часто наблюдаем [своими] глазами в печах, – и если кто попробует тронуть или пощупать [его], то почувствует силу огня, а не железа. Таким же образом и та душа, как железо — в огне, всегда находится в Слове, всегда в Премудрости, всегда в Боге, и поэтому все, что она делает, что чувствует, что мыслит – есть Бог.8

Таким образом, Ориген посредством примера проникновения огня в железо иллюстрирует, во-первых, что душа Христа всецело проникнута Божественными качествами, принимает их9; во-вторых, что как раскалённое огнем железо само становится источником тепла и света, так же душа Христа является источником Божественного жара для прочих людей; и в-третьих, допуская, что железо в приводимом им примере всегда находится в огне, Ориген постулирует неизменяемость единения души Христа с Богом10. Bas. Spir. 16.38; Bas. Eun. 660.20. Hier. et. 4.8.10; ср. Plotinus. Enn 4.3.22. 7 Nemes. nat. hom. 8.45. 8 Orig. princ. 2.6.3-6; пер. Н.Петрова. 9 Обратим внимание, что, вообще говоря, стоическое учение о проникающем смешении подразумевает взаимопроникновение сущностей, однако пример, выбранный Оригеном, так же как и то, что он хотел с помощью этого примера проиллюстрировать, предполагает одностороннее проникновение; то есть, как железо проникается качествами огня, но не наоборот, так же и душа Христа, согласно Оригену, проникнута Божеством, но не наоборот. 10 Г. Вольфсон ошибочно связывает данную концепцию Оригена с влиянием аристотелизма. Он утверждает, что в вышеприведённом месте из Оригена отражается позиция Александра 5 6


86

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Каппадокийские отцы в контексте полемики с арианством отвергли оригеновское сравнение богообщения Христа с взаимодействием огня и железа11, однако этот пример был подхвачен Каппадокийцами и стал использоваться ими в христологическом контексте12, а также для иллюстрации восприятия ангельскими силами божественных качеств. Можно сказать, что ту парадигму, которую Ориген прилагал к отношению Божества и души Христа, – свт. Василий приложил к отношению Божества и ангельских сил: …Ибо Начала и Власти, и всякая подобная тварь, имеющая в себе святыню вследствие внимания и тщания, не может по справедливости быть названной святой от природы; потому что, возжелав добра, по мере любви к Богу принимает она и меру святости. И как железо, положенное в середину огня, не перестаёт быть железом, но, будучи, раскалено до сильнейшего сходства с огнем и приняв в себя все свойства огня, Афродисийского, согласно которому железо относится к огню как материя к форме (Wolfson 1976, 395. Вольфсон отсылает (см. р. 384) к Alex. Aphrod. de mixt. 222.36 – 223.6). И. Перцель, не принимая позицию Г. Вольфсона, справедливо относит данное место из Оригена к традиции стоического учения о смешении при сохранении природной идентичности (Perczel 2000, 60-62, n. 33, 38). Отметим, что против позиции Вольфсона свидетельствует хотя бы то, что, согласно Александру, материал как материя, которую оформляет огонь, сгорает; это не относится к первой материи, но относится ко всякому конкретному материалу, подвергаемому воздействию огня (в частности, к железу) или питающего его – см.: Alex. Aphrod. de mixt. 223. 1-6 и 227.17-25: «Помимо прочего, здесь совершенно нелепо то, что материя пламени без подпитки со стороны не иссякает, но сохраняется в соединенном с железом огне до тех пор, пока железо остаётся раскалённым, хотя очевидно, что пламя требует постоянной подпитки своей материи, потому что существование пламени заключается в постоянном возникновении – вследствие того, что подложенный в огонь горючий материал быстро уничтожается. В самом деле, если не железо будет для огня горючей материей, что же тогда назвать горючим?» (пер. М.А. Солоповой). В то время как стоическая концепция смешения предполагает сохранение идентичности обоих природ, и именно этот момент является принципиальным для Оригена – как в плане иллюстративного материала, который он привлекает (железо в его примере постоянно раскалено в огне, не разрушаясь и не сгорая), так и в плане того, что Ориген хотел проиллюстрировать своим примером. 11 Greg. Nyss. Eun. I 110:5–14 [GNO], Hall p. 76, ср. Bas. Spir. 26.63; см. также аргументацию свт. Кирилла Александрийского, вероятно, опиравшегося на св. Григория Нисского: Cyr. Jo. 6, 57. Краткое обсуждение вопроса: Barnes 1998, 76-77, n. 75. 12 Bas., In s. Chr. Gen. PG 31 1457 – 1461 (впрочем, аутентичность этой гомилии до конца не установлена). Мы не будем здесь рассматривать тему проникновения огня в железо в христологическом контексте. Отметим только, что эта тема в качестве иллюстрации сосуществования Божественной и тварной природ во Христе стала весьма распространённой в святоотеческом наследии после Каппадокийцев. Восходит она, вероятно, к Аполлинарию Лаодикийскому (с учетом специфики его христологии), см.: Fr. 128 (Lietzmann), и после встречается у Феодорита Киррского (Er. 2. 144), Кирилла Александрийского, Леонтия Византийского и др. Об этой теме у Кирилла см.: McKinon 2000, 74-78, 217–224; о теме железа и огня у Леонтия см.: Perczel I. Once again on Dionysius the Areopagite and Leontius of Byzantium… Р. 59-65.


Дмитрий Бирюков «Тема проникновения огня в железо...»

87

цветом и действиями подходит к огню, так и эти святые силы, вследствие общения со Святым по естеству, имеют в себе святыню, которая всецело проникла их существо и стала им соприродной. Различие же у них с Духом Святым то, что в Духе святость есть естество, а в них существует как освящение по причастию. Но существа, в которых благо есть то, чем они наделяются и что извне подается, суть изменяемой природы.13

В контексте полемики с аномеями, которые отрицали божественность Святого Духа, так же как и Сына, свт. Василий в этом отрывке различает ангельские силы, которые не обладают святостью по своей природе, и Святой Дух, источник святости, Который, подобно тому, как огонь проникает в железо, освящает ангельские силы, допускает их причаствовать своей природной святости и всецело проникает в их природу, благодаря чему ангельские силы принимают природное для Святого Духа качество святости. В целом свт. Василий, как и Ориген, используя метафору проникновения огня в железо, подразумевает постоянство этого проникновения, принимая, что, хотя в отношении ангельских сил и можно говорить о свободе, однако они постоянно проникаются Святым Духом, никогда не отпадая от причастия к Нему14. Далее тема огня и железа появляется у свт. Григория Нисского и в монашеской аскетической литературе – у автора Макариевского корпуса и у аввы Исаии. Свт. Григорий сравнивает тело человека и телесные привычки с неочищенным железом, в котором содержится изгарь; смерть, подобно огню, очищает человека от этих качеств15. Автор Макариевского корпуса, наряду с обращением к данной теме в эсхатологической Bas. C. Eun., PG 29 660.14–28; пер. по: ТСО 7, кн. 1, с изм. Ср.: «…Небесные Силы не по природе святы, иначе они не имели бы никакой разности с Святым Духом. Напротив того, они по мере превосходства одной пред другой имеют от Духа известную меру святыни. … Сохраняют же достоинство свое пребыванием в добре как имеющие свободу в избрании и никогда не теряющие непрестанного стремления к истинно благому» (Spir. 16.38.84; пер. по ТСО 7, кн. 2). 15 «Итак, да не порицают люди нерассудительные тело, которым в последствии, чрез преобразование его возрождением в превосходнейшее состояние украсится душа, когда смерть очистит его от излишнего и ненужного для наслаждения будущей жизнью. … Представим пример, потому что подобием с чем-нибудь известным лучше можно объяснить нашу мысль. Глыба железа полезна для кузнечного искусства, служа в необработанном виде наковальнею для кузнеца. Но когда нужно обработать железо для какой-нибудь более тонкой работы, тогда глыба тщательно очищается огнем и удаляется от нее все землистое и бесполезное, что искусные в этом деле называют изгарью. … Пример нам понятен; теперь применим смысл, который мы усмотрели в этом примере, к мысли, которую имеем в виду. Что это означает? В естестве тела находится ныне много подобных ��згари качеств, которые хотя в настоящей жизни имеют некоторую полезную цель, совершенно бесполезны для ожидаемого после сей жизни блаженства и чужды ему. Итак, что бывает с железом в огне, когда плавильная печь отстраняет все бесполезное, то совершается с телом через смерть, когда через разрешение смертью отстраняется все излишнее» (de mort 60 [GNO], пер. по ТСО 44, 7:3). 13 14


88

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

перспективе16, начинает активно использовать её вообще для описания обожения человека – когда человеческая природа проникается Божеством и приобретает Его свойства: Как железо, или свинец, или золото, или серебро, вложенные в огонь, теряют свойство жесткости, переменяясь в вещества мягкие, и пока бывают в огне, по силе огненной теплоты, расплавляются и изменяют природную жесткость, таким же образом и душа, отрекшись от мира и возлюбив единого Господа, с великим сердечным исканием, в труде, в подвиге, непрестанно ожидая Его с упованием и верою, и прияв в себя этот небесный огонь Божества и любви Духа, действительно уже отрешается тогда от всякой мирской любви, освобождается от всякого вреда страстей, все отметает от себя, переменяет природное свое обладание и греховную свою жес-ткость, и все почитает излишним в едином небесном Женихе.17 Как тело Христа, смешавшись с Божеством, есть Бог; как железо, вверженное в огонь, есть огонь, и никто не может прикоснуться или приблизиться к нему, не боясь быть уничтоженным или истребленным (только огонь с огнем и раскаленный уголь с раскаленным углем могут оставаться неповрежденными), – так и всякая душа, очищенная огнем Духа и ставшая [сама] огнем и духом, может быть вместе с чистым телом Христовым.18

Св. Макарий и авва Исаия19 используют парадигму проникновения огня в железо, но, будучи в первую очередь аскетическими писателями, не употребляют технической философской терминологии, сложившейся при разрабатывании данного дискурса в рамках античной философии. Тема железа и огня в контексте описания обожения человека довольно ярко в святоотеческой литературе была заявлена также прп. Максимом Исповедником. В частности, прп. Максим пишет: 16 «И каким образом игла, брошенная в огонь, переменяет цвет и превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, но остается тем же: так и в воскресение все члены будут воскрешены … и все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не сделается огнем, так чтобы не стало уже прежнего естества, как утверждают некоторые. Ибо Петр остается Петром, и Павел – Павлом, и Филипп – Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе» (Тип II, Serm 15.10). 17 Тип II, Serm 4.14; пер. МДА, с изм. 18 Тип III, Serm 52, 6; пер. А.И. Сидорова. Ср.: Тип II, Serm 37.11. 19 «Душа похожа на железо, которое, если будет оставлено в небрежении, ржавеет, а когда разожгут его огнем, то огонь очищает его, и пока оно в огне, подобно бывает огню, и никто не может взять его, потому что оно огонь» (Поучения 24.16; пер. еп. Феофана) На сходство писаний аввы Исаии и св. Макария в этом, так же как и в некоторых других отношениях обращает внимание М. Плестед, см.: Plested 2004, 184-185.


Дмитрий Бирюков «Тема проникновения огня в железо...» 89 [Вождееющее] не останавливается, пока не окажется всецело (ὅλον) во всецелом вожделенном и не будет всем [им] объято, вольно приемля спасительное определение в том, что касается предпочтения, чтобы всецело окачествоваться определяющим его целым так, чтобы само это определяемое совсем больше не хотело иметь возможность узнаваться как целое по самому себе, но [только] по тому, что его определяет, как воздух, весь освещенный светом, и железо, все целиком раскаленное огнем, и что угодно иное, подобное тому.20 [Святые,] сделанные целым [Им], по мере возможности присущей им естественной силы, целиком едиными настолько по возможности Им окачествовались, что познаются по [Нему] единому, имея, подобно чистейшему зеркалу, образ всего Бога Слова, видимого в них без малейшего изъяна, являемым посредством Его признаков, при том, что не остается ни одной из старых отличительных черт [или свойств], которыми обычно характеризуется человеческая природа, – [черт,] всецело уступающих лучшим, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом (φωτὶ δι᾿ ὅλου μετεγκραθείς).21

Фактически, прп. Максим использует техническую терминологию стоиков: он говорит о «всецелом смешении» воздуха со светом, причём, пример смешения воздуха с огнём, так же как в случае стоиков22, употребляется им наравне и для тех же целей, что и пример проникновения огня в железо23. Кроме того, говоря о смешении воздуха со светом в смысле смешения-κρᾶσις, прп. Максим, вероятно, следует техническому смыслу этого термина – в том смысле, что он, в рамках определённой традиции, использовался в случае смешения тел, не являющихся твёрдыми24. Amb. 7.1073С–1076А; пер. А.М. Шуфрина, с изм. Amb. 10.1137B11–C6; пер. Г.И. Беневича. 22 Ср.: «…Очевидным свидетельством, подтверждающим это, они [стоики] считают душу: существуя самостоятельно (как и принимающее ее тело), она всецело пронизывает тело, сохраняя в смешении (V)с ним свою собственную сущность, – действительно, в обладающем душой теле нет ничего душе не причастного. Подобным же образом и природа присутствует в растениях, а структура – в сущих, которые едины благодаря своей структуре. И огонь, по их словам, всецело пронизывает железо, но каждое из тел сохраняет свою сущность. … Хрисипп говорит также, что и воздух смешан () со светом» (Alex. Aphrod. de mixt. 217.32 – 218.11; пер. М.А. Солоповой). 23 См. прим. 25. 24 В отличие от А. Шуфрина (Шуфрин 2007, 325-327) мы бы не стали говорить о влиянии Оригена на прп. Максима в плане использования им темы огня и железа. Прп. Максим не мог не знать о критике Каппадокийскими отцами специфики использования Оригеном этой темы. Наибольшая близость наблюдается у него в данном отношении с традицией аскетических писателей – автором Макриевского корпуса и аввой Исаией, несмотря на то, что последние не используют философскую терминологию, в то время как прп. Максим, однозначно, был с нею знаком. 20 21


90

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Как видно из приведённых цитат, прп. Максиму тема огня и железа нужна для того, чтобы показать, что святой, всецело проникнутый всецелым Божеством, претерпевая окачествование со стороны Божественного, целиком воспринимает Божественные качества – так, что уже и познаётся по ним, и осознаёт себя согласно этим качествам, однако не лишается и собственной тварной природы25. Таким образом, рассматриваемая тема приобретает у прп. Максима новые обертоны: у него речь идёт не просто о том, что святой человек обретает Божественные качества, но и о том, что окачествованный Божественными свойствами человек познаётся и воспринимает себя согласно лучшей, Божественной природе. Далее данная тема появляется у прп. Симеона Нового Богослова. В 30-м Гимне прп. Симеон следующим образом описывает соединение своей души с Богом: Он несказанно льнёт ко мне, Сливается несмешанно (μιγέντα ἀμίκτος), – Железо будто бы и огнь, В стекле прозрачном будто свет. Содеял Он огнём меня, И как бы в свет преобразил, Тогда и обратился я, Вдруг тем, что прежде видел лишь И созерцал лишь издали.26

Несколько ниже, говоря о причащении Тела и Крови Христа, прп. Симеон описывает это причащение так: Да, обе эти сущности27, Обеими природами, Со Богом так моим слились, Что Богу причастилися, И стали соименными Его Святому Имени, Ему причастны сущностью28. 25 Ср. об этом у Поликарпа Шервуда: «Знание Бога из себя и себя из Бога [у прп. Максима]… предваряется тем, что святые окачествываются Божественными idiomata. … Такое окачествование иллюстрируется образом раскалённого меча или воздуха, просвечиваемого светом… но цель этих иллюстраций, обычных в христологии, — акцентировать внимание на том, что железо и воздух хотя приобретают характеристики огня и света, бытийно не лишаются своих собственных характеристик; последние просто превосходятся» (Шервуд 2007, 432-433). 26 Hymn 30. 425-434; здесь и ниже «Гимны» прп. Симеона приводятся в пер. А.Ю. Голубца и Д.А. Поспелова. 27 Имеется в виду тело и душа. 28 О специфике использования понятия «сущность» у прп. Симеона см. Perczel 2001, особенно сс. 131-139.


Дмитрий Бирюков «Тема проникновения огня в железо...»

91

Ведь угль зовётся и «огнём», Ведь и железо чёрное Как огнь, когда раскалено. Коль выглядит таким оно, Таким и называется. Что выглядит огнем – огонь! Коль и таким же ты себя Не ощутил, поверь тому, Кто говорит тебе о сём.29

В 44-м гимне прп. Симеон снова обращается к теме проникновения огня в железо, для иллюстрирования соединения человека с Богом через Святого Духа: Как не сливается огонь Со чернотой железных руд, Но им тотчас передаёт Всё, что ему лишь свойственно? Вот так же точно Дух Святой Нетленный, непогибельный, Бессмертный, сущий навсегда Передаёт бессмертие, А также незакатный свет, И Он преображает в свет Тех, в ком Он обретается.30

Описывая своё приобщение к Богу, прп. Симеон уподобляет себя железу, которое раскаляется огнем и приобретает его качества, а также стеклу, пронизываемому светом. Интересно, что, с одной стороны, используя образ огня и железа, а, с другой, употребляя в выражении «сливается несмешанно»31 (буквально: «смешивается несмешанно (μιγέντα ἀμίκτος)») слово μιγέντα, производное от μΐξις, прп. Симеон (случайно, или же нет) следует стоической терминологии, в рамках которой, как мы говорили, различалось смешение, слияние и составление, а в плане смешения различалось смешении-κρᾶσις для жидкостей и смешении-μΐξις для твердых тел (смешение-μΐξις как раз и иллюстрировалось стоиками посредством примера железа и огня)32. Hymn 30. 481-493. Hymn 44. 365-375. 31 Hymn 30.426 (см. выше). 32 См.: «Проникающее смешение (μΐξις) – это полное взаимопроникновение двух или более тел при сохранении присущих им качеств, как это бывает с огнем и раскаленным железом, – тут оба тела всецело проникают друг друга. Подобно этому обстоит дело и с нашими душами: они проникают наши тела полностью (ибо стоики полагают, что тело проникают сквозь тело). Далее, слитным смешением (κρᾶσις) они называют взаимопроникновение двух или более жидких тел при сохранении их собственных качеств» (Stob. ecl. I.XVII.4 = SVF II 471; пер. М.А. Солоповой). В целом см.: Солопова 2002, 55-61. 29 30


92

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Использование темы «смешения» в указанном контексте прп. Симеоном в «Гимнах» довольно близко к тому, как она звучит у прп. Максима: последний, говоря об окачествовании святых Божественными качествами, с одной стороны, использует примеры железа–огня и воздуха–света, а с другой – делает акцент на претерпевательном характере способа бытия обоживаемых людей, что находит свое выражение, в частности, в его учении о том, что обоженный человек познается и желает знать себя по лучшей (т.е. Божественной) природе; прп. Симеон также приводит примеры железа–огня и стекла–света, говоря о познаваемости и именуемости соединяющегося с Богом человека по лучшей природе . Очевидно можно говорить о влиянии в первую очередь Макариевского корпуса на специфику использования прп. Симеоном темы огня и железа как иллюстрации для описания окачествования человека Божественными свойствами; хотя в случае прп. Симеона с бóльшей вероятностью можно вести речь о философской нагруженности употребляемой им терминологии (хотя какие-то однозначные выводы здесь сделать затруднительно). С другой стороны, тема железа и огня прп. Симеоном содержит обертоны, близкие к тому, что имеет место в случае прп. Максима Исповедника, но которые отсутствуют у автора Макариевского корпуса – акцент на именовании и познании обоженного человека по лучшей (Божественной) природе, Которой он причаствует. То есть, как минимум, прп. Симеон в данном отношении находился в рамках той же традиции, что и прп. Максим. На этом мы закончим обзор проникновения огня в железо как примера, поясняющего обожение человека в святоотеческой традиции.


Дмитрий Бирюков «Тема проникновения огня в железо...»

Литература Солопова 2002: Солопова М.А. Александр Афродисийский и его трактат «О смешении и росте» в контексте истории античного аристотелизма. М., 2002. Федорова 2003: Федорова О.Б. Концепция смешения в греческой медицинской и натурфилософской традициях в V–IV вв. до н.э. // Философия науки в историческом контексте. Сборник статей в честь 85летия Н.Ф. Овчинникова / Под ред. А.А. Печенкина. СПб., 2003. С. 103-153. Шервуд 2007: Шервуд П. Ранние Ambigua преподобного Максима Исповедника и опровержение оригенизма // Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г.И. Беневич, Д.С. Бирюков, А.М. Шуфрин. СПб., 2007. (Византийская философия, т. 1; Smaragdos Philocalias). С. 389–495. [Перевод с издания: Sherwood Р. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955. (Studia Anselmiana, XXXVI).] Шуфрин 2007: Шуфрин А.М. Схолии // Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г.И. Беневич, Д.С. Бирюков, А.М. Шуфрин. СПб., 2007. (Византийская философия, т. 1; Smaragdos Philocalias). С. 294–382. Barnes 1998: Barnes M. Eunomius of Cizicus and Gregory of Nyssa: Two traditions of Transcendental Causality // Vigiliae Christianae. 52, 1998. Р. 59-87. McKinon 2000: McKinon S. Words, Imagery and the Mystery of Christ. A Reconstruction of Cyril of Alexandria’s Christology. Leiden, Boston, Koln, 2000. Perczel 2000: Perczel I. Once again on Dionysius the Areopagite and Leontius of Byzantium // Die Dionysius-Rezepzion im Mittelalter. Eds. T. Boiadjiev, G. Kapriev and A. Speer. Turnhout, 2000. Р. 41-85. Perczel 2001: I. Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance // Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae. 41, 2001. P. 125-146. Plested 2004: Plested M. The Macarian Legacy. The Place of MacariusSymeon in the Eastern Christian Tradition. Oxford University Press, 2004. Wolfson 1976: Wolfson H.A. The Philosophy of the the Church Fathers. Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge, Massachusetts and London, 1976 (3 ed.)

93


Этьен Ноде

По следам гипотезы Анни Жобер: пасха, хлеб и Вино1 Введение Из евангельских рассказов нам известно, что последняя трапеза Иисуса состоялась вечером в четверг, накануне распятия, между тем, их данные относительно Пасхи расходятся. Синоптические евангелия упоминают пасхальную вечерю в тот же четверг, тогда как у Иоанна Пасха приходится на один день позднее, падая в тот год на субботу. Самые разные способы, предлагавшиеся для разрешения этого противоречия, не давали бесспорных результатов вплоть до появления работ А. Жобер2, в которых данная проблема рассматривается под новым углом зрения: ряд патристических источников свидетельствуют о существовании обычаев, предполагающих использование в древности библейского солнечного календаря, дошедшего до нас в Книге Юбилеев и в обрядовой практике ессеев. Этот календарь заметно отличается от лунно-солнечного вавилонского календаря, использовавшегося в Иерусалимском храме и сохранившегося в раввинистическом иудаизме. В настоящей работе, ставящей своей целью дальнейшую разработку направления, открытого А.  Жобер, дан краткий историографический очерк, а также проанализированы некоторые вопросы формирования евангельских текстов в многоплановом контексте становления христианской религии. Самый общий вывод может быть сформулирован двояким образом: во-первых, в Евангелиях были переработаны различные традиции, причем четвертое из них, связанное с лунным календарем, в наибольшей мере соответствует фактам, по крайней мере в том, что касается повествования о Страстях Христовых; во-вторых, соответствующий рассказ синоптических Евангелий имеет в виду христианизированный вариант Пасхи, вводящий традиционные элементы в контекст новоустановленной Евхаристии, упоминаемой ап. Павлом в 1 Кор 11, 23–26, и сохраняющий следы календаря Книги Юбилеев. Здесь будет уместно вкратце изложить метод и основную линию данного исследования. Общий принцип заключается в рассмотрении конкретных институтов в их эволюции, исходя из простого предположения, которое можно разделить на две составляющие. С одной стороны, всякий 1 Французский оригинал статьи предполагается к публикации во втором сборнике, посвященном Анни Жобер, в серии Orientalia Judaica Christiana (приложение к журналу Scrinium). В переводе [квадратными скобками] отмечены добавления переводчика. 2   Annie JAUBERT, La Date de la Cène. Calendrier biblique et liturgie chrétienne (EB), Paris, Gabalda, 1957.


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

95

обычай и ритуал характеризуется внутренней устойчивостью, и любое нововведение влечет за собой возникновение споров; к примеру, в Деян. 11, 2–3 описано возмущение, которое вызвал в Иерусалиме поступок апостола Павла, вошедшего в Кесарии к необрезанным и разделившего с ними трапезу, нарушив тем самым важную традицию. С другой стороны, значение того или иного ритуала, как и сопровождающий его дискурс, могут эволюционировать; например, Иоанн Креститель проповедовал «крещение покаяния для прощения грехов» (Лк 3, 3), тогда как апостол Петр призывал позднее во время праздника Пятидесятницы: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов» (Деян 2, 38, курсив автора). Сам ритуал, ни у кого не вызывающий сомнений, остается неизменным, однако его смысловое наполнение подвергается трансформации, как и его воздействие, именуемое «даром Святого Духа» (Там же). Настоящая работа строится на принципах историзма, однако ее цель состоит вовсе не в поисках иллюзорного «золотого века», близкого по времени земной жизни Иисуса Христа, по прошествии которого все якобы подверглось искажению. Совсем наоборот, речь идет об обращении к понятию живой традиции, т.е. о том, чтобы установить, каким образом первые христиане воспринимали и передавали свою веру, не ограничиваясь фотографической фиксацией тех или иных событий, но беря на себя смелость интерпретировать их в свете веры и Священного Писания. Это может быть проиллюстрировано двумя цитатами из Библии, которые, впрочем, отражают общебиблейские реалии. Первая из них относится к избранию ап. Матфия на место Иуды, когда ап. Петр говорит: «Итак надобно, чтобы один из тех, которые находились с нами во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, когда Он вознесся от нас, был вместе с нами свидетелем воскресения Его» (Деян 1, 21–22). Новозаветный текст связывает это служение с даром Святого Духа, однако со строго юридической точки зрения предложение Петра является отступлением от нормы, поскольку в соответствии с законом свидетель должен быть нейтральным наблюдателем и констатантом событий. В этом смысле все ученики Христа могли выступать свидетелями. Здесь, однако же, речь идет об избрании по Божественному вдохновению, которое имело специальной целью повлиять на окружающих, преодолевая разного рода препятствия. Второй отрывок представляет собой пролог к третьему евангелию: Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, Как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, – То рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего (pa~sin a)kribw~v) сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, Чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен (katexh/qhv) (Лк 1, 1–4).


96

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Классической проблемой остается определение того, что пропустили или исказили очевидцы: если этот пролог касается исключительно Евангелия от Луки, то сравнение с другими Евангелиями не дает ответа на вопрос, каковы могли бы быть серьезные недостатки этих свидетельств, так как порядок и стиль перикоп разнятся; если же пролог подразумевает в качестве продолжения книгу Деяний Апостольских, то проблемой является употребление в ряде пассажей местоимения первого лица («мы», «нас» и т.д.: Деян 16, 10–17; 20, 5–15; 21, 1–18; 27, 1–28, 16), что наводит на мысль о свидетельствах очевидцев. Касательно этого дискуссионного вопроса3 следует отметить, что автор констатирует несовпадение между письменными свидетельствами очевидцев и тем, что Феофилу было передано устно. Более того, несмотря на подобающий духовному писанию мирный тон, он выражает недоверие письменным свидетельствам, поскольку желает дополнить их письменно. Иными словами, Феофил оказался в сфере воздействия устной традиции, значащей больше, нежели изначально записанные свидетельства очевидцев4. Вместе с тем, само по себе письменное слово остается для автора существенным, даже если оно перестает быть непосредственным свидетельством. Мы сталкиваемся, таким образом, с известной эволюцией, ибо ап. Павел утверждает, что «вера [рождается] от слышания» (Рим 10, 17). В своих посланиях Павел чрезвычайно сдержан в отношении рассказов очевидцев: помимо заповедей Христа относительно разводов и Евхаристии, он упоминает лишь о двойной природе Христа и Его Страстях, то есть о керигме Священного Писания. Тот же важный посыл прослеживается в Деяниях и Символе веры, а также в значительной мере соотносится со «свидетельством», которому должен был соответствовать ап. Матфей и которое было важнее того, что он мог бы записать в качестве очевидца. Одним словом, можно определить первоначальное широкое движениие учеников Иисуса Христа, простиравшееся по меньшей мере от Александрии (Аполлос) до Дамаска (Анания) и болеее или менее отчетливо связанное с уже существовавшими там еврейскими общинами, однако традиция, связанная с керигмой, с самого начала обладала творческим потенциалом, что имело одним из последствий возникновение в дальнейшем ожесточенных дебатов и разного рода еретических учений. Тем не менее, в словах Иисуса на Тайной Вечере содержится явная аллюзия на подобное развитие событий, выраженная в позитивном ключе: Он возве Cр.: Jacques Dupont, Les sources du livre des Actes. État de la question, Bruges, Desclée De Brouwer, 1960, p. 99-107. 4   Cр.: Martin Hengel, Eye-Witness Memory and the Writing of the Gospels: Form Cri­ticism, Community Tradition and the Authority of the Authors // Markus Bockmuehl (Ed.), The Written Gospel, Cambridge University Press, 2005, p. 70-96; Richard Bauckham, Jesus and the Eyewit­ nesses. The Gospels as Eyewitness Testimony, Grand Ra­pids, Eerdmans, 2006. 3


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

97

щает ученикам, исполненным недоумений, что те совершат более великие дела, нежели Он Сам, после Его отшествия к Отцу, когда Отец пошлет им Утешителя (Ин 14, 12. 26).

I. Датировка Тайной Вечери: традиционная проблема Расхождения евангельских текстов по данному вопросу породили различные гипотезы, чаще всего малоубедительные. А. Жобер присоединилась к этой дискуссии в ситуации, о которой будет нелишне напомнить. В то самое время, когда только что открытые рукописи Кумрана поставили на повестку дня новую для науки проблему солнечного календаря Книги Юбилеев, бывшего в ходу у ессеев, она приступила к поискам его следов сначала в Библии, а затем в раннехристианских обычаях. Завершив оба эти направления своих исследований, она пришла к выводу, что хронологические данные Евангелия от Иоанна, следовавшего официальному храмовому лунному календарю, являются более точными (т.е. более соответствующими реальным событиям), тогда как синоптические Евангелия сохранили видоизмененные следы другой хронологической системы, по которой последняя Пасха Иисуса должна была приходиться на вечер вторника. Далее исследовательница предлагает подробнее рассмотреть два основных пункта, от которых зависит состоятельность ее теории. Во-первых, синоптические Евангелия переносят упомянутую Пасху на вечер четверга, и это требует объяснения. Во-вторых, способ совершения Евхаристии не вполне согласуется с пасхальной трапезой, и это также заслуживает специального исследования. 1. Вопросы хронологии Рассмотрим теперь интересующий нас вопрос в ограниченном ракурсе: была ли евангельская Тайная Вечеря пасхальной трапезой? Ключевая проблема может быть сформулирована весьма просто: Евангелия согласны между собой в том, что казнь Христа произошла в пятницу, последняя же трапеза состоялась накануне вечером, т.е. в четверг. При этом синоптические Евангелия утверждают, что это была пасхальная вечеря, так как она происходила вечером 14-го нисана («первого месяца», ср. Исх 12, 6). Согласно этой хронологии, Иисус был распят 15-го нисана, однако в Евангелии от Иоанна говорится, что казнь состоялась непосредственно перед Пасхой, т.е. 14-го числа; впрочем, Иоанн никоим образом не указывает на то, что Тайная вечеря была именно пасхальной. Таким образом, налицо серьезное противоречие. Для разрешения этой проблемы были предложены три типа построений. Одно из них, принятое Римско-Католической Церковью и исторически связанными с нею Церквами, отдает предпочтение показаниям синоп-


98

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

тических Евангелий; в этих Церквах для Евхаристии используется главным образом пресный хлеб. Тогда свидетельства Ев. Иоанна толкуются таким образом: страх иудеев, что они осквернятся, войдя в преторию, и не смогут «есть пасху» (Ин 18, 28), мог относиться и ко времени после самого праздника Пасхи, ибо в продолжение всего времени Опресноков им надлежало вкушать от жертвенника (см.: m. Hag 1:1 s. и Втор 16, 2–3). Следует, однако же, признать, что, не располагай мы показаниями синоптических Евангелий, вряд ли можно было бы истолковать слова Иоанна в подобном смысле. Второй способ решения проблемы, принятый в православных Церквах, где для Евхаристии используется квасной хлеб, состоит в признании правоты за Иоанном, исходя из предположения, что Христос предварил пасхальную вечерю, ибо знал о том, что примет смерть до наступления настоящего срока Пасхи на следующий день. Однако подобное перенесение ритуала, на что в самих текстах нет ни малейшего намека, выглядит весьма странным, и к тому же оставляет без ответа вопрос о том, какой хлеб, квасной или пресный, был использован для Пасхи в этом случае. По сути дела, эти попытки примирить указанные противоречия ­— либо попросту обойти их — оставляют без внимания давний конфликт: во время церковного раскола 1054 г. одним из богословских обоснований разрыва между греками и латинянами было обвинение первыми последних в том, что вкушение ôζυμον хлеба является богохульством, поскольку Христос в этом случае как бы признается ôψυχον, «бездушным». Помимо этих традиционных версий, которые с исторической точки зрения являются не более чем уловками, существует третий, более проработанный, вариант решения данного вопроса, направленный на поиск некоего синтеза, не исключающего правоты каждой из сторон, посредством «раздвоения» самой Пасхи. Проще всего было бы предположить, что по причине слишком большого наплыва паломников праздничное жертвоприношение было растянуто на два дня, начавшись уже 13-го нисана, в особенности для галилеян. Тем не менее, не существует никакого реального указания, позволяющего предполагать подобную практику, которая к тому же была бы трудноприменима, учитывая правило об опресноках в приложении к Храму и священникам. В высшей степени соблазнительно в таком случае было бы вообразить некую контроверзу между фарисеями и саддукеями. Согласно одной из версий, хотя в Исх 12, 6 предписывается заклать жертвенного агнца с наступлением вечера, это не может быть сделано накануне субботы, как в нашем случае, ибо предполагает совершение работы. Поэтому, когда Пасха приходилась на субботу, жертвоприношение агнцев совершалось на день раньше, т.е. вечером в четверг. В этом и должно корениться гипотетическое противоречие: по мнению одних, пасхальная трапеза в этом случае должна была состояться немедленно, т.е в тот же вечер четверга,


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

99

тогда как другие полагали, что к ней следовало приступать лишь вечером в пятницу; однако в обоих случаях речь идет именно о пасхальной трапезе. Эта чисто механическая теория оставляет незатронутым вопрос о пресном хлебе и явно расходится со свидетельствами Филона, Иосифа и Мишны, в которых указывается, что в соответствии с обычаем, упомянутым во 2 Пар 35, 10–14, ��ертвоприношение в действительности совершалось вскоре после полудня, а вовсе не вечером; тогда проблема исчезает сама собой, не говоря уже об однозначном запрете оставлять части жертвенного животного до следующего дня (Исх 12, 10). Более тонкая гипотеза предполагает расхождение в определении начала месяца нисана в тот год, поскольку для этого требуется точно установить дату новолуния. Так как лунный месяц не может насчитывать менее 29 и более 30 дней, несоответствие в расчетах не может превышать одного дня, и именно такое расхождение, возможно, имело место в тот год. Однако и фарисеи и саддукеи посещали один и тот же Храм, и снова остается без определенного ответа, каким образом можно было согласовать проведение общественных жертвоприношений, если предположить, что священники допускали подобное раздвоение; впрочем, относительно существования двух параллельных способов подсчета также нет никаких свидетельств в источниках. В своем ставшем классическим исследовании И.  Иеремиас отказывается от теории «раздвоения Пасхи» и развертывает весьма обстоятельную аргументацию в пользу данных синоптических евангелий, пытаясь разрешить многочисленные затруднения, вытекающие из данного тезиса5. Его методика заключается в атомизации проблематики6: он устраняет одну проблему за другой, всячески избегая их скопления, — и все же при рассмотрении Евангелия от Иоанна в целом предлагаемые объяснения выглядят весьма искусственными. Автор, знакомый с гипотезами А.  Жобер, о которых речь пойдет ниже, тем не менее отвергает их, основываясь лишь на неприятии патристических свидетельств, привлекаемых ею в пользу единственных канонических текстов. Его авторитет, как и пренебрежение историческими свидетельствами Ев. Иоанна, парализовали последующую дискуссию по данному вопросу. Однако наиболее плодотворным оказался, как будет показано далее, путь, предложенный А. Жобер. 5   Joachim Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, Philadelphia, Fortress Press, 1977 (исправленный перевод работы Die Abendsmahlworte Jesu, 21964). За ним следует Р. Бекуит: Roger T. Beckwith, Calendar and Chronology, Jewish and Christian (AGAJU, 33), Leiden & New York, Brill, 1996, p. 289-296. 6   Например, он отрицает возможность жертвоприношения агнца вне Храма, основываясь на требованиях раввинистической традиции (m. Zeb 1:3, t. Pes 3:8; ср.: G 6:423). Тем не менее, обычай на деле допускал различные варианты, как это признается в самой традиции (t. Beça 2:15). «Какое место изберет Господь, Бог ваш, чтобы пребывать имени Его там» (Втор 12,11), осталось без уточнения, поэтому оно может быть изменено, «если так решит пророк» (Sifré Num. § 70 на Втор 12,13-14).


100

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ 2. Календарь Книги Юбилеев

А. Жобер поддержала гипотезу о двойном календарном счислении, подойдя при этом к указанной проблеме под другим углом зрения. Это произошло в то самое время, когда недавние открытия в Кумране вновь оживили затухавшую дискуссию относительно т.н. календаря Книги Юбилеев, показав его влияние на раннее христианство. Теперь нам нужно будет рассмотреть основные положения этой дискуссии, к которой присоединилась Жобер. Книга Юбилеев —  названная так в средневековом иудаизме —  была известна греческим отцам Церкви как Малое Бытие. Ее греческий вариант, ныне утраченный, дал начало латинскому переводу, известному по нескольким отрывкам, и, самое главное, сохранившемуся целиком эфиопскому переводу под заглавием Книга о разделении времен. В своем фундаментальном исследовании Р. Чарлз доказал, что этот перевод сделан с древнееврейского оригинала7, что позднее было подтверждено кумранскими находками, среди которых сохранилось несколько фрагментов этого текста. Речь идет о пересказе книги Бытия, с некоторыми опущениями и переработками, а также с добавлением разного рода деталей, взятых из книг Исход и Второзаконие. Хронологической основой повествования является солнечный календарь, состоящий из 364 дней и разделенный на четыре времени года, в каждом из которых три месяца или тринадцать недель (Юб 6:33–38); лунный цикл в расчет не берется, главную же роль играет суббота, а библейская история отсчитывается по юбилейным годам. Чарлз атрибуировал этот памятник фарисейской среде, относя его возникновение ко II в. до Р.Х., некоторое время спустя после маккавейских войн. Дамаскский документ, древнееврейский текст, обнаруженный незадолго до 1900 г. в генизе караитской синагоги в Каире8, ссылается на авторитет той самой Книги о разделении времен (CD 16:2-4); в нем также утверждается, что Израиль отошел от почитания субботы и праздников и утратил сокровенное знание (CD 13,14-15). Новое общество, или Завет, было воссоздано под эгидой Учителя Праведности (CD 1:7-10). В CD 3:18-4:4 указывается, что оно состояло из священников, левитов, сыновей Садока и кандидатов на вступление в общину (Myrg «чужеземцев»), со ссылкой на Иез 44, 15 в, возможно, первоначальном чтении: «священники и левиты и сыны Садоковы», что указывает на последних как на низшую категорию. Этот Завет мог бы быть приведен в подкрепление фарисейской атрибуции Книги Юбилеев, однако исследователей смущает тот факт, что 7 Robert H. Charles, The Book of Jubilees or the Little Genesis, London, Adam & Charles Black, 1902; James C. VanderKam, The Book of Jubilees: A Critical Text, Leuven, Peeters, 1989. 8 Solomon Schechter, Documents of Jewish Sectaries, Edited from Hebrew MSS. in the Cairo Genizah Collection, Cambridge University Press, 2 Vol., 1910.


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

101

единственные «сыны Садоковы», известные нам по Иосифу Флавию и из Нового Завета, — это саддукеи, которых вряд ли можно счесть лояльными наследниками фарисеев. Раскопки в пещерах Кумрана обнаружили фрагменты двух упомянутых документов, а также немало других, отражающих ту же самую культуру и тот же календарь. Например, Правило общества требует от неофитов точного соблюдения установленных сроков (1  QS 1:13-15; 3:9-10); то есть им следовало принять новый календарь, в котором началом «дня» считается утро (9:26-10:14). Та же система прослеживается и в других текстах: в 1 QH 20,4-9 ежедневный цикл молитв начинается утром; в 11 QPs 27:2-11 говорится, что Ноев ковчег пребывал в плавании 364 дня, то есть один год. Солнечный календарь считает дни от утра до утра. Определенная сложность возникла в связи с Пятидесятницей, установленной 15-го числа 3-го месяца (11  QT 19:11-23:2)  и представляющей собой ключевой праздник обновления Завета и принятия неофитов (Юб 15:1; cр.: 1 QS 1:16-2:21). Книга Левит (Лев 23, 15-16) требует праздновать ее по истечении семи полных недель со дня принесения первого снопа (ячменя), который, в свою очередь, установлен на следующий день после «шаббата». Этот день, таким образом, приходится на 26-е 1-го месяца, а не на 15-е, как то предписывалось древней традицией, связанной с Иерусалимским храмом9. Решение этой проблемы было найдено в трудах персидского писателя XI в. аль-Бируни10, который указывает на существование иудейской секты Maгарийа («троглодитов»), требующей, чтобы начало года и Пасха падали на среду. Название секты связано с тем, что свидетельствующие о ее деятельности рукописи были обнаружены в пещерах (речь идет о документах, найденных в VII в. в окрестностях Кумрана)11. Тогда для отсчета недель нужно будет лишь взять субботу, следующую за неделей Опресноков12, и Пятидесятница придется точно на воскресенье.

  Об этом свидетельствуют Филон (Philon, Spec. leg. 2:162), Иосиф (JOSÈPHE, AJ 3:250) и раввинистическая традиция (b.Men 65a). Отождествление Пасхи с означенным шаббатом соответствует древнему пониманию слова «шаббат» в смысле полнолуния, см.: André Lemaire, «Le sabbat à l’époque royale israélite», RB 80 (1973), p. 161-185; Hildegard & Julius Lewy, «The Origin of the Week and the Oldest West Asiatic Calendar», HUCA 17 (1943), p. 1-152c. 10   Ср.: Dominique BARTHÉLEMY, «Nоtes en marge de publications récents sur les manus­crits de Qumrân», RB 59 (1952), p. 199-203, где отвергается идея утопического календаря (у ессеев). 11  Cм.: Jean Le Moyne, Les Sadducéens (EB), Paris, Gabalda, 1972, p. 137-138. 12  Такова, кстати, и естественная последовательность изложения в Лев 23,8-11, где указание на шаббат [в русском Синодальном переводе – «праздник»], долженствующий служить точкой отсчета, следует за описанием недели Опресноков; параллельное место в Чис 28, 26 не содержит указаний на способ исчисления недель. 9


102

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

3. Достижение Анни Жобер: библейский солнечный календарь Здесь самое время вернуться к изысканиям А. Жобер, исследования которой шли в двух параллельных направлениях: сначала, изучая многочисленные перемещения датировок в книге Юбилеев, она обнаружила, что единственным днем недели, который никогда не упоминается, был 4-й день первого месяца, затем 11-й, и так далее каждую следующую неделю. Из этого следует, что таковыми днями являются субботы, тогда 1-е число 1-го месяца приходится на среду; традиция «троглодитов», о которой сообщает аль-Бируни, находит, таким образом, независимое подтверждение. Далее, заметив, что, тексты, использующие этот календарь, ратуют за возврат к обычаям, завещанным Моисеем, исследовательница задалась вопросом, не сохранились ли следы того же самого солнечного календаря также и в самой Библии. Внимательное изучение Шестикнижия (источник P) и Иезекииля показало, что в субботу там также не отмечено никаких событий13. Далее Жобер установила, что важные события приходятся на три дня недели: 1-й, 4-й и 6-й (воскресенье, среду и пятницу); это отчетливо видно по книге Юбилеев и в несколько меньшей степени – по Библи��. По ее мнению, перед нами здесь предстает древняя семидневняя система, привязанная к субботе и предшествующая календарю как таковому. Эти выводы были применены к библейскому солнечному календарю14, но не к специальным дням, так как они слишком неопределенны15. Полученные результаты могут быть подкреплены тем обстоятельством, что культовый счет дней велся от утра до утра. Так, пасхальный агнец должен быть заклан 14-го числа 1-го месяца и съеден той же ночью; следовательно, израильтяне вышли из Египта ночью 14-го (Исх 12, 6.8.17). Опресноки же начинаются 15-го (Лев 23, 6 и Чис 28, 17), хотя Исх 12, 18 несколько опережает сроки16, предписывая совершать их с вечера 14-го до вечера 21-го. Остатки жертвенного мяса должны быть съедены в тот же самый день, не оставляя ничего до утра (Лев 22, 30); вечер, таким образом, входит в понятие «того же дня». Ежедневное жертвоприношение должно совершаться сначала утром, затем вечером (Исх 29, 39). Очищение следует совершать днем, действие же его наступает в тот же день с заходом солнца (Чис 19, 7). Обычай считать утро наступлением нового дня, несомненно, сохранилось в храмовой практике жертвоприношений, о A. JAUBERT, La Date de la Cène, p. 31-40.  Cм.: Henri Cazelles, «Sur les origines du calendrier des Jubilés», Biblica 43 (1962), p. 202-212, где приводятся ссылки на многочисленные древние источники. 15  Cм.: James C. VanderKam, «The Origin, Character and Early History of the 364-Day Calendar: A Reassessment of Jaubert’s Hypothesis», CBQ 41 (1979), p. 390-411; Philip R. Davies, «Calendrical Change and Qumran Origin: An Assessment of VanderKam’s Theory», CBQ 45 (1983), p. 80-89. 16  Cм.: Étienne Nodet, «Pâque, azymes et théorie documentaire», RB 114 (2007), p. 499-534. 13 14


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

103

чем свидетельствует b.Hulin 83a. В том же смысле высказываются различные нарративные и юридические источники. Ш’ма Исраэль предписывает повторять «слова сии» «сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая» (Втор 6, 6-7), т.е. день предшествует ночи (cр. тот же самый порядок во Втор 28, 67). Также в 1 Цар 30, 12 египетский пленник ничего не ел и не пил «три дня и три ночи»; Иона оставался во чреве китовом «три дня и три ночи» (Ион 2, 1). Множество других цитат предполагают тот же самый способ счета времени17, однако они могут служить только подтверждением вышесказанного, поскольку представляют собой лишь второстепенные указания18. В то же время, аль-Бируни указывает, что члены секты Магарийа считают началом 1-го месяца среду полнолуния. Данное свидетельство труднообъяснимо, поскольку календарь не является лунным, однако его достаточно будет отнести к первому месяцу самого первого года, то есть к четвертому дню творения: «малое светило», управляющее ночью, – это, несомненно, полная луна, ибо молодая луна не имела бы здесь смысла. Этот вывод подтверждают и некоторые кумранские тексты19. Возвращаясь к Библии, можно отметить некоторые подробности относительно Пасхи, указывающие в том же самом направлении: десятая «казнь египетская» и исход евреев из Египта произошли глубокой ночью (Исх 12, 29-31), то есть в новолуние; это согласуется и с введением нового календаря (Исх 12, 1-2), начинающегося полнолунием. К этому можно прибавить еще одно определение Пасхи (Исх 23, 15 и Втор 16, 1), в соответствии с которым она должна праздноваться в середине месяца, во время «встречи новолуния» [в русском синодальном пер. этого нет] в месяце Авив (byb) h  #dx). Итак, нельзя исключать возможность, что в библейском тексте здесь зашифрована часть утраченного «тайного знания». Лунный календарь с вавилонскими названиями месяцев вошел в употребление после возвращение евреев из плена. Поскольку новая луна может наблюдаться только вечером, перед заходом солнца, начало месяца неизбежно приходится на вечер, а за ним следует и счет дней. Именно с этим мы сталкиваемся в книгах с отчетливо выраженными восточными корнями: Есфирь (Есф 4, 16) велит евреям поститься «три ночи и три дня» [в Синодальном переводе: «не ешьте и не пейте три дня, ни днем, ни ночью»]; в Дан ‑

17  См.: Jacob Z. LAUTERBACH, Rabbinic Essays, Cincinnati, HUC Press, 1951, p. 446 s. Другие примеры приведены в: Julian MORGENSTERN, «The Sources of the Creation Story», American Journal of Semitic Languages and Literature 36 (1919), p. 176. 18  См.: R. Beckwith, Calendar and Chronology, p. 3-6; его анализ библейских текстов страдает неполнотой. 19  См.: Joseph Thaddée Milik, Ten Years of Discoveries in the Wilderness of Judaea, Lon­don, SCM Press, 1959, p. 152. По его мнению, библейский солнечный календарь есть не что иное как литературная фикция, поскольку невозможно представить, каким образом он мог бы быть постоянно действующим (правильно соотнесенным с временами года).


104

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

8, 14 предвещается окончание гонений после «двух тысяч трехсот вечеров и утр». Кроме того, суббота продолжается с вечера пятницы до вечера следующего дня, что засвидетельствовано различными источниками. Суббота, насчет которой дает распоряжения пророк Нееемия, наступает с вечера пятницы (Неем 13,19). Иосиф называет место, с которого священник возвещал звуком трубы в вечернее время начало и окончание субботы (G 4:582, что находит подтверждение в m.Sukka 4:11). Этот обычай сосуществует со счетом дней от утра до утра, остающимся в силе для жертвоприношений. Уже в Сир 43, 6-7 и 50, 6 мы наблюдаем совместное почитание луны и Иерусалимского храма: последний уже следовал праздничному ритму, привязанному к лунному календарю. Во время своих военных походов Иуда Маккавей старается возвратиться в лагерь до наступления вечера пятницы (2  Mак 8, 25-26). В рассказе о погребении Иисуса (Лк 23, 54) говорится: «день тот был пятница, и наступала суббота», — что относится к вечеру пятницы. Точно так же в Деян 20, 7 «преломление хлеба» в первый день недели начинается вечером в субботу. По сообщению Иосифа (AJ 16:163), Август разрешил иудеям не являться в суд начиная с девятого часа пятницы, ради их приготовлений к субботе. В эллинистическую и римскую эпохи эта система кажется преобладающей, однако все попытки определить место и время перехода от древнего библейского солнечного календаря к вавилонскому, что представляло собой существенный разрыв с традицией, оставались до сих пор безуспешными. В любом случае следует признать, что этот священный библейский календарь по-прежнему остается загадкой: открытие А.  Жобер вовсе не представлялось очевидным фактом. Кроме того, непонятно, каким образом этот календарь мог функционировать в течение длительного периода времени, ибо в течение года он должен отклоняться примерно на 10 мин. приблизительно каждые 1,25 суток, то есть на 5 дней каждые 4 года, по отношению к естественному солнечному циклу, лежащему в основе природных явлений и библейских праздников, связанных с временами года. Чтобы внести в него необходимые поправки, не нарушая последовательности суббот, приходилось бы время от времени добавлять полные недели; простой расчет показывает, что такой календарь возвращается в исходную точку через 28 лет, по добавлении к нему 5 недель (35 дней). Остаточное отклонение, аналогичное юлианскому календарю, становится в таком случае весьма умеренным: менее суток за 100 лет. Тем не менее, подобный «вечный» календарь остается чисто умозрительным, не будучи подтвержденным никакими письменными свидетельствамиe, и не исключено, что «сокровенное знание» (twrtsn), забытое Израилем, включало и правила этого солнечного календаря. Возвращаясь ко временам Второго храма, запечатленным в кумранских рукописях, можно уверенно говорить о том, что календарь Книги Юбилеев в эту эпоху оставался в силе, по крайней мере в некоторых маргинальных


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

105

кругах. Следы его сохранились и в раввинистической традиции. В j.Pes 6:1 говорится о наступлении года, когда 14-е нисана, канун Пасхи, выпало на субботу, и старейшины Батиры, иудейско-вавилонской колонии, основанной во времена Ирода на Голане, не знали, можно ли им нарушить субботу, чтобы приготовить пасхального агнца к вечеру; вопрос решился с прибытием Гиллеля Старца, вавилонянина, который не имел никакого понятия об этой проблеме, хотя в конце концов вспомнил иудейский обычай. Все же данный вопрос весьма примечателен: в лунном календаре такое совпадение весьма тривиально, так как случается в среднем каждые семь лет, и эта проблема должна несомненно иметь какое-то общепринятое решение; в календаре же Книги Юбилеев, напротив, такое совпадение невозможно, и проблема в принципе не возникает. Другими словами, в Батирском поселении вопрос стоял о смене календаря, по крайней мере для части его обитателей, вероятнее всего, ессеев, незадолго до того нашедших там убежище20. В этой связи примечательно известие, что ок. конца I в. Раббан Гамлиэль [Гамалиил из Деяний Апостолов], преемник Гиллеля и основатель школы в Ямнии, заставил некоего мудреца профанировать праздник Искупления (Киппур), который тот соблюдал согласно счислению Книги Юбилеев (m.Rosh ha-Shana 2:9). Открытым, как и в предыдущем случае, остается вопрос, каким образом достигалось соответствие календаря природному циклу времен года. Вероятно, существовали вставные недели, но возможно также, что каждый год добавлялись вставные дни21, ломавшие неизменный ритм чередования суббот в соответствии с неким «тайным» методом. Быть может, использовалось нечто аналогичное юбилейному году, который добавляется после каждого седьмого «субботнего» года, становясь таким образом пятидесятым годом, ��то разрывает правильный семилетний цикл (Юб 50:1-5). Подведем итог выявленным различиям. В лунном календаре месяц начинается новолунием, а счет дней ведется от вечера до вечера. В библейском солнечном календаре (календаре Книги Юбилеев) месяц начинается полнолунием, а дни отсчитываются с утра; новолуние (#dx) приходится на середину месяца. (Слово #dx, буквально «новость, новолуние», стало в конце концов обозначать месяц как таковой, независимо от способа его   См.: Étienne Nodet, Justin Taylor, Essai sur les origines du christianisme (Coll. “Initiations”), Paris, Éd. du Cerf, 2 2002, p. 133-144. 21  1 Енох 75:1 упоминает «четыре дня, которые не входят в число (дней) года»; речь идет о вставных днях, не уточняя, однако, нарушают ли они чередование суббот, ср.: Basile LouriÉ, «Les quatre jours “de l’intervalle”: une modification néotestamentaire et chrétienne du calendrier de 364 jours» // Madeleine Petit, Basile LouriÉ, Andrei Orlov (éds.), L’église des deux Alliances. Mémorial Annie Jaubert (1912—1980), Piscataway, Gorgias Press, 2008, p. 103–133. Определенно существовало несколько вариантов солнечного 364-дневного календаря, см.: Matthias Albani, Astronomie und Schöpfungsglaube. Untersuchungen zum Astronomischen Henochbuch (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 68), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1994. 20


106

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

определения, см.: Исх 12, 1; точно так же xry, «лунный месяц», может означать просто месячный период времени, вне связи с каким-либо официальным календарем, см.: Исх 2, 2.) 4. Достижение Анни Жобер: датировка Тайной Вечери Следующим предметом исследования А.  Жобер стала раннехристианская литургия. Дидахи предписывает пост по средам и пятницам22 (Did 8:1), собрание же христианской общины происходит в воскресенье, день Господень (Откр 1, 10; Деян 20, 7; Did 14:1; Justin, Apologia 1.67.7). Здесь сходятся различные древние традиции, в т.ч. мы находим и три важных дня древнего храмового календаря, имевшего преимущественно литургическое значение. Пятидесятница празднуется в воскресенье, привязанное теперь к воскресенью Пасхи, которая должна следовать за первым полнолунием после весеннего равноденствия. Здесь в конечном итоге смешались черты лунного календаря с календарной системой Книги Юбилеев, требовавшей именно этого дня недели и в значительной мере устоявшей перед «лунной» унификацией. Именно исходя из этого Жобер пришла к выводу о наличии континуитета между кругами, связанными с Книгой Юбилеев, и первоначальным христианством. В таком случае последняя Пасха Иисуса Христа должна была состояться вечером во вторник. Затем исследовательница обращается к Дидаскалии, сирийской книге, составленной ок. 200 г.23 в иудеохристианской среде, еще далекой от греческого Нового Завета, в частности, от ап. Павла. Сохранившийся текст весьма туманен, однако в нем содержатся следы повествований и обычаев, независимых от Евангелий. Что касается постов в ознаменование тех или иных событий, мы имеем однозначное свидетельство, что Иисус был схвачен в среду (21.14.5-18; 17.7-8; 19.2); в одном месте автор, озадаченный противоречащей традицией пощения по понедельникам, считает нужным объяснить, что Пасха была перенесена на более ранний срок иудейскими начальниками из страха перед народом. Помимо того, о посте прямо говорится в удлиненном варианте Мф 9, 15: «Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни». Добаление «в те дни» присутствует в «Западном тексте» (см. § 5 ниже) и в Лк 5, 35: множественное число здесь является аллюзией на среду и пятницу. Параллельное место в Мк 2,20 дает единственное число: «в тот день» [не в синодальном пер.], — что предполагает пост лишь в пятницу, день распятия.   Ставшие теперь dies stationis, «днями бдения», см.: Christine Mohrmann, «Statio», Vigiliae Christianae 7 (1953), p. 221-245. 23  См.: François Nau, La Didascalie des douze Apôtres, traduite du syriaque pour la première fois, Paris, Lethielleux, 21912, p. xxi; Paul Galtier, «La date de la Didascalie des Apôtres, RHE 42 (1947), p. 315-361; Alexandre Faivre, «La documentation canonico-liturgique de l'Église ancienne», RSR 54 (1980), p. 204-219, 273-297. 22


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

107

Епифаний Саламинский (315–403), часто противоречивый, но весьма ценный именно своей некритичностью, приводит несколько традиций, плохо согласующихся между собой. Он знаком с Дидаскалией и также говорит о том, что Иисус был взят в среду и распят в пятницу, не смущаясь, как кажется, этим фактом (Panarion 51:26; De fide § 22). В не связанном с предыдущим отрывке24 он сообщает о культовом обычае, совершаемом на Страстной неделе в четверг25, в девятом часу. Подобный ритуал предполагает некоторое влияние хронологии синоптических Евангелий, однако автор уточняет: «в воспоминание преломления хлеба с Иисусом во время пребывания Его в темнице». Таким образом, он отражает традицию, полагающую, что Иисус был схвачен в среду. Кроме того, он решительно возражает против мнения, что арест произошел в ночь с четверга на пятницу. Влияние канонических Евангелий, единодушно говорящих о том, что Иисус был схвачен именно этой ночью, вызвало переосмысление литургического обычая, оставшегося неизменным. Патриарх Петр Александрийский (300–311) говорит о двух днях поста, поясняя, однако, что в среду вспоминается совет иудеев, сговорившихся выдать Господа на казнь (PG 18, 508b), т.е. день морального предательства Иуды. Постановления апостольские 5:15 также говорят о том, что пост в среду установлен в воспоминание о предательстве; согласно 7:23, это был день, когда был осужден Господь; в глоссе уточняется, что одновременно с этим Иуда обещал выдать Иисуса. В 5:14 предпринята попытка синтеза, доходящая до различения двух трапез Христа, одной в среду вечером, на которой было предсказано предательство Иуды, и другой в четверг вечером, когда праздновалась Пасха и была установлена Евхаристия. Разбросанные следы других традиций — крайне незначительные сами по себе — указывают в том же направлении. А. Жобер на основании всех этих весомых свидетельств делает вывод, что Евангелие от Иоанна и синоптические Евангелия рассматривают события в различных ракурсах, основанных на двух разных календарях: последняя Пасха Иисуса состоялась во вторник вечером, в соответствии с календарем Книги Юбилеев и независимо от храмового праздника; единственным условием «троглодиты» аль-Бируни считали то, чтобы Пасха совершалась в земле Израиля26. Казнь Иисуса состоялась в пятницу, накануне Пасхи по официальному лунному календарю. Косвенное указание на это 24 См.: Karl Holl, «Ein Bruchstück aus einem bisher unbekannten Brief des Epiphanius» // Ge­ sammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. II. Der Osten, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1928, p. 204-224, автор цитирует также работу еп. Викторина (ум.304), в которой тот, независимо от Дидаскалии, упоминает об аресте Иисуса в среду. 25 Первое упоминание о праздновании Страстного Четверга относится к III Карфагенскому собору 397 г., см.: Mansi III:885. 26   По раввинистической традиции, заклание пасхального агнца может совершаться только в Храме (m.Pes 9:5), примером чего служит Пасха Иосии во 2 Пар 35, 14; вместе с тем, сохранились также следы иных традиций (m.Pes 10:3).


108

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

содержится в евангельском рассказе о помазании Иисуса в Вифании: за шесть дней до Пасхи по Ин 12, 1, но лишь за два дня, согласно Мф 26, 2 и Мк 14, 1, что примерно соответствует разнице между календарями. Существует несколько свидетельств собственно о праздновании Пасхи в раннем христианстве. Наиболее значимым является обычай секты «четыренадесятников», который игнорирует жесткую привязку ко дню недели и принимает во внимание лишь лунный календарь. Евсевий указывает, что в Малой Азии есть христиане, празднующие Пасху 14-го нисана (HE 5.24.36); Иоанн и Поликарп добавляют, что они совершают ее «согласно Евангелию». Их пасхальный ритуал удалось реконструировать27: он происходил в ночь с 14-го на 15-е до третьего часа утра. Епифаний (Panarion 70.11.3), которому он также известен, сообщает, что в продолжение иудейской Пасхи они держали заместительный пост за своих неверующих собратьев и начинали свое празднество лишь около полуночи. В соответствии с иудейским обычаем ожидания Мессии в пасхальную ночь28, они ждали Его пришествия в ночи, уподобляясь в чем-то евреям во время исхода из Египта29. Фактически «заместительный пост» первоначально означал отказ от вкушения пасхального агнца, которого надлежало съесть до полуночи, ведь Сам Иисус заповедал прекращение Пасхи на земле30 (ср.: Лк 22, 15-16). Подобный обычай хорошо согласуется со словами Ев.  Иоанна и ожиданием второго пришествия Иисуса вскоре после Его вознесения. Труднее согласовать это с синоптическими Евангелиями, поскольку пасхальная трапеза имела место до распятия. Впрочем, в 1  Кор 11, 26 ап. Павел поясняет, что евхаристический ритуал возвещает «смерть Господню […] доколе Он придет», что вполне уместно в обоих случаях, однако он не проводит явной параллели с Пасхой. Это тем более примечательно, что в том же самом послании (1 Кор 5, 7) Пасха упоминается в связи с Опресноками31.   См. обобщающую работу Б. Лозе: Bernhard Lohse, Das Passafest der Quartodecimaner (Beiträge zur Förderung der Christlichen Theologie, 2/54), Gütersloh, Bertelsmann, 1953. 28  Он подробно засвидетельствован в таргумах, народной традиции, особенно в Поэме че­ тырех ночей, см.: Roger Le DÉaut, La Nuit pascale. Essai sur la signification de la Pâque juive à partir du Targum d’Exode XII 42 (Analecta Biblica, 22), Rome, Institut biblique pon­tifical, 1963. 29  В AJ 17:29 Иосиф рассказывает, правда, без объяснения причин, о пасхальном обычае открывать двери Храма в полночь, как бы для встречи именитого гостя. 30 Это признается различными исследователями, см., в частности: Étienne TrocmÉ, The Pas­ sion as Liturgy, London, 1983, p. 30. Среди христиан не засвидетельствовано никаких следов ритуала, связанного с пасхальным агнцем, хотя Иосиф намеревался ввести (или восстановить) его для еврейской диаспоры Рима после 70 г., см.: É. Nodet & J. Taylor, Origines du christianisme, p. 343-346. Филон (Philon, Spec. leg. 2:146) не отличается точностью, но его свидетельство не противоречит этому: задолго до 70 г. он особо отмечает, что во время пасхальной жертвы весь народ становиться священником, как во времена Моисея. 31  В Деян 20,6 мы также находим ссылку на Опресноки, но только в качестве хронологической привязки, вне связи с последующим описанием Евхаристии (20,7). 27


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

109

5. Следы солнечного календаря в синоптических Евангелиях Помимо уже отмеченного расхождения между Евангелием от Иоанна и синоптическими Евангелиями относительно времени, отделявшего помазание в Вифании от Пасхи, можно обнаружить и другие признаки использования солнечного календаря. Наиболее примечательно указание на солнечное затмение32 в шестом часу дня, когда Иисус принял смерть на кресте (Лк 23, 45; параллели в Мф 27, 45 и Мк 15, 33 говорят только о тьме «по всей земле»). В лунном календаре Пасха совпадает с полнолунием; может наблюдаться лунное, но не солнечное затмение. С другой стороны, Пасха в календаре Книги Юбилеев соответствует новолунию, по крайней мере в теоретическом определении начала года, описанном в Исх 12, 1 слл. Это, очевидно, единственный день месяца, когда возможно солнечное затмение. Однако же Иисус был распят на Пасху в соответствии с официальным храмовым календарем, т.е. в полнолуние. Таким образом, в синоптических Евангелиях мы имеем дело с обычным литературным приемом, особенно очевидным у Луки и свидетельствующим о знакомстве людей этого круга с календарем Книги Юбилеев. Это обстоятельство не было бы само по себе значительным, если бы оно осталось единичным, однако были обнаружены и другие подтверждения. Евангелие от Луки (Лк 6, 1-2) говорит (вариант приведен по «Западному тексту» (ЗТ)33: В субботу (ЗТ добавляет: deuteroprw&tw|, [в синодальном переводе стоит произвольное толкование: первую по втором дне Пасхи], букв. «второпервую»), случилось Ему проходить засеянными полями, и ученики Его срывали колосья и ели, растирая руками. Некоторые же из фарисеев сказали им: зачем вы делаете то, чего не должно делать в субботы? 32  В одном из вариантов евангельского рассказа говорится: «и померкло солнце», – чтение, облегчающее понимание сказанного. 33   См.: M.-Émile Boismard, Arnaud Lamouille, Le Texte occidental des Actes des Apôtres, reconstitution et réhabilitation (Études et recherches sur les civilisations, Syn­thèse 17), Paris, 1984; а также: M.-Émile Boismard, Le texte occidental des Actes des Apôtres. Édition nouvelle entièrement refondue (Études bibliques N. S., 40), Paris, Gabalda, 2000. О более ранней датировке ЗТ по сравнению с другими вариантами см.: M.-Émile Boismard, Arnaud Lamouille, Les Actes des deux Apôtres (EB, NS 12-14), Paris, Gabalda, 3 vol., 1990. Существует возможность распространить результаты, полученные для Евангелия от Луки: приведенные здесь примеры дают для этого все основания. Одним из главных аргументов является то, что ЗТ, плохо представленный в основных греческих унциальных рукописях, хорошо засвидетельствован списками, восходящими ко II в., времени окончательной редакции, и мало затронутыми контаминацией, как то продемонстрировано в настоящей работе (см. § II.4-5). О дискуссии вокруг ЗТ см.: Roselyne Dupont-Roc, «La tradition textuelle des Actes des Apôtres; positions actuelles et enjeux» // Michel Berder (dir.), Les Actes des Apôtres: histoire, récit, théologie. Actes du XXe congrès de l’ACFEB, Angers 2003, p. 43-62.


110

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Приведенный вариант представляет собой, бесспорно, lectio difficilior, которое следует предпочесть в качестве оригинального и опущение коего у других современников событий вполне понятно. Было предложено34 объяснение, связанное с календарем Книги Юбилеев, рассмотренным выше: суббота, от которой отсчитываются недели до Пятидесятницы, — это 25-е число первого месяца и одновременно вторая суббота после Пасхи, откуда сложное выражение «второпервая». Это выражение может показаться несколько странным, хотя реальное затруднение касательно данной гипотезы состоит в другом: предложенная дата приходится на апрель, срок, без сомнения, слишком ранний для созревания урожая. Тем не менее, привлечение к толкованию этого фрагмента солнечного календаря вполне оправдано, но он может быть использован иначе. Следует в этой связи заметить, что календарь Книги Юбилеев, или, по меньшей мере, один из его ессейских вариантов35, содержит несколько следующих друг за другом Пятидесятниц, выпадающих на воскресенье каждые семь недель; во время первой из них приносятся начатки пшеницы (в виде хлеба), во время второй — начатки винограда (молодое вино и сусло), затем — оливки (масло); дальнейшие действия, связанные с древесиной, менее ясны. В рамках подобной системы выражение «второпервая» может быть понято еще более просто: как первая суббота второго цикла из семи недель, т.е. как суббота, следующая за первой Пятидесятницей. В таком случае ученики брали колосья пшеницы в то время, когда она еще не собрана, но уже созрела (июнь), и, кроме того, не возбраняется в пищу законом, поскольку начатки ее уже были принесены немногим ранее. Употребление в пищу плодов нового урожая яляется метафорой наступления Царства, в чем и состоит символика этого отрывка. Трансгрессия субботы приобретает тогда новый смысл, что иллюстрируется другим добавлением из ЗТ (v. 5): «В тот же день, заметив человека, работающего в субботу, [Иисус] сказал ему: блажен ты, если знаешь, что делаешь; если же не знаешь, проклят ты и преступник закона». Эсхатологически это означает, что отныне исчезло различие между сакральным и мирским временем. Следы того же календаря присутствуют и в Деян 2, 13, где на Пятидесятницу люди говорят, потешаясь над апостолами,: «Они напились сладкого вина  (gleu&kouv)». Интересен ответ ап. Петра, который ссылается лишь на ранний час, подразумевая под этим, что они будут пить вино позднее, уча  Jean-Paul Audet, «Jésus et le “calendrier sacerdotal ancien”; autour d’une variante de Luc 6,1», Sciences ecclésiastiques 10 (1958), p. 361-383. Вместе с тем, будучи убежден во вторичности ЗТ, автор старается объяснить, каким образом подобная деталь могла появиться позднее (во II в.) в Евангелии от Луки, при том что в этот период ничто не указывает на использование такого календаря христианами. 35  Засвидетельствованный у терапевтов Филона, а также в 11 QT 18-22 и 43, в 4 QMMT A и в славянской версии Войн Иосифа (примечание о ессеях, G 2/147; ср. § II.3 ниже). 34


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

111

ствуя в празднике. Речь здесь идет о молодом вине36 (#wryt), что может соответствовать лишь второй Пятидесятнице, в августе, а никак не первой. Сюда можно добавить, что в Деян 2,1 ЗТ использует множественное число: «При наступлении дней Пятидесятницы». Это предполагает последование целой череды Пятидесятниц. 6. Заключение: нерешенные проблемы Наиболее крупным из еще не решенных вопросов остается проблема синоптических Евангелий. Вполне возможно, что последняя Пасха Иисуса происходила во вторник вечером, ибо в синоптических Евангелиях мы не находим никаких указаний на стечение народа, как во время храмового праздника Пасхи37. Правда, А. Жобер не дает объяснения переносу Тайной Вечери на вечер четверга, со всей проистекающей отсюда концентрацией событий, предваряющих Страсти Христовы, хотя нам известны и традиция поста в день среды, и возражения против того, что Иисус был схвачен в четверг вечером. В то же время, ее гипотеза о соприкосновении двух календарей заслуживает дальнейшей разработки. Незыблемой отправной точкой такого исследования служит тот факт, что распятие имело место в пятницу, связанную с официальным храмовым праздником Пасхи, причем по всем евангельским рассказам страсти Христовы происходят в продолжение одних суток, от последней вечери четверга до погребения ранее наступления субботы. Для начала изложим по порядку все имеющиеся сложности. Евангелие от Иоанна представляется наименее сложным. Единственная реальная проблема заключается в проведении в течение одного дня двух судебных процессов перед Пилатом: в претории и в Лифостротоне (Ин 18, 28; 19, 13). В остальном, несмотря на очень интенсивный ход событий, приводимые детали иудейских обычаев не вызывают сомнений, включая отсутствие синедриона, иудейского суда по уголовным делам. В том году Пасха приходилась на субботу, так что распятие совпало по времени с закланием агнца, откуда частое сравнение Иисуса с принесенным в жертву агнцем (Ин 1, 29; Откр 5, 2-5), ср. 1  Кор 5, 7 («Пасха  наша, Христос»). 36   1  QSa 2:11-22 описывает распорядок мессианской трапезы с участием двух мессий в присутствии остального народа. Священник (ааронитский мессия) благословляет начатки (ty#)r) хлеба и вина (#wryt), затем берет хлеб. В то же время, как указывает 1 QS 6:4-5, этот ритуал используется отныне для любой трапезы, если в ней участвуют десять или более человек. Дж. Милик (Joseph-T. MILIK, Ten Years, p. 105) справедливо указывает на непременное наличие легкой ферментации, несмотря на сложность сохранения предписанной законом чистоты вина. 37  Иосиф (G 6:423-426) сообщает о заклании до 250 000 агнцев, каждый из которых предназначался для двадцати и более человек, что, вероятно, является преувеличением. См.: Saul Lieberman, Tosefta kifshutah, New York, The Jewish Theological Seminary of America, 19551973, 4:569.


112

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Иустин (Dial. 40:3) дает нам описание того, как выглядел пасхальный агнец, что делает более понятной данную символику: «Агнец, будучи запекаем, располагается таким образом, что как бы изображает собою крест: один вертел пронзает его от нижних членов до головы, другой же, к которому прикреплены ноги, проходит на уровне лопаток38». Это описание не очень ясно, но оно должно достаточно точно отражать еврейский обряд, чтобы иметь смысл в глазах Трифона. Раввинистическая традиция, хотя и упразднившая, в отличие от самаритян, данный ритуал, делает понятным использование поперечного вертела, прикрепленного к передним лапам агнца: все его внутренности должны быть зажарены на огне вместе с ним (Исх 12,9), а не испечены внутри туши; именно поэтому их вынимают и насаживают на перпендикулярно расположенный стержень, прикрепляемый к передним ногам животного (m.Pes 7:1). Сложнее обстоит дело с синоптическими Евангелиями, взятыми в совокупности. Помимо проблемы календаря, их повествование изобилует иудейскими реалиями и несоответствиями с точки зрения закона39: процесс в синедрионе ночью или утром праздника, тогда как это находилось явно не в его компетенции; освобождение Вараввы в соответствии с обычаем помилования одного заключенного, однако же после пасхальной трапезы, в которой он как бы принимает участие (m.Pes 8:6); Симон Киринеянин, работающий в поле в день Пасхи и т.д. Помимо прочего, сама Тайная Вечеря не лишена странностей: прямо упомянут пасхальный агнец, однако Иисус никоим образом не идентифицируется с ним, в противоположность Ев. Иоанну и последующей традиции. Кроме того, ничего не говорится о горьких травах, которые могли бы служить прообразом борений в Гефсиманском саду40. Наконец, единая чаша с вином не вписывается в принятый обряд. Одно раввинистическое толкование (b.Pes 109a) гласит, что во времена Храма на установленных празднествах должно было употреблять мясо41, а после разрушения Храма — вино (ср.: Суд 9, 13), откуда позднейшее предписание для Пасхи по четыре чаши на человека (m.Pes 10:1), что вряд ли можно спутать с одной чашей на всех. Наиболее древняя традиция отражена, несомненно, в 1 Кор 11, 23: «Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб …». Речь не идет ни о Пасхе, ни о «кануне перед смертью». Последняя формулировка чужда всем древним канонико-литургическим текстам42, даже в римском каноне говорится только: pridie quam pateretur. 38  MELITON, fr. 9, высказывается аналогичным образом: «подобно агнцу он был распят (иначе: “насажен на вертел, пронзен”)». 39  Попытки их разрешения лишь подтвердили их сложность, cм., например: Simon LÉgasse, Le procès de Jésus. La Passion dans les quatre évangiles (Lectio Divina. Commentaires, 3), Paris, Éd. du Cerf, 1995. 40  См.: Jacob Mann, «Rabbinic Studies in the synoptic Gospels», HUCA 1 (1924), p. 339-351. 41  Т.е. вкушать от жертвенника, ср.: Втор 12,18; 14,26. 42 Постановления апостольские 8:12; Hippolyt., Trad. apostol. § 8.


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

113

II – Проблемы редакций Для дальнейшей разработки стоящих перед нами задач необходимо собрать показания источников о промежуточной ступени создания евангельских текстов, включая сюда воздействие на них Ветхого Завета. Отметим для начала несколько существенных фактов. 1. Внешние свидетельства Во-первых, даты празднования Пасхи по лунному календарю для любой эпохи можно без труда вычислить, пользуясь хорошо известными данными астрономии. Исходя из того, что казнь Иисуса произошла в период между 27 и 35 г., полученные результаты выглядят так: в 30 г. 14 нисана приходилось на четверг или пятницу (6 или 7 апреля), в зависимости от того, возможно ли было наблюдать новолуние 29 адара  в предыдущем месяце; для 31 г. мы получаем таким же образом среду 25 или четверг 26 апреля; в 33 г. Пасха была в пятницу 3 или субботу 4 апреля. Вместе с тем, возможность наблюдать новолуние при хорошей погоде сразу после захода солнца варьируется из месяца в месяц, так как продолжительность лунного цикла составляет немногим более 29,5 суток. Следует также учитывать вероятность добавления, в те годы, когда начало нисана выпадает близко ко дню равноденствия, вставного месяца (второго адара, предшествующего нисану), что может отодвинуть нисан на предыдущий лунный месяц (это верно, в частности, для 31 г., в котором расчеты предполагают добавление второго месяца адара). Говоря кратко, не все указанные возможности имеют одинаковую степень вероятности. Сопоставляя указанные обстоятельства с астрономическими расчетами и весенними наблюдениями на местности, можно прийти к выводу, что наиболее вероятными датами являются 7 апреля 30 г. или же 3 апреля 33 г., в том и другом случае пятница, что явно говорит в пользу Евангелия от Иоанна43. С другой стороны, Ирод Великий начал реконструкцию Храма в 20 или 19 г. до Р. Хр., и если принять буквально 46 лет, упомянутые в Ин 2, 20, мы получим для искомой Пасхи 27 или 28 г. (Ин 2, 13); если же следовать общей хронологии Евангелия от Иоанна, охватывающей три Пасхи, то наиболее предпочтительным годом казни Иисуса Христа следует признать 30 г. В том же направлении, что и Ев. Иоанн, указывают также раввинистические источники. Согласно b.Sanh 43a44, «накануне Пасхи Иисус 43  См. экспериментальные расчеты в: Karl Schoch, «Christi Kreuzigung am 14. Nissan», Biblica 9 (1928), p. 48 s., а также возражения в: Jeremias, p. 38 s. 44  В несокращенном варианте (см.: Raphael Rabbinovicz, Variae lectiones. IX – Sanhedrin, Magenza, Brill, 1878, p. 125 s.). Густаф Дальман (Gustaf H. Dalman, Jesus-Jeschua, Helsingfors, Hinrichs, 1922, p. 89) цитирует урезанный текст: «накануне Пасхи Иисус был повешен», — полагая при этом, в стремлении спасти хронологию синоптических Евангелий, что речь здесь идет о другом Иисусе, ученике Йеошуа б. Перахии (см.: b.Sanh 107b).


114

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Назорей (yrcwnh w#y) был повешен»; (римские) власти пытались защитить его, но он был распят (букв., «повешен» – whw)lt). Эта римская казнь применялась к тем, кто не имел римского гражданства, тогда как согласно иудейскому праву Иисус должен был быть побит камнями, а затем выставлен на всеобщее обозрение («повешен», ср. Втор 21, 22), на что и указывают эти слова (см. также AJ 4:206). Называются также пять учеников Иисуса: первым среди них упомянут Матфей (ytm), однако остальные неизвестны ни по каким иным источникам. Это опять хронология Ев. Иоанна по лунному календарю. Его имя не названо, однако упоминание Матфея может быть аллюзией на первое Евангелие в каком-то особом его виде (см. § 4 ниже), возможно, в древнееврейском варианте. Отметим, наконец, одну институциональную деталь: хорошо известно, что Евхаристия долгое время совершалась с обычным хлебом. После своего рассказа о пасхальном агнце Иустин указывает (Dial. §  41), что библейский тип евхаристического хлеба представляет собой мучное приношение, сделанное исцелившимся прокаженным (Лев 14,10); это тем более удивительно, что чуть выше он утверждает: «Пасха — это Христос, по словам Исайи (53, 7): Яко овча на заколение ведеся». Несмотря на пасхальную интерпретацию данного пассажа, он ничего не знает о пресном хлебе, что говорит о том, что он для него ничего не значил. В IV в. Амвросий Медиоланский (De sacramentis, IV:4) упоминает в связи с Евхаристией обыкновенный хлеб (panis usitatus). Пресный хлеб был введен позднее из практических соображений, и то только на Западе, где этот обычай стал общепринятым лишь после церковного раскола 1054 г.45 Принимая во внимание важность данного символа, трудно представить, что его выбор был факультативным с самого начала, и если бы обычай использования пресного хлеба был изначальным, едва ли он исчез бы безо всякого сопротивления. Это опять-таки свидетельствует в пользу Евангелия от Иоанна, точнее говоря, не в пользу синоптических Евангелий, ибо рассказ о Евхаристии в пасхальном контексте с очевидностью предполагал бы использование пресного хлеба.

45  См.: Josef A. Jungmann, Missarum solemnia. Explication génétique de la messe romaine (Théologie, 19-21), Paris, Aubier, 3 vol., 1951-1954 (немецкий оригинал, 1948), II:305-306. Алкуин первым засвидетельствовал этот обычай для каролингской империи. Главными доводами, приводимыми в пользу пресного хлеба, является его преимущество при хранении (для создания запаса Святых даров) и его бóльшая белизна и «чистота»; лишь во вторую очередь приводился богословский аргумент, восходящий прежде всего к словам ап. Павла, упоминающего закваску как символ греха (1 Кор 5, 7). После церковного раскола восточные христиане утверждали, что ôgumpf хлеб является богохульством, ибо он превращает Христа в ôxuwpf, «бездушного». В Армянской Церкви также известен очень древний обычай применения пресного хлеба, который, возможно, восходит к четыренадесятникам (см. n. 63).


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

115

Мы можем, таким образом, заключить, что повествование синоптических Евангелий, более далекое от поддающихся проверке фактов, обладает специфическими особенностями, предполагающими a priori большее смысловое разнообразие. 2. Тридневное воскресение и Иосиф Флавий Воскресение Иисуса «в третий день, по Писанию» является составной частью керигмы ап. Павла (1 Кор 15, 3-4). Указанный отрезок времени, при том что распятие имело место в пятницу, а воскресение из мертвых ­— в воскресенье, не согласуется ни с одним из известных календарей, даже если допустить, что воскресенье было третьим днем, а за первый день принять пятницу, что было бы явной натяжкой (Мф 16, 61; 17, 23; 20, 19). Кроме того, в противоположность своему обыкновению, ап. Павел не приводит точной цитаты, ограничиваясь неопределенным обобщением; схожим образом ап. Матфей (Мф 2, 23) ссылается на «реченное чрез пророка, что Он Назореем наречется», расплывчато указывая на некое пророчество, не находящее соответствия ни в одном из известных текстов. В Мф 12, 40, говоря о знамении Ионы, Иисус провозглашает, что «Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи»; это может служить подтверждением того, что речь здесь идет не о точном хронологическом отрезке, а об одном из примеров библейского символизма. Приводятся также слова Иисуса в Ин 2, 19: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (ср.: Мф 16, 21). Слова о «трех днях» стойко противились попыткам их соотнесения с более коротким периодом времени. Это видно на примере testimonium de Jesu Иосифа Флавия (AJ 18:6364), в котором отражено скорее всего не предание об Иисусе, дошедшее из Иудеи, а вероисповедание римских христиан, известное нам также по проповеди ап. Павла в Антиохии Писидийской («слово спасения», Деян 13,27-31). Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если Его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния46 и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил Его к кресту. Но те, кто раньше любили Его, не прекращали этого и теперь. На третий день он вновь явился им живой, как возвестили о Нем и о многих других Его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по Его имени.  Исправленное чтение TA AHIH; в рукописях значится TALHIH, «истинное», – слово более распространенное и очень близкое по начертанию, однако же противоречащее контексту, в котором оправдывается осуждение Иисуса. Эта минимальная эмендация была предложена в 1870 и удержана в последующих изданиях, см.: Henry St. J. Thackeray, Flavius Josèphe. L’homme et l’historien, Paris, Éd. du Cerf, 2000 (английский оригинал, 1929), p. 94.

46


116

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Современная дискуссия об аутентичности этого фрагмента касается прежде всего слова «Христос»: можно или нет понимать его в принятом у христиан смысле?47 Здесь мы ограничимся указанием на три неоспоримых детали: главным делом Иисуса было создание жизнеспособного религиозного движения, объединившего иудеев и греков под знаменем Писания; выданный Пилату, он был приговорен к распятию; и воскрес в третий день. Иосиф допускает знаменательный анахронизм, считая самого Иисуса непосредственным создателем позднейших христианских общин, однако это оправдывает в его глазах двоякий мотив смертного приговора: для римских властей — подозрительное отношение к любому движению, грозящему вовлечением широких народных масс, а для иудейских авторитетов (к коим принадлежал и сам Иосиф) — неприятие какого бы то ни было учения, смешивающего во имя Писания обрезание и необрезание и разрушающего таким образом еврейскую (иудейскую) идентичность (см.: AJ 1:192). В Деян 11, 21-26 приводится эпизод, иллюстрирующий слова Иосифа: последователи Христа, бежавшие от гонений после казни Стефана, прошли до Антиохии, и через них множество людей «обратилось к Господу». Когда весть об этом дошла до Иерусалима, тамошняя Церковь послала в Антиохию для укрепления новообращенных в вере ап. Варнаву. Вскоре последний, оказавшись, по-видимому, перегруженным работой, отправился в Тарс за ап. Павлом. Вернувшись в Антиохию, они целый год «находились в смятении»48, «и ученики в Антиохии в первый раз стали называться Христианами». Итак, термин «христиане» прилагается к смешанным общинам верующих, несомненно связанным с ап. Павлом; он несет в себе следы латинского происхождения (греческое словообразование дало бы форму xristai=ov), будучи введен в оборот римской бюрократией в связи с народными волнениями («смятением»), в которых та видела угрозу существующему порядку. Как мы видели, Иосиф также говорит о воскресении в третий день по Писанию. Если говорить о библейских прообразах, то в Ос 6,2 в связи со скорбью, посланной народу от Бога, говорится: «Оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его». В одном из мидрашей это место толкуется как ключ к пониманию значения слов книги Бытия, повествующих о том, как Авраам направился на гору в земле Мориа, чтобы принести там в жертву своего сына Исаака: «На третий день Авраам возвел очи свои, и увидел то место издалека» (Быт 22, 4). Согласно предложенному толкованию, в эту минуту Авраам узрел  Louis H. Feldman, «The Testimonium Flavianum: The State of the Question» // Robert F. BerSarah A. Edwards (Eds.), Christo­logical Perspectives: Essays in Honor of Harvey K. McAr­ thur, New York, 1982, p. 179-205; Étienne Nodet, «Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe», RB 92 (1985), p. 321-348. 48  Цит. по Западному тексту (тот же термин присутствует в Деян 2, 6; 9, 22), см.: É. Nodet, J. Taylor, Origines du christianisme, p. 282-293. 47

key,


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

117

спасение после исполненных отчаяния дней пути. Это подтверждается и последующими его словами, обращенными к слугам у подножия горы в предвидении грядущего избавления Исаака от смерти: «… я и сын пойдем туда и поклонимся, и возвратимся к вам» (Быт 22, 5). Около десятка других библейских стихов также говорят о «третьем дне» как о времени спасения или выхода из затруднительного положения49. Мотив Исаака как прообраза Христа не присутствует в Новом Завете непосредственно, за исключением, быть может, упоминания «семени» Авраама (Быт 22, 17–18), «которое есть Христос» (Гал 3, 16). Что же касается слов пророка Осии, смысл коих более приложим к ученикам Иисуса, нежели к Нему Самому, какие-либо иные ссылки на них отсутствуют; аллюзию на это пророчество можно обнаружить в Ин 16, 16-20: «… и опять вскоре увидите Меня […] печаль ваша в радость будет». Как бы то ни было, тема трех дней весьма характерна для Библии50. Приняв «третий день» евангельских текстов за квинтэссенцию образа «трех дней», вернемся теперь к проблеме календаря. Рассказ Евангелия от Иоанна о явлении воскресшего Христа (Ин 20, 1-29) представляет собой совокупность довольно-таки разрозненных эпизодов, отнесенных к первому дню недели: приход ко гробу ранним утром Марии Магдалины, за которой последовали Петр и другой ученик, «которого любил Иисус» (ст. 1-10); явление Господа Марии Магдалине и ее рассказ об увиденном ученикам Христа (ст. 11-18); «итак (ou}n), в тот же первый день недели вечером» [слово, выделенное курсивом, отсутствует в синодальном переводе] еще два явления собравшимся ученикам (ст. 19-29). Неувязка с «тремя днями» (Ин 2,19) показывает, что автора не особенно беспокоит хронологическая связность изложения. Относительно третьей части было высказано предположение, что ст. 19, в которой дается точная временная привязка, является редакторской вставкой51: она устанавливает связь между явлением Иисуса отдельным людям и явлением целому собранию учеников, подобно тому как об этом говорится в 1 Кор 15, 5 или в свидетельствах синоптических Евангелий (сначала явление женщинам, затем ученикам); она также позволяет согласовать данный рассказ с Лк 24, 1.36, где Иисус в тот же день предстает собравшимся ученикам и произносит те же самые слова «мир вам». Эта связующая строфа 49  См.: Michel Remaud, Évangile et tradition rabbinique (Le livre et le rouleau, 16), Bruxelles, Éd. Lessius, 2003, p. 125-130. Oс 6, 2 не цитируется в Новом Завете, первым христианским автором, увидевшим в этих словах провозвестие «третьего дня», был Тертуллиан (Tertulliаn., Praescriptiones contra haereticis § 43). 50  Р.Д. Ос (Roger David Aus, The Death, Burial and Resurrection of Jesus, and the Death, Burial and Translation of Moses in Judaic Tradition, New York, University Press of America, 2008, p. 230-252) приводит целый ряд иудейских источников, подтверждающих важность «третьего дня». 51  Rudolf Bultmann, The Gospel of John: A Commentary, Philadelphia; Westminster Press, 1971 (немецкий оригинал 1941), p. 689.


118

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

в самом деле выглядит неуклюже, а вводное слово «итак» предполагает возобновление повествования после некоего отступления52. Отмечалось также, что различные аспекты этого рассказа указывают на литургический контекст, т.е. на общее собрание учеников, в особенности учитывая его повторение неделей позже53. Вспомним теперь тот факт, что в Евангелии от Иоанна используется храмовый календарь, — тогда вечером первого дня недели был по нашему исчислению вечер субботы, после захода солнца, что мы еще раз наблюдаем в рассказе о евхаристическом собрании в Троаде (Деян 20, 7). Иными словами, в Ин 20, 1-29 собраны различные элементы традиции, взаимные несоответствия которых были по возможности сглажены. Совсем в ином ключе следует понимать рассказ о явлении Христа ученикам по дороге в Еммаус, который отнесен к первому дню недели, тогда как преломление хлеба происходит вечером того же дня (Лк 24, 29-30). В солнечном календаре, следы которого можно обнаружить во многих местах Евангелия от Луки, счет дней идет от утра до утра; следовательно, и преломление хлеба относится к тому же первому дню. Итак, прослеживается связь между первым днем недели и ритуальной практикой протохристианской общины. Впрочем, уже давно было замечено, что ритуальное употребление хлеба и вина, соответствующим об��азом переосмысленное Иисусом, существовало еще ранее54. Вспомним в связи с этим отсутствие в древности традиции использования пресного хлеба. Сопоставляя этот факт с тем, что последняя Пасха Иисуса имела место во вторник вечером, мы неизбежно приходим к заключению о необходимости отделить от нее преломление хлеба и даже датировать ее временем ранее семи (или восьми) дней Опресноков. Кроме того, поскольку речь здесь идет о ритуальном освящении начатков, напоминающем Пятидесятницу с ее символизмом нового Творения55 (которая согласно этому календарю всегда приходилась на воскресенье), логичнее всего будет датировать этот праздник предшествующим «первым днем», вероятно, вечером субботы или, быть может, воскресенья. Во всяком случае, именно воскресенье стало «днем Господним», и литургическая практика считает его началом 52  См.: Raymond Brown, The Gospel According to John (xiii-xxi) (The Anchor Bible, 29A), New York, Doubleday, 1970, p. 1019-1020. 53  См.: Jean Zumstein, L'Évangile selon Saint Jean (13-21) (Commentaire du NT, II/4b), Genève, Labor et Fides, 2007, p. 283. 54  Э. Ренан (Ernest Renan, Vie de Jésus, rééd. par Jean Gaumier (coll. Folio), Paris, Gallimard, 1974 (ориг. 1860), p. 466) предполагал, что уже ранее существовал ритуал преломления хлеба. К такому же выводу пришел more geometrico Альберт Швейцер (Albert Schweitzer, The Problem of the Lord’s Supper According to the Scholarly Research of the Nineteenth Centu­ ry and the Historical Accounts. I – The Lord’s Supper in Relation to the Life of Je­sus and the His­ tory of the Early Church, introduction by John Reumann, Macon (Ga.), Mercer University Press, 1982 (нем. ориг. 1906). 55  См.: É. Nodet & J. Taylor, Origines du christianisme, p. 102-115.


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

119

вечер субботы. Если бы смысл воскресного чинопоследования возник тогда впервые, то такое нововведение неизбежно вызвало бы споры, но о подобных спорах у нас нет никаких сведений56. Историческая реконструкция наталкивается на еще одно серьезное затруднение. В 1 Кор 11, 23 говорится, что Иисус установил Евхаристию «в ту ночь, в которую предан был». Если этот ритуал был сопряжен с Пасхой, то для него использовался пресный хлеб, что входит в противоречие с последующей традицией; если же он имел место ранее, тогда Пасха была уже после ареста Иисуса, и ученики праздновали ее без своего учителя (гипотеза о том, что это событие происходило в тюрьме, как на то указывает традиция, приводимая Епифанием, не выдерживает критики). Можно было бы сослаться на тот факт, что ап. Павел мало заботился о хронологической или исторической точности и отраженная им традиция об установлении Евхаристии лишена строгой достоверности, однако такое решение проблемы нельзя считать удовлетворительным, тем более что Павловы свидетельства, несомненно, являются наиболее ранними и предшествовавшими составлению Евангелий. В то же время, показания Иосифа Флавия позволяют подойти к этому вопросу с другой стороны. 3. Иосиф Флавий и два суда над Иисусом Обратимся для начала к истории создания и бытования Иудейской войны Иосифа Флавия. В прологе к этой книге автор бросает упрек другим историкам в том, что они неверно изложили описываемые события, будь то из угодничества по отношению к Риму или из ненависти к иудеям. По этой причине Иосиф считает необходимым перевести на греческий язык повествование, написанное им по-арамейски для «внутренних варваров», благодаря чему парфяне, вавилоняне, арабы, адиабенцы и месопотамские иудеи уже обладают точным знанием фактов, очевидцем которых ему самому довелось быть. Еще в V в. до н. э. Фукидид установил правило, согласно которому хороший историк не должен черпать свои сведения из вторых рук. 56  Так Игнатий Антиохийский (Ad Magn. 9:1) требует от своих слушателей, чтобы они трезвились и преображали свою жизнь, «не субботствуя более, но живя по дню Господню, в который жизнь наша взошла благодаря Ему и Его смерти». В 1 Кор 16, 2 ап. Павел призывает делать взносы для сбора денег «в первый день недели», т.е. во время собрания общины. Дидахи, которую нельзя рассматривать в отрыве от Павлова круга, высказывается вполне определенно (14:1): «В день Господень собирайтесь вместе для преломления хлеба». [Прим. научного редактора перевода: автор хочет сказать, что христианский обычай праздновать «день Господень», то есть воскресенье, возник в качестве развития иудейского дохристианского обычая праздновать субботу, но согласно такому календарю, в котором ночь с субботы на воскресенье — главное время празднования — была относима к субботе; таким образом, христианское празднование воскресенья изначально не противопоставлялось иудейскому празднованию субботы, а само представляло собой разновидность почитания субботы в некоторых из дохристианских иудейских общин. Впервые такую гипотезу высказал выдающийся шведский специалист по Новому Завету H. Riesenfeld в 1959 году. — В. Л.]


120

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Позднее Иосиф признавался, что пользовался услугами помощников ради улучшения стиля (CAp 1:46-53). Иудейской война в самом деле отличается литературными достоинствами, далеко превосходящими последующие сочинения, написанные им без посторонней помощи. В то же время, в этом труде встречаются незначительные ошибки, указывающие на то, что Иосиф не слишком разбирался в иудейской религии и географии Иудеи и, как ни странно, довольно плохо владел арамейским. Иными словами, автор, по его собственному утверждению, сам занимался переводом своей книги, а затем передавал греческий текст образованным помощникам, которые, однако, были совершенно незнакомы с семитскими реалиями. Иосиф рассказывает, что по завершении каждой из семи книг своего греческого перевода он отправлял ее самым разным людям, среди которых был даже царь Агриппа II, а затем получал от них отзывы на греческом, в числе коих был и совет сделать в тексте книги некоторые сокращения (Vita § 360-365). Таким образом его труд получил первое, пока ограниченное, распространение на греческом языке. Наконец, после окончательной доработки текста и внесения исправлений его помощниками — которые, возможно, были заодно и цензорами — Иосиф получил одобрение своего труда от императора Тита, отдавшего распоряжение о публикации книги. Иосиф Флавий превратился таким образом в официального римского историка, что подтверждается словами Евсевия, писавшего о возведении на площади его статуи и размещении его книг в публичных библиотеках (HE 3.9.2). Его труды были таким образом официально опубликованы и защищены от всяческих фальсификаций. По невыясненным причинам один неправленый экземпляр предварительного греческого перевода, отражающий состояние текста до вмешательства помощников, попал в Константинополь. Патриарху Фотию, направившему в IX в. миссию Кирилла и Мефодия в славянские земли, было известно о существовании этого списка, поскольку он упомянут в Фотиевой Библиотеке. Позднее этот самый текст был отправлен вместе с другими греческими рукописями для перевода на древнерусский (церковнославянский) язык. Греческий оригинал был затем утерян, но его славянский перевод был обнаружен в 1866 г. и позднее переведен57; славянская редакция выполнена с большой тщательностью и содержит несколько греческих транскрипций. Например, в глоссе об Иоанне Крестителе можно узнать слово pro/dromov, «предтеча» (после G 2:110); храмовая завеса обозначена транскрипцией слова katape/tasma (после G 5:214). Данная редакция заметно короче официального издания и в целом хуже документирована, но важнее всего то, что она обладает  Henry Leeming et Kate Leeming, avec Lyubov V. Osinkina, Josephus’ Jewish War and Its Slavon­ ic Version. A synoptic Comparison (AGAJU, 46), Leiden-Boston, Brill, 2003. Аргументацию в пользу аутентичности текста см.: RB 111 (2004), p. 262-277.

57


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

121

намного более выраженным иудейским колоритом; описание ессеев (G 2:119-161) лучше соответствует тексту Правила общества и других кумранских документов. Сравнение двух этих редакций показывает, что упомянутые сокращения затронули в первую очередь действующих лиц Нового Завета: пассажи, оспаривающие мессианство Ирода Великого; рассказы о некоем не названном по имени пустынножителе, в котором нетрудно узнать Иоанна Крестителя; наконец, полностью отличный от него безымянный чудотворец, в облике которого перед нами предстает никто иной как Сам Иисус. Два последних персонажа пользуются благосклонностью автора, который наделяет их более или менее магической силой, на что указывает его нежелание назвать их имена. В это время, ок. 75 г., Иосифу уже было известно об Иисусе и его последователях из числа иудеев, к которым он относится весьма благосклонно, однако пока еще ничего не знает о христианстве, свое отрицательное отношение к которому он сформулирует позднее, ок. 93 г., в связи с ниспровержением разделительной черты между обрезанием и необрезанием (AJ 18:63-64, см. выше). Цензура, между тем, дала понять, что автор рассказал слишком много… Среди пассажей, опущенных в окончательном греческом тексте, фигурирует и рассказ о безымянном чудотворце. Ниже приводится отрывок из него, начинающийся так же, как и testimonium de Jesu (G 2:174)58: Тогда явися мужь некыи. и аще и мужемъ достоино есть его нарещи. <…> обычаи же ему бысть пред градом в елеонстеи горе паче пребывати. ту же и цельбы дароваше людем. И съвокупившися к нему слуг 100 и 50. а от люди множество видяще силу его. яко вся елико хощет. то творит словом. и веляхуть ему ��а въшед в град избиет вся римскыя и пилата. и царствует над сими. но сеи небреже. последь бывши весть о том властителем жидовскым. и собрашися к архиереом и рекоша яко мы немощни и слаби есмы противитися

Тогда появился некий человек, если только следует называть его человеком. <…> Была у него привычка более всего пребывать недалеко от города на горе Елеонской, и там же он даровал исцеления людям. И собралось у него 150 служителей и множество людей, которые видели его способности, что все, что хочет, он творит словом. И они побуждали его, чтобы он вступил в город и перебил всех римлян и Пилата и воцарился над ними. Но он не обращал внимания. Потом о нем узнали властители еврейские, и, собравшись

Славянский текст приводим в упрощенной орфографии и без разночтений по изд.: А. А. Пичхадзе, И. И. Макеева, Г. С. Баранкова, А. А. Уткин, «История Иудейской войны» Иосифа Флавия. Древнерусский перевод. Том I (М., 2004) (Памятники славяно-русской письменности. Новая серия) 163–164. Русский перевод научного редактора.

58


122

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

римляном. якоже и лук спряжен59. да шедше възвестим пилату якоже слышахом бес печали будем60. егда когда услышит от инех, имения лишени будем. а сами иссечении и дети расточенни. и шедшее възвестиша пилату.

у первосвященников, они сказали: «Мы немощные и слабые, чтобы противиться римлянам, словно натянутый лук. Давайте, пойдем и сообщим Пилату о том, что мы слышали, и тогда без печали будем. Если он услышит от других, то отнимут наше имущество, а нас самих поубивают (мечом) и детей наших расточат». И они пошли и сообщили Пилату.

и сеи послав многы изби от народа. и онаго чюдодеица приведе. Испытав в нем пилат. и разумев яко добродеець есть а не злодеець. ни мятежник, ни царьжадець. и пусти и жену бо его умирающю исцели61. и шед на обычное место. и обычна дела делаше.

И сей, послав (воинов), многих из народа убил, а того чудотворца приказал привести к себе. Разобравшись относительно него и поняв, что он добродетельный (человек), а не злодей, ни мятежник, ни покушающийся на царский (престол), отпустил его, потому что он исцелил его умирающую жену. И тот пришел на свое привычное место и делал там обычные (свои) дела.

и пакы болшим людем съвокупляющимся, окрест его. славляшеся своим творением паче всех. завистию паки уязвишася на нь законници. и вдаша 30 талант пилату да убьют и. и тои възем и даст им волю. да сами свое хотение испльнят62.они же распяша и чрес отечьскыи закон63.

И поскольку вновь еще больше людей собиралось вокруг него, и он больше всех славился тем, что он делал, то законники снова уязвились завистию против него, и они дали 30 талантов Пилату, чтобы его убить. И тот взял и дал им разрешение на то, чтобы они сами исполнили свое желание. А они распяли его, вопреки отеческому закону.

Ср.: Пс 11,2; Зах 9,13 и др. Подобные доводы приводит первосвященник Каиафа в Ин 11,48-50. 61 В Мф: 27,19 жена Пилата посылает сказать ему: «Не делай ничего Праведнику Тому, потому что я ныне во сне много пострадала за Него». В средневековой легенде Vita beatae Virginis Mariae et Salvatoris rhythmica (которая прямо называет Иосифа и Гегесиппа в качестве своих источников) жена Пилата произносит такие слова: Hac nocte sum per angelum eius visitata / ab infirmitate mea per ipsum sum curata / de meis nam doloribus / sum bene consolata / et per suam visionem sum tota resanata. / Sub humana specie hunc esse puto deum (В эту ночь посетил меня ангел его / и он исцелил меня от моего недуга / ибо в скорбях моих / получила я доброе утешение / и это видение полностью вернуло мне здоровье. / Его почитаю я за бога в человеческом обличье). Этот рассказ, в котором Иисус предстает как сверхчеловек, напоминает славянский текст. 59 60


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

123

В этом рассказе присутствуют отдельные элементы, известные по синоптическим Евангелиям (прежде всего по Матфею64), однако более четко просматриваются параллели с Евангелием от Иоанна. Иисус дважды предстает перед Пилатом: во время первого судебного процесса Пилат не находит никакой причины для обвинительного приговора, что соответствует первой части суда в Ин 18, 29–19, 5, когда Иисус говорит, что Его Царство — не от мира сего. В ходе второго процесса от Пилата попросту требуют отдать Иисуса на распятие, то есть отнестись к Нему как к мятежнику против римской власти. Это соответствует второй части суда в Ин 19, 6-16, которая происходит вне претория и в результате которой напуганный Пилат выдает Иисуса иудеям для распятия — как если бы приговор исходил от него самого. Возникает вопрос, оказались ли у Иоанна совмещенными два судебных заседания, разделенные некоторым временным интервалом, или же славянский текст дублирует одно и то же известие, восходящее к двум разным традициям. Существует одно обстоятельство, побуждающее отдать предпочтение славянской версии: у Иоанна говорится о двух заседаниях суда в продолжение одного утра, разделенных, однако же, бичеванием, что представляет собой завершение судебного процесса или же, что менее вероятно, его приостановку (см.: Деян 5,40). N. B. В следующей ниже табл. 1 представлены данные для сравнительного анализа. О коррумпированности и суеверности Пилата сообщает Филон (Legatio §  302-303). Что касается выражения «сын Божий», то оно преобретает дополнительный смысл в римском контексте: Светоний (August., § 94) и вслед за ним Дион Кассий (45.1.2) говорят о том, что божественный Август выдавал себя за сына бога (рожденного без отца). Это обстоятельство делает более объяснимым испуг Пилата (Ин 19,8), важность названия Голгофа (аналог римского Капитолия), а также признание «истинного сына Божия» римлянином, ибо для Библии употребление этого титула совсем не свойственно (см.: Ин 10, 34-35).

Здесь отсутствует прямое указание на праздник, однако мы видим Пилата в Иерусалиме, а в G 2:224 говорится о том, что римские когорты прибывали на место проведения праздников, дабы предотвратить возможные волнения среди многочисленных иудейских паломников. 63 Ср. талмудическое свидетельство, приведенное выше (b.Sanh 43a). Иудейские начальники воспроизводят римский способ казни. 64   В славянском тексте далее говорится (после G 5:214): «Говорят, что после погребения этого благого человека, который по делам своим был не человек, не нашли в гробнице: одни утверждали, что он воскрес, другие – что он был украден своими друзьями». 62


124

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Иудейская война (славянская редакция)

Cиноптические Евангелия

Евангелие от Иоанна

Волнение среди последователей Иисуса

6,15 Намерение сделать его царем

Донос на Иисуса из страха перед римлянами

11,50 «Лучше нам, чтобы один человек умер» (Каиафа)

Арест (и связанное с ним противоборство) Суд перед Пилатом

Иуда. Вооруженное сопротивление (Синедрион) Совещание об Иисусе и привод его к Пилату

Иуда. Петр поднимает меч (Допрос у Анны) Иисус не предстает перед Каиафой Претория

«Ты Царь Иудейский ?» – «Ты говоришь» Судебный процесс и его прекращение Суеверие Пилата в связи с исцелением Иисусом его жены Иисус снова на прежнем месте: Масличная гора Зависть законников

Допрос у Пилата

Пилат не находит политического мотива (Страх Пилата) Мф 27,19 Сон жены Пилата

Бичевание. Ecce homo («се, Человек!»)

– Пилат «знал, что предали Его из зависти» (слова центуриона перед крестом: «воистину Он был Сын Божий»)

Обычное место: сад за Кедроном Сын Божий (страх Пилата при этих словах) Лифостротон – Гаввафа

Пилат признает политический мотив освобождение Вараввы Подкуп Пилата Распятие Выставленная в храме надпись на трёх языках: «Иисус – царь, который не царствовал»

(Подкуп Иуды)

Иудеи требуют смертной казни. Бичевание и распятие Titulus: «Царь Иудейский»

Titulus на трёх языках: «Иисус Назорей, Царь Иудейский»

Голгофа, « череп » (ср. Капитолий) Табл. 1. — Суд Пилата над Иисусом.

Разделение суда над Иисусом на два этапа подсказывает возможное объяснение слов «ночь, в которую предан был» в 1  Кор 11, 23: Тайная Вечеря в таком случае имела место как раз перед арестом Иисуса глубокой ночью по доносу Каиафы. Тогда ее возможно сблизить с помазанием в Вифании, причем наблюдается давно отмеченная симметрия: помазание,


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

125

символ умащения тела перед погребением, постоянно упоминается в связи с возвещением Евангелия, как и евхаристический ритуал, возвещающий о смерти Христа. Приведенные хронологические данные позволяют предпринять попытку реконструкции последней недели земной жизни Иисуса: – субботний вечер в Вифании: помазание и ритуал хлеба и вина; – внезапный ночной арест («предан был»); – воскресенье: суд перед Пилатом и оправдательный приговор; Иисус возвращается на свое привычное место; – понедельник («на другой день», Ин 12,12): мессианский вход в Иерусалим; –  вечер вторника: Пасха в узком кругу учеников; среда — «день» Пасхи; – вечер четверга: арест (предательство Иуды), нарастающие волнения; Пилат (возможно, подкупленный) посылает солдат; – пятница: новый суд и распятие в преддверии официальной Пасхи. Иуда, бывший казначеем, попытался изолировать Иисуса от происходящих событий во время праздника, но его намерение обернулось во зло65. Рассказ об этих событиях содержится в Ин 18, 1-10: Иуда знает, где находится Иисус, и приводит на это место отряд римских солдат и иудейских стражников, так как официальные власти опасаются восстания. Разумеется, эта гипотеза, основанная на разного рода косвенных данных, не объясняет каноническую трактовку страстей Христовых, ограничивающую их во времени одними сутками. Необходимо привлечь для этой цели другие свидетельства. 4. Разногласия между Отцами Церкви II в. Сборник под названием Пасхальная хроника содержит отрывок из писаний еп. Аполлинария Иерапольского, который ок. 165 г. обличал невежд, вызывавших распри своими утверждениями, что будто бы «14-го [нисана] Господь ел агнца вместе с учениками, пострадал же Он в великий день Опресноков. Они мнят, будто Матфей говорит согласно с их мыслями, однако же это их мнение противно закону и вносит противоречие в евангелия». «Истинная Пасха была 14-го, — добавляет он далее, — и Сын Божий был тогда вместо агнца» (PG 90, 80). Мы не знаем, в каком виде Евангелие от Матфея было известно этому автору, но во всяком случае очевидно, что в принятом ныне тексте синоптических Евангелий «невежды» нашли бы себе солидную опору. В другом месте Аполлинарий приводит цитату из Папия Иерапольского66, излагающего смерть Иуды  См.: William Klassen, Judas: Betrayer or Friend of Jesus ?, Minneapolis, Fortress Press, 1996.   См.: Enrico Norelli, Papia di Hierapolis: Esposizione dei oracoli del Signore. I frag­menti, Milano, Ed. Paolini, 2005, p. 336-350. 65 66


126

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

таким образом, который несовместим с рассказом в Мф 27, 3-5 или в Деян 1, 18. Следовательно, в Иераполисе имел бытование какой-то иной текст Евангелия от Матфея. В том же самом сборнике приводится выдержка из Климента Александрийского, подтверждающая этот вывод: В этот день 13-го [нисана] они спрашивают его: «Где велишь нам приготовить Тебе Пасху?» (см. Мф 26,17). А в тот день совершалось освящение опресноков и приготовление к празднику. Господь же наш пострадал на следующий день, Сам став Пасхой, принесенной иудеями. Поэтому-то 14-го числа, когда Он пострадал, первосвященники и книжники, приведя Его к Пилату, не вошли в преторий, дабы не оскверниться и не лишиться возможности есть вечером Пасху. В таком последовании дней все Писания и Евангелия согласны между собою.

Аллюзии на суд перед Пилатом по Ин 18, 28 фиксируют календарную систему, однако Климент утверждает, что в это время шла подготовка к пасхальной трапезе следующего дня, т.е. вечера пятницы, которая состоялась уже после смерти Иисуса. Следовательно, если Иисус не принимал участия в праздновании Пасхи, то и Тайная Вечеря не являлась пасхальной трапезой. Можно было бы с большой натяжкой принять такую трактовку для нынешних Евангелий от Матфея и Марка, но не для Луки, согласно которому Иисус говорит во время трапезы, что он ест Пасху со своими учениками (Лк 22, 14-15). По словам Евсевия (HE 4.26.4), Климент основывался на утраченном труде Мелитона Сардского, современника Аполлинария. Примечательно, что проблема хронологии синоптических Евангелий кажется новой для этой эпохи, немногим ранее времени Иринея Лионского. Еще немногим ранее датируется свидетельство Иустина, который обращается к Трифону со следующим разъяснением (Dial. 111:3): «В день Пасхи вы взяли его, и также на Пасху вы распяли его. Так написано.» Этот отрывок объединяет две традиции, пытаясь одновременно завуалировать противоречие между ними: «день Пасхи» – это ночь, следующая за пасхальной трапезой, а также следующий за ней день, тогда как распятие «на Пасху» имеет в виду заклание агнца, т.е. время до пасхальной трапезы. Выражение «так написано» относится к Ветхому Завету, а не к Воспоминаниям апостолов, которые в глазах Иустина не имели авторитета Священного Писания, особенно в диалоге с Трифоном. Используемый им сборник представляет собой, очевидно, «евангельскую гармонию», появившуюся в результате смешения архаических вариантов канонических текстов67. С другой стороны, как  См.: M.-Émile Boismard, avec Arnaud Lamouille, Le Diatessaron: de Tatien à Jus­tin (ÉB, N. S. 15), Paris, Gabalda, 1992; Dominique BarthÉlemy, «Justin et le texte de la Bible» // Justin martyr: œuvres complètes, Paris, Brépols, 1994, p. 368-375.

67


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

127

мы видим, этот автор настойчиво вводит символику пасхального агнца, явственно прообразующего собою распятие. Сближаясь в этом с символизмом и хронологией Ев. Иоанна, его текст по своей общей направленности больше соответствует синоптическим Евангелиям, в которых арест и распятие введены в рамки иудейской Пасхи. В действительности Иустина меньше всего интересуют детали иудейского ритуала; в центре его внимания находится типология осуществившегося Священного Писания и в первую очередь Закона. Поэтому Страсти Христовы в его восприятии точно соотносятся с Пасхой, о чем он сам подробно говорит впоследствии, без различия между самим этим днем и его ритуальными аспектами. Иными словами, в его представлении Пасха Иисуса достигает своей кульминации в Его крестной смерти. Кроме того, Иустин описывает евхаристический ритуал в соответствии с воспринятой им традицией (Apologia, I:66): «Ибо апостолы в написанных ими Воспоминаниях — называемых Евангелиями — передали нам то, что было им заповедано: Иисус взял хлеб и, воздав благодарение, сказал “Творите сие в мое воспоминание, сие есть тело Мое ”; также, взяв чашу и воздав благодарение, сказал  “Сие есть кровь Моя”». Примечательно, что автор не связывает этот ритуал с Пасхой. Такое восприятие близко формулировке ап. Павла, который также повелевает регулярно совершать данный обряд, однако никак не упоминает сопровождающую его трапезу: Евхаристия в то время еще отделена от агапы68. Итак, во II в. наблюдается некоторая нестабильность евангельских текстов, что можно оценить также при рассмотрении некоторых других аспектов. 5. Экскурс: к вопросу об окончательной форме Евангелий Исследователей долгое время удивляло малое количество аллюзий по поводу войны 70 г., обнаруживаемое в текстах Евангелий. Классической стала гипотеза об их более раннем появлении, однако накопленные к настоящему времени данные заставляют отказаться от этой точки зрения69. Согласно синоптическим Евангелиям (Мф 24, 2  и парал.), Иисус возвещает ученикам о разрушении Храма: «Не останется здесь камня на камне; все будет разрушено». В Евангелии от Луки Иисус скорбит об окончательной гибели Иерусалима, в котором не останется «камня на камнe» (Лк 19, 41-44), но делает это исходя из целого комплекса

 См.: Gregory Dix, The Shape of the Liturgy, London, Dacre Press, 2 1945, p. 98-102.   См.: Enrico Norelli, «Papias de Hiérapolis a-t-il utilisé un recueil canonique des quatre évangiles  ?» // Gabriella Aragione, Éric Junod et Enrico Norelli (dir.), Le canon du Nоuveau Testament. Regards nouveaux sur l’histoire de sa formation (Le Monde de la Bible, 54), Genève, Labor et Fides, 2005, p. 35-56. 68 69


128

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

библейских аллюзий, относящихся к разрушению города в 587 г.70 Эти реминисценции не соответствуют реалиям войны 70 г., в ходе которой Иерусалим был покорен, но не уничтожен; какая-то форма богослужения даже возобновилась71 и продолжалась до следующей войны 132 г., в результате которой Иерусалим был окончательно разрушен и заменен римским поселением (Ae­lia Capitolina). Предсказав полное разрушение столицы, Иисус напоминает об имеющем сбыться пророчестве Даниила («…и на крыле святилища будет мерзость запустения», Дан 9, 27 [курсив добавлен в синодальном переводе]), однако синоптические Евангелия по-разному излагают это место (см. табл. 2). Евв. Матфей и Марк основываются здесь на пророчестве Даниила; «мерзость запустения» обозначает осквернение Храма, а выражение «стоящую» предполагает даже возведение там некоей статуи. Прообразом этого72 явилось осквернение Храма царем Антиохом Эпифаном в 167 до н.э.; последний повелел также совершать в его честь ежемесячное жертвоприношение, вследствие чего Маттафия «убежал сам и сыновья его в горы» (1 Mак 2, 28). В качестве аналога можно рассматривать два последующих события, причем лишь второе из них стало реальным фактом: во-первых, неудачную попытку императора Калигулы водворить в Храме языческую статую (40 г.); во-вторых, политику Адриана по превращению Иерусалима в греко-римский город со своим форумом и капитолием (132 г.), ответом на которую стало восстание Бар-Кохбы73. Война 70 г. едва ли может идти в сравнение с вышеназванными событиями, ибо даже если римляне действительно отправляли собственный культ внутри храмовой ограды (G 6:316), это было всего лишь следствием пожара, уничтожившего значительную часть города и Храма. Это видно также в сравнении с пророчеством, данным задним числом в Сибиллиных оракулах, где лучше отражены события этой войны (4:125 s.): «Римский полководец явится в Сирию; он уничтожит огнем Иерусалимский храм и погубит множество людей, и т.д.»

70  Подробнее см.: Charles H. Dodd, «The Fall of Jerusalem and the “Abomination of Desolation”» // More New Testament Studies, Manchester, 1968, p. 69-83. 71  См.: CAp 1:31, а также дискуссию в: É. N odet & J. T aylor, Origines du christianisme, p. 173-177. 72  Ссылки и полемику см. в: John A. T. Robinson, Redating the New Testament, London, SCM Press, 1976, p. 16-20; автор резонно ставит под сомнение общепринятые воззрения Гарнака. 73   См. подробное исследование вопроса в: Hermann Detering, «The Synoptic Apocalypse (Mark 13 par): A Document from the Time of Bar Kokhba», Journal of Higher Criticism 7 (2000), p. 161-210. Автор отмечает, что еванг. Марк, по-видимому, зависит от Матфея, а не наоборот.


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

129

Мф 24,15-16

Мк 13,14

Лк 21,20-22

15 Итак, когда увидите мерзость запустения, реченную чрез пророка Даниила, стоящую на святом ��есте, – читающий да разумеет, – 16 Тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы

14 Когда же увидите мерзость запустения, реченную пророком Даниилом, стоящую, где не должно, – читающий да разумеет, – тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы

20 Когда же увидите Иерусалим, окруженный войсками, тогда знайте, что приблизилось запустение его: [курсив автора] 21 Тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы; и кто в городе, выходи из него; и кто в окрестностях, не входи в него, 22 Потому что это дни отмщения, да исполнится все написанное

Табл. 2. — Пророчество о разрушении Иерусалима.

Лука приводит более отдаленную параллель, тем более что единственная фраза, объединяющая его текст с Матфеем и Марком, затемняет смысл изложения, но в этом он, по-видимому, следует за пророком Даниилом; последний ясно говорит о том, что почерпнул свое пророческое знание, изучая Писание, в частности, прор. Иеремию: «…я, Даниил, сообразил по книгам число лет, о котором было слово Господне к Иеремии пророку, что семьдесят лет исполнятся над опустошением Иерусалима» (Дан 9, 1-2). В Иер 25, 15 и сл. говорится об опустошении Иудеи и порабощении народа, согласно написанному в этой книге; Втор 32, 35 возвещает день отмщения и воздаяния за грех; о том же мы читаем в Лев 26, 31-36, где акцентируется слово «запустение». Лука, частично повторяя пророчество Иеремии, смещает акценты и подчеркивает, что грядущее разрушение Иерусалима свершится во исполнение Писания. При этом подразумевается какая-то война, а не «мерзость запустения». Типологически эта война имеет своим прообразом войну 587 г. (см. Лк 19 выше), и ничто не мешает отнести пророчество в целом к событиям 70 г. Также и Иосиф Флавий указывает задним числом, что разрушение города стало исполенением пророчества, которое иудеи не сумели распознать (G 6:310-315). В другом месте Евангелие от Матфея содержит более конкретную аллюзию. Притча о приглашенных на брачный пир и отказавшихся прийти присутствует в Мф 22, 1-14 и Лк 14, 15-24 в двух весьма различных формах, все же имеющих, вероятно, общее ядро. В Мф 22, 6-7 между отказом приглашенных прийти на пир и царским повелением слугам звать на их место каждого встречного вставлен дополнительный эпизод: некоторые из приглашенных оскорбили и убили царских рабов, и разгневанный царь, «послав войска свои, истребил убийц оных и сжег город их»; и это в то самое время,  когда «брачный пир готов»! Здесь,


130

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

несомненно, имеется в виду сожжение города в 70 г., когда римские войска выступали наконец орудием Божиим, как на то указывают пророчества, упоминаемые Иосифом. Наконец, мы обнаруживаем у Евв. Матфея и Луки некоторые редакционные особенности, которые следует отнести ко времени после войны 70 г. Это означает, что война воспринималась уже как нечто отдаленное даже вне паулинианского круга. Аналогичный феномен мы наблюдаем у Иосифа: его первый труд прямо посвящен войне 70 г., однако в своих поздних произведениях, изданных в 93 г. и позднее, он упоминает эту войну лишь вскользь. В Vita § 422 автор кратко резюмирует, что Тит покончил с волнениями в Иудее. В CAp 1:34 он помещает войну 70 г. вслед за другими крупными конфликтами с участием Антиоха Эпифана, Помпея и Вара, поясняя затем, что каждый раз храмовые архивы воссоздавались для уцелевших священников. Четвертое Евангелие, историческую ценность которого мы уже неоднократно отмечали, содержит только одно явное указание74 на то, что оно было составлено после 70 г. В Ин 2, 19 Иисус заявляет: «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его», — проецируя слова о разрушении Храма на Свою собственную смерть, чего мы не находим в синоптических Евангелиях. На эту связь неоднократно указывал Иустин75, а вслед за ним Ориген: отмечая в своей полемике с Цельсом (1:47), что Иосиф искал причину падения Иерусалима и разрушения Храма, он заявляет, что тот «должен был бы сказать, что попытка убить Иисуса стала причиной этих бедствий народа, ибо был предан смерти Христос, о Коем возвещали пророки». До этого автора должны были дойти какие-то отголоски слов самого Иосифа, который в славянской редакции своего труда утверждает о причинной связи событий. В числе пророчеств и знамений, непонимание которых иудеями явилось причиной катастрофы, в его официальном тексте упоминается любопытное пророчество «о квадрате» или «о прямоугольнике» (G 6:311): Так точно иудеи после падения Антонии сделали свой храм четырехугольным, не взирая на то, что в их пророчествах написано, что город и храм тогда будут завоеваны, когда храм примет четырехугольную форму. (tetragono&v).

Это можно понять таким образом, что, хотя храмовый двор времен Ирода сам по себе имел более или менее прямоугольную форму, башня Антония, разрушенная зилотами (G 6:28-32), образовывала некоторое   Божественный ранг Иисуса не является указанием на позднее происхождение текста. Иосиф в цитированных трудах не выдвигает на сей счет никаких возражений. Напротив, первые христиане стремились подчеркнуть человеческую природу Христа, настаивая на реальности его смерти. См.: Étienne Nodet, Le Fils de Dieu. Procès de Jésus et évangiles, Paris, Éd. du Cerf, 2002, p. 212-216. 75  Apologia I, 32:4-6; 47-49; 53:2-3; Dial. 25:5; 108:3. 74


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

131

выпуклое возвышение, нарушавшее эту форму. Данное обстоятельство не проясняет до конца смысла пророчества, однако славянская редакция приводит одно уточнение, делающее понятным весь этот фрагмент: В то время как у иудеев существовало то пророчество, что город и храм будут разрушены формой четырехугольника, они сами принялись сооружать кресты для распятия, которые заключают в себе упомянутую четырехстороннюю форму, а после разрушения крепости Антонии они сделали храм четырехугольным.

Отсюда становится понятно, что речь идет не о квадрате, а о «четырехугольнике». Распятый человек принимает четырехугольную форму, с titulus на вершине, и в то же время распятие противоречит «закону предков», как говорит сам Иосиф в своем рассказе о «чудотворце» (см. выше). В этой связи в первую очередь приходит на память пророчество Даниила, оставшееся в целом неразработанным христианской традицией. Речь в нем идет о разъяснении ангелом Гавриилом видения о преемниках Александра Великого, где «рога» животных символизируют земные власти (царей, государства и пр.). В Дан 8, 22 TM сказано: «Он [рог] сломился, и вместо него вышли другие четыре: это четыре царства восстанут из [этого] народа, но не с его силою». Имеются в виду четыре царства преемников Александра, менее сильных, чем он сам. Такой смысл определяется контекстом и сохранен в переводах. С другой стороны, еврейское слово, обозначающее «рог, мощь» (Nrq), имеет также конкретное значение «угол» (ср. «роги жертвенника» в Исх 29, 12 и т.д.). В таком случае этот фрагмент может приобрести совсем иной смысл: «Она [мощь] сломлена, и вместо нее вышли четыре [угла]: это четыре царства (или «вóйска») восстанут из чужого народа (ywgm), и более не в ее силах  [сопротивляться]». Таким образом перед нами возникает пешер [толкование], содержащий «пророчество о четырехугольнике», которое, однако же, не может быть адекватно передано по-гречески76. Современник, знакомый с первоначальной арамейской версией, хорошо ощущал эту связь между смертью Иисуса и разрушением Иерусалима. Мы имеем в виду письмо философа-стоика Мары бар Серапиона, написанное по-арамейски и адресованное его сыну77. Оно было написано ок. 165 г., после разграбления римлянами Селевкии во время Парфянской войны 162-165 гг. Что же еще можем мы сказать, когда мудрецы последовательно устраняются по воле тиранов, когда их мудрость встречает лишь поругание, а их мысли подвергаются нападкам и не находят защиты ? Какую пользу  Греческое ke/rav не обладает такой смысловой гибкостью. Кроме того, Септуагинта дает в начале мн. ч.: «Они [рога] сломлены»; далее там же и в версии Феодотиона мы читаем: «четыре царя из его народа», что делает игру значений невозможной. 77   Этот документ известен только по рукописи VII в., опубликованной в 1855 г. Уильямом Кьюртоном, см.: Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, Grand Rapids, Eerdmans, 2000, p. 53-58. 76


132

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ извлекли афиняне, послав на смерть Сократа, за что сами поплатились голодом и мором? Или жители Самоса, предавшие сожжению Пифагора, тогда как их страна в течение одного часа оказалось покрыта песком? Или иудеи, [убившие] своего мудрого царя, ибо их царство было отнято у них в то самое время ? Бог засвидетельствовал мудрость сих трех мужей: афиняне погибли от голода; самосцы были поглощены морем; иудеи, лишенные своего царства и изгнаннные из него, ныне рассеяны среди всех народов. Однако же не умерли ни Сократ, благодаря Платону; ни Пифагор, благодаря изваянию Юноны; ни мудрый царь, благодаря новым законам, учрежденным им.

Бар Серапион не был знаком с христианством78, но он знал что-то об иудейском религиозном движении, основанном «мудрым царем», а также о некоей связи между его казнью и последовавшей затем катастрофой. Он, возможно, путает разорение Иерусалима в 70 г. и изгнание евреев из Иудеи в 135 г., однако основная часть его сведений восходит, несомненно, к Иосифу. Последний, вероятно, не выдумал связь между распятием Иисуса и разрушением города, о которой он пише��, и в Евангелии от Иоанна, всегда внимательного к событиям вокруг Храма, присутствуют, по-видимому, отголоски тех же воззрений.

III – Христианская Пасха Нам остается рассмотреть основную проблему: почему Евангелия вмещают Страсти Христовы в хронологические рамки одних суток, в то время как множество культовых и исторических фактов говорят об обратном? Выделим два аспекта данного вопроса: авторитет ап. Павла и Пасху Иисуса Навина как литературную модель вступления в Землю Обетованную. 1. Авторитет ап. Павла и споры о Пасхе Высказываясь по поводу непорядка в устройстве христианскими общинами совместных трапез («вечерь»), Павел не возражает в принципе против соединения евхаристического ритуала с трапезой. Помимо призыва к порядку (1 Кор 11, 20-22), он ограничивается передачей воспринятой им самим традиции (1 Кор 11, 23-25). Этот ритуал возвещает смерь Христову; он был установлен в ту ночь, когда Иисус был предан, и состоялся во время трапезы. В целом все это имеет вид краткой литургической формулы, детали которой могут дать повод для некоторого  Мы почти не имеем исторических сведений о сирийском христианстве ранее конца II в., см.: É. Nodet & J. Taylor, Origines du christianisme, p. 228-235; здесь мы, вероятно, имеем дело с иудеохристианством непаулинианского толка. 78


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

133

разнообразия интерпретаций: промежуток времени между арестом и казнью может быть весьма коротким; кроме того, Христос есть «Пасха наша», приносимая в жертву (1  Кор 5, 7). Все это можно резюмировать в виде следующей схемы: евхаристический ритуал, совпадающий по времени с трапезой-вечерей, возвещает грядущую смерть Христа, которая сливается с приближающейся Пасхой. Так возникает новая, «христианизированная» Пасха, предваряемая накануне вечером совершением евхаристии — в продолжение вечери, которая также становится домашним пасхальным празднеством; фактические детали, сообщаемые традицией, получают таким образом новое оформление, с добавлением дополнительных нюансов из синоптических Евангелий. На память сразу же приходят слова Иустина (если не считать вечери, которая более не входит в его евхаристический обряд): для него в центре Пасхи находится распятие. Однако проблема не может сводиться к такого рода логической головоломке. Необходимо выяснить, могли ли институциональные или ритуальные аспекты определять подобную композицию. Евсевий (HE 5.23-24) сообщает о немаловажном споре (ок. 191 г.), возникшем как раз по поводу совершения Пасхи: четыренадесятники малоазийских Церквей празднуют Пасху Господню 14 нисана, в день заклания агнца, и в тот же день у них кончается пост; в то же время во всех прочих Церквах пост продолжается до воскресенья — дня Воскресения Христова. Епископы, представлявшие первое из этих течений, во главе с Поликратом, епископом Эфесским, отстаивают свою традицию как апостольское установление, ссылаясь на авторитет Иоанна и Филиппа, а также Поликарпа Смирнского. С другой стороны, глашатай точки зрения большинства — Виктор, епископ Римский, — фактически ограничивается властными аргументами, и, если бы не примирительная позиция Иринея, инакомыслящих, по всей видимости, постигло бы отлучение79. Иудействующая практика четыренадесятников выглядит вполне обоснованной, но в данную эпоху она, по-видимому, сохранялась лишь в ограниченном ареале. С другой стороны, некоторые дополнительные документы80 позволяют полнее охарактеризовать традицию, представленную Виктором. Пасхальные гомилии этого периода показывают, что как четыренадесятники, так и приверженцы воскресной Пасхи придерживались одной и   См.: William L. Petersen, «Eusebius and the Paschal Controversy» // Harold W. Attridge & Gohei Hata, Eusebius, Christianity and Judaism (SPB, 42), Leiden, Brill, 1992. Краткое изложение идущих уже целое столетие дискуссий см. в: Georg Kretschmar, «Christliche Passa im 2. Jahrhundert und die Ausbildung des christlichen Theologie» // Judéo-christianisme. Mélanges Jean Daniélou, Paris, 1972, p. 287-323. 80   Представленные и прокомментированные в: Marcel Richard, «La question pascale au iie siècle», L’Orient syrien 6 (1961), p. 179-212. 79


134

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

той же концепции христианской «Пасхи» как праздника избавления рода человеческого. Следовательно, расхождения между ними не являлись идеологическими, во всяком случае уже перестали быть таковыми. Так, в своем письме Виктору, частично воспроизведенном у Евсевия, Ириней напоминает, что и в Риме и в Лионе обычай празднования Пасхи имеет недавнее происхождение: до времени папы Сотера (167–174), «помимо прочих, пресвитеры, бывшие во главе Церкви, коей ты ныне управляешь […] не праздновали81 [Пасху] и не дозволяли своим верным праздновать ее […]. Тем не менее, они пребывали в мире с теми Церквами, где она праздновалась». Ириней напоминает также, что некогда, во время посещения Поликарпом Аникета (ок. 100 г.), меж ними царил мир, хотя один из них праздновал Пасху, а другой — нет. Кроме того, выражение Иринея «помимо прочих» показывает, что обычай не отмечать Пасху был достаточно распространен. Данное свидетельство интригующе действовало на комментаторов82, которым трудно было признать существование христианства без Пасхи. Тем не менее, вывод напрашивается сам собой: обычай «пасхального» воскресенья, который отстаивает Виктор, в действительности представлял собою нововведение, тогда как повсеместно соблюдаемый еженедельный «день Господень» хорошо засвидетельствован уже в Новом Завете. Со своей стороны, Епифаний, сам родом из Палестины, которую он хорошо знал, полагает, что церковные несогласия по поводу даты Пасхи начались не ранее 135 г., когда сошли со сцены назорейские епископы Иерусалима — преемники Иакова (Pan. 70:9 s.). Следовательно, воскресная Пасха возникла между 135 и 167 гг., первоначально, быть может, в епархии приморской Кесарии, поглотившем в это время епархию Иерусалима (известного тогда под именем Элия Капитолина). Во всяком случае, связь с иудейским лунным календарем была сохранена, что объясняет гибридный характер раннехристианского календаря, показанный А.  Жобер. Приведенные выше источники указывают на то, что в конце концов днем праздника стало воскресенье, следующее за иудейской Пасхой и падавшее на неделю Опресноков. Однако не вызывает сомнений, что не это стало причиной начала использования пресного хлеба, ибо воскресная Пасха была всего лишь возведением обычного воскресного дня в ранг ежегодного праздника. Начиная с апостольских времен, 81  См.: Christine Mohrmann, «Le Conflit pascal au iie s. Note philo­logique», Vig. Chr. 16 (1962), p. 154-171. 82   Ссылки и дискуссию см. в: Stuart G. Hall, «The Origins of Easter» // Studia Patristica XV, Part I (TUGAL, 128), Berlin, Akademie-Verlag, 1984, p. 554-567. Автор, рассматривая различные гипотезы, выдвигает предположение, что изначально в Риме, как и в других местах, праздновалась четыренадесятническая Пасха и что обычай воскресной Пасхи пришел только с Сотером, который предположительно провел почти повсеместную (кроме Малой Азии) перемену обычая, вызвавшую противоречивые мнения.


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

135

воскресение Христово праздновалось в «день Господень» — воскресенье, ставшее с тех пор в глазах христиан первым днем нового Творения (см. Послание Варнавы 15:9). Ограничимся здесь этими краткими соображениями, поскольку ответ на поставленный нами вопрос является негативным: позднее введение воскресной Пасхи указывает на отсутствие литургического императива, которому могло бы быть подчинено повествование синоптических Евангелий о Страстях Христовых83. Таким образом, авторитета ап. Павла оказалось достаточно для упорядочения определенным образом разрозненных нарративных элементов существовавшей тогда традиции. Рассмотрим теперь две фазы данного процесса.  Во-первых, введение пасхальной вечери (трапезы) в начале Пасхи, вследствие чего оформилась христианизированная Пасха, кульминацией которой стало распятие. Это соответствует свидетельству Иустина, явно представлявшего себе Пасху именно таковой и ничего не знавшего о какойлибо связи ее с институтом Евхаристии; подобным же образом должны были выглядеть и цитируемые им Воспоминания апостолов, представлявшие собой, несомненно, нечто вроде евангельского согласования в виде единого сборника. Вторым этапом стало включение названного института в каждое из трех повествований. Текстовые параллели представлены в табл. 3. Общей чертой всех трех синоптических текстов является предельная краткость изложения. Вопреки контексту, между Иисусом и его учениками не происходит какого-либо диалога, несмотря на неслыханное содержание слов Иисуса, скандализировавшее его слушателей в Ин 6, 60-61. Формулировки Матфея и Марка, очень близкие между собой, представляют, возможно, традицию, параллельную 1 Кор, однако в обоих случаях упоминание завета служит подчеркнутым указанием на исполнение Писаний: «новый завет», возвещенный в Иер 31, 31 (1 Кор), или «кровь завета», называемая в связи с синайским откровением в Исх 24, 8 (Мф-Мк). Два последних отрывка вводятся фразой,  Следует отметить, что Вознесение и Пятидесятница в Деян 1-2 разделяют на две части и представляют в более литургическом виде заключительные строфы Евангелия от Луки (Лк 24, 50-52); учитывая особую важность Пятидесятницы и ее примечательные аналогии с Пятидесятницей ессеев, вполне возможно, что она была учреждена либо восстановлена первой, см.: É. Nodet et J. Taylor, Origines du christianisme, p. 372-377. Остается неизвестным, каким образом разделение обряда инициативного посвящения на крещение (смерть и воскресение) и миропомазание (Святой Дух) первоначально отразилось на этих двух праздниках. Не исключено, что этот вопрос следует рассматривать в связи с «disciplina arcani», см.: Pierre Batiffol, «Arcane» // Eugène Mangenot, Dictionnaire de théologie catholique I (1903), col. 1743  s.; Guy Stroumsa, Hidden Wisdom. Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism (Studies in the History of Religion, 70), Leiden, Brill, 1996, p. 27-45; Simon Mimouni, «Ésotérisme dans le judéo-christianisme ancien» // Patrick Sbalchiero (éd.), Diction­naire des miracle et de l'extraordinaire chrétiens, Paris, Fayard, 2002, p. 267-268. 83


ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

136

связующей их с контекстом: «И когда они ели…». Данная фраза воспроизводит начало предыдущего диалога (Мф 26, 21 и Мк 14, 18) и подчеркивает важность этой вечери. Текст Евангелия от Луки очень близок 1-му Посланию к Коринфянам, что согласуется с традицией, сближающей Луку и Павла, однако здесь следует различать два временны́х пласта: сперва (ЗТ) речь идет только о хлебе, что соответствует различным упоминаниям «преломления хлеба» у Лк и в Деян, где под «телом» подразумевается одновременно и плоть и кровь; затем текст полностью гармонизируется с 1 Кор. Примечательной деталью, присущей всем трем версиям, изложенным в синоптических Евангелиях, является отсутствие предписания о повторном совершении ритуала84, на котором настаивает Павел. Это могло бы служить параллелью римскому запрету празднования Пасхи, имевшему место до папы Сотера. Мф 26

Мк 14

Лк 22 (ЗТ)

1 Кор 11

(26) И когда они ели, Иисус взял хлеб и благословив преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. (27) И взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все; (28) Ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов [курсив автора].

(22) И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое. (23) И взяв чашу, благодарив, подал им; и пили из нее все. (24) И сказал им: сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая [курсив автора].

(19) И взяв хлеб и [курсив Син пер.] благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в мое воспоминание. (20) Также и чашу после вечери, Дбавлено в антиохийском тексте: говоря: сия чаша есть [курсив Син пер.] новый завет [курсив автора] в Моей Крови, которая за вас проливается.

(23) Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб (24) И возблагодарив преломил и сказал: «приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание». (25) Также и чашу после вечери, и сказал: «сия чаша есть новый завет в Моей Крови [курсив автора]; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание». (26) Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет.

Табл. 3. — Рассказ об установлениии Евхаристии.

84  О сочетании единичного события с ритуальными элементами см.: Nicole Wilkinson Duran, The Power of Disorder: Ritual Elements in Mark’s Passion Narrative (JSNT Suppl., 378), London, T&T Clark, 2008, p. 55-76.


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

137

2. Пасха Иисуса Навина и Тайная вечеря: на пороге Царства Существует один признак, позволяющий сблизить Пасху вхождения в Землю Обетованную, отпразднованную Иисусом Навином и народом Израиля, с Тайной вечерей, возвестившей объединение пасхальной трапезы и евхаристического ритуала. Речь идет о целом ряде указаний, разбросанных в библейском рассказе о пребывании Иисуса в Капернауме. В сцене с умножением хлебов (Ин 6,9) Иисусу приносят ячменные хлебы85, и в отличие от того же места в синоптических Евангелиях, ничего не говорится об их «преломлении»; с другой стороны, на Пасху полагалось совершать приношение начатков ячменя (см. Лев 23, 10). Далее Иисус противопоставляет манну небесную, все евшие которую умерли (Ин 6, 49), вкушению Его плоти и крови, которое дает жизнь вечную (Ин 6, 54), то есть вхождение в Царство. При исходе из Египта Израилю было предписано совершать такую же Пасху и после вхождения в землю Ханаанскую (Исх 12, 25). В Иис Н 5, 10-12 описывается исполнение этой заповеди: после взятия Иерихона израильтяне приходят в Галгал, где по совершении всем народом обрезания в знак обновления завета празднуется Пасха. Весьма знаменательно, что со следующего дня манна прекращает падать с небес, и народ Израиля начинает питаться произведениями самой этой земли. Если провести простую параллель между вхождением в Ханаанскую землю и вхождением в Царство — а Иисус сравнивает древнюю манну с Самим Собою как пищей Царства, — аллюзия на «Пасху прихода [в Землю Обетованную, при Иисусе Навине]» становится очевидной86. В книге Иисуса Навина, как и в Евангелии от Иоанна, все элементы соединены вместе, что еще более усиливает параллелизм. В то же время, этот синтетический эффект можно разложить на отдельные фазы: типичными продуктами Земли обетованной являются хлеб, вино и елей, начатки которых освящаются на Пятидесятницу (или в ходе нескольких Пятидесятниц, следующих друг за другом). Начатки прямо упоминает Ириней, который в связи со спором о совершении приношений поясняет  (Adv. haer. 4.17.4): «Веля ученикам принести Богу начатки собственного Его творения, [… Иисус] взял сей хлеб, произросший от творения, и возблагодарив, сказал и т.д.». В этом отрывке устанавливается связь между евхаристическим ритуалом и хлебными начатками в двух взаимодополняющих аспектах: с одной

 Согласно Иосифу Флавию (AJ 5:219) и b.Sota 9a, ячмень, будучи слишком грубой пищей для человека, предназначался животным. 86  См.: Étienne Nodet, «De Josué à Jésus, via Qumrân et le “pain quotidien”», RB 114 (2007), p. 208-236. 85


138

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

стороны, неизменно сакрализованный акт «преломления хлеба»87, отделяющий частицу от целого, является символом начатков; с другой стороны, праздник хлебных начатков — это Пятидесятница. Теперь мы можем подвести некоторые итоги в отношении Евангелий. Если опустить рассказы о детстве Иисуса, общее содержание синоптических Евангелий охватывает его жизненный путь от крещения в Иордане до крестной смерти в Иерусалиме, включая Пасху с предшествовавшей ей Тайной Вечерей. Последняя объединяет пасхальный ритуал и вкушение от плодов Царства, что представляет собой параллель повествованию книги Иисуса Навина: хлеб и вино в виде начатков (малого количества) идентифицируются с Самим Иисусом Христом, который есть «первенец из умерших» (1  Кор 15,20) или «первенец из мертвых» (Откр 1, 5; cр. Рим 8, 29). Что же касается Ев. Иоанна, у которого Иисус предстает крестителем без локализации на Иордане, то он дает синтетическое изложение Страстей Христовых, также укладывающихся в пределы одних суток; во время Тайной вечери Иисус совершает с учениками ритуал воды, который может символизировать вхождение в Царство (Ин 13, 8), в воспоминание о переходе через Иордан.

Заключение Проблема окончательного оформления и авторитета Евангелий является весьма сложной и слабо документированной88. Тем не менее, мы можем подвести некоторые итоги изучению рассказов о Страстях Христовых. • В текстах II в. заметна некоторая неопределенность, по крайней мере до Иустина (ок. 150 г.), который настаивает на той мысли, что свершилось сказанное в Писании. Вызов со стороны Маркиона (ок. 85–160), особенно в Риме, безусловно сыграл свою роль89, как это демонстрирует ряд антимаркионитских предисловий к Евангелиям; они были написаны ранее  Согласно Ипполиту (Trad. apost. 23:5 и 24:1), преломляет хлеб, как правило, епископ, которому лишь из практических соображений сослужат диаконы, см.: G. Dix, The Shape of the Liturgy, p. 131-133. 88  В общем и целом, патристические свидетельства трудно поддаются научной разработке, см.: Andrew Gregory & Christopher Tuckett (Eds.), The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, Oxford University Press, 2005. 89   Возможно даже, что евангелие Маркиона, насколько можно его реконструировать по обличению Тертуллиана, представляет собой не более чем некую первоначальную форму Евангелия от Луки или даже синопсис, см.: Matthias Klinghardt, «”Gesetz” bei Markion und Lukas» // Dieter SÄnger & Matthias Konradt (Eds.), Das Gesetz im frühen Judentum und im Neuen Testament. Festschrift für Christoph Burchard zum 75. Geburtstag (NTOA, 57), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2006, p. 99-128. 87


Этьен Ноде «По следам Анни Жобер: Пасха, Хлеб и Вино»

139

конца века 90, поскольку известны уже Иринею. Несомненно, Рим был тем самым центром, в котором окончательно сложились и из которого затем распространялись канонические Евангелия. • Пасхальные споры показывают, что литургические обычаи играли лишь маргинальную роль в формировании рассказов о Страстях Христовых, поскольку мы обнаруживаем долго сохранявшиеся следы отличных друг от друга обрядов. Однако их авторитет, безусловно, связан с использованием их в литургии, которая лишь впоследствии сама стала испытывать их влияние91. Решающую роль в их становлении сыграл богословский авторитет ап. Павла. Последнего не особенно хорошо принимали на Востоке, чем можно объяснить медленное проникновение туда канонического новозаветного текста. • После появления работ Цана и Харнака ученым стали известны все необходимые данные, но лишь гипотеза А.  Жобер, которая ввела в оборот храмовый солнечный календарь, сыграла решающую роль в их реорганизации с двух т��чек зрения: во-первых, она подтвердила исторический авторитет четвертого Евангелия по сравнению с синоптическими, единообразно излагающими жизненный путь Иисуса от Иордана до Иерусалима; во-вторых, она позволяет исторически отделить учреждение евхаристического ритуала от Пасхи и в то же время демонстрирует, что их сближение в раннехристианской литературе отражает тесную смысловую связь между ними, присущую христианству. Это нисколько не противоречит и даже благоприятствует представлению о Христе как новом Иисусе Навине. • Предложенные выводы наводят, в свою очередь, на следующие соображения. Во-первых, влияние календаря Книги Юбилеев на формирование синоптических Евангелий не следует рассматривать как случайно возникшее внешнее оформление; оно ставит вопрос об изначальном родстве христианства с идеологией ессеев, у которых вступление в завет совершается прохождением через крещение. К слову, это заставляет еще раз обратиться к природе иудаизма в сельских районах Галилеи, исхоженных Иисусом, которые, разумеется, не были какой-то   Donatien de Bruyne, «Les plus anciens prologues latins des évangiles», Rev. bénédict. 40 (1928), p. 193-214. 91  Посредством постепенного оформления литургического года из регулярных воспоминаний о различных евангельских событиях (Рождество, Обрезание, Богоявление, Четыредесятница и т.д.), см.: G. Dix, The Shape, p. 340-360. 90


140

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ аморфной зоной, подверженной стихийному заселению внешними народами. В то же время, четвертое Евангелие указывает на раннее вхождение в иную среду. В общем и целом, ранние источники обнаруживают следы «евхаристической» трапезы как с использованием вина, рыбы и пр., так и без такового; кроме того, и это показательно, некоторые древние списки христианских «ересей» включают приблизительно те же самые названия, что и иудейские «ереси» той эпохи. Религиозное движение, основанное Иисусом, получило распространение в самых разных социальных кругах, однако далеко не все из них оказались затронутыми христианством керигмы.

• Второй вывод проистекает как из вышеприведенного свидетельства Иосифа Флавия, так и из Евангелия от Иоанна, более близкого к исходным событиям, нежели синоптические Евангелия. Оба этих источника, каждый по-своему, подчеркивают Божественность Иисуса, которая, конечно же, не может быть позднейшим добавлением эллинистического свойства. Истоки монофиситства восходят к весьма ранней эпохе. Противоположная точка зрения представлена Евангелием от Марка, в котором акцентируется человеческая природа Иисуса; как отмечал еще Августин, у Марка и Луки Христос изображен как царь и священник (De consensu evangelistarum 1.2.3). С другой точки зрения, эти соображения ставят под сомнение состоятельность т.н. теории двух источников, которая ставит во главу угла Евангелие от Марка, в особенности если учесть незначительное соприкосновение Лк-Деян с календарем Книги Юбилеев.

Иерусалим, март 2009 Этьен Ноде, o. p. Перевод Р. Иглесиаса под редакцией О. Родионова Научное редактирование В. Лурье


А.В. Марков

«Грамматика намёков»: греческое восприятие сакрального в раннее новое время Шестнадцатый век для греческой культуры — это не просто период развития того, что было накоплено последними византийцами, не просто период распространения и развития некоторых навыков интеллектуальной работы. Это период внезапной популярности того, что создано в пятнадцатом веке. Достаточно упомянуть популярность грамматик, вроде грамматики Феодора Газы, созданных в XV в., но получивших повсеместное распространение именно в XVI в. Или же интеллектуальную жизнь века отличает публикация переложений философских трудов (византийский жанр «метафразы»)1 в качестве основного философского источника. Столь же характерным становится соединение житий и служб, наставлений и описаний в одной книге, то есть соединение популярного чтения и самых изощрённых достижений византийской культуры под одной обложкой. Итогом такой экстенсивной литературной политики стало то, что в конце века всё больше стало издаваться переводных сочинений, самого разного толка. В XVI в. происходит захват турками грекоязычных островов, на которых правили итальянцы (периоды власти «франков» на островах: Родос 10971522, Хиос 1124-1566, Кипр 1189-1570). Утрата культурной автономии и подчинение многих областей культурной деятельности интересам турецких властей сопровождается спонтанным забвением о реальном происхождении святынь, с которыми была связана всякого рода художественная активность, в частности, так называемые «приношения», изящнейшие произведения искусства, вроде драгоценного оклада для иконы или ковчежца для частицы мощей. Забвение, о котором мы говорим, иное забвение, нежели то, которое известно «тёмным векам» Византии, когда многие памятники Константинополя, свезённые со всех концов Римской Империи, стали считаться диковинами. Я имею в виду, что они больше не воскрешали в памяти тот исторический контекст, ради напоминания о котором они создавались. Так, в византийских описаниях константинопольских древностей VII-VIII в. всерьёз утверждалось, что их создал не то Аполлоний Тианский, не то какой-либо облечённый магической властью правитель. Мы наблюдаем выпадение из культуры той основной идеи, которая и организовывала повседневное существование древнего Рима, той идеи, что вечный город владеет всей историей, что всякое время и всякое пространство — это его 1

Напр. Метафраза Пселла второй книги Analyt. Post. Аристотеля (Венеция, 1574).


А.В. Марков «Грамматика намёков ...»

143

достояние. Свезённые со всех концов света памятники были своего рода малыми театрами всемирной истории, не в меньшей мере, чем гладиаторские игры: римляне уже овладели всем, и могут править бывшими некогда кровавыми войнами в виде гладиаторских боёв, а символами римского господства над завоёванными землями становились архитектурные и скульптурные монументы. С кризисом языка римских культурных институтов, когда латынь в Византии уходит из всех сфер публичности и политических проектов, римская идея оказывается забыта, но идея власти остаётся, и памятники становятся репрезентантами чистой идеи власти, лишённой в памяти масс каких бы то ни было конкретно-исторических содержаний. Тогда как забвение XVI в. имеет совсем другую природу, уникальную. Это ситуация неустойчивая, рвущая с привычными координатами разговора об искусстве и святынях, и принципиально смещающая всякий смысл разговора о прошлом. Если сведения о святынях в XV веке были слишком подробны для того, чтобы допустить произвольную интерпретацию судьбы этих святынь, и главное, имели разные версии и связывали с каждой святыней какой-то способ повествовать о ней и прославлять её, то уже в XVII в. ситуация опять радикально изменилась, так как сведения эти стали уже слишком эмпирическими, они превратились в нечто близкое к тому, что мы сейчас назвали бы научным описанием, построенным по заданной, готовой сюжетной схеме. Так Крест, хранящийся в храме на холме Ставровуно («Крестогорье») на Крите, в XV веке описывался как «Крест благоразумного разбойника, или Крест Христов, или Крест с частицей Креста Христова», подробно перебираются и изучаются все варианты сказаний о крестах. А в источниках XVI в. про него говорится лишь то, что Крест этот некогда висел в воздухе, а землетрясение разрушило храм, в котором он был столь чудесным образом подвешен, и с тех пор Крест укреплён на прутьях, которые позволяют представить, как он некогда висел в воздухе2. Перед нами, казалось бы, всего лишь повествование о чуде, переходящее в рубрику каталога редкостей. Но посмотрим на этот короткий рассказ более пристально. Весь рассказ стремится доказать отсутствие какого-либо постоянства в истории. В судьбе этого креста две фазы: когда он чудесной силой поддерживался в воздухе и когда пришлось подставлять прутья, чтобы его там удержать в память о чудесном прошлом. Что же для нас значит, что чудо отнесено в прошлое? Если мы попытаемся выявить, какое же из состояний креста истинно, то конечно же, придём к выводу, что истинно прошлое состояние, ныне недостижимое, но воспроизводимое (если не сказать, пародируемое) с помощью незамысловатых технических средств — См. напр.: Bartholomaei Saligniaci Itinerarium Hierosolymitanum. (1522) IV, 4; The Voyage of Mr John Locke to Jerusalem (1553) // Harkluyt. Voyages... L., 1954. II, 190. 2


144

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

прутьев. Всё наблюдаемое современным зрителем — это только изображение истины, принадлежащей прошлому. Сейчас её увидеть нельзя, хотя вспомнить можно. Единственное средство, пригодное для её восстановления — речь, повествующая об исторической истине. Итак, всё, что доступно наблюдению, только изображает истину, а истина возможна лишь как речевая стратегия, как «сказание о Кресте», как христианское учение об этой святыне. Упоминание землетрясения вводит историческую конкретность и тем самым мешает нам воспринимать прошлое недифференцированно, мифологически, как одно большое пространство чуда. И для средневекового сознания, и для сознания XVI в. конкретный Крест в храме на Ставровуно и Крест одного из распятых на Голгофе находятся в одном пространстве. Однако ситуация XVI в., которую мы по��ытались описать, обратна ситуации средневековья, когда евангельские события задавали парадигму вневременности, к которой и подтягивалось любое сколько-нибудь значимое историческое событие, лишаясь тем самым своего конкретно-исторического смысла. Ведь только так в средние века оно и могло приобрести смысл. Теперь же парадигму восприятия задаёт как раз конкретная историчность, в нашем случае — историческая реальность, образованная событием землетрясения. В отличие от средневековья, когда события получали статус действительности только когда их можно было ориентировать на события Евангельской истории, в XVI в. историческое событие (землетрясение) оказывается способным само по себе повлиять на судьбу реликвии, наделённой чудесной силой. Вернуть в историю сакральный смысл — это главная забота авторов XVI в. Единственный способ, которым это может быть произведено — это нахождение в пространстве истории святых людей, которые и задают для нас сакральный смысл истории в той мере, в которой мы являемся последователями этих святых, приверженцами их воззрений. Так, церковный деятель Мануил Ритор, требуя возвращения к византийскому стилю богословствования, называет это «возвращением к Марку Эфесскому». Имя последнего крупного византийского церковного деятеля, знаменитого своей непреклонной и принципиальной богословской позицией, делается метонимией православия. При этом, поскольку пространство исторического становится тотальным, возникает потребность восполнения лакун, внезапно открывшихся взору читателя в тех источниках, где их не пришло бы в голову и показалось бы кощунством искать человеку средневековья. Восполнение этих лакун составляло почву для теоретизирования, подчас не знавшего никаких согласных со здравым смыслом границ. Теоретизирования, которое становилось необходимым только исходя из той реконструкции исторической действительности, которую автор сначала произвёл, а потом сам же принял её в расчёт как навязанные ему извне исторические обстоятельства, в


А.В. Марков «Грамматика намёков ...»

145

которых он вынужден продолжать рассуждение. Например, перед философом Григорием Корессием, осмыслившим опыт XVI в., стоит вопрос, что делал ум Христов, когда Христос спал. Евангелисты ничего не сообщают о том, видел ли Христос сны. Для современных им писателей это было прерогативой другого жанра и стиля. Однако же Корессию ясно, что сон является неотъемлемой частью человеческого существования. Поэтому он считает себя вправе дополнить евангельскую историю столь необходимым компонентом. Вопрос о снах решается отрицательно, снов Христос не видел: «Разлитое (sic!) во Христе ведение (episteme) вечно действует, не встречая никаких препятствий, будь то сон или иная причина, как то бывает с умом других людей. Ведь способность ума Христова знать не зависит от мнимых представлений (phantasma): но она становится как бы ограждением, переводящим ум в область нематериальных логосов умопостигаемых вещей»3. Тот акт, который Корессий производит в пространстве евангельской истории, мы назвали бы экспериментом. Действительно, внутри реальности он принудительным образом актуализует возможное действие, в принципе не противоречащее условиям существования этой реальности, и делает из этого вывод, которому приписывает универсальное значение. Ведь так же поступает любой физик или химик, работающий в своей лаборатории, а потом обобщающий результаты своих экспериментов. Правда, пока результат эксперимента, имеющий всеобщее значение, смещён в область платонических представлений о когнитивных процессах. Хотя и здесь мы должны учитывать, что универсум платонической философии был для Корессия важнее повседневной действительности. И ему было необходимо локализовать открытую им аксиому в мире категорий платонической философии, а не в мире историческом. Сами видения и чудеса в описаниях XVI века имеют особые черты: видения даются не как образцовое восприятие действия благодати, не как максимальная манифестация действия благодати во всём мире, как это было и в предшествующем ораторском византийском контексте XV в., и в последующем «контрреформационном» моралистическом контексте XVII в. Видение предстаёт исключительно как часть чуда, и при этом оно же приводится в действие рычагом чуда. Так например, в повести XVI в. рассказывается, как человек увидел рай, когда был сам при смерти после смерти сына-младенца. Выход из цепи уничтожения, из того, что историческое событие влечёт за собой эмоциональное состояние, может быть только через то, что эмоциональный подъём в момент видения завершится «историческим событием» уже в пространстве чудесного: отец в дивном видении увидел, что сын его в раю — и эта историческая конкретность в пространстве чуда и оказалась исцелением отца. Таким образом чудо Георгий Корессий. Богословский трактат // Nikodeimou Agioreitou. Pneumatika gymnasmata. Thessaloniki, 1994, 194, n. 1. 3


146

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

оказывается важно не как прорыв из не имеющей автономного значения исторической действительности в действительность Откровения, а как средство устроиться и подтвердить своё право на существование здесь и теперь, в наличном историческом мире. Распространение в греческой иконописи XVI в. получают не иконы с клеммами, как на Руси, но сложные символические иконописные сюжеты. Изображение событий горнего мира теперь должно подчиниться той же логике, которой подчиняется всякое повествование о событиях здешней истории или о событиях, в которых в здешнюю историю вторгается высшая воля. Одним из таких сюжетов является изображение всей Божественной Евхаристии. Оно дано в кольцевой композиции: песнопения Литургии представлены как сюжетные изображения шествия святых, ангелов, участвующих в тех или иных эпизодах Таинства. Такое представление Евхаристии соответствует основной тенденции развития богословского осмысления Евхаристии в XVI в.: согласно богословам этого времени и сущность, и акциденции хлеба прелагаются в божественную сущность, а акциденции сохраняются только «ради человеческой немощи». Эти термины ввёл в богословие Евхаристии Фома Аквинский, а на Востоке они были восприняты в готовом виде. Но если для Фомы Аквинского природа субстанции и акциденции была коррелятивна способам человеческого восприятия того и другого (субстанция хлеба и вина изменяется в божественную и потребляется духовно, а с их акциденциями просто ничего не происходит, и они потребляются как повседневная еда), то теперь и субстанция, и акциденция хлеба и вина подвергаются таинственному преобразованию, но акциденции подвергаются ему как будто бы дважды (мы говорим, конечно, не о временной, а о логической последовательности): второй раз они претерпевают возвращение им способности действовать в человеческом организме так же, как действует обычный хлеб и вино, «ради человеческой немощи», как говорят греческие богословы XVI в. Георгий Скордилис и Геннадий Севир. При этом Севир утверждает, что «материю Божественной Литургии» (Литургия здесь означает не только конкретное богослужение, но и все «исторические» предпосылки, необходимые для его возникновения) скорее следует отличать от любой другой материи (поэтому, например, нельзя использовать виноградный сок вместо вина)4: то есть материя Евхаристии изъята из материального мира ещё до всякого совершения Евхаристии. В отличие от традиционного богословия, где тварь имела смысл лишь постольку, поскольку она находится в постоянном общении с Богом, и в частности, подлежит любым изменениям, которые Он с ней пожелает осуществить, здесь возникает идея предзадания миру его Геннадий Севир. Положение о совершении Евхаристии, 82-83 // Tzirakis N.E. I peri metoousioseos didaskalia. Athina, 1981, 71. 4


А.В. Марков «Грамматика намёков ...»

147

определённых свойств. Традиционный богослов сказал бы, что Богу ничего не стоит превратить виноградный сок в вино, и так далее, а здесь речь идёт об изначально присутствовавших в божественном замысле сугубо материальных различениях. Впервые появляется возможность тематизировать структуру мира с присущими её элементам устойчивыми свойствами как таковую. Кажущаяся крайняя непоследовательность в употреблении термина «акциденция» (напр. Севир называет материей иконы доску, а краски — акциденциями, но ведь икона невозможна без красок; или же формой Евхаристии оказываются слова, произносимые на Литургии), показывает, что трансцендентное не входит в замысел универсума, не является священной историей мира, но оно реконструируется исходя из созидательных возможностей человеческого видения, человеческой способности видеть. Последнее, о чём хотелось бы сказать здесь, это оживление храмостроительства именно в эту эпоху. Оно по всей видимости связано с попыткой восстановить единую историю греческого мира через поновление храмов и росписей. В 1517 г. султан Селим I помогает воссозданию афонского монастыря Ксиропотам в благодарность за решающее содействие молитвенного обращения к святым сорока мученикам в победе над египетскими мамелюками. Издание «Высокого определения» («Хатт-и-сериф»), признающего привилегии мон��стыря, оказалось важным для новых заказов. К старым зданиям пристраиваются новые, и новое здание предстаёт как некое новое изложение церковной истории, не случайно в росписи храмов усиливается эсхатологическая символика. До конфискации монастырских владений султаном Селимом II в 1569 г. монастыри переживают расцвет искусства росписи, главную роль в котором играли иконописцы критской школы; так, на Афоне в 30-е - 40-е годы почти не было года, в который не была бы завершена роспись какого-нибудь из монастырей. Теперь постараемся суммировать все те предположения, которые мы развивали на протяжении всего нашего сообщения. Собственно, нашей задачей было показать основные пути, которые вели к воплощению одной центральной для XVI в. интуиции — интуиции тотальности исторического мира. Они суть: первое — это перемена мест сакрального и исторического в повествованиях о чудесном. Если раньше сакральное служило обоснованием для исторического, то теперь действительность исторического становится условием возможности присутствия сакрального в жизни людей (мы говорим, конечно, только о речевой стратегии — на уровне речевой стратегии эта перемена очевидна). Второе — это измерение авторитетных текстов мерками обыденной жизни и восполнение лакун, которые в них при такой оптике внезапно обнаруживаются. Третье — в повествовании об обычной человеческой жизни полнота этой жизни для автора такова, что чудо становится в ней лишь эпизодом, наряду с другими, а не


148

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

задаёт её парадигму, как это было в средневековых житиях. Таким образом чудеса будут изображаться и в нововременной литературе. И последнее — законы материального мира обретают в глазах человека XVI в. незыблемость и автономную значимость, едва ли не превосходящую мощь Провидения. Эти выводы, как мы надеемся, помогут и для интерпретации таких явлений, как ранний период творчества Доменикоса Теотокопулоса (Эль Греко), период создания канонических икон. В этих иконах, при сохранении традиционной композиции и способов изображения, ренессансное влияние при изображении исторической конкретности (архитектурные и пейзажные элементы, соотношение символически значимых и просто декоративных вещей быта) проступает гораздо ярче, в силу предполагаемой нами интуиции исторической тотальности, чем в позднейших его картинах, что требует специального подробного исследования.


Александр Преображенский

Некоторые аспекты инициатической работы в Православии* 4. Ветхий Адам Сотвори Бог человека праваго, и сии взыскаша помыслов многих. (Еккл. 7, 30)

Говоря о последствиях грехопадения, распространяемых на всех потомков Адама, святые отцы указывали, что «душа предала себя страстям и особенно демонам»1. Их взаимоотношения с падшим человеком можно охарактеризовать как синергию движений различных душевных сил с энергиями тех или иных бесов. Фактически речь идёт о всецелой и совершенно неосознаваемой зависимости всякого падшего человека от лукавых духов, начинающейся с раннего детства2. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин рассказывает о таком видении безымянного египетского исихаста: «Один старец, добродетельнейшей жизни, проходя мимо кельи брата, издали увидел, что тот разбивает тяжелым молотом твёрдый камень. Тут ещё он увидел, что при этом брате находился эфиоп, который, соединив свои руки с его руками, вместе с ним делал удары молотом и пылающими факелами побуждал его к постоянному продолжению работы. Старец долго стоял, удивляясь и жестокому нападению демона, и столь коварному обольщению. Ибо когда брат этот, ослабев от чрезмерного труда, намеревался успокоиться, оставив труд свой, то, наущением того же духа, был вынужден снова брать молот и не оставлять начатого дела, так что уже не чувствовал тяжести труда, будучи поддерживаем непрестанным подстреканием демона. Наконец тот старец, тронутый видом столь жестокого надругательства демона, подходит к келье брата и, приветствуя, говорит ему: «Над чем столько трудишься, брат?» – «Обделываем этот твердейший камень, – отвечал он, – и едва только могли мы разбить его». – «Правду Прп. Григорий Синаит. Гл. 82. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М. 1999. сс. 35-36. 2 Книга, глаголемая Цветник, сочиненная Священноиноком Дорофеем, содержащая в себе заповеди Евангельския и святых Отец поучения. Глава 46. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь. 2005, с. 317. Nicodemos of the Holy Mountain. Chapter two. Concerning the Mind. Why the Mind is Enslaved by Physical Pleasures. A Handbook of Spiritual Counsel. Paulist Press. New York. Mahwah. 1989. p. 76-78. 1


150

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

говоришь ты: едва мы могли, – сказал старец. – Ибо ты был не один, когда разбивал камень, с тобою был ещё некто другой, коего ты не видел, и который не столько помогал тебе в этой работе, сколько со всей жестокостью понуждал тебя к ней»3. Поэтому внутреннее делание нельзя сводить к борьбе с самим собой, о чём первоверховный апостол писал к Церкви Эфеса: «несть наша брань к крови и плоти, но к началом и ко властем и к мiродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным» (Еф. 6, 12). И все отцы, будучи наследниками апостольской благодати, учили, что страсти суть демоны4 и преодолевающий какую-либо страсть выгоняет её беса5. Однако прежде чем изложить учение отцов о воздействии падших духов на человека следует повторить сказанное ранее об основных положениях отеческой антропологии и попутно уточнить некоторые детали. Наибольшие затруднения для понимания, как правило, вызывает тот факт, что в одни и те же термины зачастую вкладывался различный смысл, отчего у внешнего читателя может сложиться впечатление, будто отцы находятся в противоречии друг с другом. Подобная непоследовательность, а временами и путаница, как может показаться нашим современникам, отнюдь не мешала пониманию тех, к кому были обращены сочинения отцов, которые писались в качестве руководства подвижникам, обладавшим не начётническим, а опытным знанием антропологии, свидетельствуемым различением многочисленных энергий бесов и собственных душевных сил. По словам прп. Максима, «если Един есть ими (святыми) Возвещаемый, то все [святые] Его возвещающие могут быть понимаемы как один, и благочестиво употребляемы каждый вместо всех и все вместо всех: и послужившие таинству Ветхого Завета, и те, коим вверена была проповедь евангельской благодати»6. Очевидно, что подвизающийся всегда понимает, о чём идёт речь в каждом конкретном случае, чего нельзя сказать о тех, для кого эта сфера остаётся сугубо спекулятивной: «вникая во всякое чтение и псалмопение, несколько просвещённый благодатью везде находит ведение и богословие, каждое Писание, – подтверждаемое другим. А у кого ум ещё не просвещён, тот думает, что Божественные Писания разногласны между собою; однако нет сего в Божественных Писаниях. Никак»7. Благодаря последним отеческая антропология понимается совершенно 3 Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Девятое собеседование аввы Исаака Скитского (первое). О молитве. Собеседования египетских подвижников. Писания. М. 2000. стр. 398. 4 Прпп. Варсонофий и Иоанн. Вопрос 301. Руководство к духовной жизни. М. 2002. с. 225. 5 Луг духовный. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М. 2004. с 679. 6 Прп. Максим Исповедник. LXXVIII (XVI). О недоумениях к Иоанну. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М. 2006. с. 229. 7 Прп. Петр Дамаскин. О том, что в Божественных Писаниях нет разногласия. Творения. М. 2001. с. 115.


А. Преображенский «Некоторые аспекты...»

151

произвольным образом, зависящим от тех или иных пристрастий интерпретаторов. Это могут быть всевозможные обрывки восточных доктрин либо понятийный аппарат философии и психологии Нового Времени, прочно укоренившийся в обыденной речи. Такие термины как личность, сознание, эго, супер-эго, интеллект, я, деятельность мозга, рациональность, иррациональность, сентиментальность, эмоции, подсознание, бессознательное и т.п. иногда не только не отвечают никакой действительности, но единственно вводят в заблуждение всех кто ими оперирует. Впрочем, данная работа не ставит целью проследить ни зарождение всевозможных частных заблуждений, ни их обличение, но имеет намерением лишь изложить учение отцов, как оно есть без прибавлений и убавлений в рамках строгой терминологии. В видении пророка Иезекииля «коло в колеси» (Иез. 1, 16) изображает умопостигаемый и чувственный миры, существующие один внутри другого. Ибо чувственный мир пребывает в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений (tÚpois). Чувственное творение постигается вторыми умами не пятью чувствами тела, которого они лишены, а благодаря нетварному осиянию8 и созерцанию логосов сущности, Промысла и Суда9, охватывающих творение и предшествующих ему. Вся чувственная тварь причастна форме10 и материи (Ûlh), её тела состоят из сочетания четырёх стихий. Умопостигаемые же сущности – бесформенны, нематериальны, и совершенно несложны, не будучи смесью и сложным сочетанием стихий, и тем самым бестелесны по отношению к чувственной твари11. Им, как и душе, не свойственны ни цвет, ни форма, ни твёрдость, ни вес, ни величина, ни трёхмерная протяжённость12. Впрочем, отцы, сопоставляя Бога и умопостигаемое творение, говорят, что всякая тварь – и «ангел, и душа, и демон […] есть тело […] и хотя утонченны они, однако ж в существе своём, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утончённости своего естества, суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своём дебело»13. Святой собор сказал: «кафолическая церковь признаёт их (вторые умы и человеческие души) не совершенно бестелесными и неви8 Прп. Максим Исповедник. Схолии к 7-й главе трактата св. Дионисия Ареопагита «О божественных именах». СПб. 2002. с. 461. 9 Evagrius Pontikos. Chapter 7. Fifth Century. The Kephalaia Gnostica. 10 Отцы используют два взаимозаменяемых термина morf» и scÁma означающих форму, вид, очертания. В то же время morf» используется в качестве синонима сущности (oÙs…a) и природы (fÚsij). 11 Прп. Максим Исповедник. Схолии ко 2-й главе трактата св. Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии». СПб. 2002. сс. 49-53. 12 Прп. Максим Исповедник. Письмо VI. Святейшему и блаженнейшему архиепископу Иоанну о том, что душа бестелесна. Письма. Спб. 2007. с. 109. 13 Прп. Макарий Египетский. Беседа IV. Духовные беседы (собрание рукописей типа II). Творения. М. 2002. с. 270.


152

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

димыми […], но только имеющими тела тонкие, воздухообразные и огнеобразные, согласно сказанному в Писании: творяй ангелы Своя духи и слуги Своя огнь палящь (Евр. 2, 7). И мы видим, что многие святые отцы наши держались этого мнения; к числу их принадлежат Василий Великий и святой Афанасий и Мефодий Великий и бывшие при них. Воистину бестелесно и неописуемо одно только божественное естество, а разумные творения не вполне бестелесны и невидимы (для умного зрения)»14. В ангелах преобладает стихия огня, а в бесах стихия воздуха15. Но в отличие от ангелов, тонкие тела бесов, ниспав из нематериальности, приобрели некоторую вещественную грубость16, они обладают цветом и формой, хотя и ускользают от пяти чувств, поскольку их качество не похоже на качество тел, которые воспринимают наши телесные чувства. И когда бесы желают появиться перед людьми (т.е. быть видимыми для телесного зрения), они преображают себя полностью (поскольку способны изменять цвет, форму и величину17) в нечто подобное нашему телу без того, чтобы показать своё собственное18. В соответствии с вышесказанным существует также аналогия между внешним и внутренним человеком19, т.е. между телом и душой. Равно как тело человека обладает различными членами и пятью чувствами, восприятию которых подвержено чувственное творение, так и внутренний человек – сердце или «внутреннейшее тело тела»20 имеет своими членами различные силы и пять умных чувств для восприятия умопостигаемого мира21. По словам Оригена, «Соломон знал, что в нас есть два рода чувств, один род чувств – смертный, тленный, человеческий; другой род – бессмертный и умный, – это тот, который он назвал божественным. Этим-то божественным чувством – не [телесных] очей, но чистого сердца, т. е. ума – и могут видеть Бога все те, которые достойны [Его]»22. В другом месте он также говорит: «Есть некоторый особенный род Божественного чувства, как выражается Писание – такого чувства, участниками которого бывают одни только блаженные, как об этом говорится также у Соломона: ты чувство 14 Собор Никейский 2-ой, Вселенский Седьмой. Деяние пятое. Деяния вселенских соборов в 4-х томах. Т. 4. Спб. 1996. с. 494. 15 Evagrius Pontikos. Chapter 68. First Century. The Kephalaia Gnostica. 16 Прп. Григорий Синаит. Гл. 123. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М. 1999. сс. 63-64. 17 Evagrius Pontikos. Chapter 18. Fifth Century. The Kephalaia Gnostica. 18 Evagrius Pontikos. Chapter 22. First Century. The Kephalaia Gnostica. 19 Прп. Исихий Иерусалимский. Глава 34. К Феодулу душеполезное и спасительное слово о трезвении и молитве. Добротолюбие т. 2. 20 Св. Григорий Палама. Триада (I, 2, 3). Триады в защиту священно-безмолвствующих. М. 2003. с. 44. 21 St. Maximos the Confessor’s «Questions and Doubts»: Translation and Commentary Despina D. Prassas, Ph.D, Robin Darling Young, Ph.D. Washington D.C. 2003. p. 141. 22 Ориген. О началах. Против Цельса. СПб. 2008. с. 63.


А. Преображенский «Некоторые аспекты...»

153

Божие обретешь (Притч. 2, 5). Это чувство имеет различные виды: зрение, обладающее способностью созерцать вещи, занимающие высшее положение сравнительно с телесными сущностями: к таковым относятся все те, в которых получают свое обнаружение херувимы или серафимы; слух, способный к восприятию звуков, имеющих вневоздушное происхождение; вкус, приспособленный к принятию хлеба живого, сходящего с неба и дающего жизнь миру (ср. Ин. 6, 33); обоняние, способное воспринимать все такое, вследствие чего – как выражается Павел – мы становимся Христовым благоуханием Богу (ср. 2 Кор. 2, 15); осязание, каким обладал Иоанн, сказавший, что он руками осязал Слово жизни (1 Ин. 1, 1). Блаженные пророки восприняли это Божественное чувство – и оно для них значило: видеть по-Божии, слышать по-Божии и вкушать точно также [по-Божии], они обоняли чувством не чувствительным, если можно так выразиться, они соприкасались со Словом посредством веры настолько, что Слово изливалось на них и доставляло им врачевание. Таким-то образом они и созерцали вещи, о которых писали, что они их сами видели; таким-то образом они слышали слова, о которых сообщали в своих повествованиях, что они их слышали; таким-то образом они испытывали и все другие подобные же вещи, как например, то, о чем они записали, говоря, что они ели данный им книжный свиток (ср. Иез. 2, 9; 3, 3).Таким же образом и Исаак обонял запах, исходивший от Божественных одеяний его сына, и даровал ему духовное благословение, сопровождаемое словами: «Вот, запах от сына моего, как запах от поля [полного], которое благословил Господь» (Быт. 27, 27). Подобно тому, скорее, умным, чем чувственным чувством и Иисус прикоснулся к прокаженному, чтобы очистить его в двояком отношении, как я думаю: а именно: освободить его, как большинство толкует, не только от телесной проказы через прикосновение телесное (Ср. Мф. 8, 3; Мк. 1, 41; Лк. 5, 13), но и от другой еще проказы [греха] через свое поистине Божественное прикосновение. В таком же именно смысле нужно понимать и изречение Писания: «свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем. Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде, сказал мне: «на кого увидишь Духа, сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым». И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий» (Ин. 1, 32-34). Небеса открылись над Иисусом, и тогда никто, кроме Иоанна, по свидетельству Писания, не видел отверзнутых небес. Но эти именно небеса предсказывал Спаситель ученикам своим, которым в будущем надлежало быть очевидцами того же самого события; Он говорил им: «истинно, истинно говорю вам, отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих, восходящих и нисходящих к Сыну человеческому» (Ин. 1, 52). И точно также Павел был восхищен на третье небо, после того как наперед увидел его отверзнутым, потому что и он был


154

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

учеником Иисуса»23. И если сказать кратко, то умное зрение показывает умопостигаемую тварь обнажённой (как она есть); слух получает, относящиеся к ней логосы; обоняние наслаждается их ароматом, не смешанным ни с какой ложью; вкус способствует различению логосов; посредством же осязания, ум удостоверяется в подлинности существования умопостигаемой твари24. Как телесное зрение видит члены внешнего человека, так и ум, будучи нетелесным зрением25 и одним из умных чувств видит члены внутреннего человека, однако в отличие от первого он способен видеть и самого себя26. Отцы по-разному именуют пять умных или внутренних чувств души. Прп. Макарий Великий говорит о совести, ведении, различении, терпении и милости27, сирийский исихаст Иоанн Апамейский – о словесности, уме, различении, разумении и ведении28. Современник прп. Исаака Сирина, подвизавшийся с ним одной обители, Симеон Благодатный (сир. Шимьон де Тайбутех) к числу сил внутреннего человека причисляет ум, мышление, мысль, помыслы, словесность, ведение, различение, суждение, разумение и память29. Прп. Никита Стифат называет ум, разумение, различение, мысль ума и сердечную бодрость, соответствующие зрению, слуху, вкусу, обонянию и осязанию тела30, а прп. Никодим Святогорец – ум, различение, мнение, воображение, способность к восприятию (иначе жизненная сила, которая регулирует также и чувственное восприятие)31. На первый взгляд подобное разнообразие мнений может смутить, но это как раз тот случай, когда совершенно справедливы слова Симеона Благодатного: «из твоего постоянного обращения с ними (умными чувствами), ты уяснишь их именования по их действиям и познаешь, что из них является оком, и как оно видит; что из них – ухо, и как оно слышит; что из них – рот, и как он говорит; что из них – нос, и как он обоняет, и что из них – рука, и как она осязает»32. Ориген. О началах. Против Цельса. СПб. 2008. сс. 465-466. Evagrius Pontikos. Chapter 35. Second Century. The Kephalaia Gnostica. 25 Прп. Анастасий Синаит. Глава вторая. Путеводитель. Избранные творения. М. 2003. с. 244. 26 Св. Григорий Палама. Триада (I, 2, 5). Триады в защиту священно-безмолвствующих. М. 2003. с. 46. 27 Прп. Макарий Египетский. Слово 49. Духовные слова и послания (собрание типа I). М. 2002. с. 742. 28 Jean d’Apamée. Deuxième Dialogue avec Thomasios sur la transfor­mation dont bénéficiera l’homme dans la vie future: dans le monde futur il sera spirituel. Et d’autres sujets. Dialogues et traités (Sources Chrétiennes). Paris. 1984. p. 60. 29 Simon of Taibutheh. On the faculties of our inner man and their working. A Medico-Mystical Work. Woodbrooke Studies by A. Mingana. vol. 7. Early Christian mystics. Cambridge, 1934. p. 45. 30 Прп. Никита Стифат. Деятельных глав сотница первая. Добротолюбие. Т. 5. 31 Прп. Никодим Святогорец. Толкование на канон святого и великого Господнего дня Пасхи, то есть светоносного Воскресения Господа, творение Иоанна Дамаскина. 32 Simon of Taibutheh. On the faculties of our inner man and their working. A Medico-Mystical Work. Woodbrooke Studies by A. Mingana. vol. 7. Early Christian mystics. Cambridge, 1934. p. 45-46. 23 24


А. Преображенский «Некоторые аспекты...»

155

Несмотря на то, что выше упоминалось о действии умных чувств и объектах их восприятия для полноты картины следует привести еще два заслуживающих внимания свидетельства. Первое принадлежит прп. Никите Стифату, согласно которому: «Умным зрением [мы] приемлем божественный свет и ведение сокровенных тайн Божиих. Разумением души восхождение в сердце помыслов располагаем с ведением, различая лучшие от горших (божественные и ангельские от человеческих и бесовских). Различением же слова (словесной силы), как вкусом, распознаем виды разумений (т.е. тварных и нетварных логосов), и те, которые произрастают из горького корня (бесовские помыслы), или преобразуем в сладкую для души пищу, или совсем отбрасываем, а которые бывают от трав добрых и злачных (ангельские логосы или нетварные энергии Пресвятой Троицы), те приемлем, поскольку всякое [таковое] разумение приводит к послушанию Христу. Мыслью ума обоняем умное миро духовной благодати, исполняясь веселием и радованием сердечным. Бодрым же сердцем благоразумно ощущаем, как свыше Дух орошает пламя наших добрых вожделений, или согревает наши [душевные] силы, охладевшие под действием хлада страстей»33. Второе дает в одной из своих бесед один из великих сирийских подвижников Иоанн Дальятский: «[Вот, что отличает зрительную силу души]: блаженство созерцания Бога, Того Кто вечно пребывает в веках, как обещано в Его Евангелии тем, чье сердце чисто. Тогда душа являет себя вместе с бестелесными природами (ангелами), и она наслаждается красотой их созерцания; она зрит также красоту своей сущности и природу всей [твари], как об этом свидетельствуют наши отцы. Также она видит рати бесов и все, что они совершают, равно как страсти людей и помыслы, которые бывают в них: различая каждую из этих вещей надлежащим образом. [...] Что касается [даров], данных второй силе34, слуху, то они таковы: откровение таинств, которые проистекают от Святого Духа, бывают услышаны в [душе] этой [силой]; шепоты умных сил и псалмопение святых умов, с разумением происхождении каждого из этих гласов; слышание помыслов всех душ, даже если они пребывают на большом расстоянии, и те козни и хитрости, которые бесы тайно замышляют против избранных. Все эти вещи, зависящие от этого чувства, слышатся душой внутренним образом, по действию Святого Духа, подобно тому, как телесное слово бывает услышано внешними чувствами, даже если они удалены от него. […] Также и с обонянием, третьей силой, которую освящает Дух и проявляет в следующем. Человек получает сокровенное наслаждение, которое вызывается божественным действием, и в которое не вовлечена ни одна из святых [ангельских] сил, а также несказанное благоухание бесПрп. Никита Стифат. Деятельных глав сотница первая. Добротолюбие. Т. 5. Здесь термин сила понимается в нестрогом смысле, в отличие от того, как он употребляется у византийских отцов, о чем будет сказано ниже.

33 34


156

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

телесных сил небесных сущностей, равно как [ощущение] приятности чистых душ и освященных тел: [все это] с познанием каждого в отдельности таким, какое оно есть. [И еще] он получает восприятие зловония бесов и распознание каждого из них, равно как нечистых душ и какие страсти пребывают в каждой из душ. […] И вот [теперь] о том, что отличает четвертую силу, называемую вкусом: божественная сладость, которая беспрерывно бьет ключом для души [из глубины] ее самой и которая несказанно смягчает, помазывает и услаждает все [ее] части. [Душа] наслаждается также сладостью святых сил и понимает различия, которые существуют между ними, она также способна отличать злые силы. Таким образом, она становится источником, который не иссякает, фонтаном, из которого бьет Жизнь, превосходящая слово. […] Что касается пятой [силы], осязания, то она становится способной к суждению и пониманию происхождения любой силы, которая прикасается к ней, исходит ли она от Бога, от ангелов или же от врага. Вот как можно различать каждую из этих сил: если это божественная сила соединяется с человеком, то он весь наполняется обжигающим пламенем и безмятежной радостью, не ведая и забывая о мире дольнем, пребывая в вышеестественном изумлении, когда душевные и умные силы полностью принуждены к молчанию. С этого момента человек осознает себя, что он больше не живой, а что он в Жизни, которая превосходит его природу. Что до ангельской силы, то это проявляется в следующем: огонь возжигается в душе и в теле, и человек загорается радостью нестерпимым образом: он горячо желает увидеть сокрытую реальность, и он получает приятное удостоверение в этом посредством осязания; он невыразимым образом растворяется в возвышенной любви к ангелам. Что касается бесовского прикосновения, то это распознается следующим образом: если бес желает подражать истине, то он для обмана избирает что-нибудь напоминающее жар, тепло. Не торопись благосклонно принять это, из страха получить смерть вместо жизни; жди и смотри, как этот жар превращается быстро в холод, а желание в рассеяние, при этом появляется недомогание самого тела, онемение конечностей и чувство как будто муравьи кусали живот, грудь, плечи и глаза»35. Сказанного достаточно для понимания того, что святые отцы говоря о рассуждении36 (слав. перевод греч. di£krisij), а вернее о различении или даре различения, имели в виду не нечто смутное и плохо поддающееся рефлексии, а один из основополагающих элементов антропологии. К сожалению, этот термин, как и многие другие, со временем потерял свой первоначальный смысл, поэтому употребляющие его, подчас не знают ни посредством чего (умных чувств) раз35 Jean de Dalyatha. Homélie XII. Sur la garde des sens extérieurs et intérieurs, et la manière de les garder. Les Homélies I-XV (Sources syriaques). CERO / UPA. 2007. p. 247-251. 36 Подобное рассуждение иногда воспринимается нашими современниками как синоним здравого смысла, который является одним из проявлений прямого движения словесной силы свойственного исключительно падшему состоянию, и с исихией не имеет ничего общего.


А. Преображенский «Некоторые аспекты...»

157

личают, ни что подлежит различению (нетварные энергии триипостасной Единицы, умопостигаемые твари и их энергии). В действительности различением отцы называют степень оживления тех или иных умных чувств благодаря действию и осиянию Единосущной Троицы, которое осуществляется постепенно на этапах умной и умно-сердечной молитвы вплоть до обретения адамического состояния, когда все умные чувства достигают полноты своей активности. Пять умных чувств собираются в трёх душевных силах37 – уме, слове и духе38, которые показуют в человеке образ Божий39. Более того внутритроичные отношения некоторым образом проявляются и во взаимодействии этих сил. Во-первых, это выражается в перихорезе Лиц Троицы и рассматриваемых душевных сил. Подобно тому как три Божественные Ипостаси естественным образом, целокупно, вечно и неисходно, а так же несмешанно и неслиянно соотносятся друг с другом, проникая друг в друга, поскольку Они имеют одну энергию40, так и ум, слово и дух существуют друг в друге и сами по себе, причём ум не разобщен со словом и слово с духом41. Во-вторых, как единая энергия и движение Божественной воли, начинается из Первой Причины, т.е. Отца, проходит через Сына и является во Святом Духе42, так и ум говорит словесно и слово выражается с помощью дыхания43. По словам прп. Максима Исповедника и «нашей умственной силе (троякому или тройственному единству ума44) свойственно гениально распределяться на ум (noàn) и мышление (nÒhsin), мысль (›nnoian), помысел (di£noian), соображение (sÚnnoian) и произносимое про себя слово, также произносимое устно или же громко – то есть, голосом или криком, и снова собираться воедино»45. Прп. Никита Стифат. Деятельных глав сотница первая. Добротолюбие. Т. 5. Отцы вкладывают в этот термин многие смыслы. Духами называют нетварные энергии Троицы, умопостигаемые сущности (ангелов, бесов, человеческие души), их энергии, ветер, телесное дыхание, а также умную силу души. В данном случае мы вслед за свт. Григорием Паламой духом называем жизненную и питательную силу души. 39 Свт. Григорий Палама. Глава 39. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Краснодар 2006. с. 77.  40 Свт. Григорий Палама. Глава 112. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Краснодар 2006. ��. 172.  41 Прп. Григорий Синаит. Гл. 31. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М. 1999. с. 17. 42 Свт. Григорий Палама. Глава 112. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Краснодар 2006. с. 173.  43 Прп. Григорий Синаит. Гл. 31. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М. 1999. с. 17. 44 Свт. Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца, три главы. Добротолюбие. 5 т. 45 Прп. Максим Исповедник. LXXIV (XII). О недоумениях к Иоанну. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М. 2006, с. 204. 37

38


158

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Несмотря на то, что ни ум не существует без слова, ни слово без духа, стоит рассмотреть каждую из сил и соответствующие ей энергии в отдельности. Напомним, что всякая сущность (oÙs…a) вводит вместе с собою и предел самой себя, ибо ей присуще быть началом движения, созерцаемого в ней как сила (dÚnamin). Всякое естественное движение к действию (™ne\ rgeian), мыслимое после сущности и до действия, есть середина, поскольку оно естественным образом постигается как нечто среднее между обоими. А всякое действие, естественно ограничиваемое своим логосом, есть завершение мыслимого до него сущностного движения46. Упомянутая триада «сила – движение – энергия» позволяет исчерпывающе описать все происходящие в душе изменения. Святые отцы в зависимости от контекста одинаково именуют либо сущность и силу, либо силу и энергию, либо движение и энергию. Подобная транспозиция вполне уместна, ведь общее с необходимостью включает в себя и частное, а все высшее причастно всему тому, что и низшее, однако последнее не причастно тому, что принадлежит превосходящему. Так, сущность они называют душой, внутренним человеком47 или сердцем, где пребывают обычно все душевные силы человека48. В то же время внутренним человеком или сердцем называют и господствующую в душе силу – ум (noàj)49; иногда же умом именуют энергию ума50. Ум, будучи силой, движением имеет мышление (nÒhsij), а энергией – мысль (nÒhma)51. В более общем контексте энергией ума называют не только мысль, но и помысел, соображение, внутреннее и внешнее слово, которые, строго говоря, относятся исключительно к словесной силе. Соединение ума с сердцем, столь часто встречающееся в творениях отцов, означает соединение силы ума, телесно локализуемой в сердце с его энергией, понимаемой таким «расширенным» образом, которая пребывает в голове52. Важно отметить, что 46 Прп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве воплощения Сына Божия. Избранные творения. М. 2004. с. 289. 47 Прп. Макарий Египетский. Беседа VII. Духовные беседы (собрание рукописей типа II). Творения. М. 2002. с. 298. 48 Прп. Симеон Новый Богослов. Метод священной молитвы и внимания. Путь к священному безмолвию. М. 1999. с. 23. 49 Свт. Василий Великий. Беседа на Псалом седьмой. Беседы на Псалмы. Творения. Часть I. М. 1993. с. 205. 50 Св. Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца три главы. Добротолюбие. Т. 5. 51 Прп. Максим Исповедник. LXXII (X). О недоумениях к Иоанну. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М. 2006. с. 196. 52 См. Святогорский томос. Патристика. Труды отцов Церкви и патрологические исследования. НН. 2007. с. 162. Св. Григорий Палама. Триада (I, 2, 3-5). Триады в защиту священно-безмолвствующих. М. 2003. сс. 43-46. Nicodemos of the Holy Mountain. Chapter ten. Guarding the Mind and the Heart. The Heart is a Natural Center, and the Essence of the Soul is to be found in the Heart. A Handbook of Spiritual Counsel. Paulist Press. New York. Mahwah. 1989. p. 154.


А. Преображенский «Некоторые аспекты...»

159

душа согласно отцам бесформенна53, и ум, будучи её чистейшей частью, также полностью свободен от формы и материи54; это же касается его движения (nÒhsin) и энергии (nÒhma). Однако как невидимого Отца поведает всем Сын, сущий в недре Его55, ведь ни Отца кто знает, токмо Сын (Мф. 11, 27), так и словесная сила делает явной энергию ума, поскольку в душе она является принципом форм. Слово, будучи силой, движением имеет помысел (di£noia), а энергией – соображение (sÚnnoia) или мнение (dÒxa). Всё, что в обыденной речи привычно называют умом, интеллектом, разумом, дискурсивным мышлением, мыслью, размышлением и т.п. относится сугубо к словесной силе и не имеет никакого отношения к уму (noàs). Движение и энергия словесной силы всегда обладают формой, т.е. выражаются словесно, при этом в зависимости от тропоса (происходит ли движение прямо или по кругу) энергия будет выражаться внешним (proforikoà lÒgou), внутренним (™ndiaqetou lÒgou) или мысленным словом (diano…a lÒgou), которые телесно локализуются соответственно в голове, гортани и груди. Внешнее произносимое слово принадлежит чувственному порядку, поэтому является не только действием ума, но и телесных органов, приводимых в движение умом. Внутреннее слово как бы обладает присущим ему расположением к образам звуков, и при произношении словно эхом отзывается в голосовых связках. А мысленное слово, называемое также Климентом Александрийским умопостигаемым звуком56, хотя и беззвучно осуществляется совершенно бестелесными движениями, однако нуждается в интервалах и немалых промежутках времени, для того, чтобы, постепенно исходя, стать совершенным, будучи изначала несовершенным57. Выше уже отмечалось, что словесная сила неразлучна с духом – питательной и жизненной силой, которому соимённы две его энергии. Так внешнее слово связано с телесным дыханием и сочетается с ним посредством телесных органов. А внутреннее и мысленное слово нетелесным образом сопряжены с духом, который является неким устремлением ума, простирающимся во времени вместе с нашим словом, а потому нуждающимся во временных промежутках и происходящим как движение от несовершенства к совершенству58. Помимо того, жизненная и питательная Прп. Иоанн Дамаскин. Глава XII. О человеке. Книга вторая. Точное изложение православной веры. Источник знания. М. 2002. с. 210. 54 Evagrius Pontikos. Chapter 46. Second Century. The Kephalaia Gnostica. 55 Свт. Ириней Лионский. Книга третья. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания (Против ересей). М. 2008. с. 249. 56 Климент Александрийский. Книга седьмая. Строматы. Т. 3 (Книги 6-7). Спб. 2003. с. 290. 57 Свт. Григорий Палама. Глава 35. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Краснодар 2006. сс. 64-66.  58 Свт. Григорий Палама. Глава 36. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Краснодар 2006. с. 67.  53


160

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

сила управляет чувственным восприятием59, и называется иногда отцами чувствующей силой. Следует различать само чувство и его орган: первое – движение жизненной силы, благодаря которой мы воспринимаем всю чувственную тварь, а второе – телесный член, в котором эта сила пребывает60. Зрительное восприятие образуется из разнообразно расположенных цветов и форм, обоняние – из испарений, вкусовое ощущение – из соков, чувство слуха – из шумов, осязание – из шероховатости или гладкости поверхности61. Здесь имеет смысл остановиться и сделать соответствующие разъяснения о понятии образа (e„kæn), которое будет широко использоваться в дальнейшем, поскольку играет ключевую роль не только в православной догматике, но и главным образом, без его четкого понимания, невозможно сформулировать суть умного делания. Согласно отцам «образ […] есть подобие (Õmo…wma), и образец (par¡deigma), и оттиск (™ktÚpwm£) чеголибо, показывающий собою то, что изображается. […] Образ не во всех отношениях подобен первообразу (tÙ prwtotÚpÙ) [то есть изображаемому лицу или предмету], ибо иное есть образ и другое – то, что изображается, и, во всяком случае, между ними замечается различие, так как это не есть иное и иное не есть то. […] В частности, образ человека, хотя и выражает внешний облик (caraktÁr) его тела, однако не заключает в себе душевных его сил, ибо он не живет, не размышляет, не издаёт звука, не чувствует, не приводит в движение членов»62. Применительно к человеку, образы, возникающие в пяти телесных чувствах, происходят из тел, но сами не являются телами, хотя и телесны, ибо они происходят не просто из тел, но из форм, которые соотносятся с телами. Впрочем, они не суть сами эти формы тел, а их отпечатления (tÚpois), представляя собой как бы образы, нераздельно отделяемые от форм в телах. По словам свт. Григория Паламы, образ и отпечаток сам, будучи формой, является своеобразным зеркальным отражением формы чувственной твари63. В целом же отцы различают шесть видов образов, среди которых стоит выделить второй – нетварные логосы или «находящиеся в Боге представления о том, что от Него имеет быть, то есть предвечный Его совет, всегда остающийся неизменным. Ибо Божество – неизменно и безначален Его совет, вследствие чего то, что Им постановлено, происходит в предопределённое Им время так, как Св. Григорий Нисский. Глава VIII. Об устроении человека. Спб. 2000. с. 32. Evagrius Pontikos. Chapter 36. First Century. The Kephalaia Gnostica. 61 Свт. Григорий Палама. Глава 15. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Краснодар 2006. с. 30. 62 Прп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы. О святых иконах и иконнопочитании. Краснодар 2006. с. 58. 63 Свт. Григорий Палама. Глава 15. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Краснодар 2006. с. 30. 59 60


А. Преображенский «Некоторые аспекты...»

161

Оно предвечно определило. Ибо образы и образцы того, что имеет от Него быть, суть представление о каждом из этих предметов; и они у святого Дионисия называются предопределениями. Ибо на совете Его то, что Им предопределено, и то, что имело в будущем ненарушимо случиться, было прежде своего бытия наделяемо признаками и образами»64. Возвращаясь к жизненной и питательной силе следует упомянуть воображение (fantas…a)65. По учению отцов оно схватывает все сущее в совокупном виде66, и, будучи движением, началом имеет жизненную силу, а энергией – воображаемое (tÒ fantastÒn)67, телесно локализуясь в передней полости головного мозга68. Иначе, воображение является страстью и отпечатлением, производимым каким-либо чувством, или как будто каким-то чувством69. Усвоив себе из чувств эти чувственные отпечатления, оно совершенно отделяет от тел и от форм, которые в этих телах, не сами ощущения, но образы, содержащиеся в ощущениях и сохраняет их, как сокрытые сокровища, извлекая для собственного употребления, даже при отсутствии какого-либо тела, одно за другим и каждое в своё время, представляя себе всё, что человек видел, слышал, вкушал, обонял и к чему прикасался70. Воображение делится на три вида: о первом уже упоминалось выше, второе есть представление, составленное из удержавших­ся остатков таковых, не имеющее никакой опоры в реальных образах, како­вое и называют собственно фантазией, и третий, при котором или наслаж­даются воображаемым хорошим, или печалятся от воображаемого плохого71. Другой не менее значимой энергией жизненной силы является память, телесно локализуемая в задней полости головного мозга72. Она не является Прп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы. О святых иконах и иконнопочитании. Краснодар 2006. с. 59. 65 Мы просим прощения у читателя, что по своей невнимательности ввели его в заблуждение, указав прежде, будто это движение принадлежит уму (Волшебная Гора № 14, с. 66). 66 Прп. Максим Исповедник. Схолии к 1-й главе трактата св. Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии». СПб. 2002. сс. 227-229. 67 Прп. Максим Исповедник. LXXVI (XIV). О недоумениях к Иоанну. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М. 2006. с. 212. 68 Прп. Иоанн Дамаскин. Глава XVII. О способности воображения. Книга вторая. Точное изложение православной веры. Источник знания. М. 2002. с. 214. 69 Речь идет о воображении первого вида, т.н. «страстном уме», по выражению прп. Максима, т.е. движении принадлежащем страстной части души, которым помимо людей обладают и животные. Полученное при посредстве чувства отпечатление иногда называют термином no»mata, переводимого порой на русский язык как помысел, помышление, умственное представление или умопредставление. 70 Свт. Григорий Палама. Глава 16. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Краснодар 2006. с. 31. 71 Прп. Максим Исповедник. Схолии к 1-й главе трактата св. Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии». СПб. 2002. сс. 227-229. 72 Прп. Иоанн Дамаскин. Глава XX. О способности помнить. Книга вторая. Точное изложение православной веры. Источник знания. М. 2002. с. 217. 64


162

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

ни чувственным восприятием, ни помыслом, но обладанием (›xij) или страстью чего-то из этого по прошествии времени73, а потому совершенно не возможна без образа или формы. В зависимости от онтологического статуса человека, пребывает ли он в падшем, райском, равноангельском состоянии, или стал богом по благодати, тропосы движений ума, слова и духа будут различными. Так в адамическом или равноангельском состоянии благодаря воображению происходят все пророческие видения; свт. Григорий Богослов разделяет их на дневные явления и неложные ночные видения74. По толкованию прп. Максима дневным явлением он называл бывающее святым безличное видение и слышание, т.е. без присутствия какого-либо лица и чувственных звуков, звучащих в воздухе, но действующее так, что его видит и слышит посвящаемый в божественные таинства75. А ночным видением – либо бывающее во сне точное постижение душой будущих событий, как это было у свв. пророков Иосифа (Быт. 41, 38) и Даниила (Дан. 2, 19), либо некое видение божественных предметов по причине бывающего от великой чистоты и крайнего бесстрастия, подающееся и плотским очам святых76. Память чистых сердцем бывает «совершенно безвидной и безобразной (свободной от всех форм чувственных тварей), и она готова быть запечатленной только теми образами Его (т.е. нетварными энергиями Триипостасного единого Божества), через которые [Богу] присуще являться»77. В связи с чем апостол и мог сказать филиппийцам: братие, аз себе не помышляю достигша: едино же, задняя (все чувственное творение и связанные с ним формы) убо забывая, в предняя (умопостигаемый ангельский мир) же простираюся, со усердием гоню, к почести вышняго звания Божия (обожению преестественнейшему) о Христе Иисусе (Флп. 3, 13). Ум, которому в равноангельском состоянии присуще троякое движение (по кругу, по прямой или спиралевидно78), будучи на вершине ведения, сначала воспринимает логосы чувственной твари, отделяя их от внешне явленных форм (schm£twn) этой твари, а после этого образы божественных вещей (логосы умопостигаемого мира и логосы Промысла и Суда), насколько им Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. СПб. 2004. с. 139. Григорий Богослов. Слово 28. Собрание творений в 2 т. Т.1. М. 2000. с. 491. 75 Так в «Мученичестве святого Поликарпа Смирнского» говорится: «Когда Поликарп вступал на стадион, раздался с неба глас: Будь тверд и мужественен, Поликарп! Говорившего никто не видел, но глас бывшие тут из наших слышали». (Писания мужей апостольских. ИС РПЦ 2003. с. 418) 76 Прп. Максим Исповедник. LXXVI (XIV). О недоумениях к Иоанну. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М. 2006. сс. 211-213. 77 Прп. Максим Исповедник. Вторая сотница. Главы о богословии и о Домостроительстве воплощения Сына Божия. Избранные творения. М. 2004. с. 336. 78 Св. Дионисий Ареопагит. Глава 4. О божественных именах. Корпус сочинений. С приложением толкований преп. Максима Исповедника. СПб., 2006. с. 181–182. 73 74


А. Преображенский «Некоторые аспекты...»

163

допустимо быть видимыми79. Энергии словесной силы субботствуют, ибо Сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными (Рим. 8, 26), понеже есте сынове, посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша вопиюща: Авва, Отче (Гал. 4, 6); и это называется отцами самодвижной умно-сердечной молитвой. Словесная сила в это время служит исключительно для выражения созерцаний нетварных логосов, если подвижник желает придать внешнюю форму этим логосам посредством письменных знаков и телесно запечатлеть их для тех, кто, вследствие младенчества своего ума, не могут оказаться превыше телесного чувства80, что и является в собственном смысле богословием. Когда же мышление оставит позади себя все мысли о чувственной и умопостигаемой твари и упразднится от всего помышляемого, самого мышления и связи со всем относительным, не имея больше о чем ещё помышлять, тогда, став превыше ума, слова и ведения, немыслимым и неведомым образом, неизречённо соединится простым прикосновением с Богом, совершенно ни о чём не думая и даже о Боге не размышляя81. Так подвижник всецело облекается всем Богом, становясь всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности, и воспринимая взамен себя самого всего Бога82. Весь умопостигаемый мир воспринимается человеком в адамическом и равноангельском состоянии благодаря пяти умным чувствам. По учению отцов, пока Адам имел умно-сердечную молитву, то находился в раю и в жизни бессмертной83. Но как скоро нашло к нему доступ, и побеседовало с ним лукавое слово, – Адам сначала принял его внешним слухом, потом проникло оно в сердце его, то объяло всё его существо84. И когда развратился прелестью врага рода человеческого – диавола, то осужден был на смерть и изгнан из рая, – и вместо божественного и духовного ведения бесформенных логосов, воспринял плотское и страстное знание явленных форм. Ибо когда омрачились умные очи души его, тогда прозрел он телесными очами и начал смотреть на видимое страстно. И если бы не отпал он от ведения и созерцания Бога, то не ниспал бы в это страстное знание, которое есть совершенное неведение истинного блага85. По словам Прп. Максим Исповедник. Вопрос XXVII. Вопросоответы к Фалассию. Творения. Книга II. М. 1993. с. 82. 80 Прп. Максим Исповедник. Вопрос LV. Вопросоответы к Фалассию. Творения. Книга II. М. 1993. с. 163. 81 Прп. Максим Исповедник. LXXII (X). О недоумениях к Иоанну. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М. 2006. с. 197. 82 Прп. Максим Исповедник. CI (XXXVI). О недоумениях к Иоанну. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М. 2006. с. 280. 83 Прп. Григорий Синаит. Гл. 17. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М. 1999. с. 12. 84 Прп. Макарий Египетский. Беседа XI. Духовные беседы (собрание рукописей типа II). Творения. М. 2002. сc. 310-311. 85 Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 25. Собрание творений в 3 т. М. 1890. т. 1. с. 226. 79


164

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

прп. Макария Великого, «когда Адам услышал от Бога приговор: «Воньже аще день снесте от него, смертию умре­те» (Быт. 2, 17), сначала это приключалось по отношению к душе, когда ее умные и бессмертные чувства угасли, лишившись небесного и духовного вкушения, омертвели и покрылись мраком, а затем, по истечении 930 лет, пришла и смерть телу (см. Быт. 5, 5)» 86. Потеря умного зрения обернулась для Адама невозможностью созерцать умопостигаемую тварь вне форм, как она есть; слуха – невозможностью воспринимать нетварные логосы трисолнечной Единицы; обоняния – лишением наслаждения мысленным миром благодати, которая исполняет душу сердечным веселием и радованием; вкуса – потерей различения тварных (человеческих, бесовских, ангельских) и нетварных логосов; осязания – извержением из умопостигаемого рая, т.е. сердца и потерей умно-сердечной молитвы. Ниспав из райского состояния Адам, тем не менее, удержался в состоянии праведности, которому свойственно не грешить ни словом, ни делом. Однако, его потомки не смогли удержаться даже в этом состоянии пав еще глубже своего прародителя87. Омрачение или омертвение умных чувств от долговременного недуга или нерадения отцы называют нечувствием, и оно есть всецелая смерть души прежде смерти тела88. Примером, какими пребывают умные чувства человека в падшем состоянии, по словам Иоанна Апамейского может послужить наш видимый человек: так у хромого ноги не годны к ходьбе, ни глаза слепого не способны видеть, ни отнявшийся язык не может говорить89. Согласен с ним и прп. Григорий Синаит, говорящий: «Как притупивший [телесные] чувства делает их невосприимчивыми к чувственным явлениям и не видит, не слышит, не обоняет, будучи расслабленным или, лучше, полумертвым, так и умертвивший природные душевные силы страстями делает их нечувствительными к воздействию на них [свыше] и [неспособными] к участию в тайнах Духа. Духовно не видящий, не слышащий и не ощущающий – мертв. В нем не живет Христос, и сам он движется к действиям не Христовым»90. По мнению же прп. Симеона Нового Богослова, таковые «(о ужасное неведение!) омрачены еще большею тьмою, чем демоны»91. Прп. Макарий Египетский. Слово 58. Духовные слова и послания (собрание типа I). М. 2002. с. 808. 87 The Book of Steps. Memra One: ‘In which can be found an exposition of the commandments’. Kalamazoo. Michigan. 2004. p. 10. 88 Прп. Иоанн Лествичник. Степень 18. Лествица, возводящая на Небо. М. 2000. с. 264. 89 Jean d’Apamée. Deuxième Dialogue avec Thomasios sur la transfor­mation dont bénéficiera l’homme dans la vie future: dans le monde futur il sera spirituel. Et d’autres sujets. Dialogues et traités (Sources Chrétiennes). Paris. 1984. p. 60. 90 Прп. Григорий Синаит. Гл. 97. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М. 1999. с. 44. 91 Прп. Симеон Новый Богослов. Гимн XIX. Собрание творений в 3 т. М. 1890. т. 3. сс. 89-90. 86


А. Преображенский «Некоторые аспекты...»

165

И изгна его Господь Бог из рая сладости, делати землю от неяже взят бысть. И изрину Адама, и всели его прямо рая сладости: и престави херувима, и пламенное оружие обращаемое, хранити путь древа жизни (Быт. 3, 23-24). Если до грехопадения престолом Божества был наш ум, и наоборот, престол ума – Божество и Дух, то со времени преступления заповеди сатана, силы и князи тьмы, воссели в сердце, в уме, и в теле Адамовом, как на собственном своём престоле92. Так лукавый князь облёк грехом душу, всё существо её, и всю осквернил, всю пленил в царство своё, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена её, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облёк её в порфиру тьмы. Как в теле страждет не одна его часть, или не один его член, но всё оно всецело подвержено страданиям: так и душа вся пострадала от немощей порока и греха. Лукавый всю душу, эту необходимую часть человека, этот необходимый член его, облёк в злобу свою, то есть в грех; и таким образом, тело соделалось страждущим и тленным93. Человек в падшем состоянии мало чем отличается от животного. Авва Исаия Отшельник прямо пишет об этом: «Вижу себя (свои душевные силы) подобным коню, блуждающему без всадника. Кто [из бесов] ни найдет его, садится на него и ездит на нем сколько угодно. Когда же этот [бес] оставит коня, другой [бес] поступает с ним точно также»94. Авва Стефан Фиваидский не менее категоричен в своих поучениях: «Не будь, как погоняемый [бесом] скот, но будь как человек погоняющий скотину (бесов). Не будь как скот подъяремный, которого все время другие (бесы) гонят с места на место. Выходя из кельи, узнай кто выводит тебя»95. По словам прп. Иоанна Карпафийского «некий царь израильский победил триглодитян и иных варваров с помощью псалмов и духовных песен. Имеешь и ты варваров и триглодитян, т.е. бесов, которые входят в твои органы чувств и различные части тела. И мучают твою плоть блудным разжением (эрекцией), принуждают тебя страстно зреть, слышать, обонять, говорить непотребные слова и очи наполняют прелюбодеянием, и смущают тебя совне и внутри, словно печь вавилонскую»96. И какой душевной или телесной страстью человек одержим, такой дух и входит в ту часть тела и в то место этого человека, владеет и управляет им, и печалит человека того. И какой дух в какой части тела пребывает, тот дух Прп. Макарий Египетский. Беседа VI. Духовные беседы (собрание рукописей типа II). Творения. М. 2002. с. 295. 93 Прп. Макарий Египетский. Беседа II. Духовные беседы (собрание рукописей типа II). Творения. М. 2002. с. 260. 94 Отечник, или избранные изречения святых иноков и повести из жизни их. Творения Святителя Игнатия Брянчанинова в 7 т. М. 2002. т. 5. с. 198. 95 Стефан из Фиваиды. Слово аскетическое. Патристика. Новые переводы, статьи. НН. 2001. сс. 86, 95. 96 Преподобнаго отца нашего Иоанна, епископа Карпафийскаго, ко иноком иже во Индии, писавшым ему. Глава 87. Утешительные главы. Добротолюбие, или словеса и главизны священнаго трезвения, собранныя от писаний святых и богодухновенных отец. Тутаев. 2000. с. 782 92


166

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

в той части тела ту и страсть поднимает, и сладостное желание вкладывает. И эти лукавые духи возбуждают в человеке греховные страсти, всяческие похоти, вожделения и сладости греховные. И поскольку осмеливаются духи проникать в части тела страстных людей, постольку и способны чинить всевозможный вред, препятствия и неудобства, беспокоить и раздражать нас. Иногда духи и входят, и выходят совсем неощутимо, иногда же – ощутимо97. Даже воздух полон, и вся земля кознями и сетями их наполнена. Сидят подле и ловят непрестанно всякого, желающего достичь совершенства, обрести благодать и спастись98. Существует два рода злых духов: одни более тонки, другие – более вещественны. Тончайшие воюют помыслами на душу, а грубейшие плоть обыкновенно пленяют посредством неких сластных движений99. Последние своими прикосновениями100 изменяют телесный темперамент (krasis) человека, т.е. соотношение четырех качеств – теплого, холодного, влажного и сухого, которые конституируют тела всех животных101. Так некоторые демоны, будучи холодны, своими прикосновениями охлаждают определенные части тела102, усиливая холодное качество, другие же, в частности бес блуда, своими прикосновениями напротив усиливают теплое качество, что ощущается подвижником как жар в некоторых телесных членах103. Священноинок Дорофей приводит многочисленные примеры действия этого рода бесов, говоря, что они смешивают с нашими естественными болезнями свои болезни, страдания и тяготы и когда мы не понимаем и считаем их естественными, то расслабляемся: «напускают бесы головную боль, и кажется, что весь мозг трясётся и колотится, когда мы совершаем поклоны. И думаем мы, что в уме повредились. Но нет этого, нет. Это лукавый дух осмеливается войти через уши, творит козни и отягощает голову, 97 Книга, глаголемая Цветник, сочиненная Священноиноком Дорофеем, содержащая в себе заповеди Евангельския и святых Отец поучения. Глава 46. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь. 2005. сс. 319-320. 98 Книга, глаголемая Цветник, сочиненная Священноиноком Дорофеем, содержащая в себе заповеди Евангельския и святых Отец поучения. Глава 51. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь. 2005. сс. 360-361. 99 Свт. Диадох Фотикийский. Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного. Добротолюбие. Т. 3. 100 Прп. Максим Исповедник. Вторая сотница. Главы о любви. Избранные творения. М. 2004. с. 167. 101 Galen. Book I. Mixtures. Selected Works (Oxford World's Classics). Translated with an Introduction and Notes by P.N. Singer. Oxford University Press. 2001. p. 202. 102 Авва Евагрий Понтийский. О помыслах. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М. 2002. с. 460. 103 Jean de Dalyatha. Homélie III. Sur le démon de la luxure et sur celui qui touche les membres, aveugle tâtant les ténèbres; sur les différentes tentations qu ‘ils provoquent et les moyens (à employer) contre eux. Les Homélies I-XV (Sources syriaques). CERO / UPA. 2007. p. 123-133. The Letters of John of Dalyatha (Texts from Christian Late Antiquity). Letter 49 (Authorship, Joseph Hazzaya). Gorgias Press. 2006. p. 302-304.


А. Преображенский «Некоторые аспекты...»

167

возмущая мозг, удерживает от трудов и от поклонов, ибо это великое оружие против них. А иногда бывает головная боль, когда приближаются к нам бесы и поднимают великий шум. А иногда, бывает, в уши нам лукавые входят и снова выходят, и тогда голова очень болит. А от рева при приближении и от входа бесов болит голова, ум омрачается, болят глаза, сердце болит и щемит, не хватает воздуха. Тогда следует выйти освежиться, и тотчас разносит их ветер бесследно, как тучу комаров. Бывает, иногда напускают бесы глухоту и разгорячение головы и ушей. Ибо это лукавый дух – когда по голове точно пиявка ползает, и словно бы кто дёргает за волосы, и голову саднит, и едва хватает сил терпеть. Напускают бесы болезнь глаз и слепоту, словно глаза хотят выскочить вон. Напускают бесы косноязычие и болезнь языка, и губы слипаются, словно от клея, когда молимся. Напускают бесы икоту. Не такую, когда после еды отрыгивается тем, что ели и пили. Но другую – только воздухом, так что сильно болит гортань. Ибо тогда выходят эти лукавые духи. Напускают бесы боль в шее такую, словно кто-то сжимает жилы клещами. А, бывает, ещё напускают бесы болезнь сердца. И стоя, и сидя, и лежа, кажется нам, будто на нити висит сердце и боится, что оборвётся. Когда же мы полагаем, что это естественный недуг и снова предаёмся сну, и ложимся на постель, считая, что из-за слабости нам нужен отдых от недуга, не понимаем мы хитрости лукавых бесов. А ещё напускают бесы боль и зуд в руках. Напускают лукавые боль и зуд в ногах и ноги подгибаются, словно бьёт тебя кто на правеже. А бывает, иногда прикасаются лукавые бесы и к тайным частям тела и подбивают на похоть, всячески склоняя к потере стыда. А когда постимся, тогда поднимают лукавые бесы боль в желудке и устраивают щемление в сердце. И напускают голод, тошноту и помрачение ума, сжимают утробу и делают тесной, а дыхание – учащённым. А гортань – неспособной вымолвить слово и писклявой. А бывает, когда принудим себя на молитве стоять, тогда наводят бесы боль в ногах, погружают в дремоту и тяжкий сон. И опять же поднимают боль в желудке, пока не вынудят неопытных сесть на постель и не погрузят в глубокий сон без памяти104. А есть такой злейший демон, постоянно сидящий подле ума: болезненно смыкает нам глаза, делает голову тяжелой и расшатывает мозг, когда мы бодрствуем. И сильно изнуряет ум дремотой и тяжелым сном, представляя их желанными, словно какую-нибудь медовую сласть. И наводит помрачение и забытье. И постоянно затрудняет дыхание, заставляя тяжело вздыхать и выдыхать воздух изо рта. Иначе говоря, стесняет грудь105». Книга, глаголемая Цветник, сочиненная Священноиноком Дорофеем, содержащая в себе заповеди Евангельския и святых Отец поучения. Глава 51. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь. 2005. сс. 352-356. 105 Книга, глаголемая Цветник, сочиненная Священноиноком Дорофеем, содержащая в себе заповеди Евангельския и святых Отец поучения. Глава 41. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь. 2005. с. 287. 104


168

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Первый же род демонов после того, как Адам через преслушание был изгнан из сердечного рая и лишился умно-сердечной молитвы, получил доступ мысленно колебать словесную силу всякого человека и днём и ночью, иного много, иного немного, а иного множайше106. Поскольку «как скоро Адам преступил заповедь, – змий вошедши стал властелином дома, и он при душе, как другая душа. […] Ибо грех (т.е. различные бесы), вошедши в душу, стал её членом; он прилепился даже и к телесному человеку, и в сердце струится множество нечистых помыслов. И примешавшиеся порочные помыслы все стали как бы наши собственные. Но ни один не есть наш собственный; потому что они поддерживаются бесами, […] которые тайно действуют на внутреннего человека и на ум, и борются с ним помыслами. Люди же не знают, что делают сие, побуждаемые чуждою некою силою, напротив того, думают, что это естественно, и что делают сие по собственному своему рассуждению. Но в самом уме имеющие мир Христов и озарение Христово знают, откуда воздвигается всё это»107. Таким образом, гроб и могила для падшего человека его сердце, и в нём гнездятся князь лукавства и аггелы его, пролагают стези и пути, по которым сатанинские силы проходят в ум и помыслы человека108. Разнообразные воспаления крови от действия разных бесовских помыслов и составляют пламенное оружие, данное при падении падшему херувиму, которым он вращает внутри нас, возбраняя нам вход в таинственный Божий рай духовных помышлений и ощущений109. По словам прп. Макария Великого «сатана с одной стороны сильнее нас, а именно – подбрасыванием помыслов»110, и потому «привычный грех всегда изливается [в нас], как ключ из источника, и никогда не прекращаются помыслы в душе; ведь не только во время молитвы бывают помыслы, но и когда делаешь какое дело, и когда ложишься, – всегда они изливаются»111. Помысел (logismo…) есть энергия или логос беса112, являющийся формой, т.е. простым словом или образом чувственной твари113. Если нетварные логосы Троицы (образы второго рода), воспринимаемые Адамом до грехопадения, Прп. Никифор Исихаст. Слово о трезвении и хранении сердца многополезное. Добротолюбие. Т. 5 107 Прп. Макарий Египетский. Беседа XV. Духовные беседы (собрание рукописей типа II). Творения. М. 2002. с. 336-346. 108 Прп. Макарий Египетский. Беседа XI. Духовные беседы (собрание рукописей типа II). Творения. М. 2002. с. 313. 109 Аскетические опыты. Слово о молитве умной, сердечной и душевной. Творения Святителя Игнатия Брянчанинова в 7 т. М. 2002. т. 2. с. 357. 110 Прп. Макарий Египетский. Слово 6. Духовные слова и послания (собрание типа I). М. 2002. с. 488. 111 Прп. Макарий Египетский. Слово 6. Духовные слова и послания (собрание типа I). М. 2002. с. 491. 112 Прп. Григорий Синаит. Гл. 67. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М. 1999. с. 27. 113 Прп. Иоанн Лествичник. Степень 15. Лествица, возводящая на Небо. М. 2000. с. 247. 106


А. Преображенский «Некоторые аспекты...»

169

бесформенны и предшествуют всякому творению, то тварные логосы бесов, будучи отражением формы чувственной твари, ему последуют, в связи с чем дьявола нередко именуют всеподражательным живописцем. Святые отцы, обладавшие различением, говорят о шести стадиях развития помысла во внутреннем человеке: прилоге (prosbol¾), сочетании (sunduasmÒj), сосложении (sugkat£qesij), пленении (a„cmalws…a), борьбе (p£lh) и страсти (p£qoj). Отличительной особенностью демонского помысла является то, что он увлекает за собой те или иные силы души, заставляя их двигаться вопреки своей природе114, и представляет т.н. сложный помысел, состоящий из страсти и формы. Бес бросает помысел в ум человека, но вместе с его развитием в умной части души, с ним приходит в движение и та сила, в которую вошёл или коснулся бес, иллюстрацией чего может служить видение, приведённое в начале статьи. Поэтому прилогом иногда называют бесформенное движение какойлибо силы души115, а иногда простое слово или образ чувственной твари, вносимый бесами в сердце и являющийся уму. Отцы также указывают и на другой способ возникновения страстного помысла. Тела бесов сопровождает сильное зловоние, которое и приводит в движение страсть при приближении беса к человеку116, другими словами преобладающая в бесе страсть приводит в движение аналогичную в человеке, при этом соответствующая форма является уму через посредство памяти117. Сочетанием – собеседование с явившимся образом, по страсти или бесстрастно, при этом помысел, будучи отпечатком и отражением формы чувственной твари, сам, являясь своеобразной печатью, запечатлевает (tupoÚmenon) ум, придавая ему определённую форму118. Ведь зрачок глаза, хоть он и мал, может многое видеть: небо, землю, солнце. Когда же какой-нибудь малый покров попадает в зрачок и затмевает его, то слепнет глаз и пребывает во мраке. Так если малый чад или омрачающая сила затмит ум, что и происходит при сочетании, то он слепнет и более не способен видеть умопостигаемую тварь119. Потому свт. Григорий Палама говорит, что после падения внутреннему человеку свойственно уподобляться внешним формам120, Авва Евагрий Понтийский. О помыслах. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М. 2002. с. 392. 115 Прп. Марк Подвижник. Слово первое. О законе духовном, 200 глав. Советы ума своей душе. Минск 2005. с. 30. 116 Evagrius Pontikos. Chapter 78. Fifth Century. The Kephalaia Gnostica. 117 Прп. Максим Исповедник. Вторая сотница. Главы о любви. Избранные творения. М. 2004. с. 166. 118 Авва Евагрий Понтийский. О помыслах. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М. 2002. с. 447. 119 Прп. Макарий Египетский. Слово 6. Духовные слова и послания (собрание типа I). М. 2002. с. 492. 120 Св. Григорий Палама. Триада (I, 2, 8). Триады в защиту священно-безмолвствующих. М. 2003. с. 49. 114


170

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

которые подобно неким облакам или завесам, помрачают сердце и скрывают от него лик Божий121. Поистине мерзость Господеви помысл неправедный (Притч. 15, 26), строптивая бо помышления отлучают от Бога (Прем. 1, 3). Сосложением является согласие души с представившимся помыслом, соединённое с услаждением, когда помысел начинает своё развитие в словесной силе души. Пленение есть насильственное и невольное увлечение сердца, или продолжительное мысленное совокупление с предметом, разоряющее наше доброе устроение. На этой стадии бесовский помысел смешивается с помыслами словесной силы и человек втайне говорит или совершает что-либо беззаконное, обращаясь к преемственной чреде призраков, образуемых этой силой и воображением. Иными словами демонский помысел, являясь отражением формы чувственной твари, фактически порождает в человеке отражение отражения этой формы. Удивляясь этому прп. Симеон Новый Богослов замечает, что бесы «воюют против нас посредством нас же самих, что очень странно»122. Борьбою называют равенство сил борющего и боримого в брани, где последний произвольно или побеждает, совлекая эту форму с умного ока и прекращая движение душевной силы, инициированное бесом, или бывает побеждаем. А страстью – уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе, и чрез навык сделавшийся как бы природным её свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится. Подводя итог, прп. Иоанн Синаит заключает: «из всех сих первое безгрешно; второе же не совсем без греха; третье судится по устроению подвизающегося; борьба бывает причиною венцов или мучений; пленение же иначе судится во время молитвы, иначе в другое время, иначе в отношении предметов безразличных, т.е. ни худых, ни добрых, и иначе в худых помышлениях. Страсть же без сомнения подлежит во всех, или соразмерному покаянию, или будущей муке»123. Именно демонский помысел, который, поднимаясь через страстную часть души, омрачает ум, отцы называют искушением 124. Поэтому имеет смысл говорить о пространственном перемещении помысла внутри человека снизу вверх, о чем свидетельствует и наш современник Иосиф Исихаст: «Искушение внутри нас. […] Оно от пупа чрева поднимается в сердце, разжигает его, горячит кровь и поднимается к горлу, ударяет в голову и помрачает ум. И как бы ком стоит в горле, и перекрывает самое дыхание, и душит человека»125. Палестинский патерик. О трезвении и молитве. СТСЛ. 1996. с. 172. Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 24. Собрание творений в 3 т. М. 1890. т. 1 с. 222. 123 Прп. Иоанн Лествичник. Степень 15. Лествица, возводящая на Небо. М. 2000. сс. 247-249. 124 Авва Евагрий. Слово о духовном делании. Аскетические и богословские трактаты. М. 1994. с. 108. 125 Старец Иосиф. Письмо седьмое. Выражение монашеского опыта. СТСЛ. 2006. с. 49. 121 122


А. Преображенский «Некоторые аспекты...»

171

Есть три способа, которыми человек обретает страстные помыслы: через пять чувств, память и телесный темперамент126. По словам прп. Максима «диавол, […] поскольку он беден, скуден и лишён всякого собственного могущества для восстания на нас, без чувственных вещей, посредством которых он обычно ведёт брань с душой, не может ничем повредить нам. Поэтому для замышляемой тирании над нами он нуждается в вещественных помышлениях (Ølikîn nohm£twn), вместе с которыми присуще вторгаться в душу зримым формам и видам чувственных вещей. Чувство, оформляемое ими благодаря своей естественной связи с этими вещами, часто становится для диавола лукавым и губительным оружием, уничтожающим божественное благолепие души»127. Через чувство человек воспринимает помыслы, когда на него действуют вещи, к которым он питает пристрастие, ибо тогда чувство побуждает ум к страстным помыслам. Однако уму придают форму лишь помыслы, являющиеся из зрения. Воспринимаемые же посредством слуха, они придают и не придают форму, т.к. слова обозначают как чувственные, так и доступные трезвенному созерцанию умопостигаемые вещи128. Помыслы, возникающие вследствие действия прочих чувств, не придают уму форму. При этом из пяти чувств наиболее тяжким источником помыслов, по мнению отцов, является слух129, ибо страшное слово сердце мужа праведна смущает (Притч. 12, 25)130. В состоянии бодрствования память и связанное с ней воображение вызывает в человеке помышления о вещах, к которым он был пристрастен, и тем самым вновь возбуждает ум к страстным помыслам. А во время сна, когда все телесные чувства бездействуют, бесы запечатлевают ум, приводя в движение память посредством страстей131. Наконец, через телесный темперамент, когда, вследствие невоздержанности в пище, при изменении погодных условий, действующий бес или какая-нибудь болезнь изменяет соотношение четырех качеств и гуморов, что оказывает влияние на душевные силы и побуждает ум к страстным помыслам132. Прп. Фалассий Ливийский. Сотница первая. Главы о любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу. Добротолюбие. Т. 3. 127 Прп. Максим Исповедник. Вопрос XLIX. Вопросоответы к Фалассию. Творения. Книга II. М. 1993. с. 132. 128 Авва Евагрий. Мысли. Аскетические и богословские трактаты. М. 1994. с. 126. 129 Отсюда следует, что всякому подвизающемуся в умном делании необходимо свести к минимуму влияние образов, полученных через зрение и слух. Этим обусловлен выбор пустыни как наиболее подходящего места для делания. Нашему современнику, живущему в мiру, это нельзя осуществить иначе как, сократив до минимума общение с окружающими и полностью отказавшись от просмотра любых видео-изображений, прослушивания светской музыки и чтения светской литературы. Этому учит сама молитва. 130 Авва Евагрий. Мысли. Аскетические и богословские трактаты. М. 1994. сс. 123-124. 131 Авва Евагрий Понтийский. О помыслах. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М. 2002. с. 396. 132 Прп. Максим Исповедник. Вторая сотница. Главы о любви. Избранные творения. М. 2004. с. 163. 126


172

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Невозможно совершить какое-либо действие, которому бы не предшествовал помысел133. Бесовский помысел предваряет движение душевной силы и направляет его к чувственной твари, которая ограничивает всякую страсть, находящую своё завершение либо во внешнем слове и интонации, либо выражающуюся телесно посредством лицевой мимики, жестикуляции, походки, разнообразных телодвижений, изменения ритма сердцебиения, прилива крови к различным телесным членам и т.п. Очевидно, что один и тот же телесный феномен может быть инициирован помыслами разных бесов, и являться выражением страстей, принадлежащим различным душевным силам. К примеру, смех, иногда рождается от беса блуда (страсть желательной силы); а иногда от тщеславия (страсть ума), когда человек сам себя внутренне бесстыдно хвалит; иногда же смех рождается и от наслаждения пищей (также страсти желательной силы)134. Эрекция может вызываться естественным движением тела, прирожденном ему, которое, впрочем, не действует, когда душа того не хочет; иногда же происходит от прилива крови, вызванного разгорячением тела, т.е. изменением телесного темперамента пищей и питьем, потому и сказал апостол Павел: не упивайтеся вином, в немже есть блуд (Еф. 5, 18); однако может происходить и от прикосновений демонов135, о чём было сказано выше. Человек, у которого помрачены все умные чувства, не способен различить прилог, сочетание, сосложение и движение душевной силы, которой коснулся бес или почувствовать его зловоние, а может лишь констатировать своё пленение или post factum отметить, что им овладела та или иная страсть, т.е. грех уже совершен либо в помысле словесной силы, либо словом и делом. И бывает по слову Апостола: не еже бо хощу, сие творю, но еже ненавижду, то соделоваю (Рим. 7, 15).

Продолжение следует

Прп. Григорий Синаит. Гл. 67. Весьма полезные главы иже во святых отца нашего Григория Синаита, расположенные акростихами. Творения. М. 1999. с. 27. 134 Прп. Иоанн Лествичник. Степень 26. Лествица, возводящая на Небо. М. 2000. с. 350. 135 Древний патерик, изложенный по главам. Глава 5. М. 2003. сс. 77-78. 133


Рецензии и мнения Священное безмолвие и христианская культура: грани понимания Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. №52 (2007). - Париж-Москва, 2007. - 512 с. Издание, посвящённое темам исихазма в любом его проявлении – от молитвенного метода до богословия свят. Григория Паламы, – вызывает сегодня известную настороженность. Усилиями патрологов и церковных историков XX века был создан такой контекст понимания исихазма, без которого, как кажется, само явление уже не имеет самостоятельного существования. В этом смысле очередной номер журнала «Символ» весьма показателен. Оценивая его содержание, невольно приходится отвечать на двуединый вопрос: как (текст) и для чего (контекст) он сделан? Ответ на первый вопрос должен по справедливости сопровождаться превосходными степенями. Выпуск практически лишён необязательных текстов и пустых концептов. Как известно, принципиально важные западные исследования исихастской темы инспирированы, в основном, франкофонными исследователями (Ириней Осэрр, Мишель ван Эсбрук, да и прот. Иоанна Мейендорфа с Вл. Лосским без особой натяжки можно отнести сюда же). Неудивительно поэтому, что смысловой центр номера – раздел «Три облика: памяти ушедших исследователей». В число последних входят как раз Осэрр, ван Эсбрук и Джордж Мэлони. Направленность их исследований частично поясняет неизменное SJ после каждого имени. Мнимые или явные параллели между методами духовных упражнений Лойолы и священного безмолвия, ставшие общим местом у западных исследователей, по счастью, не доминируют в текстах представленных авторов, однако во многом объясняет их тематический интерес. Статьи Мишеля Ван Эсбрука, представленные в выпуске («Гомилия Петра Иерусалимского и конец Палестинского оригенизма», «Петр Ивер и Дионисий Ареопагит»), посвящены той грани, которая отделяет нормативную молитвенную практику восточного монашества от еретических искажений. Одним из примеров нарушения этой грани для ван Эсбрука служит то, «что гностическая интерпретация платонической мысли отнюдь не была невозможной в той среде, где был составлен Дионисиев Корпус» (С. 381). Столь осторожное отношение к генезису ареопагитского богословия солидарно с мнением русской дореволюционной патрологии, в частности, священномученика Иоанна Попова, весьма критически отзывавшегося и о статусе автора, и о экклезиологии самого корпуса. Место ван Эсбрука в истории изучения традиции исихазма определяется как его хронологической близостью к нашим дням (+2003), так и его интересом к негреческому христианскому Востоку. В посвящённом ему тексте Алексея Муравьёва (впрочем, повторяющем статью того же автора во втором выпуске Scrinium’а за


174

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

2006 год) научная значимость исследователя видится именно в том, «что он двинул далеко вперёд науку о Христианском Востоке» (С. 333). Не менее важна его роль и в развитии «критической агиографии», работы по которой выходили и в русском переводе, так что имя ван Эсбрука не может считаться незнакомым для православного читателя. Сложнее обстоит дело с наследием Иринея Осэрра. Неслучайно, что вступительная статья к публикации его статей принадлежит кардиналу Томасу Шпидлику, для которого Осэрр был, прежде всего, духовным учителем. Осэрр вошёл в патрологию как публикатор и исследователь наследия преп. Симеона Нового Богослова, его работа «Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nоuveau Théologien» ещё 1928 года остаётся во многом принципиально важной. И здесь неизбежен переход к ответу на вопрос о контексте публикуемых текстов. Составители сборника как будто специально избегают рассуждений о роли русской патрологии в осмыслении и рецепции исихастского наследия, заменяя эту тему вопросом самого явления для православной духовной жизни. Собственно, теме научной разработанности посвящён лишь отзыв самого Осэрра о статье тогда ещё афонского монаха Василия (Кривошеина) «Аскетическое и богословское учение Св. Григория Паламы» (1936). В своей обычной несколько эмоциональной манере Осэрр доказывает, что о. Василий «ошибался, видя в нас врагов всяких методов как таковых. Нужно всего лишь остерегаться их «слишком лёгкого смешения с совершенством». На почве духовности нам не составит труда договориться между собой» (С. 322). Последняя фраза, как и название всего отзыва Осэрра – «О духовности исихазма: спор без противника», – является moto всей концепции сборника. Более всего в этом убеждает завершающая сборник статья С.С. Хоружего «Исихазм сегодня: Православный подвиг как общехристианское достояние». За общехристианское достояние здесь отвечают приснопоминаемые в таких случаях Ив Конгар, Анри де Любак и фон Бальтазар, а также столь же неизбежные конференции в итальянском Бозе (отчёты о последних также помещены в номере). Дав впечатляющий очерк западных издательских усилий по освоению текстов исихастской традиции (каковые усилия всесторонне исследованы в его же редакторской работе над справочником «Исихазм: аннотированная библиография» М., 2004), Хоружий переходит к дифференциации восточной и западной рецепции явления. Разница эта, как нетрудно догадаться, лежит в подходе к тринитарному догмату. Западный эссенциализм, движение «от Усии к Ипостаси» порождает недоверие к исихастскому персонализму, основанному на обратном движении «от Ипостаси к Усии». Энергийное поздневизантийское богословие породило «целый ансамбль «эндемических и автохтонных» понятий – нетварные Божественные энергии, перихореза, обожение, синергия… – и этот ансамбль определял и свою особую оптику умозрения: умозрения опытного, личностного и энергийного» (С. 491). Подобное умозрение, несовместимое с томистским, августинианским или протестантским дискурсами, пройдя через эпоху активного неприятия западным богословием, получило, по мысли автора, право на существование лишь в эпоху II Ватиканского собора: «Новое непредвзятое обращение Запада к православному наследию привело к принятию классической греческой патристики с её онтологическим персонализмом в качестве законного и органичного языка христианского вероучения» (С. 492). Правда, в самом православном богословии (по крайней мере – российском) изучение исихазма переживает сегодня очевидный кризис. Одна из его причин, как ни странно, деятельность самого С.С. Хоружего по переводу паламитского (шире –


Рецензии и мнения

175

исихастского) богословия в дискурс энергийной философии. Необходимость такого перевода вызывает уже давно справедливое недоумение, если не возмущение многих патрологов, но цели его вполне понятны. «Энергийный дискурс» позволяет стать тем оригинальным содержанием русского любомудрия, что позволит ей расстаться с родимыми пятнами софианства и соловьёвства вообще, став школой всеевропейской философской традиции. Эта позиция Хоружего, выражаемая им с завидной настойчивостью в разных видах вот уже два десятилетия, игнорирует и даже парализует возможность рассмотрения паламитского богословия вне всяких внешних философских задач. Другая сторона именно православного антипаламизма – исключение богословия фессалоникского святителя из общеправославной традиции. Сегодня тенденция эта, в научном отношении сопровождающаяся резким переключением внимания исследователей на антипаламитский корпус (прежде всего, сочинения Акиндина), выражается по-разному. Прежде всего – в стремлении отсечь паламизм от предшествующих (преп. Максим Исповедник у Д. Краусмюллера, византийское богословие в целом у В. Бибихина) и последующих (имяславие у А.Г. Дунаева) богословских явлений. Кроме того, сам «паламизм» зачастую рассматривается как искусственная методологическая конструкция, призванная противостоять западному «филиоквизму» в трудах православных богословов. Таков, в частности, взгляд Н.К. Гаврюшина в его недавней монографии о русском богословии, где ответственным за появление такой конструкции объявляется Вл. Лосский. В этом отношении необходимо сказать следующее. Ф. Шуон как-то заметил, что Запад породил четыре великие системы – платонизм, аристотелизм, томизм и паламизм. Иными словами, паламизм не был какой-то экзотикой даже для неправославного мира и уж тем более чем-то «сконструированным» кем бы то ни было. Более того, известно, что Генон, как и Вл. Лосский, принимал участие в начале 20-х гг. прошлого века в семинарах Э. Жильсона, когда последний отошёл от увлечения социологией и бергсонианством. Если уж ученик Генона считает паламизм одним из устоев западной цивилизации, то понятно, что и для самого учителя и его круга – это также почти аксиома. Здесь мы можем видеть пример того, насколько трудно проследить взаимовлияние идей и одновременно насколько более простым оно может быть, чем это представляется исследователям. Видимо, дабы избежать подобных вопросов, составители сборника предпочитают рассматривать «паламизм» лишь как составляющую единой монашеской исихастской традиции, выражающейся как в энергийном богословии XIV века, так и в «филокалическом возрождении» XVIII-XIX вв. Последнее, в частности, рассматривается и в статье Н.Н. Лисового о свят. Феофане Затворнике, публикация которой также вполне вписывается в стремление всего сборника рассматривать исихазм как феномен (обще)христианской культуры. Вполне наглядно автором демонстрируется общность подхода свят. Феофана как к переводам греческих отцов, так и, скажем, Франциска Сальского. Это служит для автора доказательством укоренённости святителя в якобы общей традиции восточного и западного молитвенного делания. Более того, здесь пресекаются всякие попытки критики переводческого метода свят. Феофана с точки зрения соответствия греческому православному богословию: «Не стоит сегодня нам, наследникам древней и живой русской православной традиции так легко, в угоду модному «плюрализму», пытаться «поднять» бесспорный и не нуждающийся в этом уровень греческого богословия и афонского подвижничества за счёт принижения наших отечественных богословских достижений» (С. 201).


176

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Слова эти сказаны в ответ на доклад преподавателя МДА игумена Дионисия (Шленова) о «Добротолюбии» в России, но касаются вполне понятного среди патрологов «невключения» пиетистского богословия Вышенского затворника в традицию исхазма, свободной от западных «аналогий». Укоряемым «плюрализмом» как раз и выступает нахождение подобных аналогий за счёт принижения подлинно православного умозре��ия, от чего, увы, не был свободен и свят. Феофан. Несмотря на все высказанные замечания, появление этого тематического номера «Символа» нельзя не приветствовать. Это касается и публикации «К Феофану» Иоанна Пустынника, и работ митр. Каллиста Диоклийского, А. Риго и А.-Э. Тахиаоса. На фоне усиливающейся антипаламитской реакции в русле собственно православного богословия стремление западной патрологии освоить эту территорию в рамках концепта «христианской культуры» вполне естественно. Столь же естественным и своевременным должен быть и православный ответ.

священник Александр (Задорнов)


Новые монографии по вопросам имяславия В последние годы в России возрос интерес к проблематике, связанной со спорами 1910–20-х гг. о почитании имени Божия. Поскольку участники этих споров, которые продолжаются и по сей день, основывают свои взгляды на том или ином истолковании византийского культурного наследия, прежде всего в области богословия и литургики, то исследования по данной теме представляют немалый интерес не только для патрологов и богословов, но и для византинистов. В последние годы появилось несколько монографий, посвященных имяславию, которые будут рассмотрены ниже в порядке их выхода в свет.

Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Санкт-Петербург: Алетейя, 2002. Том первый. 653 с. Том второй. 578 с. Переиздана в одном томе, без Приложений: Санкт-Петербург: Издательство Олега Абышко, 2007. 912 c. Здесь я буду ориентироваться на издание 2002 г., поскольку, несмотря на то, что 2-е издание названо «исправленным и дополненным», не очень ясно, в чем состояли дополнения: макеты обоих изданий повторяют друг друга один в один по главам, разделам и даже постранично и отличаются только тем, что в 2007 г. исследование было объединено в один том, а прилагавшиеся ко второму тому первого издания документы были изданы отдельно. Книга является первым большим исследованием, посвященным истории и богословию имяславия. В Предисловии автор пишет: «Мы воспринимаем свою книгу не как историю имяславских споров, а как попытку обозрения этой истории, как введение в эту историю: нам хотелось прежде всего собрать материал по истории споров с тем, чтобы на основе данного материала такая история могла быть написана» (т. 1, с. 12). Автор проделал огромную работу, собрав множество сведений и по истории самого спора, и по фактическим событиям, его сопровождавшим, а также отчасти по последующей рецепции спора в трудах таких философов как А. Ф. Лосев и священники С. Булгаков и П. Флоренский, чтобы попытаться создать целостную картину спора о почитании имени Божия и наметить перспективы его дальнейшего изучения. Исследование разделено на 3 части и 12 глав. В части I автор обращается к тому, что можно назвать предысторией имяславских споров — к вопросу о почитании имени Божия в Библии и церковном предании. Обращение к данной теме, безусловно, оправдано — ведь обе стороны в имяславском конфликте апеллировали к авторитету Писания и отцов Церкви; однако вызывает удивление та легкость, с которой автор обходится со сложнейшими темами, уже вызвавшими огромную литературу в мировой науке. Так, в главе I, «Имя Божие в Священном Писании», еп. Иларион, упомянув вскользь несколько работ по данной теме, по сути занимается цитированием и в основном собственным истолкованием библейских текстов, затрагивающих тему имени Божия, славы Божией, присутствия Божия и т.п. Безусловно, передача имен Божиих на еврейском языке придает тексту вид некоторой солидности; но как, например, расценивать


178

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

следующее утверждение автора: «Почему именно крышка ковчега, вернее, пространство над ней, стало местом особого присутствия славы Божией, остается неясным» (т. 1, с. 31)? Даже читателю, не являющемуся специалистом в данном вопросе, должно показаться странным, каким образом, при огромном количестве исследований Ветхого Завета, появившихся в последние десятилетия, этот вопрос до сих пор мог остаться невыясненным. Действительно, по этой теме существует достаточно обширная литература,1 но еп. Илариону она неизвестна — он ограничивается тем, что в одном из следующих разделов (с. 115–117) приводит слова св. Исаака Сирина о присутствии Бога в ветхозаветных предметах культа. Быстро «разобравшись» с ветхозаветным богословием имени, автор переходит к Новому Завету, и здесь мы на протяжении 20 страниц найдем лишь две-три ссылки на несколько научных работ по данной теме, — все остальное место занимают цитаты из Писания и рассуждения автора, которые он венчает выводом, что и в ветхозаветной, и в христианской Церкви имя Божие не отделяли от Самого Бога. Прежде чем приступить к дальнейшему разбору имяславческих споров, автор решает выяснить взгляд отцов Церкви на почитание имени Божия — этому посвящены главы II–III (византийские отцы) и IV (русская традиция). Хронологические рамки, поставленные автором, — II–XIV вв. Однако, посвятив несколько страниц (которые почти наполовину заняты цитатами) Иустину Философу, еп. Иларион переходит к Оригену и Евсевию Кесарийскому, причем разделы поражают отсутствием какихлибо ссылок на исследования богословских взглядов этих писателей. Выяснив, что Иустин почитал имя Христа «Иисус» за имя Божие, а в учении Оригена «нет той стройности, которая будет отличать учение об именах Божиих Отцов Церкви последующего периода» (с. 78), автор обращается к Каппадокийцам. Посвятив по одной (!) странице Василию Великому и Григорию Богослову, он более подробно рассматривает учение Григория Нисского, привлекая в качестве вспомогательной литературы о нем… только дореволюционные работы С. В. Троицкого — главного противника имяславцев, попытавшегося представить св. Григория как законченного номиналиста, что не соответствует действительности.2 Недалеко от выводов Троицкого уходит и еп. Иларион: он склонен видеть в учении Григория Нисского сильный отход от «библейского понимания» имени Божия; ближе к этому пониманию, по мнению автора, стоит Иоанн Златоуст, которому посвящен следующий раздел. Далее автор на нескольких страницах касается «сирийской традиции» (Ефрема и Исаака Сиринов) и переходит к Дионисию Ареопагиту. Анализируя труды этого отца, особенно важные для вопроса о почитании имени Божия, еп. Иларион приходит к следующим выводам: Ареопагит «доходит до предела в стремлении доказать относительный характер человеческого языка», а его «культурный и языковой контекст, так Напр.: Milgrom J. Leviticus 1–16. A New Translation with Introduction and Commentary. New York etc., 1991. Anchor Bible, 3; Idem, Israel’s Sanctuary: the Priestly «Picture of Dorian Gray» // Revue biblique. 1976. 83. P. 390–399 (= Idem, Studies in Cultic Theology and Terminology. Leiden, 1983. P. 75–84); Monloubou L., Du Buit F. M. Dictionnaire biblique universel. Paris, 1984. Р. 603 (s.v. Propitiatoire); Horan M. Temple and Temple-Service in Ancient Israel. An Inquiry into the Character of Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School. Oxford, 1978. Я благодарю В. М. Лурье, указавшего мне на библиографию по данной теме. 2 О значении у каппадокийских отцов термина ἐπίνοια (на неверном понимании которого Троицкий возводил здание своих номиналистических теорий) см., напр., недавнюю работу, где, между прочим, подвергаются критике и взгляды еп. Илариона: Бирюков Д. С. Некоторые аспекты учения о богопознании у св. Василия Кесарийского и античная философская традиция // Вопросы теологии. Вып. 3. Ч. 2. Екатеринбург, 2006. С. 28–62. 1


Рецензии и мнения

179

же как и контекст других греческих Отцов, резко отличался от библейского» (т. 1, с. 131); упомянув о платонистической терминологии Дионисия, автор резюмирует: «Значение Дионисия Ареопагита в развитии учения об именах Божиих заключается, на наш взгляд, прежде всего в том, что он довел до логического совершенства традиционную для восточного христианства антиномию именуемости и неименуемости Бога» (с. 134). С одной стороны, автор называет Ареопагита мистиком, уяснившим значимость имен Божиих «для мистической жизни христианина», с другой — проповедником полной неадекватности имен Божиих Богу не только по внешнему их выражению, но и по внутреннему содержанию (с. 128). Возникает недоумение: каким же образом могут быть важны для мистической жизни имена, совершенно неадекватные Богу, и зачем в таком случае Ареопагит посвятил целый большой трактат тому, чтобы эти имена воспеть? Очевидно, что еп. Иларион не понял мысль Дионисия: действительно, святой справедливо говорит, что внешняя сторона имен, их материальная оболочка, не соответствует обозначаемой ими реальности, что эти имена взаимозаменяемы, однако именно у него мы находим учение о нетварных и благодеятельных именах-энергиях — Ареопагит называл «именами» не только вещественные имена, но и сами энергии Божии, объясняя каждое наименование соответствующим действием Бога. Ареопагит различает имена-символы, «инородные образы и формы», и имена-энергии, «бестелесные божественные имена» (τὰς ἀσωμάτους θεωνυμίας), «благодеятельное богоименование» (ἡ ἀγαθουργικὴ θεωνυμία) и богоименование, «являющее в Речениях» божественную энергию, т.е. записанное в Св. Писании.3 Поэтому с истолкованием учения Дионисия об именах Божиих, которое дает автор, невозможно согласиться. Отметим также, что в этом ра��деле отсутствуют ссылки на исследования о богословии Ареопагита, а важнейшая работа иеромонаха Александра (Голицына)4 на данную тему даже не упомянута в Библиографии. Далее следовало бы ожидать обращения к творениям Максима Исповедника, но посвященного ему раздела в книге мы не найдем, что выглядит более, чем странно, учитывая как огромное влияние, оказанное богословием этого отца на последующее развитие богословской мысли в Византии, так и важные для имяславческой проблематики писания св. Максима о символическом богословии, о молитве и об обожении. Автор обращается сразу к богословию иконопочитателей, которое почему-то называет уже «поздневизантийским». Здесь главным научным авторитетом для автора оказывается все тот же С. В. Троицкий. Еп. Иларион присоединяется к его мнению, что имя Божие есть совершенно такой же образ, как икона или крест, оставляя при этом без ответа вопрос, каким же образом подобное может освятить подобное — ведь иконы, по учению отцов Церкви и VII Вселенского собора, освящаются именем Божиим. К сожалению, автор оставляет без внимания творения патриарха Константинопольского Никифора, который, между прочим, доказывая присутствие божественной силы в иконе благодаря начертанию имени изображаемого, писал о «необычайной и непобедимой силе имени» Христа,5 — указывая на энергийное внутреннее содержание имени Божия. Еп. Иларион, постоянно натыкаясь в святоотеческих текстах на это учение, 3 См. О божественных именах 9.5 и 2.11: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. (Библиотека христианской мысли). С. 502–503 и 278–279. 4 Alexander (Golitzin), hieromonk. Et Introibo ad Altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with special reference to its predecessors in the eastern christian tradition. Θεσσαλονίκη, 1994. (ΑΝΑΛΕΚΤΑ ΒΛΑΤΑΔΩΝ, 59). 5 Обличение и опровержение невежественного и безбожного пустословия нечестивого Мамоны против спасительного воплощения Бога Слова, I.41 (рус. пер. см.: Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. Минск, 2001. С. 418).


180

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

можно сказать, «видя не видит»: так, толкуя высказывания Феодора Студита об имени Божием, он замечает, что в имени Христа «заслуживающим поклонение является имя, но не материя имени», т.е. не буквы и звуки (с. 141), но оставляет читателя в неведении относительно того, чем же в таком случае является это самое имя, отличное от его материи, коль скоро выше сам пишет, что имя есть только символ. Так и не прояснив этот вопрос, автор переносится из IX в. прямо в XIV-й, к исихастским спорам и Григорию Паламе. Посвятив этой теме чуть более десяти страниц и повторив уже известные после исследования о. Иоанна Мейендорфа положения: св. Григорий различал в Боге сущность и энергии, энергии именуемы, а сущность нет, божественных свет является не символом, а энергией, — автор пускается в рассуждение о различии материального символа и нетварной энергии, замечая, что «все это имеет прямое отношение к вопросу о том, является ли имя Божие энергией Божией (одному из ключевых вопросов имяславских споров)» (с. 157), — но так и не говорит самого главного, что следовало бы сказать: согласно византийским отцам, материальный символ (в том числе икона, а также написанное или произнесенное имя Божие) является вместилищем нематериальной божественной энергии, которая и сообщает ему святость!6 Хотя в начале работы еп. Иларион оговаривается: «Наш обзор патристических текстов не только не претендует на полноту, но и вообще не ставит целью систематизацию святоотеческих взглядов на имя Божие» (т. 1, с. 59), — однако в конце гл. II он суммирует «понимание темы имен Божиих в восточно-христианской святоотеческой традиции» в 18 пунктах (с. 157–159). Казалось бы, коль скоро автор не делает сколько-нибудь полного и систематического обзора святоотеческого учения об имени Божием, на каком основании он выводит подобные заключения? Сделанные им выводы так и оставляют читателя в недоумении относительно того, существует ли какой-либо consensus patrum о почитании имени Божия, или все отцы учили о нем по-разному, поскольку некоторые из пунктов трудно согласовать друг с другом — например, каким образом материальный символ (п. 9), изобретенный человеком (п. 6), не совечный Богу и не являющийся Его онтологической принадлежностью (п. 7) может обладать чудодейственной и спасительной силой (п. 18), и почему этот символ является при этом достопоклоняемым, святым и страшным (п. 13)? В главе III автор вкратце касается темы имени Божия в православном Богослужении и переходит к анализу учения о молитве византийских отцов — прежде всего Иоанна Лествичника и Исихия, а затем Григория Синаита и других поздневизантийских святых, — и приходит к выводу, что «в практике молитвы Иисусовой», так же как и «в библейском богословии» не существовало той грани «между именем и его носителем, между внешней формой и внутренним содержанием имени», какая прослеживается, по мнению еп. Илариона, «в восточной патристике» (т. 1, с. 201). Возникает вопрос: каким образом могло возникнуть противоречие между богословием и молитвенной практикой у византийских отцов? Разве отцы-богословы молились не так, как монахи-исихасты? Из той картины богословско-молитвенной жизни византийских отцов, которую нам рисует автор, складывается впечатление, будто они, как и осудившие имяславие члены 6 См. последнее исследование на данную тему в связи с иконоборческими спорами, где есть и основная предшествующая библиография: Лурье В. М., при участии Баранова В. А. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 407–486, особ. 431–433, 437–444, 477; а также некоторые уточнения: Сенина Т. А. (монахиня Кассия). Иконоборческий период (730–843 гг.) // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2 т. Т. 2 / Под ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И Беневич. СПб., 2009. (Византийская философия, 5.) С. 229–233; она же, Св. Никифор Константинопольский // Там же. С. 254–263.


Рецензии и мнения

181

Российского Синода, считали, что «в молитве … Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, … но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя»,7 — между тем, в главе VIII автор отнесется к этому Посланию достаточно критически… Итак, поставив читателя в недоумение в очередной раз, автор переходит к главе IV, посвященной почитанию имени Божия и молитве в русской традиции, рассматривая очень вкратце писания святых Нила Сорского, Димитрия Ростовского, Тихона Задонского, Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадтского, а также митрополита Филарета (Дроздова) и епископа Феофана Затворника. «Основные положения, касающиеся имени Божия, сделанные русскими богословами XVI–XIX столетий», он суммирует в 12 пунктах: имя Божие страшно, свято, велико, священно, поклоняемо, отлично от существа Божия, им совершаются таинства, в нем присутствует Бог, через него действует сила Божия, оно божественно, отгоняет демонов и т.п., — и делает вывод, что русскими богословами «большое внимание уделяется библейскому богословию имени, которое в восточной патристике не оказало решающего влияния на формирование учения об имени Божием» (sic!), и что «русская духовная традиция создала свою версию восточно-христианского учения об имени Божием» (с. 287). Поскольку все перечисленные воззрения на имя Божие многократно и многообразно встречаются в творениях византийских отцов Церкви, в том числе тех, которые рассматриваются в предыдущих главах рецензируемой работы, то приходится оставить на совести еп. Илариона эти удивительные выводы и обратиться к следующей части его исследования. Но прежде надо сделать важное замечание о работе автора с источниками. Библейские тексты автор цитирует по синодальному переводу (хотя он во многих случаях отличается от греческого текста, которым пользовались византийские отцы), а творения греческих отцов — по их русским переводам, практически никогда не ссылаясь на греческие подлинники, несмотря на то, что ему не может быть неизвестным тот факт, что русские переводы далеко не всегда точны. С учетом того, что автор поставил целью выяснить подлинное учение восточных отцов об имени Божием, подобный способ изучения их творений кажется странным. Часть II работы рассказывает об истории и проблематике имяславских споров. В главе V дается биография схимонаха Илариона (Домрачева) и вкратце анализируется содержание его книги «На горах Кавказа». Глава представляется весьма интересной и ценной, поскольку действительно дает общее понятие о книге о. Илариона, как о сочинении молитвенника, имевшего тот опыт причастия божественному свету, о котором так много писали византийские отцы. Очень интересная глава VI посвящена «афонской смуте» — начальному периоду споров (1908–1913 гг.), когда основные события разворачивались на Афоне. Автор привлекает много исторических источников и документов, в т.ч. редких, и довольно полно воссоздает картину событий, выявляя мотивы, двигавшие противниками имяславцев — архиепископом Антонием (Храповицким), в котором автор видит основную движущую силу всей смуты, Константинопольским патриархом и российскими должностными лица��и. В главе VII рассказывается о жизни и богословии главного лидера афонских имяславцев иеросхимонаха Антония (Булатовича) — «человека смелого, энергичного, решительного, умного, наделенного многими талантами» (т. 1, с. 417). Однако, признавая за Булатовичем многие дарования, автор не признает за ним способностей к 7 Послание Синода от 18 мая 1913 г. (Божиею милостию, Святейший Правительствующий Всероссийский Синод всечестным братиям, во иночестве подвизающимся // Церковные ведомости, издаваемые при Святейшем Правительствующим Синоде. 1913. № 20. С. 285).


182

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

богословию, а его первую книгу — «Апологию веры во Имя Божие и во Имя Иисус» — отметив в ней некоторые достоинства, подвергает довольно суровой критике. К достоинствам ее, по мнению еп. Илариона, следует отнести попытку систематизации учения Церкви об имени Божием и обоснования имяславческого учения на основе паламизма, который тогда был практически неизвестен в России, а также «множество ссылок на богослужебные тексты и богослужебную практику Православной Церкви», что было не принято в богословской науке того времени (с. 422); к недостаткам же — «наличие весьма спорных с точки зрения традиционной православной догматики положений», «тенденциозный характер изложения», «отсутствие систематического исследования о святоотеческом понимании имени Божия и имени вообще», небрежность, поспешность, отсутствие «должного внимания к ясности и точности богословских формулировок» (с. 423). Не нравится автору и «воинственный характер» Булатовича, называвшего взгляды имяборцев ересью (с. 424). Перед тем как приступить к анализу богословия о. Антония, автор пишет об остальных его книгах: «они, как нам кажется, в богословском плане не прибавят ничего существенного к тому, что он сказал в “Апологии”» (с. 425). Такая оценка творений о. Антония представляется неверной. Помимо статей, он написал в последующие годы еще две книги — «Моя мысль во Христе» и «Оправдание веры в непобедимое, непостижимое, Божественное Имя Господа нашего Иисуса Христа», — из которых первая является, на мой взгляд, самой важной его работой: именно там Булатович разрабатывает наиболее полно свое «энергийное» богословие, затрагивает такие важнейшие темы, как обожение, спасение человека через веру и молитвенное причастие Богу, различие в Боге сущности и энергии, «энергетическую суть» имени Божия, статус идей в познании человеком Бога и окружающего мира и т. п., — причем здесь о. Антоний занимается больше не составлением имяславческого флорилегия (как в «Апологии») и истолкованием святоотеческих текстов, но богословствует сам, выражает собственные мысли своими словами — и при этом являет поразительные параллели с учением византийских отцов, которых он даже не читал — таких как, например, Дионисий Ареопагит. В «Оправдании веры» о. Антоний во многом возвращается к темам и стилю «Апологии», однако и здесь есть важные и новые моменты — например, по поводу соотношения имени Божия и иконы или в связи с учением об именах св. Григория Нисского. Поэтому столь пренебрежительное отношение к его работам, которое продемонстрировал в своем исследовании еп. Иларион, представляется несправедливым и неоправданным. Неудивительно после этого, что многие обвинения, которые предъявляет автор богословским взглядам о. Антония, проистекают из отсутствия анализа мысли о. Антония в целом; местами подход автора к творениям Булатовича напоминает подход имяборцев, т.к. цитаты иной раз вырываются из контекста и толкуются достаточно произвольно. Еп. Иларион досадует на то, что из «Апологии» «трудно извлечь внятное учение о том, что же такое “Имя Божие” в понимании Булатовича» (с. 429), и приводит в качестве примера разные смыслы, которые вкладывает о. Антоний в это понятие, в зависимость от контекста: Сам Сын Божий, сила или энергия Божия, имя как символ. Все эти значения можно найти в текстах византийских отцов, однако автор словно не замечает этого и укоряет Булатовича в неспособности дать «однозначного определения понятия имени Божия», — хотя и сам еп. Иларион такого определения в своей книге не дает. Пытаясь свести в некую систему взгляды о. Антония, автор приходит к выводу, что «ясного и последовательного изложения православного учения об имени Божием в “Апологии” нет» и что «рассуждениями о божественности энергий Божиих автор “Апологии” не проясняет смысл имяславской формулы “имя Божие есть


Рецензии и мнения

183

Сам Бог”, но, скорее, наоборот, затемняет его» (с. 435). К сожалению, логику этого утверждения понять трудно, поскольку при чтении работ о. Антония становится ясно, что понятие «Имя Божие» для него отнюдь не ограничивается имяначертанием, имязвучием или тварной идеей, но оно для него начертание и звучание только во вторую очередь, на первом же плане — внутреннее содержание имени. Для о. Антония само имя Божие, имя Божие как таковое — это энергия, свойство Божие в откровении нам, а те материальные буквы и звуки, в которые мы его облекаем, являются не собственно именем, а его символическими выражениями, которым присуща благодать ради произносимого ими божественного имени; когда о. Антоний говорит об имени Божием, он имеет в виду всегда прежде всего эту внутреннюю нетварную составляющую, а не ее материальное обозначение.8 Следующий раздел посвящен «Московскому кружку» имяславцев, возглавлявшемуся М. А. Новоселовым. Больше всего внимания автор уделяет о. Павлу Флоренскому. После весьма критического разбора взглядов Булатовича читатель вправе ожидать подобного и в отношении Флоренского, но автор относится к последнему гораздо мягче. Так, упомянув о мнении о. Павла, что имя Божие есть Бог вместе с его звуками,9 автор ни слова не говорит о несоответствии подобного магического учения церковному, но лишь обтекаемо замечает, что Флоренский «стоял на гораздо более радикально имяславской позиции, чем Булатович» (с. 459). Наконец, автор подводит «некоторые предварительные итоги касательно имяславского учения» на момент его осуждения Синодом в 1913 г. (с. 466–467): они состоят в простом перечислении в 12 пунктов выявленных автором мнений имяславцев, причем всех подряд, как Булатовича, так и Флоренского, — автор как будто не замечает, что в их лице мы имеем дело с двумя разными изводами имяславия. Глава VIII посвящена работам противников имяславия — о. Хрисанфа Григоровича, архиепископов Антония (Храповицкого) и Никона (Рождественского), С. В. Троицкого; о каждом из них сообщаются и краткие биографические сведения. В целом еп. Иларион критически настроен в отношении богословия имяборцев: он отмечает свойственный им «психологизм в истолковании молитвенного опыта» (с. 478), морализм, «дух латинской схоластики и протестантского рационализма» и неспособность «воспринять иную богословскую традицию, сформировавшуюся на протяжении столетий в афонских монастырях» (с. 490), проведение «резкой грани между духовным опытом и богословствованием» (с. 495), — и показывает, как одна ложная посылка вела имяборцев к другой, уводя их все дальше от святоотеческой традиции. Более снисходительно автор относится к Троицкому, хотя и у него отмечает психологизм, «терминологическую эквилибристику» (с. 522) и «лишь приблизительные представления о паламизме» (с. 526). Далее автор приступает к анализу синодального «Послания» 1913 г., объявившего имяславие ересью. Здесь он становится чрезвычайно осторожным. Он лишь излагает основные идеи Послания, отмечая, что в основном они заимствованы из докладов Троицкого и архиепископов Антония 8 Подробнее эту тему я раскрыла в своем докладе «Имя Божие и икона в творениях иеросхимонаха Антония (Булатовича)», представленном на Международной философскорелигиоведческой конференции «Истина и диалог:  христианские ценности в культуре», организованной РХГА (Санкт-Петербург, 27–29 мая 2009 г.), на заседании секции «Византийская философия»; текст доклада можно прочесть в Интернете по адресу: http://www. pravoslav.de/imiaslavie/sovr/senina_onoma_kai_eikon.htm 9 Из-за чего, между прочим, началось расхождение во взглядах Флоренского и Булатовича; о. Антоний вполне справедливо счел мнение Флоренского не соответствующим святоотеческому учению.


184

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

и Никона, и что отдельных случаях обвинения в адрес имяславцев, содержащиеся в Послании, были беспочвенны, — но почти не комментирует излагаемые в Послании взгляды на предмет их соответствия учению Церкви. Приведя наиболее вопиющую в этом смысле цитату из Послания, где говорится, что энергии Божии нельзя называть Богом (и что именно так, якобы, учил св. Григорий Палама!), еп. Иларион никак не комментирует это утверждение и в заключение просто констатирует, что «стороны остались при своих мнениях». Таким образом, с одной стороны, главу VIII можно считать удачной, т.к. взгляды имяборцев там показаны в целом весьма наглядно; с другой стороны, бросается в глаза, что автор не совсем свободен в своем исследовании: если взгляды осужденного Синодом о. Антония он легко подвергает критике даже там, где они ее не заслуживают, то взгляды осудившего его Синода он опасается критиковать даже тогда, когда они явно противоречат церковному учению. Глава IX, «Разгром имяславия», на мой взгляд, является самой впечатляющий и наиболее ценной (особенно в историческом плане) во всей книге еп. Илариона. Здесь подробно рассказано о репрессиях против афонских имяславцев, о блокаде Андреевского скита, об избиении безоружных монахов войсками, присланными российским правительством, о вывозе имяславцев с Афона и о том крайне тяжелом положении, в котором они оказались в России. Очень интересен раздел «Общественная реакция на афонские события», где показано, как всколыхнули всю Россию варварские действия имяборцев против монахов-имяславцев. По всей главе мы видим множество ссылок на документы и источники, в том числе газетные, той поры. Автор показывает, как стали меняться после официального осуждения имяславия позиции сторон: С. В. Троицкий быстро переходит к чрезвычайно агрессивному отношению к имяславцам, пишет несколько работ в духе крайнего номинализма и рационализма; о. Павел Флоренский не рискует вступать в печатную полемику и, критикуя имяборцев, все более сурово относится и к о. Антонию (Булатовичу), а с главным вождем имяборцев архиеп. Антонием сохраняет дружеские отношения. Рассматривая дальнейшее противостояние Булатовича и Троицкого, автор справедливо отмечает, что Троицкий вульгаризирует имяславие и «по сути полемизирует с тем “учением”, которое сам же и создает» (с. 618) и которое «включает многое из того, что, по-видимому, имяславцы никогда не высказывали» (с. 620). Автор уделяет немного внимание работе о. Антония «Моя мысль во Христе», замечая, что в ней содержится паламитское понимание различия сущности и энергии в Боге и обожения. Однако нельзя согласиться с утверждением еп. Илариона, что о. Антоний двигался «в сторону более умеренного имяславия». На самом деле он только глубже разрабатывал те темы, которые поднял в «Апологии», которую неоднократно цитирует в своей последней книге «Оправдание веры», вовсе не думая отрекаться от высказанных там взглядов. Часть III содержится во втором томе и состоит из трех глав. В главе Х рассказано о переломе в деле имяславцев, вызванном вмешательством императора и рассмотрением их дела Московской Синодальной Конторой, которая признала их исповедание православным. Здесь хорошо показана вся двуличность поведения Синода в этот период, недостаточность принятых Конторой решений, продолжавшиеся притеснения большинства монахов-имяславцев; рассказано о положении схимонаха Илариона в 1913– 1916 гг., а также о позиции философа В. Ф. Эрна по отношении к имяславию. Автор делает вывод, что иерархия Российской Церкви находилась в глубоком духовном кризисе, что и стало одной из причин последовавшей революции. Однако в этой, в целом очень ценной и интересной главе, мы встречаемся со специфически «церковническими» взглядами автора: после того как Контора оправдала имяславцев, «отложение от общения с Синодом — акт сам по себе весьма вызывающий — не признается [имяславцами]


Рецензии и мнения

185

ошибочным: утверждается лишь, что причины, вызвавшие его появление, устранены. Такая позиция имяславцев, находившаяся в явном противоречии с установленными нормами церковной дисциплины, разумеется, не могла вызвать сочувствия в Синоде» (т. 2, с. 41–42). К сожалению, автор не указывает, каким именно нормам церковной дисциплины противоречила позиция монахов, прервавших общения с епископами из-за еретических взглядов последних, выраженных в официальном Послании, и значит ли это, что святые отцы, на протяжении всей истории Византии поступавшие точно так же, вели себя вызывающе и ошибочно. В главе XI автор рассматривает положение имяславцев и их противников в период Поместного Собора 1917–1918 гг. и после революции. Здесь показано, с каким пренебрежением отнеслись члены Собора к догматическому вопросу об имяславии, и как ужесточилась позиция Синода по отношению к имяславцам после революции. Автор не упускает случая укорить о. Антония (Булатовича), снова отделившегося от Синода, за «непримиримую и вызывающую позицию» (с. 109). Рассматривая послереволюционный взгляды Флоренского и Лосева, автор отмечает склонность первого к магизму, однако относится к этому снисходительно и, как кажется, в целом симпатизирует упомянутым философам гораздо больше, чем Булатовичу, считая их основоположниками «философского обоснования имяславия». В главе XII автор обращается к философии имени о. Сергия Булгакова и к учению о молитве о. Софрония (Сахарова). К Булгакову автор относится чрезвычайно уважительно и не останавливается перед утверждением, будто его учение об имени Божием «во всех аспектах соответствует учению имяславцев и может восприниматься как его наиболее полное богословское выражение» (с. 172); автор как бы не замечает, что и у Булгакова, и у Флоренского интерес к имени Божию был тесно связан с их учением о Софии, которое имеет с православием мало общего. Но наиболее симпатизирует автор взглядам о. Софрония, излагая их как безусловно положительное церковное учение, хотя можно было бы задаться, скажем, вопросом о том, как соотносится с православной догматикой мнение, что «энергия Божества трансцендирует космические энергии» (что такое вообще эти «космические энергии»?); но еп. Иларион, видимо, не замечает здесь ничего странного и комментирует Сахарова следующим образом: «О. Софроний называет имя “Иисус” энергией Божией в том смысле, что это имя является соединительным звеном между человеком и Богом: благодаря его благоговейному и молитвенном произнесению человеку сообщается энергия Божия» (с. 184). Эта формулировка может вызвать лишь недоумение, поскольку энергией Божией можно быть только в одном смысле — или не быть ею вовсе; из пояснения же автора следует, что энергией Божией можно называть произносимое, т.е. тварное имя, что напоминает, скорее, католическое учение о благодати, чем православное. Суммируя взгляды Булгакова и Сахарова, еп. Иларион излагает как правильные многие мнения, которые у о. Антония (Булатовича) он или критиковал, или принимал с оговорками, или считал их недостаточно согласованными между собой — например, что имя Божие есть энергия Божия и вместилище этой энергии, что через него созерцается божественный свет, что им совершаются церковные таинства, что оно составляет сердцевину православного богослужения, что действенность имени в молитве не зависит от психологического состояния молящегося и т. п. Складывается впечатление, что богословие о. Антония для еп. Илариона недостаточно хорошо не столько из-за его выражения и содержания, сколько из-за того, что Булатович дерзнул отделиться от церковной власти в лице Синода. В Заключении (с. 196–215) автор излагает «консенсус многих Отцов Восточной Церкви» по вопросу об имени Божием: имя Божие не совечно Богу, не есть энергия


186

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Божия, поклоняемо наряду с иконами, «в молитве неотделимо от Самого Бога», Бог присутствует в Своем имени. Наконец, п. 10 гласит: «Имя “Иисус” относится к человеческой природе воплотившегося Слова (sic!), но может указывать также и на Его божественную природу». Таким образом, постоянно смешивая материальное выражение имени и его внутреннее содержание, еп. Иларион не только приписывает отцам Церкви имяборческий психологизм в молитвенной практике, но и несторианскую ересь — ведь имя «Иисус» относится отнюдь не к природе, а к ипостаси воплотившегося Слова (противоположное мнение подпадает под анафему против несториан). Как и у кого из святых отцов автор мог вычитать подобные мнения? Значит ли это, что он считает такое учение православным? Ответов на эти вопросы в работе автора мы не найдем. Далее автор делает вывод, что имя Божие можно называть Богом только в смысле присутствия Бога в имени, но энергией Божией называть его нельзя, «если термин “энергия” употреблять в паламитском смысле» (в каком еще смысле можно употреблять термин «энергия Божия», еп. Иларион не поясняет). По его мнению, оснований ставить имя Божие выше иконы «в патристической традиции мы не находим», хотя он отмечает, что в молитвенной практике имя Божие имеет большее значение, чем икона (с. 199). В конце концов, не придя к определенному выводу относительно имени и иконы, он заявляет, что их «вряд ли уместно выстраивать в какую бы то ни было иерархию». Автор признает за афонским имяславием «верную интуицию», но мнение о тождественности имени Божия и Его энергии называет ошибочным и не признает произведения Булатовича «вполне адекватным выражением православного учения об имени Божием», нападая на его «неподчинение церковной власти и неоднократное “отложение от духовного общения” с нею», что, по мнению автора, завело имяславцев «в экклезиологический тупик, лишив их спасительной ограды Церкви и превратив в секту». «Наиболее точным, емким и наименее уязвимым в богословском отношении» автор считает имяславие Булгакова и Сахарова, а философской базой для решения вопроса о почитании имени Божия «в подлинно православном духе» видит в трудах этих последних, а также Флоренского и Лосева. Таким образом, окрашенное софианством и даже магизмом, но зато «ученое» богословие упомянутых философов оказывается еп. Илариону ближе, чем не такое «умелое», но основанное исключительно на учении святых отцов и Священном Писании богословие о. Антония (Булатовича). Подведём итоги. Богословская часть исследования, касающаяся учения об имени Божием в Библии и у восточных отцов, по обращению с источниками, методу их изучения и выводам едва выдерживает критику: желающих узнать о взглядах византийских отцов по данному вопросу книга еп. Илариона, может, скорее, ввести в заблуждение. Исследование взглядов основоположника имяславия о. Антония (Булатовича) следует признать односторонним и неудовлетворительным. Сам взгляд автора на труды о. Антония оказался, думается, искаженным в результате неравнодушного отношения еп. Илариона к факту отделения Булатовича от церковной власти в ходе конфликта. Более удачным нужно признать сделанный автором обзор взглядов имяборцев, хотя и здесь исследователи дореволюционного академического богословия могут найти, вероятно, еще много интересного. Взгляды «ученых» имяславцев поданы, как кажется, односторонне: автор старается обойти молчанием их неправославные воззрения (прежде всего учение о Софии), с которыми их имяславие оказалось тесно связанным. В библиографии не учтены многие важные работы по византийскому богословию, проанализировано слишком мало святоотеческих текстов, а выводы из них сделаны слишком скорые и часто не соответствующие действительности. Наиболее ценными и интересными в книге надо признать главы и разделы, повествующие об исторической стороне имяславских споров.


Рецензии и мнения

187

Лескин Д., священник. Спор об имени Божием. Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. Санкт-Петербург: Алетейя, 2004. Византийская библиотека. Исследования. 368 с. Эта книга представляет собой своего рода дополнение к рассмотренной выше монографии еп. Илариона, но автор уделяет гораздо больше внимание «Новоселовскому кружку» и взглядам священников П. Флоренского и С. Булгакова, а также В. Ф. Эрна и А. Ф. Лосева. Часть I, «Афонская смута», состоит из трех глав и является наименее самостоятельной: здесь автор во многом повторяет уже сказанное еп. Иларионом. В главе I пересказываются взгляды имяславцев, прежде всего иеросхимонаха Антония (Булатовича); в сущности, ничего нового по сравнению с Алфеевым автор не сообщает; можно лишь отметить некоторые внесенные им уточнения — так, он отмечает, в противоположность еп. Илариону, что о. Антоний «не заслоняет Именем Божиим Самого Бога» (с. 41), и говорит о связи, «вплоть до стилистической», богословия Булатовича с богословием отцов Церкви (с. 48). Автор также справедливо замечает, что труды Булатовича до сих пор не введены в научный оборот (с. 16), но, к сожалению, сам не стремится исправить это положение: как и еп. Иларион, он анализирует взгляды о. Антония только на основе «Апологии веры…», практически не обращаясь к другим его работам, а «Мою мысль во Христе» не цитирует ни разу. Вследствие этого одну из поставленных автором перед собой задач — изучить труды имяславцев, прежде всего о. Антония (с. 13) — никак нельзя счесть выполненной. Более того, автор поддерживает проявленное еще еп. Иларионом несколько пренебрежительное отношение к о. Антонию: говорит о его «неподготовленности» (с. 35), «философской беспомощности» (с. 307), даже присоединяется к мнению Флоренского, что сочинения Булатовича давали материал для обвинения в ересях (с. 306), — не уточняя, однако, в чем же эти ереси состояли. Однако автор на этом не останавливается и переходит в область сугубо «духовных» рассуждений — что само по себе уже странно для научного исследования. Так, он утверждает, что о. Антоний в процессе борьбы с имяборцами «лишался духовной трезвости» (с. 171), а посвященную ему главу заканчивает следующим рассуждением: «Видимо, религиозный опыт о. Антония при всей глубине индивидуальной духовности имел слабую степень приобщенности к тайне Церкви, что и позволило ему с определенной легкостью дважды отложиться от нее. Нельзя здесь сбрасывать со счетов и исторические реалии плененного состояния Русской церкви того времени, что, впрочем, не является оправданием для монаха, подвиг которого — в смирении» (с. 49, курсив Д. Л.). Тут у читателя возникает естественный вопрос: что это за «тайна Церкви», о которой пишет автор? Никаких пояснений он не дает, считая, похоже, что это понятие является чем-то самоочевидным и всем известным; между тем, читатель нецерковный здесь, скорее всего, станет в тупик, а читатель церковный, пожалуй, задумается: что это за тайна такая, из-за которой верующий никак не может отделиться от высказавших ересь епископов? Церковные каноны говорят, что отделяющиеся (даже «прежде соборного рассмотрения») от епископа из-за ереси, когда тот «учит оной открыто в Церкви», «достойны чести, подобающей православным», т.к. они «потщились сохранить


188

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Церковь от расколов и разделений»,10 — так что имяславцы поступили вполне канонично. Но, может быть, для свящ. Д. Лескина тайна Церкви заключается в смирении перед церковным начальством, что бы это начальство ни делало?.. Однако мы, вместе с автором книги, несколько уклонились от темы. Вернемся к исследованию. Следующая глава называется «Канонический статус имяславия». В ней вкратце рассказано об осуждении имяславцев Константинопольским патриархом и российским Синодом, о пересмотре дела Московской Синодальной Конторой и о постановлениях Синода по их делу после революции 1917 г. Мы не узнаем здесь практически ничего по сравнению со сказанным на эту тему еп. Иларионом. Правда, в отличие от последнего, автор все же отмечает, что в Послании Синода «мы находим явное погрешение против паламитского богословия» (с. 63), но в целом никаких существенных выводов относительно Послания не делает. Рассказывая об отложении имяславцев от Синода из-за высказанной последним ереси, автор заключает слово «ересь» в кавычки — откуда можно заключить, что сам он ничего еретического в Послании Синода не нашел, — и делает следующий комментарий: «Данное заявление невозможно расценить иначе, как ярчайшее проявление кризиса церковности в оплоте Церкви — монашестве. Отложиться от Синода (хотя и не канонического, но высшего органа управления Русской Церкви) можно лишь, видя в нем “министерство православного исповедания” — не более того. С этого момента афонское имяславие вступает на сектантский путь» (с. 74). Здесь вновь мы сталкиваемся с весьма специфическим взглядом автора на церковную иерархию: оказывается, любое отделение от церковного управления является нецерковным. Остается неясным, известно ли автору, что «оплот Церкви — монашество» на протяжении всей истории Византии сохраняло православие и являло свою церковность именно непреклонной борьбой с еретиками, при необходимости не только отделяясь от исповедовавших ересь архиереев, но и анафематствуя их. Согласно автору, кризис церковности афонского монашества, по сути, состоял именно в том, что оно (впервые за несколько столетий!) стало действовать в истинно византийском и святоотеческом духе, — вывод, надо сказать, достаточно спорный. В следующей главе автор обращается к богословским взглядам противников имяславия. Здесь он в целом снова повторяет еп. Илариона (Алфеева), хотя более суров в своих оценках богословия имяборцев, относительно которого делает вывод, что для всех имяборческих концепций «общим местом … является чуждость духу “паламитского синтеза”, настороженное отношение к православной мистике и приверженность рационалистическим и позитивистским доктринам» (с. 137). Часть II, «Философская рецепция», состоит из пяти глав и посвящена разработке философии имени в произведениях «ученых» имяславцев. Очень интересна глава I, где рассказывается о взглядах на имяславский спор членов «Новоселовского кружка» — М. А. Новоселова, В. А. Кожевникова, Е. Н. Трубецкого, Ф. Д. Самарина и других. Автор излагает их взгляды по материалам писем — впрочем, достаточно кратко, и переходит к главе II, где рассматривает имяславскую позицию В. Ф. Эрна и приходит к выводу, что Эрн «является безусловным имяславцем, принимающим все основные положения книги “На горах Кавказа” и основных произведений о. Антония (Булатовича)» (с. 193). В главах III и IV рассматриваются взгляды на имя Божие священников П. Флоренского и С. Булгакова. Здесь обращает на себя внимания та тенденция, которую я уже отмечала, разбирая книгу еп. Илариона, — удивительно мягкое отношение к уклонениям этих философов от православного учения. Не смущаясь очевидным магизмом Флоренского, автор очень положительно расценивает его «цельное и глубоко продуманное 10

Правило 15-е Константинопольского собора, называемого Двукратным.


Рецензии и мнения

189

учение», которое, по его мнению, оказало неоценимую поддержку «богословски беспомощным» имяславцам (с. 231). Комментируя высказывание Булгакова, что формула «Имя Божие есть Бог» не означает тождества, но означает «пребывание Имени Божия в области божественного бытия, силы, проявления того, что константинопольские отцы называли энергией Божией», автор заключает: «Имя Божие есть Бог в том же смысле, что и Фаворский свет есть Бог» (с. 261). Таким образом, он по сути соглашается с тем, что Фаворский свет и Бог не тождественны настолько, чтобы можно было сказать не только «свет есть Бог», но и «Бог есть свет», — что не имеет уже ничего общего с паламитским учением о всецелом пребывании Бога в каждой из Его энергий. Глава V посвящена философии А. Ф. Лосева; она интересна также тем, что довольно подробно рассказывает о жизни и внутренних исканиях философа, о его метаниях между духовной жизнью и наукой, о трагичности его жизни при советской власти. Возможно, это самая удачная глава во всей книге. Однако, здесь видно несколько предвзятое — вероятно, позаимствованное у еп. Илариона — отношение автора к о. Антонию (Булатовичу): так, перечисляя значения имени Божия, «открытые» А. Ф. Лосевым (с. 288–291), автор упоминает многое из того, о чем писал в своих произведениях о. Антоний, — однако из его анализа выходит, будто честь всех этих открытий принадлежит Лосеву, богословие же Булатовича остается «неумелым» и «беспомощным». Надо заметить, что подобный подход представляется не только необоснованным, но и вредным: унижая, по сути, значение трудов о. Антония, автор тем самым заранее убивает в читателях интерес к их дальнейшему изучению — в самом деле, зачем вникать в это «неумелое» богословие, когда есть такие «умелые» философы, как Флоренский, Булгаков, Лосев? В свете того, что автор, так же как и его предшественник, не дал себе труда получше вникнуть в богословие о. Антония, постоянные попреки в его адрес выглядят не только несправедливыми, но и научно не обоснованными. Подводя итоги в Заключении, автор приходит к выводам, что имяславцы исповедовали паламитское учение о божественных энергиях, а имяборцы стояли на позициях варлаамизма и не верили в православное учение о присутствии божества в иконах, — т.е. в целом признает православность имяславского учения. Однако наилучшим его выражением он считает предложенную «учеными» имяславцами формулу «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя», и отмечает, что «важнейший в догматическом отношении вопрос — является ли имя энергией Божией, так и не получил окончательного единого ответа в имяславском лагере» (с. 310). Книга свящ. Д. Лескина безусловно представляет интерес, особенно как своего рода продолжение и дополнение к монографии еп. Илариона. Но, на мой взгляд, ей не хватает самостоятельности и широты охвата материала, чтобы ее можно было рассматривать отдельно от книги Алфеева. В работе зачастую не хватает четких выводов и сколько-нибудь развернутых оценок тех богословских взглядов, которые в ней рассматриваются: иной раз, читая перечисления воззрений «героев» исследования, так и хочется спросить автора, что же он думает обо всем этом — но автор молчит, и у читателя возникает впечатление, что перед ним просто конспект различных сочинений, посвященных имени Божию. Хотя одной из целей исследования, заявленной во Введении, было — «указать на генетическую связь споров об Имени Божием с центральными богословскими дискуссиями в истории догматических движений в Церкви» (с. 13), — эти указания настолько фрагментарны и плохо подкреплены ссылками на отцов Церкви, что вряд ли эту задачу можно счесть действительно выполненной. В целом, как введение в имяславскую проблематику, книга может быть полезной, особенно для тех, кто не читал труд еп. Илариона; те же, кто его читал, как кажется, найдут в исследовании о. Д. Лескина не слишком много нового в богословском плане.


190

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ Гурко Е. Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск: Экономпресс, 2006. 448 с.

Как сказано в аннотации к монографии, она «является первой попыткой целостного анализа проблематики именования Бога в качестве фундаментальной предпосылки понимания языка и человеческого существования как такового». В книге четыре больших главы: «Предтечи божественной ономатологии» (где рассматривается учение об имени у Платона, Плотина, Прокла, Дионисия Ареопагита, Каппадокийских отцов и Григория Паламы), «Божественная ономатология имяславия» (П. Флоренский, С. Булгаков, А. Лосев), «Божественная ономатология символизма» (В. Иванов, Э. Кассирер), «Божественная ономатология деконструкции: Жак Деррида». Безусловно, по замыслу книга очень интересна и могла бы стать весьма полезным исследованием; однако уже при чтении первой ее главы возникают недоумения как относительно методов работы автора с источниками, так и по поводу использованной научной литературы. Здесь я хотела бы обратить внимание прежде всего на два раздела из первой главы книги, посвященные византийским отцам Церкви. Учение об именах Божиих Дионисия Ареопагита рассматривается в разделе 1.2: «Плотин, Прокл и Псевдо-Дионисий Ареопагит». Автора, скрывшегося под именем св. Дионисия, Е. Н. Гурко весьма неопределенно помещает в «5 или 6 в.» и даже склонна согласиться с мнением что он был «одним из христианских учеников самого Прокла» (с. 55–56). Между тем, уже доказано, что автор «Ареопагитик» жил во второй половине V в., и в последнее время набрала много доводов в свою пользу гипотеза, согласно которой это был Петр Ивир — воспитанник св. императрицы Евдокии, жены Феодосия Юнейшего, впоследствии монах и епископ Маюмский.11 Излагая и анализируя богословие Ареопагита, автор приписывает ему довольно странные мнения: «Имена вещей божественны, согласно Дионисию, как раз потому, что они прямо и непосредственно приложимы к вещам, созданным Богом» (с. 66). При этом она не приводит ни цитат из Ареопагита, ни каких-либо ссылок на него или хотя бы на научную литературу. Остается загадкой, каким образом можно было так истолковать учение Дионисия о церковном символе, согласно которому имена (в том числе прилагаемые в обычном языке Эту гипотезу впервые выдвинули Ш. Нуцубидзе (1942) и Э. Хонигман (1952), а в 1993 г. М. ван Эсбрук снял важнейшие возражения ее противников и прибавил новые аргументы (русский перевод его статьи «Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite: Honigmann’s thesis revisited» размещен теперь в Интернете: http://www.portal-credo.ru/site/print. php?act=lib&id=293). Недавно эту гипотезу поддержал В. М. Лурье (см.: Григорий (Лурье), иеромонах. Время поэтов, или Praeparationts Areopagiticae // Нонн из Хмима. Деяния Иисуса / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2002. (Scrinium Philocalicum, 1). С. 334–336 (текст статьи также есть в Интернете: http://st-elizabet.narod.ru/pr_pil/grr_dionisi.htm). Библиографию вопроса см.: Бирюков Д. С. Ареопагитский корпус: учение о Боге и о Божественных именах // Антология восточно-христианской богословской мысли… Т. 2. С. 7–18.

11


Рецензии и мнения

191

к вещам и земным понятиям) становятся божественными тогда, когда прилагаются к Богу (а не к вещам!). Впрочем, в рассуждениях автора зачастую действительно не видно логики: так, она пишет о «непоследовательности» Ареопагита, который дополняет список божественных имен из Священного Писания «практически всеми именами, которыми можно славить Бога при обращении к вещам сотворенного Им мира» (с. 68), а через несколько страниц замечает, что Дионисий уравнивает божественные энергии с божественными именами (с. 78), — в чем же тогда Ареопагит непоследователен? Автор так и не прояснит нам этот вопрос. Но дальше недоумение читателя только возрастает. Анализируя учение Ареопагита об иерархии, автор пишет: «Люди, согласно Дионисию, следующему в этом Священному писанию, получают божественный свет от ангелов. Даже Иисус, особенно в его ранние годы, когда он не общался еще непосредственно с Богом (sic!), получал откровения Бога через ангелов» (с. 72). При этом автор делает ссылку: «Церковная иерархия. 1.2». Если мы заглянем туда, то прочтем, что вся иерархия ангелов и верующих христиан «имеет единую и одну и ту же во всех иерархических делах силу», которое состоит в полученном от Бога «священном обожении»; в конце раздела Ареопагит выражает намерение рассказать о церковной иерархии, «призвав начало и завершение всех иерархий, Иисуса».12 Поскольку автор в данном месте называет в ссылке не номер колонки в PG, как в других примечаниях, а просто номер главы и параграфа, остается предположить, что мнение, которое она смело приписала св. Дионисию, равно как и саму ссылку, она позаимствовала из какой-то вторичной литературы, не дав себе труда заглянуть в подлинник и даже не задавшись вопросом, каким образом один из величайших христианских отцов, на протяжении веков остававшийся непререкаемым авторитетом для восточной Церкви, мог писать о том, что Христос — Сын Божий и воплотившийся Бог — «в ранние годы не общался непосредственно с Богом»! Но здесь мы оставим автора наедине с ее удивительными теориями и изобретенным ею «учением Ареопагита» и перейдем к следующему разделу — 1.3: «Каппадокийские отцы церкви и Григорий Палама». Сделав очень краткий обзор учения об имени свв. Василия Великого и Григория Нисского, автор обращается к св. Григорию Паламе, который «осуществил грандиозный богословский синтез идей каппадокийцев, Дионисия Ареопагита, Макария, Максима Проповедника (sic!) и исихазма» (с. 96), причем учение Максима Исповедника автор излагает следующим образом: «в Христе, согласно Максиму, божественная и человеческая сущность становятся единой сущностью, тогда как то, что им принадлежит и выражает их — энергия и/или воля, — хотя и соотносится друг с другом, остается различным» (с. 100). Знающий о подлинном учении св. Максима поймет, что оно не имеет с данным утверждением ничего общего: Максим никогда не учил о единой сущности во Христе, и главным пунктом, на котором он всегда настаивал в полемике с еретиками было то, что всякая природа обладает природной энергией, которая являет ее существование, и потому каждая из двух природ, соединившихся в единой ипостаси Христа, обладает как собственной энергией, так и собственной волей. Известно ли Е. Н. Гурко понятие «ипостасное единение»? Известно: не далее, как через несколько строк, она пишет, что «человечность (sic!) Христа — тварная и становится божественной не по природе своей, а по ипостасному единению с Богом». Из указаний в примечаниях следует, что автор в том, и в другом случае опирается на вторичную литературу. Таким образом напрашивается заключение, что автор занимается компиляцией разных источников, даже не понимая толком, о чем пишет, не понимая и сами источники — поскольку крайне сомнительно, чтобы И. Мейндорф, на которого она ссылается, мог приписать Максиму Исповеднику учение о «единой сущности» Христа. 12

Цитирую по изданию: Дионисий Ареопагит. Сочинения... С. 571, 573.


192

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Не являясь специалистом в области философии А. Ф. Лосева, В. Иванова или Ж. Деррида, я не стану анализировать содержание посвященных им разделов книги. Полагаю, однако, что из вышесказанного стала ясна манера автора в обращении с источниками и исследованиями, поэтому, вспомнив византийскую пословицу «по воскрилию видна риза», я не рискнула бы советовать к прочтению рассматриваемую монографию. Работа, в которой исследуемым авторам приписываются взгляды, которых они никогда не высказывали, а цитаты и ссылки приходится перепроверять, не заслуживает, по моему мнению, названия научной. Замечу также, что в работе отсутствует какое-либо заключение или общие выводы.

Лескин Д., священник. Метафизика слова и имени в русской религиозной философской мысли. Санкт-Петербург: Издательство Олега Абышко, 2008. Библиотека христианской мысли. Исследования. 576 с. От второй книги автора, вышедшей спустя четыре года после первой, логично было бы ожидать каких-то новых открытий, более углубленного анализа взглядов споривших об имени Божием сторон, уточнения прежних выводов. Ничего этого мы в книге не найдём. Первые две главы части I — «Библейское и иудео-эллинистическое понимание природы имени» и «Слово и имя в контексте святоотеческих воззрений патристического периода» — являются по сути близким к тексту пересказом соответствующих глав из рассмотренной выше монографии еп. Илариона (Алфеева). Часть II, «Имяславский спор», представляет собой компиляцию из той же работы Алфеева и предыдущей монографии самого автора, а в части III, «Философия имени: расцвет», посвященной философии слова и имени П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и А. Ф. Лосева, автор в целом пересказывает выводы своей прошлой работы. Здесь мы встретим все особенности метода работы еп. Илариона, которые удивляли нас при знакомстве с его работой — цитирование Библии и отцов Церкви по русским переводам (Д. Лескин нередко цитирует отцов и по вторичным источникам — чаще всего по книге Алфеева), слишком поспешные выводы относительно богословских взглядов восточных отцов, вопиющее незнание основных современных работ по рассматриваемым темам.13 Автор настолько 13 Так, например, в разделе «Проблема образа в эпоху иконоборчества» (с. 98–108) мы не найдем никаких следов знакомства автора не только с трудами зарубежных исследователей по этой теме, но и с работами ведущего отечественного специалиста в данной области В. А. Баранова. Написанная при участии последнего монография В. М. Лурье «История Византийской философии», где богословию иконоборческого периода посвящен целый большой раздел, выявляющий связь иконоборчества с оригенизмом, также осталась Д. Лескину неизвестной. Это далеко не единственный пример подобного рода.


Рецензии и мнения

193

часто обращается к сильно устаревшим работам — вроде «Очерков по истории византийской образованности» Ф. И. Успенского или статьям С. В. Троицкого о богословии св. Григория Нисского, — что поневоле возникает ощущение, будто читаешь работу, написанную если не до революции, то, по крайней мере, много десятилетий назад, уже по самому охвату литературы и источников не могущую иметь научной ценности. Единственным «новым словом» в этой работе является последняя глава части I — «Слово и язык в процессе развития русской мысли X–XIX вв. (историкофилософский экскурс)». Судить о ее содержании лучше предоставить лингвистам, в целом же следует признать, что новая монография Д. Лескина, к сожалению, ценности практически не представляет и походит, скорее, на сильно разросшийся студенческий реферат, чем на полноценное научное исследование. В заключение хочется заметить, что некоторые явления в отечественном книгоиздании последних лет приводят на ум известный анекдот: «Вам какого врача — хорошего или православного?» Думается, что рассуждениям о непричастности тех или иных лиц к загадочной «тайне Церкви» или о том, что любое отделение от церковной власти приводит «в секту», место, скорее, в брошюрах для продажи в церковной лавке, а не в работах, издаваемых под грифом «научное издание». Авторы, чьи работы были здесь рассмотрены, думается, поступили бы гораздо лучше, если бы чаще заглядывали в подлинники творений греческих отцов, которые они берутся анализировать, а также изучили зарубежную и отечественную литературу последнего времени по затрагиваемым темам, вместо того чтобы рассуждать о «духовных» причинах поведения тех лиц, богословие которых они взялись изучать. монахиня Кассия (Т. А. Сенина)


194

ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК

Гимн о неравенстве в человеческом обществе из восточно-сирийского сборника Варда Среди песнопений (‘онит), приписываемых Гиваргису Варде, знаменитому восточно-сирийскому гимнографу1 XIII в. и включенных в сборник «Варда», есть множество достаточно близких с формальной точки зрения (ритмика, особенности поэтики).2 Другие же довольно сильно выделяется из группы песнопений, приписываемых этому автору. Некоторые песнопения, вероятно, были сочинены непрофессиональными авторами, поскольку имеют сбои как в рифме, так и в размере, отличаются невысоким поэтическим уровнем. В таких случаях вопрос о возможности их написания Гиваргисом Вардой не возникает, даже если имя последнего фигурирует в их заголовке. Не следует забывать также, что в этом сборнике есть и гимны, в заголовках которых упомянуты другие авторы, такие как знаменитый восточно-сирийский литератор Камис бар Кардахе. Это же относится и к анонимным песнопениям в составе сборника, которые, в своём большинстве сильно отличаются от основной части приписываемых Гиваргису Варде. Чаще всего исследователи считают, что в сборнике Варда, «по определению» все гимны сочинены этим автором, если только не указан какой-то иной. Поэтому представляется, что записи-заголовки каждого гимна нужно внимательно рассматривать в совокупности с другими текстологическими и поэтическими признаками. Текстологические задачи усложняются ещё тем, что хотя автор жил, по общепринятому мнению в XIII в., не сохранилось списков сборника, датированных ранее XVI в. Это означает, что с полной достоверностью выделить песнопения, написанные этим автором не представляется возможным. Гимн, помещенный здесь относится к разряду формально похожих на основную группу гимнов, приписываемых Варде, но отсутствует в самом раннем списке сборника Варда, кембриджском Add. 1983, датированном 1550 г. В ватиканском списке Vat. Syr. 567, выполненном в 1568 г., в разделе песнопения третьей недели Ильи приводится лишь первая строка гимна (л. 221 б); делается отсылка на то, что этот гимн находится в службе «пятницы усопших». В разделе песнопений «пятницы усопших» в этом Характеристику его произведений и некоторые биографические сведения см.: Hilgenfeld H. Ausgewählte gesänge des Givargis Warda. Leipzig, 1904. S. 4-12. 2 Краткую характеристику сборника и поэтические особенности гимнов см.: Притула А.Д. Песнопение Гиваргиса Варды о гробе // Волшебная гора, вып. XIV. М., 2007. С. 92-103. 1


А. Притула «Гимн о неравенстве в человеческом обществе...» 195 же списке приводится полный текст гимна (л. 112-113 б), а Варда указан в качестве автора. Кембриджский список Add. 1982, датированный 1697 г. содержит весь текст гимна, в заголовке которого Гиваргис Варда фигурирует как автор (л. 201). Именно по этой рукописи ниже публикуется этот текст. В ещё более позднем берлинском Sachau 63, датированном 1882 г., гимн также присутствует (л. 186 б)3. Этот гимн по причине отсутствия его в самом раннем датированном списке не может быть надежно атрибутирован как творение Гиваргиса Варды. Весьма вероятно, что, как это часто бывает при появлении какого-то нового жанра, входящего в моду, в нем начинает работать целая плеяда литераторов, подражающих друг другу. Под таким новым жанром мы подразумеваем ‘ониту – рифмованные гимны, с определённым размером, появившиеся, вероятно, в XII Фрагмент т.н. Амвросианской рукописи в. Такая ситуация особенно характерна сирийской Библии с началом 53-й главы для средневековой литературы, когда книги пророка Исайи: имитационность творчества в целом бо«Кто поверил слышанному от нас, и кому лее ярко выражена, чем индивидуальоткрылась мышца Господня? Ибо Он взоность. Учитывая всё вышеизложенное, шел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни велиболее правильным представляется говочия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, рить не об особенностях гимнов Гиваркоторый привлекал бы нас к Нему. Он гиса Варды, а об особенностях гимнов был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы от«стиля Варды», или «круга Варды». вращали от Него лице свое; Он был преПубликуемое здесь песнопение предзираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес ставляет собой апологию неравенства в наши болезни; а мы думали, что Он был человеческом обществе. По своей струкпоражаем, наказуем и уничижен Богом». туре оно напоминает множество песнопений о тяготах жизни и различных стихийных бедствиях. Несколько гимнов такого рода есть различных списках сборника Варды. Композиционно К сожалению, в моём распоряжении нет микрофильма именно этой рукописи, а из каталога Захау не понятно, приписывается ли он в сборнике Гиваргису Варде (См.: Sachau E. Verzeichniss der syrischen Handscriften der Königlichen Bibliotek zu Berlin. Berlin, 1899. B. 1. S. 231). 3


ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК такие гимны обычно состоят из двух частей.4 Это своего рода внутренний диалог из двух собеседников: сомневающегося и разъясняющего. В качестве сомневающегося выступает автор, который от своего лица, описывает невзгоды и бедствия, и высказывает своё удивление и сокрушение ими; например, как в гимне о бедствиях 1225 года, приписываемом Гиваргису Варде. Вот лишь малая часть из описания голода: Голодали и жаждали и страдали. И вкусили они лютую смерть. Некоторые продали все, чем владели, А самих себя сделали рабами, Но ничем не смогли Избавится от смерти. Некоторые уснули внутри домов, А соседям невдомек. И собаки их тела поедают, И члены их гложут. Некоторые повержены перед испражнениями, И были съедены прежде, чем умерли. … Некоторые гложут, как скотина, Траву, вонючую и горькую. И на смерть глаза их обращены, И, будто клада, желают они могилы.5

В этом гимне, приписываемом Варде, автор далеко заходит в своих сомнениях: Сказал сам себе: «Если мужчины и женщины нечестивы, Дети, которые не согрешили, отчего страдают? И если богатые рыдают, Отчего погибают бедные?».6

В качестве второго участника диалога, разрешающего сомнения, выступает Божья Справедливость, часто фигурирующая в гимнах в качестве участника споров и противопоставляемая Божьей Благости. Она также упрекает автора, за сомнения в Божьем промысле и разъясняет смысл происходящего: Не считая вступления и заключения, обязательных для всех гимнов типа ‘онита. Перевод по кембриджской рукописи Add. 1282, л. 108 б; полный текст гимна см.: Hilgenfeld H. Ausgewählte gesänge des Givargis Warda. Leipzig, 1904. S. 16 (‫)ܝܘ‬-20 (‫)ܟ‬ (далее: Hilgenfeld 1904 ). 6 Перевод по кембриджской рукописи Add. 1282, л. 109-109 б. 4 5


А. Притула «Гимн о неравенстве в человеческом обществе...» 197 Услыхала мои слова Справедливость И заревела на меня, как львица: «Ах вонючий, исполненный смрада! На кого воздвиг ты хулу! Не разумеешь ты, каково пропитать тебя! Не знаешь, какой урожай [требуется] для тебя!7 … Те, кого видишь ты мертвыми, Дескать, во грехах своих умерли, Теперь живы и не умирают В той жизни, что уготована. За тебя, о, немощный, Побиты эти избранные, Чтоб возросла награда их на небе. А подобные тебе наследуют горе!»8

Как мы пытались показать, неизвестно, написано ли песнопение о неравенстве, публикуемое здесь, самим Вардой. В гимне, публикуемом нами, устроенном по сходной схеме, сначала автор описывает роскошь и богатство одной части людей, а также бедствия другой части. Причём, каждая строфа, состоящая из четырёх полустиший, строится на противопоставлении двух примеров (первый – роскоши, второй – бедствия); на каждый пример – по два полустишия. Например: Некоторых, прежде чем отлучат их от груди, Кормят всеми лакомствами. А некоторые не насыщаются молоком И, как крот, лижут прах.9

По мере таких противопоставлений нарастает сомнение в справедливости Творца. Это сомнение разрешается во второй части гимна, когда возникает второй участник диалога, в данном случае, разум автора (строфы 26-32). Он упрекает его за глупость и самонадеянную попытку подвергнуть сомнению правильность Божьего промысла. Далее разум разъясняет автору истинный смысл неравенства и всяческих тягот: испытание в этом временном мире, дыбы подготовить людей к миру вечному, горнему. Как мы пытались показать, песнопение о неравенстве, публикуемое здесь едва ли было написано самим Вардой. Таким образом, можно считать, что в данный период существовали некоторые композиционные схемы, Дословно: Не разумеешь ты, каково пропитание твое! Не знаешь, каков урожай твой! 8 Перевод по кембриджской рукописи Add. 1282, л. 109-109 б. 9 См. ниже, перевод, строфа 6. 7


198

ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК

которые использовались разными авторами, работавшими в одном и том же жанра, что подтверждает высказанную здесь идею о над-индивидуальных чертах таких гимнов. Кроме композиционной схемы следует обратить внимание ещё на сильную натуралистичность описаний и использование ужасающих подробностей. Эта особенность сразу бросается в глаза исследователям, и они делают заключение о «натуралистическом стиле» Гиваргиса Варды. Действительно, в гимнах других сирийских авторов, более раннего периода: Ефрема Сирина (IV в.), Мар Нарсая (V-VI вв.), ничего похожего не наблюдается. Однако, и здесь это, скорее, не индивидуальная особенность автора, а эстетика эпохи или данного жанра. Жанр ‘ониты – гимна позднего периода сирийской литературы – вообще приближается по стилю к простонародному. В обоих цитируемых нами песнопениях заметна натуралистичность. Кроме того, подобные примеры встречаются и в других гимнах, не приписываемых Гиваргису Варде. Общеизвестно, что использование натуралистичных подробностей характерно для европейской средневековой литературы. Но также типично оно, например, и для духовной поэзии исламского мира, например, Саади и Джалал ад-Дина Руми. Возможно, влияние мусульманской литературы на сирийскую в рассматриваемый период сказалось не только в форме (использование рифм и строгая формализация поэзии), но и в эстетике. Безусловно, все перечисленные проблемы ещё требуют серьёзных исследований, и сравнительного анализа творчества всех известных поэтов того времени. Однако, этому должны предшествовать тщательная текстологическая работа и публикации текстов, большинство которых пока не изданы. Антон Притула


А. Притула «Гимн о неравенстве в человеческом обществе...» 199

л. 201 Третьего воскресенья Ильи10. Об обитателях мира, в котором один презираем, а другой возвышаем. Варды. На маутбе.11 Глаголет …12 1. Поглядел я на этот мир И на порядки его обратил внимание, И неравенству его я поразился. И нечистоте его изумился. И о расслоениях его призадумался я. И перечесть их захотел я, И отобразить их возжелал я. 2. О, сколь поразительна премудрость, Которая устроила это устроение. И кто способен словом Сказать то, что превосходит меру! 3. Внимайте и услышьте, о люди Расслоение людское! И воздайте славу Сыну человеческому, Наставившему о себе человека! 4. Некоторые с того дня, как рождаются, Носимы и возвышаемы. А некоторые, как выходят из чрева, По земле и пеплу катаются! 5. Некоторых в достатке балуют, И в неге растят их. А некоторые всеми страданиями страждут И все беды выносят. 6. Некоторых, прежде чем отлучат их от груди, Кормят всеми лакомствами. А некоторые не насыщаются молоком И, как крот, лижут прах.

Литургический год Церкви Востока разделен на семь «седьмин», каждая из которых состоит из семи недель. «Седьмина» Ильи – пятая по порядку. Публикуемый гимн, таким образом, предназначен для богослужения в воскресенье третьей недели «седьмины» Ильи. 11 Маутба – часть ночной службы, которую слушают сидя. 12 Сокращение, обозначающее возглас священника перед началом песнопения: «Глаголет весь народ аминь, аминь». 10


200

ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК


А. Притула «Гимн о неравенстве в человеческом обществе...» 201

Последняя буква пропущена


202

л. 201 б

ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК

7. Некоторые, как на землю // встанут, Им готовят удобную повозку. А некоторые бредут по земле Босяком, спотыкаясь о чертополох. 8. Некоторых кормят изысканной пищей, А у них постоянные колики. А некоторые овощей желают, Но нет того, кто исполнил бы желание их. 9. Некоторые превосходнейшие вина Не пьют, не помолившись. А некоторые желают прохладного, Но и капли не прольют в их рот. 10. Некоторые одеты в пурпуры И в одеяния обернуты драгоценные. А некоторые ветхие лохмотья Просят, и нет того, кто бы пожертвовал. 11. Некоторые подгибают вещи свои, И пыль не может приблизиться к ним. А у некоторых разодрались одежды И нет человека, чтобы зашить их. 12. И некоторые разукрашены всегда, Но чернее ��ндийцев. А некоторые ромеи13, которые изящны, Трудятся за хлеб рабов. 13. Некоторые же, как лани поспешают, И проворнее газелей. А некоторые на коленях прильнули И дают корм животным. 14. Некоторые, как Давид, славословят, А голосов их не слышат. А некоторые, как Навал14, лают, Но прославляемы, когда свирепствуют.

Т.е. византийцы. Навал – хозяин овец, отличавшийся свирепым нравом и отказавший Давиду и его людям в пище и приёме (1 Цар. 25: 3-39). 13 14


А. Притула «Гимн о неравенстве в человеческом обществе...» 203 15. Некоторые, как Соломон, мудры, Но за безумных считаются. А некоторые, как Ровоам15, скудоумны, А, когда болтают, говорят: «Эй! Эй!»16 16. Некоторые спят на ложах, Усыпанных драгоценными камнями, А некоторые склонились на навозе, Обнаженные от всякого покрывала. 17. У некоторых нет меры богатству, И нет веса золоту их. А некоторым все дни жизни их Драхма не падала в руки их. 18. Некоторых стражники сторожат, Когда они спят, чтоб никто не разбудил их. А к некоторым сон не приходит От жестокости страданий их.

л. 202

19. Некоторые куропаток и голубей (?) едят И ягнят ежедневно. А некоторые голые кости гложут И тела мертвецов едят. 20. У некоторых великолепны дома их И изумительны покои их. А у некоторых нет даже нор, Чтоб, подобно лисицам растянуться там. 21. Некоторым приносят подношения, А они не хотят их принимать. А некоторым нужен г