Page 1

Ананда Кумарасвами I

Об индийской и традиционной психологии, или, вернее, пневматологии Ecce quamodo in cognitione sensitiva continatur occulte divina sapientia, et quam mira est contemplatio quinque sensuum spiritualium secundum confirmitatem ad sensus corporales.1 St. Bonaventura, De reductione artium ad theologiam 10.

Ὁστις αὖ σῶμα θεραπεύει, τὰ ἑαυτοῦ ἀλλ οὐχ αὑτόν θεραπεύει .2 Человек, заботящийся о своем теле, заботится о том, что ему принадлежит, но не о себе самом.II Платон, Алкивиад I 131B

Как отметил Джадунат СинхаIII в единственной полноценной работе по индийской психологии (bhūta-vidyā), «в Индии не существует эмпирической психологии. Индийская психология основывается на метафизике»3. Это объясняется тем, что «все индийские философские системы являются в то же время доктринами спасения»4. Другими словами, индийские 1 «Узрите, как Божественная Мудрость тайно заключена в чувственном восприятии, и сколь чудесно созерцание пяти духовных чувств в их соответствии чувствам телесным». Continatur occulte = guhā nihitam; sensus spirituales = jñānendriyaṇi; sensus corporales = karmendriyaṇi. 2 «…человек, заботящийся о своем теле, заботится о том, что ему принадлежит, но не о себе самом…». Или, аналогично, «Значит, тот, кому известно что-либо о частях своего тела, знает то, что ему принадлежит, но не самого себя» (ibid., A). 3 Jadunath Sinha, Indian Psychology: Perception (London, 1934), p. 16. См. также C.A.F. Rhys Davids, Buddhist Psychology (London, 1914); T. Stcherbatsky, The central conception of Bud­ dhism, and the Meaning of the Word «Dharma» (London, 1923); и R.N. Dandekar, Der vedische Mensch (Heidelberg, 1938) (особенно стр. 21–24). Книга Рис Дэвидса очень информативна, но её следует читать с некоторой осторожностью, поскольку она была написана «в неведении относительно терминологии, использовавшейся в Никаях» (стр. 18). Возможно, по этой причине автор видит противоречие между доктриной Упанишад об Атмане как «единственном видящем» и т.д. и буддистским утверждением, что нельзя правильно задать вопрос «Кто видит?», не понимая, что вопрос ошибочен, поскольку «единственный видящий» никогда не становится кем бы то ни было и не является «кем-то» или чем-то. Увиденное в этом свете противоречие между брахманическим «реализмом» и буддистским «номинализмом» теряет всякий смысл (см. прим. 51). 4 T. Scherbatsky, Buddhist Logic (Leningrad, 1932), p.195. Подобным же образом Платон представляет моральную философию – скорее Bildung, чем Wissenschaft, не «просто» теория, но также и образ жизни. (см. Федон 64 и далее.), mārga = ἵχνευσις, к примеру в Федр 253А.


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 339 философы интересуются не фактами, или, точнее, статистическими вероятностями, взятыми самими по себе, но в первую очередь приносящей освобождение истиной5. В традиционной и сакральной психологии принимается как данность, что жизнь (bhava, γένεσις) является средством для выхода за обозначенные ею пределы, и её сохранение не есть главнейшая ценность. В действительности традиционная психология не основывается на наблюдении; это наука субъективного опыта. Её истина – не того рода, что поддаётся статистической демонстрации; она может быть подтверждена только мастером созерцания6. Другими словами, её истина может быть проверена теми, кто принимает образ действия, предписанный её поборниками, каковой и называется «Путь». В этом отношении она имеет сходство с истиной фактов, но с тем отличием, что каждый индивидуум должен пройти Путь сам по себе; здесь не может быть «доказательства» для всех. «Проверку» здесь мы понимаем как прояснение и опыт, а не убеждённость, которая может проистекать из сугубо логического понимания. Таким образом, невозможна никакая «пропаганда» от имени сакральной науки, и поэтому единственной целью данной статьи является изложение таковой. По существу, сакральная наука – это наука качеств, а профанная – наука количеств. Между этими науками не существует конфликта, однако есть отличие, и отличие огромное. Едва ли мы сможем описать его лучше, чем в процитированном выше отрывке из Платона, или в Kauṣ. Up. III.8: «Пусть не стремится он распознать действие – пусть узнает Действующего. Пусть не стремится он распознать удовольствие и неудовольствие – пусть узнает Распознающего удовольствие и неудовольствие» и т.д. о других факторах опыта. Мы предусмотрительно не говорим «нашего опыта», поскольку невозможно с уверенностью заявить, что мы являемся Действующим или Распознающим, равно как и утверждать cogito ergo sum. Можно возразить, что применение как эмпирической, так и метафизической психологии ведёт к спасению; и это может быть принято ввиду того, что спасение предполагает некий вид здоровья. Но из этого не следует, что мы должны только на этом основании осуществлять выбор между ними как средствами для достижения этой цели, по той простой причине, что «спасение» имеет разные значения в различных контекстах. См. Franklin Edgerton, «The Upanisads: What Do They Seek and Why?» JAOSV, XLIX (1929), 102 См. Платон, Федон 65BC «…Душа достигает Истины…лучше всего когда ни одна из этих вещей, ни слух, ни зрение, ни боль ни любое удовольствие не тревожат её, и она, насколько возможно, одна и сама по себе (αυτη καθ αυτην γίγνηται)». [«…Душа приходит в соприкосновение с Истиной… И лучше всего мыслит она, конечно, когда ее не тревожит ничто из того, о чем мы только что говорили, – ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда, распростившись с телом, она останется одна или почти одна …»]VI. Заметим, что «одна и сама по себе» – не та фраза, к которой можно отнестись несерьёзно, будь то в английском или греческом варианте; она предполагает различение двух «я» и сопровождение «я» тем «Я», «что никогда не скрывается», и если кто обратится к нему, то «никогда не будет один» (BU II.I.11) см. Manu, VI.49, ātmanaiva sahāyena; и А v.90 kalyāna…sahāya.

5 6


340

МЕТАФИЗИКА

Благополучие, с точки зрения эмпирической психотерапии, является свободой от определённых патологических состояний; с другой же точки зрения оно является свободой от всяких условий и категорий, свободой от пагубного влияния смертности, свободой быть где, когда и как мы желаем (TU III.10.5; Иоанн 10:9 и т.д.). Кроме того, стремление к большей свободе с необходимостью включает в себя достижение меньшей; психофизическое здоровье – проявление и следствие духовного благополучия (Śvet. Up. II.12, 13). Таким образом, если эмпирическая наука занимается лишь человеком «в поисках своей души»7, метафизическая наука занимается бессмертным «Я», Душой душиVII. Это «Я» или Личность не является какой-либо персоной, и никогда не может стать объектом знания8, но всегда является его субстанцией; это живущий, одушевляющий принцип в каждой психогилической индивидуальности «вплоть до муравьёв» (AA I.3.8), и, по сути, единственный трансмигрант9 во всех трансмиграциях и эволюциях. Поэтому традиционную психологию следует называть скорее пневматологиейVIII, чем наукой о «душе». И поскольку «Я» «не становится кем-либо» (KU II.18), метафизическая наука в своей основе есть «само-отрицание», как в Марк 8:34, si quis vult post me sequi, denegat seipsum («кто хочет идти за Мною, отвергнись себя»).10 В дальнейшем мы примем как данность различие «души» (ψυχή, nephesh, śarira ātman) от «духа» (πνεῦμα, ψυχῆς ψυχή, ruah, aśarira ātman), что будет выражаться в написании «я» с маленькой буквы и «Я» с большой соответственно. Наша человеческое «я» является совокупностью (sambhutiḥ, συγγένεια, συνουσία, κοινωνία) дыханий или дохновений (prānaḥ, αἰσθήσεις, JUB IV.7.4, ср. II.4.5), или же группой стихийных сущностей (bhūtagaṇa); «стихийное я», как таковое, следует логически (но не в действительности) отличать от «его бессмертного Я и правителя» (netṛ11=ἡγεμών), имманентного Деятеля (kartṛ), Подателя бытия (prabhūḥ, MU III.2, 3, IV.2, 3, VI.7), 7 C.G. Jung, Modern Man in Search of a Soul (London 1933). Юнг честно признаёт: «Я ограничиваюсь тем, что может быть психически воспринято, и отвергаю метафизическое» (R.Wilhelm и C.G.Jung, The Secret of the Golden Flower, New York, 1931, p.135). Такой «ограниченный» подход становится «Даосизмом без Дао» (см. André Préau, La Fleur d’or et le taoïsme sans Tao, Paris, 1931) или Брахмавадой без Брахмы, и не может быть всерьёз принят как научное рассмотрение любой традиционной психологии. 8 «Посредством чего (kena, чем, кем) можно распознать распознающего?» (BU II.4.14, IV5.15) 9 Śaṇkarācārya о BrSBh I.I.5, neśvarād anyaḥ saṃsārī; т.е. платоновская душа, которая «соединяется (συντεταγμένη) то с одним телом, то с другим» (Законы 903D), или Śvet. Up. V.10, «какую телесную оболочку он принимает, с такой и объединяется (yujyate)» и BG XIII.27: «Всякий раз, когда порождается что-либо к существованию неподвижное или движущееся, – знай, что это от соединения (samyogāt) поля и осознающего поле, о лучший из Бхарат».IX 10 См. Coomaraswamy, «Ākimcañña̅; Self-naughting». 11 От nī, вести. Prāṇaḥ от pra-an, выдыхать, но также герменевтически связано с pra-ṇī, вести, «проводить» в метафоре, связанной с ирригацией, как в RV II.12.7, где Индра apāṃ netṛ, и в JUB I.58.4


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 341 «Внутреннего человека тех стихийных существ» (bhūtānām antaḥ puruṣaḥ, AĀ III.2.4). Эти два «я» суть преходящая (страдающая) и непреходящая (неподверженная страданию) природы единой сущности. «Стихийные сущности» (bhūtāḥ, bhūtāni) названы так относительно Бытия или Великого Бытия (mahābhūtāḥ), Брахмы, «Я» (ātman), Личности (puruṣaḥ), Дыхания (prāṇaḥ), Праджапати, Агни или Индры12 и т.д., от кого (или чего) все «наши» способности выражения, восприятия, мысли и действия13 исходят как дохновения или «дыхания» (prāṇaḥ), или «лучи» = «поводья» (raśmayaḥ), BU II.I.20, II.4.12, IV.5.11; MU VI.32, и т.д. Название «Сущность» (bhūtāḥ, буквально «ставшее»)14 применимо «из-за исхождения» (udbhūtātvāt) Единого, делающегося многим (MU V.2).15 Силы (способности) души, подобным образом распространяемые Prabhūḥ и Vibhūḥ, соответственно называются «распределяемыми сущностями (vibhūtayaḥ)»16. Действием этих сил в нас Имена Бога даны, как неоднократно указывается в индийских текстах, начиная с RV (а также в других теологиях), в соответствии с аспектом, под которым он рассматривается, или в связи с силой, которую он приводит в действие; из-за его способности принимать любую форму (как Viśvarūpaḥ) и универсальной созидательности (как Viśvakarmā) именам его нет конца. Начиная с RV, порядок осуществления действия от аспекта к аспекту и от функции к функции есть «становление» (√ bhū); например, «Ты, о Агни, – Варуна, когда рождаешься; Ты становишься (bhavasi) Митрой, когда зажжён», RV V.3.1. Мы помним о различных именах в их контексте; но читатель, с приведённой точки зрения, должен думать о них только как об именах «Бога» как первопринципа всех вещей. [Здесь и далее Ригведа цитируется по изданию М.: Наука, 1999, пер. Т.Я. Елизаренковой] 13 Одна, две, три, пять, семь, девять, десять или бесчисленное множество (см. JUB II.6 и т.д.) 14 Это истинный смысл «Я есмь сущий» в Исход 3:14, где ehyé = bhavāmi (ср. D.D. Macdonald, The Hebrew Philosophical Genius, Princeton, 1934, стр.18); так же египетское khefr. Тем не менее, Макдональд (как и C.A.F. Rhys Davids в To Become or Nоt To Become, London, 1937) не видит, что становление не противоположность бытия, но эпифания бытия, или что-то, что может «стать», представляет только часть возможностей, заключённых в Бытии, которое «становится». Бог становится тем, чем он становится «для поклоняющихся смертных» (RV V.3.2), но сам по себе он «что?» (kaḥ), т.е. не какое-либо «что», и «где?» т.е. не «где-нибудь». 15 Ubdhū, исходить, т.е. манифестироваться, является противоположностью nirbhū, скрываться, исчезать; как pravṛt, раскрываться, является противоположностью nivṛt, замыкаться, свёртываться. Udbhutatva = prapadana является, точно в теологическом смысле, «исхождением». Важно помнить, что bhūta не являются в первую очередь (лишь иногда, по аналогии), такими же «существами», как мы (а мы являемся не одной «сущностью» или способностью, но объединением «сущностей» и способностей), скорее их следует рассматривать как «Разумы» или «Ангелов», чем как человеческие существа. Бог является «единственным смотрящим, слышащим, думающим и т.д.» в нас (BU III.8.23 и т.д.); это он рождается в каждом лоне и «обитатель сокрытой пещеры [сердца], смотрящий окрест посредством этих стихийных сущностей (guhām praviśya bhūtebhir vyapaśyata, KU IV.6)», «воинством» которого «мы» являемся; мы его «дозорные». Наше «бытие» не принадлежит нам, фактически это не бытие, а становление (bhava, γένεσις), как это превосходно сформулировано Плутархом в строго традиционных терминах в Moralia 392 (guhām praviśya = occulte immanens) и Платоном в Пир 207 DE. 16 В AĀ II.1.7 и BG X.40 описываются как «силы», и в RV I.166.11 как Маруты, vibho vibhūtayaḥ, что, как будет показано позже, означает то же самое. 12


342

МЕТАФИЗИКА

является то, что мы называем нашим сознанием (caitanyam, saṃjñānam, vijñānam), т.е. сознательная жизнь, выраженная в терминах субъекта и объекта. Это сознание, с которым связана вся этическая ответственность, возникает при нашем рождении и исчезает, когда «мы» умираем (BU IV.4.12–14, Эккл. 9:5); но это сознание и связанная с ним ответственность являются лишь частным модусом бытия, не самоцелью, но средством для преодоления себя.17 Наша жизнь, со всеми её возможностями, является даром (AV II.17) или займом (Руми, Маснави I.245). Так «Дарующий самость (ya ātmadā=prabhū)18 становится царём подвижного мира… становится владыкой стихийных сущностей (bhūtānām adhipatir babhūva)19; и когда он занимает своё место (atiṣṭhantam)20, все [эти боги] снаряжают (abhūṣan) его; облачаясь царствием силы и славы (śriyaṃ vasanaḥ), шествует, самопросветлённый…Ему, великому [Брахме-] Духу (yakṣam)21, в средоточии мира бытия столпы царства приносят Посредством распределяемого становления (vibhutva, vibhūti-yoga) «Я» является как вездесущим (sarvagataḥ, Śvet. Up. III.21, ср. Praśna Up. III.12, Īśā Up. IV), так и всезнающим (MU VI.7) или всевидящим (vimanā…saṃdṛk, RV X.82.2; ср. Nirukta X.26) и провидящим (prajñaḥ), поскольку все его чувствования ex tempore, не в пространстве и не во времени. Всё это является основой индийских и платонических доктрин Воспоминания и Провидения, неразрывно связанных с Единственным Трансмигрантом. 17 Ср. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, 1943, прим. 249. 18 «Единый там и многий в своих детях» (ŚB X.5.2.16 ср. BG XIII.27, 30 и Плотин, Эннеады, IV.4.2), т.е. «лучах», ср. прим. 25. О даре самости см. Coomaraswamy, «The Sunkiss», 1940, особ. стр. 47, цитата из ŚB VII.3.2.12 (благодаря тому, что Солнце, Праджапати, «целует», т.е. касается своим дыханием, каждый из его детей может сказать «я есть». Также Данте, Рай XXIX.13–15, «perchè suo splendere potesse, risplendendo, dir: Subsisto» – «но чтобы блеск лучей, струимых ею, молвил «Есмь», блистая»X) и Руми, Маснави I.2197 «Чувство «я» приходит ко мне от Него каждый миг». [«Ибо это яканье от неё достигает миг за мигом меня, тогда Его я узрю, когда оно уменьшится у меня.» – так в издании Маснави-йи ма’нави, Петербургское Востоковедение, 2007, под ред. А.А.Хисматулина. Далее Руми цитируется в основном по этому изданию]. 19 Обычный гномический аорист; «ставший» = «стал», bhūtām. Психология, которую мы называем bhūta-vidyā, – это такое понимание вещей, как в буддийской фразе yathā-bhutām, «как становятся». 20 «Занять своё место» (ā-sthā, adhi-sthā) – обычное выражение для «оседлания» телесного носителя духовным «наездником» (CU VIII.12.1, Śvet. Up. IV.11, BG XV.9 и т.д.). Когда он занимает своё место, он более не svastaḥ, но теперь с «поддержкой» (pratiṣṭha, adhiṣthāna), покуда не возвратится к себе. 21 Брахма-Якша, исходящий как Личность (Puruṣa), возлежащий (śete) в сердце Владыки Существ (bhūtādhipati) и «ему, возлежащему (śayānāye), божества приносят дань» (balim haranti, JUB IV.20.11-23.7 и сл., также BU IV.4.22). Также см. Coomaraswamy, «The Yaksa of the Vedas and Upaniṣads», 1938. Puruṣa переводится как pur = πόλις и śī = κε̃ιμαι (√ kei, также в castra и civis), и соответственно обозначает «Гражданин каждого города» (BU II.5.18; ср. AV X.2.28, ŚB XIII.6.2.1). Наше сердце – истинный «град Божий» (brahma-pura, CU VIII.1.1-5), то же самое можно сказать как «царство божие внутри вас». По сути это является платоновской доктриной человека как города или органического государства (Государство, passim) или как у Филона, чьё μόνος κυρίως ὑ θεὸς πολίτης ἑστί «Господь Бог – единственный житель» (De cherubim 121)


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 343 дань (baliṃ rāṣṭrabhṛto bharanti)22… И как челядь царя при его появлении, так и все стихийные сущности (sarvāṇi bhūtāni) готовятся с возгласами «Вот идёт Брахма!», и как приближённые царя, когда он готовится к путешествию, в надлежащее время все эти дыхания (prāṇaḥ) собираются вокруг «Я» (ātmānam…abhisamayanti) когда Он [Брахма] возносится»23 (RV X.121.2; AV IV.2.1; AV IV.8.1; AV X.8.15; BU IV.3.37, 38). Природа этого божественного исхождения Личности24, отношение Одного ко Многому25 и происхождение нашего самосознания и изменчивости нигде не сформулированы яснее, чем в MU II.6 ff. Сознающая Личность (manomayaḥ puruṣaḥ,26 ср. Muṇḍ. Up. II.2.7), Праджапати, является чуть ли не переводом sa vā ayam puruṣaḥ sarvāsu pūrṣu puruṣayaḥ – «поистине, это он, пуруша, пребывает во всех телах» (BU II.5.18, как выше), ср. Филон, De opificio mundi I.4.2, где Адам (не «этот человек», а Человек вообще) называется «единственным гражданином мира» (μόνος κοσμοπλίτης)XI. Только на таком основании может учреждаться благотворная цивилизация или основываться любая здоровая политическая экономика. «Ни в коем случае не будет процветать государство, если его не начертят художники но божественному образцу» (Государство, 500E). 22 Делегированные силы являются его «аттрибутами» (ābharaṇāni) и «украшениями» (ornaments) (bhūṣāṇāni), начальный смысл обоих слов – «снаряжение», ср. Coomaraswamy, «Ornament». Cлуги царя (bhūtāh, vibhūtayah, prāṇaḥ, и т.д.) – его украшение (bhūṣaṇam, √ bhū), и, достаточно буквально, не только «ограждения», но также и «венец», а именно – «славы», как мы увидим в дальнейшем в связи со словом śrī – слава, в которую он облачён (śriyam vasānaḥ), «тот, на чьей голове Эоны – лучащийся венец» (ἀκτῖνες, Coptic Gnostic Treatise XI), «увенчанный космосом» (Hermes, Lib. XIV.7; также см. сноску 52) 23 Т.е. когда «дух возвратился к Богу, который дал его» (Эккл. 12:7), и мы «испускаем дух», Святой Дух. 24 AĀ II.2.1 Iokam abhyārcat puruṣa-rūpeṇa… prāṇāḥ («сиятельный, почтил этот мир (тело поклоняющегося) войдя в него…называют его дыханием»); JUB IV.24.1 puruṣam eva prapadanāya vṛṇīta («Он избрал человека как прибежище. Он вошёл в него спереди (с востока), обратившись к нему»). Ср. прим. 21. 25 «Единый там, и многочисленный в своих детях здесь» (ŚB X.5.2.16, ср. BG XIII.27, 30 и Плотин, Эннеады, IV.4.2) т.е. в лучах, так как лучи Солнца – его дети. Таким образом он «бестелесный в телах» (KU II.22), «нераздельный в своих делениях… в стихийных сущностях» (BG XVIII.20, XIII.16): Ο ἀσώματος αὗτος ὁ πολυσώματος μᾶλλον δὲ παντοσώματος (Hermes, Lib. V.10) («У Которого нет тела и у Которого много тел, или, скорее, все тела»). 26 Одна и та же Личность онтологически может рассматриваться более чем с одной точки зрения или уровня соотнесения. При тройственной систематизации она является (1) Личностью в оке или сердце (видящей или чувствующей личностью) (2) Личностью в Солнце (солнечной личностью) и (3) Личностью в Сиянии (сияющей личностью): эти личности принимают оболочки, соответственно: вегетативную (anna-maya), интеллектуальную (manomaya), и блаженную (ānanda-maya), в согласии с которыми персональный Брахма «существующ-сознающ-блаженен (sat-cid-ānanda)» и логически отличен от имперсонального, «несуществующего (asat)» Брахмы, хотя никакое различение действительно не возможно в Высшей Личности «Того Самого (tad ekam)», который одновременно «сущий и не сущий (sat-asat)». Это «Господь» и «Бог» Мейстера Экхарта, и, согласно его словам, «ты должен знать Господа и Бога»; он употребляет выражение «свободен как Бог в своём несуществовании», и утверждает, что «там, где разверзаются эти две бездны, равно одухотворённые и бездыханные – там Верховная Сущность». В дальнейшем будет ясно, что наша позитивная психология (пневматология) как таковая, подобно позитивной


344

МЕТАФИЗИКА

Прародитель (Дыхание, AV XI.4.11), пробуждаясь ото сна, разделяется на пять частей27, чтобы пробудить (pratibodhanāya) своих безжизненных отпрысков. «Поистине, не достигнув цели (akṛtārthaḥ)28, из этой внутренности сердца, он подумал: «Да вкушу я29 предметы [постижения] теологии, с которой она в действительности совпадает, относится к Богу как к Сущности (ens simpliciter), в то время как негативная психология, следующая путём удаления (neti, neti; na me so attā) к пребывающему, но невыразимому «Я», не ограничена своими пределами, но простирается до абсолютного единства (ekatvam) или одиночества (kevalatvam), трансцендирующего разделение природ. (KU III.11; MU IV.6, VI.21; BG XV.16, 17 и т.д.). 27 Деление является пятеричным во многих аспектах (ср. AĀ I.3.8; Śvet. Up. I.5 и далее), среди которых первоначальным является пять чувств или сил; ср. BU IV.4.17, Praśṇa Up. III.12. Атмавадины (аутологисты) утверждают, что «Пять Рас» (pañca-janāḥ) – это расы речи, слуха, зрения, разума и дыхания (ноздрей) (BD VII.67), как и в RV III.37.9, где силы Индры (indriyāṇi) «в Пяти Расах» (ср. RV I.176.5, V.32.11, V.35.2). Но это не единственное значение терминов, и, обобщая, Бог разделяется бесконечно (BU II.5.19, MU V.2), чтобы заполнить эти миры «лишь частью себя, как она есть» (MU VI.26, BG XV.7): часть «как она есть», поскольку дух остаётся тотальным присутствием, «неразделимым в разделённых вещах» (avibhaktam ca bhūteṣu…vibhaktesu, BG XIII.16, XVIII.20), «ни одна часть божественного не отделяется, но лишь распространяется» (ἐκτείνεται [=uttanute], Филон, Deterius 90). 28 В дальнейшем станет ясно, что нереализованные возможности являются следствием воплощения «Я» и внешней зависимости; когда Праджапати добровольно вошёл в своих детей, он не может освободиться без их помощи (TS V.5.2.1; ŚB I.6.3.35, 36), – концепция с тем глубоким подтекстом, что «наше» освобождение в большей степени является его освобождением. Состоянию «птички в сети, или клетке», опутанной своими желаниями (MU III.2, S I.44, Phaedo, 83А; Mathnawī I.1541), противопоставляется свобода «Я», «достигшего цели» (kṛtarthaḥ, Śvet. Up. II.14) – это состояние Марут, Брхадратхи, который, «сделав должное» (kṛtakṛtyah, MU VI.30, AĀ II.5; аналогично karma kṛtvā в TS I.8.3.1 и katakaraṇiyam в формуле буддийского Архата), «возвращается домой» (astam praiti, TS I.8.3.1); он тот, чьи желания достигнуты, кто не имеет желаний (akāmaḥ) и самодостаточен (BU IV.4.6.7, IV.3.2.1 и т.д.), кто не имеет целей, достижимых действием (naiva tasya kṛtenārthaḥ, BG III.18) и кто может сказать «нет ничего, что я должен сделать» (BG III.22), [«Нет у меня, о Партха, каких-либо обязательств и долгов во всех трех мирах. Нет ничего недостигнутого и нечего достигать»] и таким образом освобождён от necesitas coactionis, conditionata, ex fine. Конечно, в этом контексте «работа, которую должно исполнить», (kṛtya, kārya, karaṇīya) всегда в некотором смысле является жертвенной (karma kṛ = operare = sacra facere). 29 «Пища» (anna, bhoga, āhāra) следует понимать не в ограниченном смысле, но как то, что питает любое возможное существование; пища, физическая или ментальная – топливо жизни (ср. MU VI.11, M I.260, Федр 246E и далее). Наша жизнь – сгорание. Солнце «взрастает на пище (annena ati rohati, RV X.90.2)», т.е. «ест и пьёт» (Мф 11:19), и это тот же Огонь солнца, который, «обитая в лотосе сердца, поедает пищу» (MU VI.I) своими «лучами» (MU VI.12), так что, «кто ест (живёт), ест посредством его лучей» (JUB I.2.96). Из двух «я», или сущностей, «одна ест сладкий плод с дерева» (pippalaṃ svādi atti, RV I.164.20; Muṇḍ.Up. III.1, Śvet. Up. IV.6), подобно Еве и Адаму в книге Бытия, и оттого страдает. Другими словами, в сопряжённой паре (sayujā sakhāyā), зачастую представленной в иконографии как птица с двумя головами, одна ест «яд» (viṣam), другая «амброзию» (amṛtam, ср. Pañcatantra, HOS, Vol. II, стр.127 и Anton Schiefner, tr., Tibetan Tales, London, 1924). В этой связи важно, что от √ viṣ, «устанавливать», «работать», «служить» происходят как viṣam, яд, так и viṣaya, объекты чувственного восприятия. На этих рассуждениях основывается теория воздержания (опятьтаки, не в ограниченном смысле этого слова); лишая топлива огни жизни (MU VI.34.1, c буддистскими аналогами, и как у Филона, De specialibus legibus IV.118, ὑφαιρῶν, καθάπερ


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 345 (arthān aśnāni)». – И вот, проделав эти отверстия (khānimani bhitvā)30, он, выйдя [из тела], вкушает объекты (viṣayān atti) пятью лучами (raśmibhiḥ)31. Силы постижения (buddhindriyāṇi = prajñāni, prajña-mātrā, tan-mātrā, разумы) – его лучи, органы действия (karmendriyāṇi) – его кони32, колесница – тело, разум (manas = νοῦς) – их управитель (niyantṛ)33, природа его ὕλην πυρός, σβέσιν τη̃ς ἐπιθεμίας ἀπεργάζεται «забирая их, как топливо у огня, он вызывает угасание аппетита»), одолеть голод (TS II.4.12.5), т.е. смерть (BU I.2.1), постом. В более широком смысле слов, включающем, например, тех, «кто любит слушать и смотреть, те радуются прекрасным звукам, краскам, очертаниям и всему производному от этого» (Государство 476), большинство, даже те, кто претендует на культуру, в действительности «живут, чтобы есть», не осознавая того, что, как хорошо было сказано Эриком Гиллом, «хороший вкус – умервщлённый вкус», – а не аппетит ко всем разновидностям еды. Разновидность надо выбирать, следуя тому, какую часть души мы намереваемся питать более всего; ср. Федр 246Е. 30 Khāmi, «двери восприятия» (dvārāṇi, BG VIII.12) = τὸ τῶν αἰσθήσεον στόμα (рты чувственных ощущений) (Филон, Deterius 100) = πύλαι (ворота), причём νοῦς (ум) является πυλωρός (стражником) (Hermes, Lib. I.22, ср.V.6). Khāmi, «двери восприятия» (dvārāṇi), отверстия, связывающие одно «пространство» с другим, проходы, ведущие изнутри наружу, и собирательно khā – «Источник Закона Варуны» (khām ṛtasya, RV II.28.5). От kha происходят sukha и dukha, благо и бедствия. Ṛta (ср. «rite», ритуал) есть κόσμος как Порядок; в нём берут начало Реки (ṛitam arṣanti sindhavaḥ, RV I.105.2), и они одной природы с Порядком и знают Порядок (arṣanti ṛtavārī RV IV.18.6, ṛtajñāḥ IV.19.7, ср. Эннеады III.8.10: «Представьте себе родник, не имеющий другого источника, помимо самого себя, родник, питающий все ручьи и реки, но сам при этом нисколько не оскудевающий и неизменно и целостно пребывающий в самом себе. Представьте также, что вначале истекающие из него воды ещё не разделены и представляют собою единый поток, знающий, однако, где и каким образом ему предстоит разделиться». 31 Эти «лучи», которые также являются «поводьями», которыми скакуны связаны с Разумом, – у святого Бонавентуры lumen cognitionis sensitiviae, которые действуют совместно с соответствующими стихиями внутри нас, зрением, слухом обонянием, вкусом и осязанием (De reductione artium ad theologiam, с опорой на De genesi ad literam св. Августина, c.4 n.6), причём разделение lux, lumen и color (как воспринимающего, средства восприятия и объекта восприятия) принимается как данность «ipsa divina veritas est lux, et ipsius expressiones respecter rerum sunt quasi luminosae irradiationes, licet intrinsicae, qua determinata educunt et dirigunt in ad quod exprimitur» (Св. Бонавентура, De scientia Dei 3C). Ср. Руми, Маснави I.3268, 3273, 3275. «Через мои лучи ты ожил на день или два… Лучи духа – речь, зрение и слух… Сердце…правит поводьями пяти чувств». Hermes, Lib. X.22B θεοῦ κατάπερ ἀκτῖνες αἱ ἐνέργειαι «лучи Бога – суть энергии, лучи мира – силы Природы» и Плотин, Эннеады VI.4.3XIII, где οἷον βολάς (ἡλιοῦ) «как бы его излучения»= κατάπερ ἀκτῖνες θεοῦ, ср. прим. 59. 32 «Запряжены тысячи его скакунов» (RV VI.47.18), десять тысяч скакунов Индры, лучи Солнца (JUB I.44 1–5); десятки тысяч единосущных со своим источником (BU II.5.19), который есть знающий, средство познания и знаемое. 33 Разум – это призма, в которой преломляется Свет Светочей (RV I.113.1) и в которой его спектр собирается обратно. Разум двойственнен, чист или нечист, в зависимости от того, затронут он восприятиями или нет, из чего следует необходимость катарсиса (śuddha karaṇa), коль скоро нас интересует правда, а не очередное мнение; о двух разумах и μετάνοια см. Coomaraswamy «On being in One’s right mind», 1942.


346

МЕТАФИЗИКА

(prakṛti = φύσις)34 – его кнут; так, побуждаемое только им, движется вокруг это тело, словно колесо, [вращаемое] гончаром35. Побуждаемое им, это тело делается сознающим; лишь он – его двигатель»36. Как наблюдатель (prekṣakaḥ, зритель) и как он есть сам по себе (svastaḥ = ἀπατής αὐτὸς ἐν ἑαυτῷ ἐστώς, «бесстрастный и нерушимый, недвижимый и постоянный в себе самом», Hermes, Lib. II.12А), он трансмигрирует (carati)37, никак не затронутый (alepyaḥ)38 судьбами своих носителей, достойных или нет; но Разум – это niyantṛ (возница, √ yam, как в ἥνια), в свою очередь укрощаемый верховным Смотрителем (antaryāmin, BU III.7, niyantṛ, MU VI.19, 30 ср. KU III.9). Разум, имеющий перед собой цели, возможно, не сможет или не захочет управлять скакунами, которые могут быть (или не быть) непокорными. 34 Prakṛti – стимулятор , а не «вдохновитель» действия, BG III.27, 33. 35 Sūryasya cakram, RV V.29.10; deva-cakram, AB IV.15; brahma-cakram, Śvet. Up. I.6, saṃsāra, MU VI.28; bhava – cakkam в палийском буддизме = ὁ τροκός τῆς γενέσεως, «круг жизни» Иаков 3:6, (последнее – скорее орфического, чем индийского происхождения).

Nicht ist, das dich bewegt, du selber bist das Rad, Das auch sich selben läuft, und keine Ruhe hat.

Angelius Silesius, Cherubinische Wandersmann I.37

Что мучает тебя? Ведь грех в тебе самом, Покоя от него ни ночью нет, ни днём.

Ангелус Силезиус, Херувимский Странник I.37 XIV

Nоch Kreatur, noch Gott kann dich in Unruh bringen; Du selbst verunruhst dich, o Torheit, mit den Dingen.

Angelius Silesius, Cherubinische Wandersmann II.25

Ни Бог, ни Божья тварь твоих забот не множит; Лишь суета сует тебя, глупец, тревожит.

Ангелус Силезиус, Херувимский Странник II.25 XV Ψυχὴ μὲν ἐστιν ἡ περιάγουσα ἡμῶν πάντα – «душа производит круговращение всего» (Plato, Laws, 898C); questi nei cor mortale è permotore – «он в смертном сердце возбуждает кровь» (Данте, Рай, I.116); «Sanctus spiritus qui est principaliter movens…homines qui sunt quaedam organa ejus» (Сумма Теологии, II.1 68.4 ad I). 37 Как в AV IV.8.1 «многократно рождённый» (caruta bahudhā jāyamānaḥ, Muṇḍ.Up. II.2.6; carati garbhe antar adṛṣyamāno bahudhā vi jāyate «хоть и невидимый, рождается в разных местах» AV X.8.13), – ибо, действительно, «это Дыхание (= Праджапати, Атман) вошло во многие утробы» (JUB III.2.13). Помимо этого, часто samscarati = saṃsarati, «трансмигрирует». 38 Alepyaḥ, «несвязанный», «несмачиваемый», подобно тому, как гладкая поверхность лепестка лотоса не смачивается падающей на неё каплей воды; √ lip, пачкать, тогда как lepam – марать, мазать, клеить (птичий клей). Чистое «Я», властвующее над своими силами, а не служащее им, не связывается действием (kurvan na lipyate, BG V.7); как Солнце не затронуто тем злом, что происходит под солнцем, так и наш «Внутренний Человек» не затронут (na lipyate) злом мира и остаётся отстранённым (KU V.11); истинный Брахман, в отличие от мухи, увязшей в меду, не пленник желаний (na lippati kāmesu, Dh 401, ср. Sn 71, 547, 1042 и т.д.). Едва ли требуется говорить, что возражения Роусона по этому поводу (в Kaṭha Upanishad, Oxford, 1934, стр. 180) по сути являются патрипассианскими и монофизитскими, и интересно заметить, что, сражаясь с индийской доктриной, он вынужден встать на сторону христианской ереси! 36


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 347 в той степени, в которой он мыслит себя как конкретного человека, покуда он идентифицирует себя со своим опытом и страстями, «он сковывает себя самим собой, как птицу в клетке», и как «стихийная сущность (bhūtātman)» подвержен случайностям, добру и злу, и всем «парам» противоположностей39. Излечение стихийного «Я» может быть обретено рассеянием «неведения» (avidyā), путём признания «своего бессмертного Я и Правителя», о котором сказано в наиболее известном λόγοι (речении) Упанишад: «Ты есть То». Это имманентное божество – единственный наслаждающийся (bhoktṛ, √bhrij, есть, пользоваться, наслаждаться, ощущать, напр. JUB II.10) в мире и индивидах. «[Атмана], соединённого с телом чувствами и разумом, мудрые называют наслаждающимся» (KU III.4); «мыслящий пуруша находитВ индийской и традиционной психологии все чувственные восприятия зависят от соприкосновения, (sparśa, ср. ἀντερεισις, Тимей 45С). Тот, кто не касается (na spṛśati) чувственных объектов, есть истинный аскет (MU VI.10). «Все впечатления порождаются соприкосновением (ye hi samsparsaja bhogah)… Тот, чьё «Я» не привязано (asakta, √ saj, ср. привязываться к, «прилипчивый» = сентиментальный) наслаждается вечным счастьем» (BG V.21, 22) [“Кто к внешним чувствам равнодушен, внутри себя находит радость. Он, настойчиво стремящийся к духовному знанию, достигает нетленного счастья. Для тех, кто удовлетворяется наслаждениями, порождёнными стеснением чувств, – воистину, для них это лоно страдания. Эти удовольствия тленные, имеют начало и конец, о сын Кунти, – в них не задерживается мудрый”]. По сути дела, способности восприятия и действия как «схватывают», так и схватываются «сверх-хваткими» объектами (atigraha, BU III.2); и это обыгрывается в широко известных историях о приклеивании, одна из которых S V.148–49, где «обезьяна» (ум, сознание ср. S II.94) крепко схватывается «клеем» (lepam), на который она бросилась, может быть названа архетипической; в примечательной испанской версии попавшийся сам приготовил себе ловушку (см. W. Nоrman Brown, «The Stickfast Motif in the Tar-Baby Story», в Twenty-fith Anniversary Studies; Philadelfia Anthropological Society, 1937, стр. 4 и A.M. Espinosa в Journal of American Folklore, I.VI, 1943, 36). Бесстрастие также обозначается словом prekṣaka (θεωρητικός), «взирающий», как на зрелище, и соответствующими ему [словами] upekṣā, upekkhā, «беспристрастность» Солнца, «равно светящего достойным и недостойным». Зритель не подчинён и не вовлечён в судьбу своих психофизических носителей; вовлечена только преходящая природа, до тех пор, пока не «знает Себя». Ср. Эннеады, IV.7.9 и далее. 39 В действительности именно от «пар» противоположностей избавлен (dvandvair vimuktaḥ, BG XV.5 ср. V.3) Освобождённый (muktaḥ = λύο, ἐλευθερόω, liberare), или, другими словами, «по ту сторону имени и формы» (nāma-rūpāt, Muṇḍ. Up. III.2.3), от тирании всех вещей, определённых в терминах того, чем они являются, а чем – нет, таких как большое и малое, наслаждение и страдание, добро и зло и прочие «ценности» (величины). Совпадение противоположностей – например, прошлого и будущего, – может быть только в «сейчас», лишённом длительности («Отличное и от бывшего, и от будущего», KU II.14) и в пространстве, которое невозможно пересечь. Отсюда – символизм «тесных врат», Вундертора и Симплегад, встречающийся по всему миру от Индии до Аляски. «Так я увидел, что место, где ты обретаешься без покровов, опоясано совпадением противоположностей. Это стена рая, в котором ты обитаешь; дверь туда стережет высочайший дух разума, который не даст войти, пока не одолеешь его. Тебя можно видеть только по ту сторону совпадения противоположностей, ни в коем случае не здесь» (Николай Кузанский, De visione Dei IX), куда, по словам Мейстера Экхарта, «никогда не проникали ни порок, ни добродетель». Об истории «противоположностей» (ἐναντία) в греческой метафизике см. E.R. Goodenough, «A Neo-Pythagorean Source in Philo Judaeus», Yale Classical Studies, III (1932).


348

МЕТАФИЗИКА

ся в прадхане, он – вкушающий, [ибо] вкушает пищу, созданную пракрити (bhojuam, MU VI.10)», «Утверждаясь в зрении, слухе, осязании, обонянии, он увлечён чувственными объектами (viṣayān upasevate)»; «наслаждения рождаются от соприкосновения» (BG XV. 7–9, V.22). Это, конечно, в своей преходящей природе, в которой он буквально «сопереживает» с нами, как переживающий (bhoktṛ) наслаждение и боль (BG XIII.20, 22), реальное и нереальное (MU VII.II.8), производной от которой являются «наши» развитие и жизнь, смешение40 тленного и нетленного, видимого и невидимого (Śvet. Up. I.8). У нас, тем не менее, по причине собственнической природы (bhoktṛvāt) «я» связано и неуправляемо, и не может быть освобождено от всех своих ограничений (sarva-pāśaiḥ) и от рождений в достойных и недостойных утробах до тех пор, пока оно не осознает свою божественную сущность (Śvet. Up. I.7, 8; MU III.2 и далее), пока мы не узнаем, кто мы на самом деле41 и станем тем, что мы есть – Богом в Боге, пробуждённым (brahma-bhūtā, buddhā)42. Для этой цели существует Путь и Царская Дорога43 и Правила для искоренения всякой «инаковости»44; средства, именуемые лекарством; и именно «пациенту» (а таковым является каждый, над кем господствуют его страсти) решать, следовать ли предписанному, У Филона – σύγκριμα и φύραμα. «Iam scio», inquit [Philosophia], «morbi tui aliam uel maximum causam; quid ipse sis, nosse desisti» – « Теперь мне понятна другая, или, точнее сказать, главная причина твоей болезни. Ты забыл, что есть сам»XVI (Боэций, Утешение Философией, I.6); «Quod autem de scientia magis necessarium est scire, hoc est ut [homo] sciat se ipsum» (Avencebrol, Fons vitae 1.2) γνῶθι σεαυτόν: не τὰ αὑτοῦ, но αὑτόν. 42 S III.83, с множественными параллелями. 43 Путь Philosophia Perennis, как в теории, так и на практике: метафизика, которую не следует путать с эмпирической и систематической «философией» (τὰ ἐγκύκλια φιλοσοφήματα, О Небе 279a.30 = τὰ ἐξωτὲρικα , а совсем не «изначальная философия» или «теология» περὶ τοῦ ὄντος ἢ ὄν, Метафизика, 1026a.22 ff.), преподаваемой в наших университетах, или «философией» индивидуальных «мыслителей». Различие традиционной и современной «философий» имеет основополагающую значимость, но, к сожалению, не может рассматриваться здесь в деталях. Тем не менее, мы желаем отметить, что подобное разделение (каковое, по сути, есть отличие реализма от номинализма) должно иметь место в нашей трактовке слова «натуралист» (ψυσικός), которое, применительно к ранним ионическим философам, и особенно Фалесу, по смыслу ближе к φιλόμυθος (любящий муз), по сравнению с современным «физиком»; ср. Филон, De posteritate Caini 7, где принимается как данность, что они предпочитали «аллегорический путь» [«Поскольку ни об одной из тех вещей не говорится прямо, нам остаётся обратиться к аллегорическому методу, который дорог мужам искушённым в натуральной философии, заимствуя первые принципы для наших доводов из этого источника»]. Φύσις – это Natura naturans, Creatrix universalis, Deus ordinans naturae omnium (AV VIII.10, De sacrificiis 75, 98), и в этом смысле «натуральная история» совпадает с теологией. Едва ли следует уточнять, что «Мать Природа» – это не тот естественный мир, частью которого мы являемся. 44 У Николая Кузанского – ablatio omnis alteritatis et diversitatis, необходимое для обожения (theosis), у Св. Бернарда – a se tota deliquescere, у Св. Павла – divisio animae et spiritus, у Христа – denegat se ipsum, в Исламе – fanā al-fanā, и т.д. «Всё писание в голос говорит о свободе от себя» (Экхарт). 40 41


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 349 или, если конечная цель не привлекает его, продолжить «пить, есть, веселиться» вместе с οἱ πολλοὶ νομιζοντες ἑαυτῶν πάντα κτήματα.45 В ведической ангелелогии (devavidyā) Разумы, составляющие нашу психическую личность, о которых мы в основном говорили как о «стихийных сущностях», известны под многими другими именами: мы будем рассматривать их как «Дыхания» (prāṇaḥ), «Сияния» (śriyaḥ), «Пламени» (agnayaḥ), «Могущества» (indriyāṇi), «Зрящих» или «Пророков» (ṛṣayaḥ), «Вихри» или «Бури» (marutaḥ), и как Богов и Ангелов (devāḥ, devatāḥ). Имманентное божество, солнечный Атман, Брахма, Праджапати, Агни, Индра, Вайю постоянно именуют «Дыханием» (prāṇaḥ, spiration)46, а его Сброд, воображающий, будто данное ему – их «собственность», говорящие «я и моё», называемые в буддизме «невежественной толпой», принимающие свою непостоянную и составную личность за сущность, повторяющие вслед за Декартом «cogito ergo sum». У Аристотеля они – οἱ πολλοὶ, les hommes moyens sensuels, «благо» которых – жизнь, проводимая в удовольствиях (Никомахова Этика, I.5.1). 46 «Дыхание» (prāṇaḥ, часто переводится как «Жизнь») имеет два значения, (1) Дух, «Я», Сущее, и (2) дыхание жизни (т.е. дыхание через ноздри, а также, как чувство, – запах). В первом значении Дыхание, находящееся в дыхании жизни как в собственном теле (которое не знает его) – ваше «Я» (Атман), внутренний Смотритель, Бессмертный (BU III.7.16, ср. KU V.5); у Филона πνεῦμά ὲστιν ἡ ψυχῆς οὐσια («сущность души человеческой – Дух Божий») (Deterius 81, De specialibus Legibus IV.123). Точно так же «Дух движется благодаря жизненному дыханию, дух даёт жизненное дыхание (prāṇaḥ prāṇena yāti, prāṇaḥ prāṇaṃ dadāti, CU VII.15.1)» в точности соответствует «и вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2:7); как «всё, что имело дыхание жизни» (Быт. 7:22) соответствует prāṇinaḥ, prānabṛtaḥ, «дышащие», т.е. живые существа. In Divinis Дыхание есть Дуновение (vāyu), и очевидно, что как имманентный принцип (TS II.1.11.3, ŚB I.8.3.12) этот «Воздух» соответствует ἐντος ἀήρ, о котором Теофраст писал : «действительный агент восприятия, крохотная частичка Бога внутри тебя» (De sensibus 42). Учение, изложенное в процитированных выше фрагментах (ср. TU II.3, prāno hi bhūtānam āyus «ибо дыхание – жизнь существ», Kauṣ. Up. III.2), может быть названо традиционной доктриной анимизма или витализма. Оно ни в коем случае не является «теорией происхождения жизни» во временнóм смысле, или теорией занесения жизни на эту планету из другого источника; поскольку «Я», или Дух, или Дыхание не только кладёт начало жизни, но, в качестве принципа, поддерживает её и «не происходит откуда-либо» (KU II.18, Иоанн 3:8). Эта доктрина также исключает из себя любую теорию происхождения жизни через «удачное соединение атомов (!)», поскольку одна из фундаментальных аксиом Philosophia Perennis – «ничто в мире не происходит случайно» (Св. Августин, De diversis quaestionibus LXXXIII, q.24; Боэций, Утешение Философией I.6 и IV.6; Плутарх, Moralia 369); в буддизме представление о случайном происхождении является ересью ahetuvāda, в то время как истинная доктрина «бытие есть то, что становится, а то, что не становится, не есть бытие». В санскрите нет слова, означающего «случайность» в современном смысле, как «бесцельность», нечто, происходящее «наобум», и, в действительности, «случайность» совместно со всеми соответствующими и эквивалентными словами других языков означает просто «то, что происходит, случается», без всякого подразумеваемого отрицания причинности. Следует отметить фундаментальное различие между метафизическим и эмпирическим подходом к проблеме происхождения. Последний рассматривает только опосредствованные причины, принадлежащие одной и той же области возможного; в то время как для первого основной задачей является первая причина, которая не могла бы быть первой, будь она включена в категорию какого-либо из своих эффектов. Метафизика не отрицает того, что 45


350

МЕТАФИЗИКА

части и продолжения – «Дыханиями» (prāṇāḥ). Эти Дыхания – деятельность или работа (karmani, ἐνέργειαι) зрения, слуха и т.д., высвобожденных Праджапати; смертные по отдельности, и лишь срединным Дыханием Смерть овладеть не в силах; благодаря ему, их правителю (śreṣṭhaḥ, дословно – славнейшему)47, названы они «Дыханиями» (BU I.5.21); это не наши силы, но лишь имена его (Брахмы) проявлений (BU I.4.7). В нас эти «Дыхания» присутствуют как многочисленные несамостоятельные «я» (зрения, слуха, мышления и т.д.), но совместно они действуют ради Дыхания (Жизни), которому они «принадлежат» (svaḥ), и служат, как слуги своему царю (BU I.4.7, Kauṣ. Up. III.2, IV.20)48, ему «приносят дань» (balim haranti, bharanti, prayacchanti, AV X.7.37, X.8.15, XI.4.19; JUB IV.24.9; Kauṣ. Up. II.1), перед ним они «склоняются» (śrayanti, ŚB VI.1.1.4 и т.д.), и им они защищены (AV X.2.27; BU IV.3.12). Дыхания действуют совместно49 т.к. Ум (manas = νοῦς), к которому они «привязаны» и которым они направляются, – их непосредственный господин (TS IV.1.1, VI.1.4.5; ŚB X.5.7.1). Ум понимает то, что другие чувства только сообщают (BU I.5.3); как sensus communis он «разделяет с ними их уделы и наслаждается ими» (M. I.295). В то же время, среди всех этих сил, в число которых Ум входит как «практический интеллект», неоспоримое превосходство самого Дыхания подчёркивается во многих версиях мифа о состязании Дыханий друг с другом: это со всей ясностью доказывает, что Дыхание является самой благой и единственной сущностной силой, ибо организм может выжить, жизнь происходит от жизни, она просто рассматривает происхождение жизни и бытия из источника, который не является ни «живым», ни «существующим» (τὸ δὲ ὑπερ τὴν ζωὴν αἴτιον ζωῆς, «если Единое выше первожизни, то оно уже не жизнь, но причина жизни» Плотин, Эннеады, III.8.10); другими словами, утверждается происхождение ex nihilo. Порождение (зачатие, произведение) осуществляется посредством противоположностей (Сумма Теологии, I.46). Высшая Личность (tad ekam, RV) есть сизигия (principium conjunctum) бытия и небытия, одухотворённого и бездыханного, одной сущности и двух природ (RV X.129.2, MU VII.II.8). Когда эти две природы рассматриваются раздельно и во взаимодействии, как отец и мать, бытиё порождается небытиём, живое – неживым (RV X.72.2, asataḥ sad ajāyata; JUB IV.18.8 yat prāṇena na prāṇiti yena prāṇaḥ prāṇīyate Muṇḍ. Up. II.1.2.3 aprano … tasmāj jāyate prāṇaḥ). Эта доктрина также была выражена Филоном, ὁ ἀγένητος φθάνει πάσαν γένεσιν – «несотворённый Бог превосходит всё творение», De sacrificiis 66, ср. 98, и Плотином VI.7.17: «Как только Ум стал созерцать Первоединого, тотчас получил от него определённость, ограничение, форму, которая тоже стала достоянием получившего её, не будучи, однако, принадлежностью давшего её». Именно в этом смысле мир ex nihilo fit (Сумма Теологии. I.45.1, emanatio totius esse est ex non ente, quod est nihil – «эманация всего бытия есть из не-сущего, которое есть ничто»XVII). 47 Ср. śreṣṭhin как «глава гильдии», где гильдия – śreṇi, группа, строй, причём оба слова образованы от √ śri, о котором см. ниже. Организация гильдии, как и любого традиционного общества (sāhitya), «подражает» космическому порядку. 48 Также у Платон и Гермеса, passim, мы являемся «собственностью» (κτήματα) Бога, и его «служителями» или «слугами» (ὑπηρέται). 49 Они, насыщаясь, «соединяются» (samananti, AĀ II.1.2), и, соединившись, возносятся (samānyo’dānan, JUB IV.22.6).


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 351 будучи лишённой любой из них, кроме дыхания, только оно может поднять тело, которое падёт оземь, когда дыхание покинет его (AĀ II.1.4, BU I.5.21, VI.1.1-4; Kauṣ. Up. II.1.4, III.12 и т.д.). Фактически, это Дыхание, которое покидает нас, когда мы «испускаем дух», и, покидая нас, оно с корнями вырывает Дыхания и уносит их с собой, и это одновременно и их смерть, и наша (BU IV.4.2, VI.1.13, BG XV.8 и т.д.). Ничего от «нас» не останется, когда «мы, не существовавшие прежде рождения, и, в своём соединении с телом, обладающие качествами и смешанной природой, перестанем существовать, но будем приведены к возрождению [παλιγγενεςία, воскрешение], посредством которого, соединившись с нематериальным, мы станем несмешанной природы и без качеств» (Филон, De cherubim, 114, 115)50. В приведённых выше соображениях по поводу Дыханий используется символизм колесницы (ratha, ἄρμα), индийский в той же степени, как и платоновский. «Я» – пассажир, которому принадлежит колесница и которому известно место назначения, Ум – кучер (saṃgrahit, niyantṛ), удерживающий лучи-поводья (raśmayaḥ, ἀκτῖνες; ἡνία, √ yam), которыми обуздываются и направляются чуткие скакуны. Кони могут быть хорошо Palingenesis Филона – это «третье рождение» или воскрешение «другого я», которое происходит при нашей смерти, человеческая личность «этого я» перерождается в потомках человека, продолжающих его дела (AĀ II.5, ср. AV XI.8.33, ŚB XI.2.1.1-3, JUB III.11.1-4). Во всей рассматриваемой нами традиции не существует доктрины выживания или реинкарнации индивида – только Личности, единственного трансмигранта; понимание составной и непостоянной природы человеческой личности и следующей из этого её бренности подводит нас к обобщённой проблеме смертности, выраженной вопросами «С чьим же уходом я уйду, с чьим пребыванием буду пребывать?» (Praśna Up. VI.3) или «Кем достигается мир Брахмы?» (Sn 508), «моим я» или «Я»? Христианский и ортодоксальный ответ, конечно, – «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес сын человеческий, сущий на небесах». (Иоанн 3:13), и, следовательно, «Если кто хочет идти за мною, отвергнись себя» (ἀπανηςάσθω ἑαυτόν, Матф. 16:24). В последнем отрывке на ἀπαρνέομαι падает особое ударение, было бы лучше переводить его как «отрекаться», «наотрез отказаться»; причём в виду имеется никак не обычное этическое «самоотречение», но такое отречение, как у Св. Петра от Христа (почему и используется тот же самый глагол), или такое, как у Мейстера Экхарта: «душа должна умертвить себя». См. далее Coomaraswamy, Hinduism and Bud­ dhism, 1943, стр. 57. Проблема бессмертия – бытие или небытие после смерти – тесно связана с психологическим анализом, в том смысле, что ответ зависит от нашего взгляда на то, чем мы являемся – смертным или бессмертным; поскольку очевидно, что ничто составное или имеющее начало никаким образом не может стать бессмертным. Индийское воскрешение (punar janma, abhisambhava и т.д.), прообразом которого служит жертвоприношение (AB II.3 и т.д.), является следствием свершения последнего жертвоприношения, в котором тело предлагается погребальному огню (SA VII.7, JUB III.11.17, AV VIII.2.8, BU VI.2.14, ŚB II.2.4.8, RV X.14.8 и т.д.), и оно осуществляется «из праха» (Сумма Теологии, III. supp.78.2 ср. ŚB VIII.1.1.9) в «цельном и совершенном теле», без промедления, причём это не воссоздание этого тела или личности, но нашего «другого Я», «бессмертного Я», в бессмертном теле «золота» (света, славы), ни в чём не нуждающемся и полностью имматериальном. Так же незамедлительно происходит отделение «спасённых» от «обречённых»; спасшиеся – те, кто познали своё «Я», (jam non ego, sed Christus in me Св. Павла), обречённые – те, которые не познали себя, и от которых ничего не остаётся после того, как распадается носитель и «Я» покидает их. 50


352

МЕТАФИЗИКА

или плохо обучены; а сам Ум из-за своей двойственной природы, человеческой и божественной, чистой и нечистой, может либо позволить коням свернуть с прямого пути (mārga) в область язычества (deśi), или направлять их согласно воле Духа51. Как мы уже сказали, Дыхания «склоняются» (śrayanti) или «прибегают» к «Я», как к своему «вождю» (śreṣṭhaḥ) и «славнейшему из всех» (niḥśreyasaḥ). В этом смысле они одновременно его лучи и сияния (śriyaḥ), и, совместно – «сияние» (śrī) «главы» (śiras, L. caput) к которой они стремятся и на которой покоятся (śritāḥ), как в прибежище или укрытии (śarman, śaraṇam); поскольку Дыхания – его данники, Брахма «окружён сиянием» (śriyā parivṛdham), которое – одновременно его своды и венец52. Это – описание как макрокосмического, так и микрокосмического уклада (gṛha (дом), с gṛhāḥ (челядью) и gṛhapati (домовладельцем)), и одновременно увенчанного куполом дома (gṛha, dama, δομόσ) – земного тела, в котором обитают «два «я»; «дом, чьи «опоры» (в обоих смыслах) одновременно окружают и поддерживают, и сами в свою очередь поддерживаются капителью осевой срединной опоры (sthūṇa – rājā, śāla-vaṃśa), как в «доме космоса», крыша которого поддерживается невидимой Axis Mundi53. В тесно связанном с вышеназванным символизме Колеса и Круга (cakra, κύκλος, circus, cycle)54. Дыхания, наши «я», и всё прочее скрепляется (samarpitāḥ) и поддерживается (pratiṣṭhitāḥ) центральным «Я» и «Личностью, которую должно

Обычно в Федр 246 и далее, и KU III.3 и далее, но широко представлено в обеих традициях, ср. Филон, De agricultura 72 и далее. В буддизме колесница – типичный exemplum ложности Эго: колесницы не существовало прежде чем она была собрана, и её не будет, когда она в конце концов развалится на части, то же самое и с душой; в обоих случаях мы имеем дело с общепринятыми понятиями для того, что является не сущностью, но лишь причинно обусловленным процессом. Это так называемый буддистский «номинализм»: но следует понимать, что отрицание реальности псевдо-универсального ни в коем случае не является отрицанием универсального. Если взять эквивалентное символическое изображение (опятьтаки и индийское, и платоновское) человека как шарнирной куклы, толкаемой в ту или иную сторону своими страстями, если она не управляется идущей сверху «единственной золотой струной», к которой (согласно доктриное «духа-нити»), она подвешена (см. Coomaraswamy, Līlā и Play and seriousness). См. также Шанкара о BU III.41 («Я» управляет телом и его функциями как марионеткой). 52 ŚB VI.1.1.4, 7; JUB IV.24.11; AĀ II.1.4. Ср. RV I.59.9; IV.5.1; X.18.12. Все санскритские слова в вышеприведённом предложении образованы от √ śri, означающего «стремиться к», «склоняться к чему-либо», «входить», «присоединяться», и √ śrī – «сиять», «светиться» – всего лишь один из его вариантов. С śri, взятом в первом смысле, можно сравнить ἁρμόζω, соединять, и другие формы ἄρω, например лат. ars, санскр. ṛ в sam-ṛ, «соединять», «скреплять» (pp. samarpita); ἁρμονία как высшая точка или замковый камень свода (следует особо отметить Павсаний IX.38.3, ср. Hermes, Lib. I.14). 53 RV I.10.1 tvā…ud vaṃśam iva yemire. См. Coomaraswamy, «Pali kannika = Circular RoofPlate» и «The Symbolism of the Dome»; «Eckstein», 1939; «The Sunkiss», 1940, пр. 30. Ср. также «Vedic Exemplarism». 54 Не без отсылок к «Циклопической» архитектуре. 51


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 353 познать», как спицы в центре колеса или радиусы в центре круга, из которого они исходят к периферии окружности55. Именно в связи с архитектурным символизмом можно найти объяснение важного понятия (и термина) samādhi (√ sam-ā-dhā, «воссоединять», «исправлять», «исцелять», буквально и этимологически – «синтез»), противоположностью которого является vyādhi (√ vi-ā-dhā, разделять, дезинтегрировать, «анализ»), которому в медицинском смысле соответствует «расстройство», «нарушение»56. Ибо «подобно тому, как балки соединяются (samāhitāḥ, мн. от sam-ā-dhā) в точке срединной опоры (kingpost), так и RV I.33.15, I.149.19; AV X.8.34; TS VII.4.11.2; AB IV.15; BU II.5.15, CU VII.15.1; Kauṣ. Up. III.8; Praśna Up. VI.6; Плотин, Эннеады, VI.5.5, VI.8.18. Символизм круглого дома и колеса тесно связаны между собой; поскольку человек подобен движущемуся дому, и в санскрите аналогично ratha и vimāna – одновременно и «повозка» и «строение», в то время как «идти» подобно «катиться» (vṛt). Конструкция колеса напоминает конструкцию купола или зонтика (переносной крыши); ср. Coomaraswamy, «Uṣṇīṣa and Chatra», 1938. Следует отметить, что в нашей метафизике широко используются аналогии, заимствованные из области искусства. Такая процедура понятна в традиционной культуре, в которой искусство является приложением первых принципов к текущим нуждам, т.е. «искусство подражает Природе в образе действия»; и там, где искусник не является чемто исключительным, но где каждый человек – в своём роде искусник, терминология искусств широко употребима. Технические термины традиционной мысли совпадают со строительными (ἁρμονία, плотницкое дело как работа с «лесом», ὔλη, как то, с чем работал «тот, кем всё было сотворено»; ср. Тимей 41b). В таких условиях производство (manufacture) одновременно обеспечивает потребности и тела, и души, и каждый артефакт может применяться не только для текущих нужд, но и как опора для созерцания. Тогда Св. Бонавентура мог совершенно справедливо сказать, что «Свет механического искусства – путь к прояснению писаний. Там нет ничего, что не глаголело бы об истинной мудрости, и оттого в Святом Писании часто приводятся подобные сравнения» (De reductione artium ad theologiam 14). И хотя это непривычно для нас, т.к. наше образование более опирается на слова, чем на предметы (естественное следствие нашего номинализма), изучающему традиционную философию следует учиться мыслить в её терминах. Например, подоплёка греческой философии лучше и полнее сохранилась в форме «геометрического искусства», нежели в литературных «фрагментах». 56 Поскольку именно в «сердце» (отождествляемом с Брахмой, BU IV.1.7 и повсюду) объединены (samāhitāḥ, ekadhā bhavantī) различные «я» человека, очевидно, что слова «шизофрения» и «безумие» (frenzy) очень подходят для описания того, что происходит при «отчуждении» от «Я». С другой стороны, vi-dhā, «разделять», «распределять», не имеет никаких специфических пейоративных коннотаций, кроме того, что собственно подразумевается при упоминании «деления». Составные части мира «распределяются» в изначальном жертвоприношении, о котором вопрошают «на сколько частей (katidhā) они разделили (vy adadhuḥ) Личность?» – по сути, «на сколько hitāḥ?». Эти разделения имеются в виду в RV I.164.15 (vihitāni dhāmasaḥ – «добрые дары, желанные их, распределённые по порядку, различные по форме, движутся ради Владыки, направляющего их.»), фактически – разделение изначальных вод (āpo vy adadhāt – «хранящий в себе потоки, направленные во все стороны, которые будут впадать в реки» – AV X.2.11), т.е. их высвобождение. Ответ на katidhā – конечно же, bahudhā, в различных контекстах (см. прим. 37). 55


354

МЕТАФИЗИКА

Силы соединяются в Духе» (AĀ III.2.1); подобно стропилам, сходящимся на крыше, так все добродетели и умения (kusalā dhammā) сходятся в своём синтезе в состоянии samādhi (Mil 38)57. Тут же можно найти объяснение термина hitāḥ (от dhā, буквально – «сложенное», posita, с вторичным смыслом – «вспомогательные средства»), употребляющегося58 в Упанишадах по отношению к текучим Дыханиям и также к их каналам, направлениям или течениям (nāḍyaḥ)59 объединённым Samādhi в самом распространённом смысле – достижение конечной цели йоги, три ступени которой, dharaṇa (сосредоточение), dhyāna (созерцание) и samādhi (слияние) соответствуют consideratio, и raptus или excessus (ἔκστασις) западных созерцателей. 58 Для сравнения ссылок см. словоуказатель, опубликованный Г. Хаасом в Robert Ernst Hume, Thirteen Principle Upaniṣads, 2nd ed. 1934, стр. 521, и ср. прим. 59. 59 Nāḍī – «канал» или «трубочка» вроде флейты (RV X.135.7). Платоновский термин στενωπός («тесные протоки», Тимей 70B) предполагает чрезвычайную тонкость этих каналов, которая подчёркивается в Упанишадах сравнением с волосом. Как правильно отметил Хаас (в Thir­ teen Principle Upaniṣads стр. 159) suṣumnā (MU VI.21), посредством которой Дух восходит к Солнцу из сердца через лобный родничок, – не вена и не артерия. Это не физиология, а психология, тщетно искать эти каналы в теле (подобно тому, как тщетно искать душу, рассекая тело), т.к. видимы лишь их подобия – нервы и вены. Все силы души являются «продолжениями» (extensions) (τεταμένα, Государство 462 E, ср. Филон, Legum allegoriae I.30.37) невидимого принципа; когда он покидает тело, в котором пребывал, это подобно тому, как ювелир придаёт золоту иную форму (rūpam); так «Я» (всех существ, не наше «я», но единственный трансмигрант) «творит себе» (kurute) иную форму (rūpam = tanus, BU IV.4, ср. BG II.22). Наши Дыхания – «нити» (tantu, tantri, sūtra), из которых солнечный Паук (KB XIX.3), наше «Я», плетёт свою паутину (BU II.I.20) на семи лучах (RV I.105.9), «ткань» Вселенной; и, в последнем рассмотрении, «одна нить» (Brahma Up. I), на которую «нанизана» вся вселенная (BG VII.7 «Всё покоится на Мне, подобно жемчужинам, нанизанным на нить»; Dhyāna Up. VIII, «все стихийные сущности нанизаны на «Я», как драгоценности на нить», ср. BG II.17, IX.4, 11 и т.д.). Соответственно знать эту протяжённую нить (sūtram…vitatam), из которой сплетается всё порождённое, знать «нить нитей» – значит знать Бога (AV X.8.37). К тому же принципу относятся судьбы, которые прядут Парки и Норны, луч жизни и нить жизни из RV I.109.3 (raśmi) и II.28.5b (tantu). Выше мы сказали «продолжения», подразумевая связь с санскритским корнем tan, с которым связаны приведённые выше слова, начинающиеся на «t». Основные смыслы этого корня: напряжение, натянутость, тонкость, тон, – хорошо подходят Дыханиям; стоит также отметить, что санскр. tan, «растягивать» и stan, «звучать, греметь», точно так же близки к τείνω и στένω, последнее входит в платоновское στενωπός. Таким образом, «пути» сил Души скорее являются «направлениями», чем конкретными каналами; фактически, пятеричная группа микрокосмических Дыханий соответствует «пяти видимым направлениям» (четыре стороны света и зенит) в макрокосме (ŚB XI.8.3.6, AĀ II.2.3 и т.д.). Вся концепция является частью хорошо известной доктрины «духа – нити» (sūtrātman) и сопутствующего символизма шитья и пряжи (ср. Coomaraswamy, «Primitive Mentality»), в согласии с которым Солнце связывает все вещи с собой посредством пневматических «нитей» – лучей, которые оно испускает. Для справки см. «Primitive Mentality», «Literary Symbolism», W.B. Henning, «An Astronomical Chapter of the Bundahishn», JRAS, 1943, стр. 232, прим. 6, касательно «этих неделимых и неразрушимых связующих линий … или труб (копт. lihme)». Также пневматические «нити» или «лучи» – это и «нити ветра» из MU IV.1 (ср. BU III.7.2), и «нити причинной связи» [“такие верёвки причин” – в изд. “Петербургского Востоковедения”] у Руми (Маснави I.849). Hitāḥ и nāḍyah, с которыми они совпадают, по сущности являются тем, что мы называем «силами» или «линиями силы». Ср. прим. 31, 51, 67, 75. 57


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 355 в сердце-Брахме, из которого они истекают и в которое они возвращаются, ибо он одновременно «источающий и недвижный» (kṣaraścākṣaraḥ): источающий (kṣaraḥ) как «все стихийные сущности» и «недвижный» (akṣaraḥ) в своей выси (kūṭasthaḥ, BG XV.16)60; Воды и Ветры никогда не истощаются, потому что всегда возвращаются к себе (JUB I.2.5. и далее). Hitāḥ тогда – это те Дыхания, которые sam-ā-hitāḥ (соединяются) в центре своего круговращения. Как отдельные «орудия действия» (aṇgāni) Дыхания, они «внешне разделены» (parastāt prativi – hitāḥ) и относятся к Дыханию как upa-hitāḥ к hitāḥ (Kauṣ. Up. III.5, ŚB VI.1.2.14, 15). Имманентное божество – Агни, Атман, Праджапати – «сокрыт» (nihitāḥ61, RV III.1.20, KU II.20; MU II.6c) в «пещере» (guhā)62 сердца, где, следовательно, 60 Kūṭa-sthaḥ представлен как «высочайший», поскольку такой перевод возвращает нас к объяснённому выше архитектурному символизму, kūṭa – крыша, верхняя точка или «угол» строения и эквивалентно kaṇṇikā (ср. Coomaraswamy «Pali kaṇṇikā: Circular Roof-plate»). Утверждения, что «всё течет» (как полагали ῤέοντες, «текучники») и что «всё (единое) недвижно» (когда полагали στασιῶται, «неподвижники»), противоречат друг другу не более чем время и вечность. (Ср. Теэтет 181 и далее. [«Поэтому, мне кажется, нам следует прежде отдельно рассмотреть тех, с кого мы начали, то есть этих «текучих». Если окажется, что в их утверждениях есть толк, то к ним мы и присоединимся, постаравшись убежать от других. Если же нам покажется, что более правы эти «неподвижники», тогда мы побежим к ним, прочь от двигающих неподвижное. Но если нам покажется, что обе стороны не говорят ничего ладного, тогда мы попадем в смешное положение, считая дельными себя, слабосильных, и лишая чести наидревнейших и наимудрейших мужей. Итак, смотри, Феодор, стоит ли подвергать себя такой опасности?»]). Когда всё вращается вокруг одного центра, одно и то же целое одновременно движется и не движется; движитель остаётся неподвижным – «неколебимый, опережает бегущих, пусть и стоит на месте», не убывает отданным и не прирастает взятым. (Īśā Up. 4; BU IV.4.23, V.1; Эннеады IV.8.2). 61 От ni-dhā, положить, внедрить, разместить, схоронить. Это «за-печатление» или «вселение» – также и рабство, от которого Личности трудно освободиться своими силами, отсюда и молитва «избави нас от рабства», как если бы это были путы (nidhā = pāśāḥ, силки, AB III.19). 62 Guhā, «пещера», по отношению к «горе (giriḥ, √ gr, поглощать) Брахмы» – наша стихийная душа, сочетание зрения, слуха, ума, речи, обоняния, посредством которых «поглощается» (AĀ II.1.4) Брахма. Это представление совпадает с концепцией «погребения» души в теле (Федр 250 С, Эннеады IV.8.3, Филон, De opificio mundi), или, макрокосмически, в «сердце» мировой горы. В обоих случаях «пещера» обозначает то же, что и у Платона. (Государство, ч.7). Кроме того, образ «пещеры», в которой божество «находится» или «сокрыто» (niṣīdan, nihitam), в которой оно обитает (praviśya), как в своём доме (brahma-sālā), лежит в основании символизма схоронённого сокровища (nidhi), минеральных месторождений (dhātu), раскопок и горного дела (MU VI.28) [“…переправившись в ладье звука Аум через пространство сердца, медленно, как проникает в яму в поисках минералов роющий яму, так пусть проникнет он в залу Брахмана. Затем, [руководствуясь] наставлением учителя, пусть движется он в сокровищницу Брахмана из четырех сетей. Затем, чистый, светлый, лишенный существования, успокоенный, лишенный дыхания, бестелесный, бесконечный, негибнущий, стойкий, вечный, нерождённый, самостоятельный, он пребывает в своем величии. Далее, видя [Атмана], пребывающего в своем величии, он взирает на колесо жизни как на вращающееся колесо повозки”]. Ср. René Guénon, «La Montagne et la caverne» Études traditionelles, XLIII (1938). Опять-таки, из-за соответствия между «центром» и «вершиной» существует аналогичная интерпретация восхождения на гору; исходящие силы души – тропы, сходящиеся на вершине горы (ad eminentiam mentis, словами Св. Бонавентуры, подобным


356

МЕТАФИЗИКА

«сокрыты» (nihitām, nihitāḥ, RV I.24.7; AV X.2.19; Muṇḍ. Up II.1.8) также Ум и Дыхания. Агни же «направляется» или «посылается вперёд» (prahitaḥ) как посланник (ἄγγελος) (AV XVIII.4.65) – один из наиболее употребительных его эпитетов; точно так же «ниспосланы» (prahitaḥ) и силы души, которые есть «Меры Огня»63 (AĀ II.1.5) и отождествляемые, как мы увидим в дальнейшем, с семью Ṛṣi, хранящими тело64, и с Марутами, которые подобным же образом «ниспосланы» (prahitaḥ, VS XXXIV.55) и «помещены» (hitaḥ, RV I.166.3). Само божество, Вишвакарман (Создатель всего; Индра, Агни) одновременно и Помещающий, и Располагающий (dhātṛ, vidhātṛ, RV X.82.2, 3, где он назван «стоящим над Семью Ṛṣi (мудрецами)»). То, что Вайю «вкладывает входящие и исходящие дыхания» (prāṇāpānau dadhāti) в человека (TS II.–1.1.3, ср. ŚB I.8.3.12), т.е. «божества, зрение, слух, ум и речь» (AĀ II.3.3), или что Брахма «вложил» (adadhāt) эти Дыхания (AV X.2.13), ipso образом уподоблявшего mons и mens), и этими тропами Постигающий может достичь их источник (JUB I.30.1) – карабкаясь по «склону» (ucchrāyam, √ ud-śri JUB I.5.7; ucchrāyī, наклонная доска, сторона треугольника или пирамиды, соответствует платоновскому и герметическому ἀνόδος – «непротоптанный»). Из всех путей, ведущих к вершине горы, к деятельной жизни относятся те, что лежат на внешних склонах, а к созерцательной – вертикальное восхождение изнутри, в то время как точка, в которой они встречаются – одна и та же. 63 См. Coomaraswamy, «Measures of Fire». Способности психики – это «огни» (prāṇāgnayaḥ, Praśna Up. IV.3, indriyāgnayaḥ, BG IV.26); Дыхания «воспламеняют» (samindhate, √ idh, как в αἰθήρ) всё (AB II.4), т.е. оживляют, пробуждают к жизни. Сам Агни – Дыхание, и «в чём они раздельно несут его во многие места, то есть его форма как всех Богов» (viśve-devāḥ, AB III.4), т.е. Дыхания (TS V.6.4.1), речь, зрение, слух, ум и всё остальное (ŚB X.3.3), что выдыхает (BU IV.5.11) Высшее Существо (mahābhūta). Nоster Deus ignis consumens («Бог наш есть огнь поядающий», Евр 12:29), это «принцип каждой жизни» (Якоб Бёме, Signatura rerum XIV.29) и «вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий» у Гераклита (фр. 20). 64 Говорят, что семь Ṛṣi хранят (rakṣanti) тело (VS, в процитированном отрывке). Такую же хранительную функцию выполняют Маруты по отношению к Индре, которого они поддерживают в битве, Дыхания по отношению к Дыханию; как его svāḥ, svāpayaḥ, φίλοι они – как личный полк Царя, служащий ему и «дому», в котором обитают все вместе. Точно так же всё обстоит и в греческих источниках, где силы восприятия и действия (αἰσθήσεις) – стражи («янычары») на службе Великого Царя, Ума (рациональной Души), которому они – союзники (σύμμαχοι) и друзья (φιλοί, Филон, De specialibus legibus, IV.122; Deterius 33); они сопровождают (δορυφορέω) Царственный Разум в восприятии чувственных объектов, которые иначе он не смог бы постичь (De opificio mundi 139); сердце же – «помещение стражи» (δορυφορική οἴκησις) для сил чувствования, где они получают приказы (Платон, Тимей, 70B). [“Сердцу же, этому средоточию сосудов и роднику бурно гонимой по всем членам крови, они отвели помещение стража; всякий раз, когда дух закипит гневом, приняв от рассудка весть о некоей несправедливости, совершающейся извне или, может статься, со стороны своих же вожделении, незамедлительно по всем тесным протокам, идущим от сердца к каждому органу ощущения, должны устремиться увещевания и угрозы, дабы все они оказали безусловную покорность и уступили руководство наилучшему из начал.”] Само Царственное Дыхание – Ангел-Хранитель всего организма, и в этом охранении его силы – его сотоварищи. И только когда они в поисках наслаждения для себя пренебрегают своей службой, или даже вводят хозяина в заблуждение, «мы» сбиваемся с пути.


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 357 facto определяет эти дыхания как hitaḥ65: во всех этих «расположениях» Дух одновременно и Действующий, и Объект (Agent and Subject), Приносящий жертву и Жертва, Разделяющий и Делимое. Отождествляясь со своими каналами (nāḍyaḥ = niṣkhātāḥ panthāḥ, JUB IV.24.9; ср. AV X.7.15, CU VIII.6), Дыхания мыслятся как потоки или реки (nāḍyaḥ, sindhavaḥ) света, звука и жизни66. Это, по сути, те самые воды, которые освобождаются при убийстве Вритры и называются nāḍyaḥ, «потому что они зазвучали (anadata)», когда двинулись своим путём (AV III.13.1; TS V.6.1.2); точно также «Дыхание – это шум (prano vai nadah)», и когда оно звучит, всё откликается (saṃnadati, AĀ I.3.8)67. Речь – это течение (kulyā), берущее начало в водоёме (hrada) Ума (JUB I.58.1), а Семь Лучей Солнца, посредством которых мы видим68 слышим и т.д., – Ср. Филоново объяснение αίσθήσις (внешние чувства) через εἰσ-θέσις, «вложение» (Immut. 42. [“Внешние же чувства, как следует из их названия, в некоторой степени есть «вложения», помещающие явленные им тварные вещи внутрь ума, ибо в уме, который есть величайшее хранилище и вместилище всех вещей, размещается и хранится всё, полученное от работы зрения и слуха, или других органов внешних чувств”]). Если, с другой стороны, связать αίσθήσις с ἀίω (санскр. av; avere), «воспринимать», тогда следует отметить, что ἀίω (Илиада, XV.252) также означает «дышать». 66 Совокупно, это течения или потоки качеств и пр. (guṇ’oghāḥ), которыми уносится стихийное «я» (MU II.2), буддистский «поток, который столь трудно пересечь» (S. 153), хотя Индра «стоит на текущих потоках, если пожелает» (AV III.13.4), ср. Coomaraswamy, Hindu­ ism and Buddhism, 1943, прим. 269, W. N. Brown, Indian and Christian Miracles of Walking on the Water (Chicago 1928). Река жизни, чьё течение может унести нас, и в которой мы можем потонуть – это платоновская «река» (ποταμός) шести неразумных движений чувств (αὶσθήσεις), в которой душа претерпевает волнения и сотрясения (Тимей 43), филоновская «река чувственных ощущений» (ὁ τῶν αἰσθητῶν ποταμός, Legum allegoriae III.18, ср. Dete­ rius 100) и Гермесов «потоп невежества, что наводнил землю, развращает души, заточенные в теле, и мешает им войти в спасительную гавань» (Lib. VII.IIB). Это море, отделяющее «этот» берег от «того», которое можно пересечь лишь по «мосту», на «корабле», на птичьих крыльях, или тому, кто может «ходить по водам» как по тверди. 67 То, что дыхания «звучат» в своих «трубах» (nāḍī = nāḷī, флейта, RV X.135.7), приводит к символизму человеческого тела как оргàна, как сказано у Якоба Бёме, Signatura rerum XVI.3-7: «как оргàн, издающий различные и разнообразные звуки или ноты, приводится в действие одним только воздухом, так что каждая нота, да, каждая труба имеют свой собственный тон… и лишь единственный в божественном, вечном изречённом слове, звуке или голосе Бога; ибо один лишь дух правит ими; каждый ангелический принц – это свойство, извлечённое из Гласа Божьего, и несёт великое имя Божье» (в этом смысле, как мы увидим далее, Дыхания – это Дэвы); также у Плутарха, Moralia 404, где душа – оргàн Бога. В другом схожем образе тело сравнивается с арфой (vīṇā, AĀ III.2.5, ŚA VIII.9.10; ср. Федон, 84e и далее.), которая должна быть настроена, чтобы звучать верно. В Praśna Up. II.2 о теле, населённом божествами (devaḥ), говорится как о bāṇa или vāṇa (камышовой трубочке), или vīṇā (подобно AV XI.4), либо как о флейте (RV I.85.10). 68 «Тот, кто видит – видит посредством его лучей», JUB I.28.8; «во мне есть другой, и им сияют глаза», Руми, Диван, ода XXXVI. Оттого, что он смотрит наружу изнутри нас, мы не видим его; чтобы узреть «единственного видящего, невидимого» (BU III.7.23), надо обратить взгляд вовнутрь (āvṛtta cakṣus, KU IV.1). [«Но великий мудрец, стремясь к бессмертию, глядел внутрь себя, закрыв глаза»]. Другими словами, его следует искать не обычным зрением, но очами души или ума. Попытка Роусона (KU, 1924, стр. 149) доказать, что Платон 65


358

МЕТАФИЗИКА

также являются семью реками (JUB I.29.8, 9). Способности (indriyāṇi) совместно со всем тем, что исходит от Личности, суть «текущие потоки» (nadyaḥ syandamānāḥ), части того, кто есть Море, возвращаясь в которое, они теряют свои отличительные имена и аспекты (Praśna Up. VI.4, 5).69 Точно таким же образом в греческих источниках зрение, речь и другие способности души – «потоки» (ῥέος, νᾶμα, Тимей 45B, 75E и т.д.), как и в китайском языке, где зрение – «поток» (yenpo, 13,219+2336); и, в самом деле, мы тоже можем сказать «поток красноречия» или «беглая речь». С помощью этой концепции Дыханий, а также концепции всех проявленных вещей как потоков или рек мы можем вернуться к тем условиям, когда двери восприятия открыты, и через них, словно сквозь шлюз, они звучно устремляются наружу (BU I.3). Мы видели, как Личность, Svayambhū (αὐτογενής), проделав или пробив отверстия (khāni vyatṛṇat khāni bhitvā), смотрит сквозь них наружу, и т.п. Индра, Пуруша, Svayambhū, Брахма являются, или, скорее, и есть ответ на вопрос AV X.2.6.11 «Кто проделал семь отверстий (sapta khāni vi tatarda, √ tṛ, как в vyatṛṇat) в голове – в ушах, ноздрях, глазах и во рту… кто разделил Воды (āpo vy-adadhāt) для течения рек (sindhu-sṛtyāya) в этом человеке?»70. «Какой Ṛṣi (мудрец) собрал придерживался противоположных воззрений, смехотворна; см. Пир 219, Федон 83B, и особенно Государство 526E, где для того, чтобы способствовать постижению Блага, мы должны научиться тому, что «помогает душе человека обратиться к той области, в которой заключено величайшее блаженство бытия – а ведь это-то ей и должно увидеть любым способом», и Филеб 61E, где разделяется видение преходящего и неизменного. [«И знание отлично от знания, поскольку одно направлено на возникающее и погибающее, другое же на то, что не возникает и не погибает, но вечно пребывает тождественным и неизменным»]. Обращение (μεταστροφή, āvṛtti, поворот) – по сути, «философский термин, введённый Платоном для описания поворота души от мира мнений и ошибок к принципу истинного бытия» (Werner Jaeger, Humanism and Theology, Milwakee, 1943, прим. 55, 58). 69 Параллели имеются во всех традициях; ср. Coomaraswamy «The ‘E’ at Delphi», пр. 2 и Ангелус Силезиус, Херувимский Странник VI.172XVIII 70 Практически дословно соответствует Hermes, Lib. V.6: «Кто установил шары глаз? кто проделал отверстия ноздрей и ушей? кто открыл рот?». Или, короче, «Кто дал уста человеку?» (Исход 4:11). Не существует исключительно индийских доктрин; они могут быть найдены повсюду, выраженные почти теми же словами, зачастую одинаковыми идиомами. Сравните, для примера, D II.144: «Как тогда это может быть возможным – если всё рождённое, появившееся на свет и организованное, содержит в себе врождённую необходимость распада – что таковое создание не было бы ему подвержено? Такое невозможно»; и Федон 78C: «Не правда ли, рассеянию подвержено все составное и сложное по природе – оно распадается таким же образом, как прежде было составлено? И если только вообще возможно этой участи избежать, то лишь в одном случае: когда вещь оказывается несоставной?»; или BG II.22 «Как человек, снимая и выбрасывая старые, изношенные одежды, овладевает другими, новыми, так же и воплощённый (dehin, «внутренний человек», «Я»), оставляя пришедшие в негодность тела, скитается, движется дальше, соединяясь с другими, новыми»; с Федон 87D «То же самое уподобление, по-моему, применимо и к душе, связанной с телом, и, кто говорит о душе и теле теми же самыми словами, что о ткаче и плаще, мне кажется, говорит верно: он скажет, что душа долговечнее, а тело слабее и кратковременнее; к этому, однако


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 359 человека воедино? (samadadhāt, AV XI.8.14)». Ответ – это Индра, «Ваджрой он пробил русла рек» (vajreṇa khāni vyatṛṇat nadīnām, RV II.15.3) и освободил «Семь Рек» (RV, повсюду), посредством которых «мы» видим, слышим, чувствуем и т.д. (JUB I.28,29). Освобождение Fons vitae (utsam akṣitam RV I.64.6, VII.7.16, utsa madhvas, I.154.5 и т.д.), до того удерживаемой Ведическим Драконом, Vṛtra, Varuṇa, библейским «Фараоном»71, – это изначальный и непрестанный акт творения и одухотворения, воспроизводимый в каждом поколении и при каждом пробуждении ото сна. В терминах традиции Грааля грядущие миры ещё не орошены, не заселены и бесплодны, а Индра – Великий Герой (mahāvīra), или, как Дыхание, «Единственный Герой (ekavīra, JUB II.5.1)», обновляющий их жизнь и преображающий Бесплодные Земли. Когда он «убил змея, пустил течь Cемь Рек, раскрыл отверстия, которые были словно заперты (ahann ahim, ariṇāt sapta-sindhūn, apa avṛṇot apihitāni khāni RV IV.28.1)», тогда «он наполнил (влагой) жаждущие пустыни (и) поля (dhanvāni ajrān apṛṇak tṛṣāṇān, RV IV.19.7)», и «заселил» (apṛṇat, √ pl=pṛ в «народ», «люди», «множество» и т.д.) эти миры. Дыхания, как мы уже заметили, одновременно являются Ṛṣi (√ ṛṣ, напор, поток, сияние, ср. ṛṣabha, «бык», и ἄρσην), Провидцами, Мудрецами или Пророками (vates), Приносящими Жертву, как правило, упоминаемыми в составе группы (gaṇa) из семи. Эти Провидцы, прямо отож, он должен прибавить, что всякая душа снашивает много тел, в особенности если живет много лет: тело ведь изнашивается и отмирает еще при жизни человека, и, стало быть, душа беспрерывно ткёт наново, заменяя сношенное. И когда душа отлетает (ἀπολλύοιτο, pratīyate, «ab-solve», «освобождаться»), последняя одежда на ней непременно должна быть цела – она одна только и переживает душу», и, как сказал Мейстер Экхарт: «Оное происходит из божественной сущности; его продвижение – в материи, где душа облачается в новые формы и сбрасывает старые. Изменение из одной в другую есть её смерть, и тех, облачившись которыми, она живёт» (Pfeiffer ed., p. 530). Это истинная доктрина «реинкарнации», описывающая наличное или любое другое возможное существование, по отношению к которой представление о возвращении «индивида» на эту землю после смерти – просто распространённое заблуждение. В связи со всеми этими параллелями, малозначимыми по одиночке, но очень впечатляющими в совокупности, взятыми и принятыми как части связной системы, следует раз и навсегда заявить, что ни в коем случае в наши намерения не входило выдвигать предположения о каких-либо заимствованиях или влияниях, но скорее об отдалённом и общем происхождении, как сравнение санскритских и греческих слов с общими корнями не предполагает того, что последние происходят из санскрита, но только подчёркивает их сродство. Эти параллели – этимологические, идиоматические, доктринальные, и в конце концов следует сказать, что если бы греки и индийцы встретились в Александрии, они могли бы очень хорошо понять друг друга, гораздо лучше, чем мы, с нашей номиналистской и эмпирической точки зрения, могли бы понять их. Достаточно спорный вопрос об индийских влияниях на Плотина остаётся за рамками рассмотрения; что нам следует сделать, так это рассмотреть сходство целостной платонической и целостной индийской традиций, и понять, что оно означает. Это больше, чем проблема литературной истории, и гораздо вероятнее имеет отношение к отдалённой праистории. 71 «…фараон, царь египетский, большой крокодил, который, лёжа среди рек своих, говоришь: «моя река, и я создал её для себя» (Эз. 29:3).


360

МЕТАФИЗИКА

ждествляемые с Дыханиями72, «вместе-рождённые» (sajātāh, sākamjātāḥ), суть модальности (vikṛtayaḥ) или «органы (aṇgāni) одной и той же [семеричной] Личности, явившейся во многие места», сочинители заклятий (mantrakṛt) и «творящие бытие» (bhūta-kṛt), приносящие жертвы и любящие жертвоприношение (priya-medhinaḥ), «вновь рождённые ради сохранения Вед»; они служат «стоящему выше семи Ṛṣi» (Вишвакарман, солнечный Индра, Агни, «Я», и «Единственный Ṛṣi»), и трудом, рвением и жертвоприношением умоляют явить Janua Coeli; в видимом мире они – семь звёзд Большой медведицы в центре неба, а в невидимом – силы зрения, слуха, дыхания и речи, сокрытые в голове73. Укоренённые в теле (śarīre prahitāḥ), они защищают его, эти семь Дыханий – шесть indriyāṇi и manas (VS XXXIV.55 и комментарий). Формулировка в BU II.2.3, 4 (ср. AV X.8.9; AĀ I.5.2)74 достаточно наглядна; Семь Ṛṣi – силы слуха, зрения, дыхания (обоняния) и поедания, которым принадлежат семь отверстий в голове; они окружают срединное Дыхание, и сами суть Дыхания. «Срединное Дыхание», конечно, «стоящий выше семи Ṛṣi» из RV X.82.2, «первичное Я», как говорит Sāyaṇa, и «единожды-рождённый» из RV I.164.15. Или, как об этом сказал Филон, ŚB VI.1.1.1, VIII.4.1.5 3.6, IX.1.1.21, IX.2.1.13; Sāyana о RV X.8.2 и AV II.35.4; Uvvata и Madhīdhara о VS XXXIV.55; Nirukta X.26, sapta-ṛṣīṇānindriyāṇi, ebhyaḥ para ātmā, tāni asminn ekaṃ bhavanti, см. также Śaṇkara о BU II.2.3. Как указывает Кейт по поводу AĀ II.2.1, «имена провидцев в RV могут быть выведены из названий действий праны». Уитни, рассуждая по поводу AV X.8.9=BU II.2.4, называет отождествление Ṛṣi с Дыханиями «крайне неправдоподобным», но если и есть учёный, мнением которого по любым вопросам, за исключением чисто грамматических, можно пренебречь, так это он. Для меня такое отождествление «крайне правдоподобно», и, в отличие от него, я заявляю это не просто так, а опираясь на цитаты из нескольких авторитетных текстов и величайших комментаторов Индии. 73 RV I.164.15, X.73.1, X.82.2; TS V.7.4.3; AV X.8.5.9, XI.12.19, XIX.41.1; ŚB II.1.2.4, VI.1.1.1 и далее; JUB I.45, I.46.1, 2, I.48.3, IV.14.5, 6, IV.26.2; BU II.2.4. В JUB I.46.6, guptyai соответствует gopaḥ из AV X.8.9. В JUB I.46.6, ava rurudhire («они умоляют») соответствует RV X.73.11 upa seduḥ, и AV XIX.41.1, upa-ni-ṣeduḥ, быть алчущим Блага (bhadram, там же), т.е. нахождения Janua Coeli, или входа к (apitvam, AV X.8.5=apāyam, AĀ II.2.3) Индре. Это проливает свет на природу жертвоприношений, в которых каждый принимает участие от своего лица и наградой за которые становится не прибыль, но «Я» (ātman). «Upaniṣad» – тайная доктрина, чьё название происходит от upa-ni-ṣad (upa-sad), в смысле avarudh, «осаждать» учителя, знающего «Я», и как бы давлением заставить открыть его. В психологии индийского образования предполагается, что не столько учитель должен открывать правду, сколько её должен добыть у него ученик. 74 В AĀ I.5.2 семь Дыханий «помещены» (√ dhā) в голову повторением семи строф RV I.11. Голос упомянут отдельно как «не связанный (an-anuṣaktā)» с остальными Дыханиями. Логическим основанием для этого служит тот хорошо известный факт, что в то время как можно видеть, слышать, обонять и дышать или есть в одно и то же время, невозможно одновременно говорить и дышать, факт, который настойчиво утверждается (Kauṣ. Up. II.5, SA IV.5 и т.д., ср. Coomaraswamy, «The Sunkiss», 1940, стр.63), в то время как практический повод – старание избежать заикания, которое возникнет, если кто-либо попытается говорить и дышать одновременно. 72


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 361 «Бог распространяет (τείναντος) исходящую от него силу посредством срединного Дыхания»75 [Итак, вдыхающий суть Бог, принимает вдыхаемое - ум, а то, что вдыхается - это дух. Что получается из этих трёх? Происходит единение трёх, через Бога, распространяющего свою силу с помощью духа, который суть посредник], семь наиболее существенных факторов которого расположены в голове, где находятся семь отверстий, посредством которых мы видим, слышим, обоняем и едим (De opificio mundi 119), в то время как о «стоящем выше семи Ṛṣi» он в астрологической манере говорит как о «над-небесной звезде, источнике видимых звёзд» (De opificio mundi 31). Или, обобщая: «наша душа разделена на семь частей – пять чувств, речь и порождающая сила, не говоря об их невидимом Управителе» (ἡγεμονικός, De opificio mundi 117) – перечисление сил души, часто встречающееся в индийских текстах. Астрологическая аллюзия Филона возвращает нас к отождествлению Семи Ṛṣi со звёздами Большой Медведицы и к «Запредельному», Индре, «движителю Семи Ṛṣi» (Ṛṣi-codanaḥ, RV VIII.51.3; ср. I.23.24 indro … saha ṛṣibhiḥ). Эйслер цитирует Testamentum Rubenum, ч. 2: «Семь духов (πνεύματα) были даны [человеку] выполнять его действия… духи жизни, зрения, слуха, обоняния, речи, вкуса, порождения и восьмой – Дух Сна», и отмечает, что это «семь частей души, которые, согласно учению стоиков, идут из сердца, или ἡγεμονικόν души, подобно воздушным потокам, к соответствующим интеллектуальным функциям, причём эти семь частей состоят из пяти чувств, силы порождения и способности говорить»76. Я могу лишь строить предположения о том, что эта, в наибольшей степени индийская, психология старше, чем её стоическая, ионическая, или, косвенно, вавилонская формулировка. Замечательная параллель возникает в иранском Bundahishn77, где Haftōreng (Великий Медведь) – Воевода Севера, и Meχ-ī Gāh (Полярис), называемый также Meχ-ī miyān āsmān (колышек в центре неба) – «Главным из Главных», и, далее, «вервия [rag, 75 Образуя то, о чём Платон сказал: «Всё совокупное телесное начало напрягается в направлении (τεταμέωη) к душе как единый строй, подчинённый началу, в ней правящему» (Государство, 462 Е). 76 «Orphisch-Dionysische Mysteriengedanken in der christlichen Antike», Vorträge der Bibliothek Warburg, II (1922-1923), 87. Гр. ὔπνος = санскр. svapna, герменевтически «возвращение к себе» или «своему Я» (svam-apitvam). Т.о. «Дух Сна» соответствует Дыханию, или «Я», в которое силы души возвращаются (api-i) во сне или при смерти. Утверждение человека – это отрицание бога (AB I.16 и далее), и тогда то, что для человека бодрствование, для богов – сон, а то, что люди называют сном (или смертью) – пробуждение для богов (Ср. BG II.61; Федон 71 С): эта точка зрения отслеживается во всей традиции, в которой происходит переоценка сугубо человеческих ценностей. 77 См. W.B. Henning, «Astronomical Chapter», стр. 229 и далее; цитаты приведены по стр. 230–34. В той же связи см. J. Pryzluski, «Les Sept Puissances divines dans l’Inde et l’Iran», Revue d’histoire et de philosophie religieuses, XVI (1936), 500-507 и L.D. Barnett «The Genius: a Study in Indo-European Psychology», JRAS, 1929, стр. 731–48 (Fravashi=Puruṣa; Amesha Spenta соответствуют Ṛṣi).


362

МЕТАФИЗИКА

связи] соединяют каждый из семи континентов с с Великим Медведем, для управления ими в период Смешения. Вот почему Великий Медведь зовётся Haftōreng [haft rag]». Хеннинг отмечает, что «эти вервия образуют «светлую» противоположность семи связям, соединяющим семь планет с нижними областями, через которые планеты оказывают своё влияние на земные события». Эти «связи» – то, что в индийских текстах называется космическими «нитями ветра» (vāta-rajjuḥ), упомянутыми в MU I.4 в связи с Полярной Звездой (dhruvaḥ; ср. dhruti, необходимость, RV VII.86.6). Но я не знаю, почему Хеннинг говорит о «планетах», поскольку он всюду отмечает, что планеты «неизвестны» этому тексту, «с его почти пред-историческими взглядами». Упоминание «планет», тем не менее, подводит нас к тому факту, что в некоторых ранних (ŚB VI.7.1.17, VIII.7.3.10 и BU III.7.2, где все вещи связаны пневматическими нитями с Солнцем, а не с Полярной звездой) и некоторых поздних текстах (Гермес Трисмегист, шире – традиционная астрология) посредством планет, которыми правит Солнце, а не посредством медведей, оказывается влияние на земные события. Наилучшим образом это можно объяснить транспозицией символов78 связанной с ранними миграциями: с «северной» точки зрения Ось Мира идёт от Северного полюса к Полярной Звезде, а с «экваториальной» точки зрения – от «центра земли», посредством жертвоприношения устанавливаемого в произвольной точке, к Солнцу в зените; так что в одном случае Полярис, а в другом – полуденное солнце воспринимается как «капитан» нашей души, наш «Индра»79. Значимость всего этого проявится только когда мы подойдём к дискуссии о нашей «Судьбе» и её власти. Одно из наиболее примечательных сообщений о Ṛṣi – ŚB VI.1.1.1 b и далее. В начале они были «этими не-сущими» (asat). Люди спрашивают: «Кто были эти Ṛṣi?» На самом деле они были дыханиями. Срединное дыхание – Индра; он своей силой (indriya) воспламенил эти дыхания, и они породили «семь различных личностей»; так они превратились в Одну Личность (puruṣa), сосредоточив свои достоинства в его голове, и это была «семеричная Личность», или Праджапати, Прародитель мира. Эманация миров – его расщепление (disintegration), а возведение алтаря – Огня – одновременно восстановление целостности и его, и приносящего жертву. Это также, насколько это вообще возможно, совпадает с историей, рассказанной Гермесом, Lib I.9 и далее, где второй Ум сотворил из Огня и Воды Семь управителей (διοικήτορες), т.е. Семь планет, и придал им Ср. René Guénon, «Les Portes solsticales», Études traditionelles, XLIII (1938), 180 и далее. Солнце, которое никогда не всходит и не заходит для Постигающего (Comprehensor), для которого – во веки веков полдень. (CU III.11.1–3, ср. AB III.44; Эннеады IV.4.7). Так же и у Мейстера Экхарта, «alse daz götlich licht der sele unde des engels licht sich sliezent in das götlich licht, das heizet er den mitentac» (Pfeifer ed., стр. 123). Отсюда разнообразные «чудеса», когда Солнце «неподвижно стоит» в зените ради героя. «Героя» – потому что, как говорит Мейстер Экхарт, «отвесное солнце над головой – не многие смогут выдержать» (Evans ed., I, 183). 78 79


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 363 вращательное движение. Человек (ἄντρωπος = puruṣa), Сын Бога, имея в себе воздействие (ἐνέργεια) этих Семи Управителей и зная их природу, посмотрел вниз через (солнечный) свод (ἁρμονία), и пройдя через череп (κύτος)80, полюбил нижнюю природу и обручился с ней, и после она породила «семь человек, согласно природам семи управителей», состоящих из стихий; в них Человек, бывший Жизнью и Светом, стал душой и разумом, подверженным смерти и судьбе из-за тела, но по-прежнему бессмертным в своей сущностной форме (οὐσιώδης = svarūpa); так что «и пусть тот, в ком есть разум, знает, что он бессмертен и что причина смерти есть телесная любовь». Далее в тексте показано, как Человек внутри нас может вернуться путём, которым он пришёл. Маруты, Ведические «Боги Бурь» и, между нами, наши «бурные страсти», прямо отождествляются с Дыханиями (AB III.16, prāṇā vai marutaḥ, svāpayaḥ prāṇāḥ) или являются источниками наших дыханий (ŚB IX.3.1.7, prāṇā vai marutaḥ). Как «Рудры» – они потомки Рудры (Агни) и Pṛṣṇi (Земли), но они завоевали себе «жертвенные имена», содействуя Индре и возглашая кличи вокруг него во время принесения в жертву Вритры (Vṛtra), и так «обладающие свободной волей (svadhām anu)81 достигли перерождения» (RV I.6.4, punar garbhatvam erire, с V.29.1 и VIII.53.5, 6), т.е. после принесения жертвы возродились как боги (RV X.56.7, karmaṇaḥ … mahna … udajāyanta devāḥ)82. Едва ли требуется говорить, что боги, в сво­ ей множественности, первоначально были смертными, и получили своё бессмертие, если были «достойны» (RV X.63.4, ср. ŚB II.2.2.8, XI.1.2.12, XI.2.3.6), или что именно по этой причине жертвенные Дыхания являются «Совершенствуемыми Богами (Садхья)» (RV X.90.16, sādhyāḥ santi devāḥ), с отсылкой к тем первым приносящим жертву, которых Sāyaṇa справедливо называет «Формами дыхания Праджапати», prajāpati-prāṇa-rūpā;83 ŚB Κύτος, я думаю, как в Тимее 45А, τὸ τῆς κεφαλῆς κύτος, «головная сфера», и тут речь идёт о верхней части, поскольку вход расположен сверху, как в AĀ II.4.3 , где Единственное «Я», «пройдя через макушку, вошло этой дверью», т.е. о лобном родничке, соответствующем макрокосмической Солнечной Двери, замковом камне (ἁρμονία Гермеса) Вселенной, через который Дух входит и через который покидает. 81 Как vi-dhā (ср. прим. 56) подразумевает рассеивание силы, так sva-dhā – самоопределение, само-утверждение (self-placement) (ср. svasthah, αὐτόθετος), аутентичность, и, по сути, «свободная воля (kāmacāra, yathā vaśaṃ caraṇa)», как у Духа, который «веет, где хочет (yathā vaśaṃ carati)». 82 Т.к. «кто не приносит жертвы – тот всё ещё не рождён» (JUB III.14.8; ср. JB I.17, рождённый от плоти, а не от духа): человек как «Я» (himSelf) рождается от жертвоприношения, Огня, в котором «этот человек» приносит в жертву себя (ŚB III.9.4.23, VII.2.1.6, XII.9.1.1; KB XV.3) и избавляется от смерти (ŚB III.6.2.16); это жертвенное перерождение является вторым рождением и прообразом третьего рождения, или воскрешения после смерти, «когда придёт время». 83 Которые лишь имена его деяний, «формы», (rūpāṇi) которые он принимает во время совершения жертвоприношения (karma, BU I.4.7, I.5.21, 22); или, словами Индры, адресованными Ṛṣi Viśvāmitra (Вишвамитре): «Я – Дыхание, которое есть ты, все стихийные 80


364

МЕТАФИЗИКА

X.2.2.3, prāṇā vai sādhyāḥ devāḥ – «Совершенствуемые боги, воистину, есть Дыхания». Индра, «воспламеняющий (вдохновляющий) Ṛṣi» (RV VIII.51.3), – это «Ṛṣi Марут» (RV V.29.1); а они – несомненно «община (household, дом) приносящих жертву» (gṛhamedhinaḥ, ŚB II.5.3.4) и участвуют в собрании (sattra)84 для жертвоприношения как посвящённые собратья – хозяина дома (Gṛhapati) – Индры, Праджапати, Агни (PB X.3.5, 6; XIV.14.9) – где дом – конечно, тело, в котором мы живём. Именно в качестве приносящих жертву Маруты более всего соответствуют Дыханиям, т.к. «боги, порождённые умом, охватываемые умом – Дыхания, посредством которых приносится нематериальная жертва» (teṣu parokṣam juhoti, TS VI.1.4.4) с целью обретения бессмертия, поскольку лишь бестелесной жертвой можно завоевать бессмертие (AB II.14). Едва ли нас удивит, что всё, сказанное о Дыханиях, также приписывается Марутам. Они – «Силы» (vibhūtayaḥ), «назначенные» (hitaḥ) хранить (rakṣatā) приносящего жертву (RV I.166.3, 8, 11) и «опекать смертного» (pānti martyam, RV V.52.4); они «огни» (agnayah RV III.26.4), «лучи» (rasmayah, PB XIV.12.9; ŚB IX.3.1.25), «проникнутые славой» (śriyā, RV VII.56.6, ср. V.55.3); и, подобно Дыханиям, они сравниваются со спицами колеса (RV V.58.5, X.78.4). Они – «вместе рождённые» (sākaṃ jātāḥ, RV V.55.3 = sākam ukṣ, «выросшие вместе» VII.58.1), братья, ни один из которых не старше и не младше других (V.59.5,6 V.60.5)85. Как боги дождя они также тесно связаны (RV) или даже отождествляются с Водами (AB VI.30), и, как ветры или воды, они заставляют греметь горы (nadayanta, RV I.166.5), и в то же время, как Семь Рек, они «знают закон (порядок)» (ṛtajñaḥ, RV V.58.8). Как стихийные сущности, они отождествляются со стеблями Сомы86 (RV I.166.3; Sāyaṇa, prāṇādi rupeṇa śarīre sthitaḥ; TS VI.4.4.4, prānā vai aṇśavaḥ). Они, как и Ṛṣi и Дыхания – отряд (gaṇa) из семи

существа (bhūtāni), и тот, что светит там (Солнце); в этой форме я пронизываю стороны света (sarvā diśo viṣṭo’smi), в которых моя пища» (AĀ II.2.3); «моя пища» – поскольку «все страны света приносят ему дань» (CU II.21.4), и так он «перерастает всё благодаря пище» (yad annena atirohati, RV X.90.2). 84 «Собрание» для жертвоприношения (sattra), особенно совершаемое gṛhamedhinah (общиной) и gṛhapati (хозяином) человека-«дома», т.е. мысленно и метафизически (manasa, parokṣam), проводится жрецами – посвящёнными от своего имени; нет того, кто оплачивает это жертвоприношение (patron, yajamāna), и поэтому оно не имеет целью получение материальной выгоды, «только «Я» – их вознаграждение, и лишь поскольку они обретают «Я» как своё вознаграждение, они достигают небес» (TS VII.4.9.1; ср. TS VII.2.10.2; KB XV.1; ŚB IX.5.2.12-16; ср. Coomaraswamy, «Ātmayajña» и Hinduism and Buddhism, 1943, стр. 21). 85 См. akaniṭṭha в Coomaraswamy, «Some Pāli Words». Равенство Марут, которые, как и Дыхания, сравниваются со спицами в колесе, из которых ни одна не является первой или последней по порядку, подобно равенству членов клана или гильдии, и придаёт правильный смысл фразе «все люди рождаются равными». 86 О проистекающих выводах см. Coomaraswamy, «Ātmayajna».


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 365 или отряды по семь (ŚB II.5.1.13, V.4.3.1787, IX.3.1.1-25;88 TS V.4.7.7.), и их предводитель (gaṇāṇām gaṇapati89, RV II.23.1, X.112.9; sagaṇa III.47.4) Brahmaṇaspati (Sacerdotium)90 или Индра (Regnum) – Индра, «воспламеняющий Ṛṣi» (RV VIII.51.3), «сам есть их Ṛṣi». Другими словами, они – подчинённые (subjects), вассалы, служители (yeomen) и ополчение при двойном правлении Indrābṛhaspatī91, и одновременно образ «Общин» органического государства, будь то действительное государство или человеческое существо, чьё здоровье зависит от их преданности главе; как это ясно выражено в TS V.4.7.7 и VI.1.5.2, 3, единодушие и преданность людей на земле есть следствие верности Марут Regnum–у in divinis. В основном именно в их отношении к Агни или Индре, которому они могут быть и неверны (RV I.165, VIII.7.30, 31 и т.д.), но которому они обычно служат союзниками в битве с Vṛtra и покорении Рек, с которыми они так тесно связаны, заключено то, что имеет центральное значение для нашей психологии. Повсюду в ведической литературе мы находим упоминания о том, что в битве с Vṛtra «самонадеянного (abhimāti)» Индру покинули устрашённые боги, и он сражался один, или, скорее, лишь при поддержк своих верных союзников (RV VIII.53.5, 6), Марут, или Дыханий, которые участием в жертвоприношении обрели божественность (RV I.87.5, VII.96.7; AB III.16, 20 и т.д.)92. Он победоносен, когда он – их вождь, а не когда они преследуют собственные цели; он – Regnum, и вся наука управления есть наука владения собой (Arthaśāstra I.6). См. анализ «колесницы» (AĀ II.3.8; KU III.3; J VI.52) с её деревянным корпусом, четырьмя конями, возницей и «царственным пассажиром», «семь вместе», как «семеричной Личности» ŚB VI.1.1.1 и далее. 88 Стихи 4–6, начинающиеся «и эти миры подобны голове», близко соответствуют описанию космической «головы» в Тимей 44D, 45B, 81D. 89 Маруты также являются Рудрами, их отец, Рудра, называемый «предводителем воинств» (gaṇāṇām gaṇapati VS XVI.17; ŚB IX.1.1.18). В «поздней» мифологии, когда Шиву (Рудру) сопровождают отряды духов (bhūta), руководство осуществляется двумя его сыновьями; интеллектуальное – Ганапати (Ганешей, слоноголовым божеством), а военное – Kārttikeya (Senāpati), вдвоём представляющими Sacerdotium и Regnum и соответствующим ведическим Agni-Bṛhspati и Индре. 90 Saptagu, RV X.47.6, т.е. «семи-лучевой, с семью поводьями»; ср. Grassman, s.v. gu в значениях 7, 8; как ясно сказано о Agni-Bṛhaspatī в RV I.146.1 и VI.44.14. 91 Теория изложена в Coomaraswamy, Spiritual Authority and Temporal Power in the In­ dian Theory of Government, 1942. Применение этой теории в её целостности касается как самоконтроля, так и управления государством; иными словами, это психология управления. 92 В буддистской версии той же истории Бодхисаттва подобным образом покинут богами и оставлен «одним»; но важнейшие достоинства или силы, которые «были как его поборники» (parijana, ср. paribṛhan в AB VI.28, и śrijā parivṛaham в JUB IV.24.11), не оставляют его, и, пользуясь ими как щитом, он преодолевает воинство (J I.72 и далее) Мары (Namuci, Vṛtra). Это означает, как для Индры, так и для Бодхисатты, что их победоносность зависит от того, насколько они «собрались», «вспомнили себя», «в samādhi»: ибо «Боги оставляют того, кто считает богов отличными от Атмана» (BU IV.5.7). 87


366

МЕТАФИЗИКА

Мы, среди прочего, уже отмечали, что о силах души, обозначенных как Дыхания или каким-либо иным образом, говорят как о «богах» (deva, devatā), хотя, поскольку эти силы подчинены Богу и посылаются им по Его воле, было бы более разумно обозначить их как «ангелов»; поскольку это не «множество богов» «политеизма» (если что-либо подобное вообще гденибудь когда-нибудь существовало), но лишь представители (delegations) и продолжения (extensions) силы единого Бога. C этой оговоркой, мы, тем не менее, продолжим переводить deva или devata как «бог» или «божество». Но теперь мы уже способны правильно понять утверждения из AV XI.8.18b: «сделав его своим смертным обиталищем, боги [ангелы] населили человека» (gṛhaṃ kṛtvā martyaṃ devāḥ puruṣam āviśan) и JUB I.14.2, «все эти боги пребывают во мне» и ŚB IX.2.1.15 (ср. VS XVII.14), что они не на небе и не на земле, но в одушевлённых созданиях (prāṇinaḥ)93. Эти боги внутри нас (adhyātmam) – голос, зрение, разум, слух, но in divinis (adhidevatam) явлены как Огонь, Солнце, Луна и Стороны Света. «Что они не дают мне, то не в моих силах» (AĀ II.1.5; ср. VS XVII.15). Они входят в человека, согласно своим местоположениям (yathāyatanam = yathākarma, BU I.5.21), по повелению «Я»: Огонь становится голосом и входит в рот; Стороны Света, став слухом, входят в уши; Солнце становится глазами; Растения становятся волосами и кожей; Воды становятся семенем и половым членом. Голод и Жажда сопровождают этих божеств, которые как сотоварищи разделяют с ними всё, чем ни завладеют (AĀ II.4.2)94. Именно эти голод и жажда отличают животное суждение (abhijñāna)95 от Слова yadā tvaṣtā vyatṛnat в первой строке показывают, что эмпсихозис или одушевление происходит, когда двери чувств прорезаются, в данном случае – Божественным Искусником (Tvaṣṭṛ = δημιουργός); из следующих строк становится ясно, что божества, входящие в нас при рождении, являются всей полнотой наших сил, применимых как к добру, так и к злу. 94 Голод и жажда являются одновременно источником и концом нашего обусловленного существования и определяют нашу смертность. Обычный человек ненасытен (AĀ II.3.3): «Wier viel begehrt und will, der gibet zu verstehn dass imh noch mangelt viel» (Ангелус Силезиус, Херувимский странник V.156: 93

Умеренный богат. А тот, кто копит впрок, даёт разуметь, что нищ он и убог.). Всякое поедание – изменение, а «всякое изменение – умирание». Насытить наш голод невозможно; этот враг может быть превзойдён лишь постом. Выбравшие «голод и жажду» ради сопутствующих удовольствий – отвергают истинную Жизнь духа (Платон, Филеб 54, 54): наше истинное «Я» «выходит за пределы (atyeti) голода, жажды, печали, заблуждения, старости, смерти» (BU III.5). 95 Использование abhijñānaXIX для «оценочного суждения» носит саркастический характер, как и высказывание Платона о тех, кем управляют удовольствия и боль, как о «άκολασὶᾳ σώφρων (воздержных благодаря невоздержности)». [“Взглянем теперь на людей умеренных. Если иные умеренны, то и тут то же самое: они рассудительны в силу особого рода невоздержности. «Это невозможно!» – скажем мы, а все же примерно так оно и обстоит с туповатой рассудительностью. Те, кому она присуща, воздерживаются от одних


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 367 суждения Личности, наделённой предвидением (prajñāna), ибо первому ведомо лишь сегодня, а второму – также и будущее (AĀ II.3.2)96 : контакты с количественным (mātrā-sparśāḥ) – источник удовольствия и боли (sukha-duḥkha), и только Личность, каковая не отвлекается на это (na-vy athayanti, не выгорает (burn apart), вышедший из употребления √ ath), и остаётся «той же» в обоих этих состояниях, достойна разделить бессмертие (amṛtattvaya, BG II.31=ἀθανίζειν, Аристотель, Никомахова Этика X.7.1077b.31 = s'eternar Данте, Ад XV.85), цель, к которой устремлена вся наша традиционная психология, и которая, как хорошо было сказано, «есть высшая цель обучения человека»97. Таким образом, инстинктивная жизнь «богов внутри тебя», истинно падших ангелов, – это страсти «Я», пока оно страждет и добивается чего-либо; а поскольку целью Посвящения (Initiation) и Освящения (Consecration), dīkṣā, является именно разрушение невежества и восстановление знания о «Я», то становится ясной необходимость инициатического98 перерождения сил души, коль скоро они должны быть освобождены от своей смертности. Станет понятно, что только «тот посвящён, чьи 'боги внутри' посвящены», а именно, ум, речь, дыхание, зрение и слух (совместно удовольствий просто потому, что боятся потерять другие, горячо их желают и целиком находятся в их власти. Хотя невоздержностью называют покорность удовольствиям, всё же получается, что эти люди, сдаваясь на милость одних удовольствий, побеждают другие. Вот и выходит так, как мы только что сказали: в известном смысле они воздержны именно благодаря невоздержности”]. 96 Описание подлинной Личности человека в AĀ II.4.2 потрясает, и его следует читать, увязывая с классическим европейским определением «Личности» у Боэция, в работе «Против Евтихена». 97 Jaeger, Humanism and Theology, стр. 34–35 и прим. 34–36. 98 Посвящение, или рождение заново – как с индийской, так и с платонической или неоплатонической точек зрения – необходимо для окончательного освобождения. Едва ли следует повторять, что Посвящение предполагает Мастера (guru), через которого передаётся духовная сила и посредством которого ученик рождается снова, от Бога – отца и Софии = (Sāvitrī) матери. Мы не можем далее углубляться в эту тему, лишь упомянем Платона, Федон, 69 CD, где Сократ утверждает, что «сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи, а очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, поселятся среди богов», добавляя, что «вакханты» суть ни кто иные, как истинные философы: «Одним из них старался стать и я – всю жизнь, всеми силами, ничего не упуская»; и Теэтет 155E, где «непосвящённые» описаны как «люди, которые согласны признать существующим лишь то, за что они могут цепко ухватиться руками», отрицая существования действия (πράχεις = karma) и становления (γενέσεις = bhava), как и всего незримого; из неоплатонизма – Hermes, Lib XIII. Там, где любое преподавание публично (encyclical) и где нет места «таинствам», традиционная психология может изучаться лишь как диковина, или, в лучшем случае, послужит интеллектуальным приготовлением, каковое подтолкнёт ученика к дальнейшей работе над собственным спасением, но не сделает это за него. Однако принять, пусть даже теоретически, что «я» и «моё» – лишь безосновательные концепты, согласиться «отвергнуть себя», пусть даже мы не способны на это – уже частичное освобождение и избавление от господства наслаждения и боли.


368

МЕТАФИЗИКА

«составляющие человека» manuṣyasya sambhūti), каждый согласно своему принципу (KB VII.4; ср. ŚB III.1.3.18-22 и XIII.1.7), так что мы «освобождая Слух слуха, Ум ума – что, воистину Дыхание дыхания – и Зрение зрения, можем, покидая этот мир, покинуть его бессмертными» (JUB IV.18.2=Kena Up. I.2 [Оставив то, что [является] ухом уха, разумом разума, речью речи, дыханием дыхания, глазом глаза, уйдя из этого мира, мудрые становятся бессмертными])99. И наше спасение или погибель целиком зависят от того, «познали ли мы себя», Кто мы есть на самом деле, и от ответа на важный вопрос «С чьим же уходом я уйду, с чьим пребыванием буду пребывать?» (BU IV.4.13, 14, Praśna Up. VI.3), т.е. в нашем смертном «я» или «бессмертном «Я» своего «я», «Душе души»100. Эта же проблема в своей целостности может быть сформулирована в терминах власти над Судьбой и трансцендирования Необходимости. Тут мы должны вернуться к тому, что уже было сказано выше касательно Семи Ṛṣi; ибо концепция наших составляющих и последующей Судьбы, подразумеваемая тут, ни в коем случае не является сугубо индийской, но, например, идентична платонической доктрине, представленной Гермесом Трисмегистом (Lib I.9.16, XVI.13 и т.д., Отрывок XII, и в других местах). Там творящий (δεμιουργός) солнечный Разум «создал из огня и дыхания (Spirit) семь Управителей, объемлющих в своих кругах мир чувственный и управляющих (διοίκησις, буквально – домоуправство, хозяйство) им с помощью того, что называют Судьбой (εἱμαρμένη)». Эти Управители – Семь планет (ἀστέρα, звёзды, светила), и они действуют на нас (или, точнее, в нас) посредством соответствующих Даймонов101, назначенных 99 Исследование этого см. Coomaraswamy, «Prāṇā-cīti», 1943, стр. 108. Ср. Аристотель, Метафизика, XII.9.4: «…то мысль не была бы наилучшим. Следовательно, ум (νοῦς = manas) мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении»; также Витело, Liber de inteligentiis XXIV, XXVII, «Intelligentia semper intelligit… [sed] se ipsam cognosgendo non cognoscit alia» (Комментарий, per receptionem non intelligit, sicut anima); BU IV.3.28 и IV.5.15, «Ибо, где есть [что-либо] подобное двойственности, там один видит другого, там один обоняет другого, там один вкушает другого, там один говорит другому, там один слышит другого, там один познаёт другого. Но когда все для него стало Атманом (yatra svasya sarvam ātmaivābhūt), то как и кого сможет он видеть, то как и кого сможет он обонять, то как и кого сможет он вкушать, то как и кому сможет он говорить, то как и кого сможет он слышать, то как и о ком сможет он мыслить, то как и кого сможет он касаться, то как и кого сможет он познавать?» И насколько же это далеко от cogito ergo sum, т.к. то, что «мыслит», именно «не моё «Я»! 100 Желанный ответ на вопрос из Praśna Up. VI.3 содержится в AĀ II.6: «Так отходя с всеведущим (prescient) «Я» (prajñenātmanā), он возрождается бессмертным». В общем подразумевается, что наполненная жизнь тут (понятая сакраментально) подразумевает наполненную жизнь там; и по этой причине смерть традиционно является поводом для празднования, а не для скорби. Для того, кто познал своё «Я», не может быть страха смерти (AV X.8.44). Выражение горя на индийских похоронах (кремации) является исключением; а когда такое имеет место, то даже крестьянин может сказать «бедняга, он не знает ничего лучше». 101 Называя индийскую психологию bhūta-vidyā, можно было бы с тем же успехом назвать её «демонологией». Разумеется, мы должны избавиться от пейоративных коннотаций,


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 369 нам при рождении, входящих в две иррациональные части души и наполняющих тело, где, расположившись в своих сосудах102, начинают подталкивать нас в разные стороны, направляя к себе (ἀνθέλκουσι … εἰς ἑαυτούς), таким образом управляя нашей земной жизнью, используя наши тела как инструменты. Большинство из нас ведомы и направляемы этими Даймонами, поскольку наслаждаются их действием, которое, как говорит Гермес, составляет их сущность. Но «никто – ни демоны, ни боги [упомянутые Семь Планетарных Управителей] – не имеет никакой силы против одного-единственного луча Бога103, и «очень мало104 таких людей, что в рассудочной части105 души получают Свет божественного луча посредством Солнца [упомянутого Творящего Разума]», в каковом случае Даймоны (т.е. импульсы сил чувствования, преследующих свои естественные привнесённых христианством в слово «даймон», которое, подобно своим индийским эквивалентам yakṣa и bhūta, относится к Богу или существам божественного происхождения, которые могут быть как добрыми (покорными), так и злыми (непокорными). Традиционная демонология является одновременно и ангелологией, и психологией. Теперь мы смотрим на это как на пережитки, и они таковыми являются, в буквальном значении «выжившие»; тот факт, что мы называем демонов внутри нас «инстинктами», ничего не меняет в природе «правящих страстей», которым мы подвержены до тех пор, покуда не научимся управлять ими и использовать для своей пользы. Инстинкт – это импульс (instinguere), и мы совершенно верно говорим о наших инстинктах как о «тенденциях», склонностях (поскольку они склоняют нас), и о принятии желаемого за действительное как о «тенденциозности». Психология основывается на патологии, как утверждается у Платона πάθη ἔν ἡμῖν, и «каждая страсть подобна приступу эпилепсии (ἐπίληπτον, быть схваченным, поиманным), Филон, Legum al­ legoriae IV.79. «Вести себя» согласно своим пристрастиям и антипатиям – это не свобода, не действие, но подчинение и страсть. Болезнь души – её своеволие. Какими бы именами мы не называли «скакунов», проблема остаётся одной и той же – править ими или быть направляемым ими. 102 Упомянутые выше nāḍyah, στενωποί и т.д. (см. прим. 59), которые следует представлять «линиями силы», пронизывающими наше тело. 103 «Золотая цепь» Платона (Законы 645) и «raggio dell’alta luce, che da sè è vera» («высокий свет, который правда льёт») у Данте (Рай XXXIII.53) 104 «Да, ибо, как говорят те, кто сведущ в таинствах, «много тирсоносцев, да мало вакхантов», и «вакханты» здесь, на мой взгляд, не кто иной, как только истинные философы», Федон, 69CD. «Вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано… они видя не видят, слыша не слышат и не разумеют… да не увидят глазами и не услышат ушами, да не обратятся ко мне, чтобы я их исцелил» – Матф. 13:11–15. Последнее, что «современный человек в поисках души» пожелает исцелить – «… ибо люди будут самолюбивы»; 2-е Тим. 3:1,2. 105 Хотя λόγος, λογισμός, λογιστικός неизбежно приходится переводить как «Разум» (reason), «разумный», но на самом деле имеется в виду непогрешимый Calculus, и следует ясно понимать, что платоновский «Разум» – ни в коем случае не наша «рациональность», но в большей степени аристотелев «Высший Ум», Ум, который «всегда прав» (О Душе III.10, 332.27), и скорее Synteresis, Intelectus vel spiritus схоластов, чем наш «ум» или «рассудочная способность», формирующая суждения и принимающая соответственные решения. Для Боэция разум – лишь одна из способностей смертного, и когда он называет себя «разумным и смертным животным», Философия возражает, что он забыл, Кто он есть. Большая часть того, что сегодня называется «знанием», основывается всего лишь на статистике, а «факты» – лишь то, что мы можем «понять» исходя из этого; большая часть современного образования не имеет ничего общего с финальной целью человека, s’eternar.


370

МЕТАФИЗИКА

цели) обессиливают. И так Бог правит богами, а они правят Даймонами, своими представителями в нас; Он же действует посредством и тех, и других, сотворяя всё ради себя; все вещи являются его частями (μόρια)106. Эта глубинная психология целиком извлечена из трудов Платона107, в основном Законы 644Е, 645А. Платоновская доктрина об иррациональной и смертной душе (с её лучшей и худшей частями) и её отличии от рациональной и бессмертной Души идентична индийскому различению преходящего «я» и «его бессмертного «Я» и Правителя». Оба они совместно обитают в «доме» или «городе» тела, или используют один и тот же телесный носитель, отчего возникает вопрос, кто же будет управлять им. Сравнивая человека с куклой108, Платон говорит о нём как о сбиваемом с пути (dis-tracted) своими страстями. Он утверждает, что наши аффекты (ταῦτα τὰ πάθη ἐν ἡμῖν) влекут нас в различных направлениях (ἀνθέλκουσι), которые, зачастую будучи противоположны друг другу, ведут к лучшему или худшему в зависимости от конкретного случая109. Но «согласно нашему рассуждению, каждый должен постоянно следовать только одному из влечений, ни в чем от него не отклоняясь и оказывая противодействие остальным нитям, а это и есть златое и священное руководство разума,

Тесно связано с μοῖρα, «доля», или «судьба», о чём говорится ниже. Скотт (см. Hermes) называет идею εἱμαρμένη «стоической», но она была платоновской, прежде чем стать стоической: ср. Федон 115А и Горгий 512А. В равной мере платоновским является и учение о Богах и Даймонах, о которых говорится, что «наши союзники – это боги, а равным образом и даймоны, мы же в свою очередь – достояние тех и других» (Законы 906, ср. Федон 62В и Филон, De specialibus legibus IV.122). Всё это – «мифы» Philosophia Perennis, и столько же причин приписывать их стоикам, сколько считать, что они изобретены Платоном, равно как и предполагать за ними индийское происхождение в греческой среде. 108 Существуют многочисленные индийские параллели, как индуистские, так и буддистские. См. Coomaraswamy, Līlā и «Play and Seriousness». Кукла – «удивительна» (θαῦμα), и, как говорит Платон, «изумление есть начало философии…» (Теэтет 155D). Едва ли требуется говорить, что традиционное бремя (gravamen) «жонглёрства» или скоморошества имеет под собой метафизическую основу. 109 Противоположные направления, будь то этические или эстетические. Именно в освобождении от этих альтернатив, «пар противоположностей», состоит свобода. Активное управление собой (con-duct) (συνάγω, ἀγωγἡ, санскр. samaj, samāja, √ aj, ἄγω, лат. ago, откуда «act») свободного человека совершенно отлично от инстинктивного и пассивного «поведения» (благодаря одному из «совпадений» согласно санскритской этимологии a-ja означает «нерождённый»: и Движитель Всего является aja в обоих смыслах); «управлять собой» – значит «находиться в действии», а «повестись» – подразумевает «нахождение in potentia»; собранность о-сознана, а «поведение» – нет; последнее, кстати говоря, согласуясь с упорядоченным движением звёзд, есть поведение «эксцентричное». Это отличие аналогично отличию σύννοια от παράνοια, svaraj (санскр. «автономия») от anyarāj («гетерономия»), как показано в CU VII.25.2, ср. VIII.1.5, 6. По поводу «нахождения в действии» важно, что Ведическое aja (действующий (агент), подвижный, иногда также «козёл») – характерный эпитет Солнца, Рудры или Индры (предводителя Марут), в то время как ajāsaḥ (мн.) «приносящие дань» (balim … jabruḥ) Индре (RV VII.18.19), практически наверняка являются Марутами. 106 107


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 371 называемое общим законом государства110. Остальные нити – железные и грубые; только эта нить нежна, хотя она и златая, те же подобны разнообразным видам. Следует постоянно помогать прекраснейшему руководству закона. Ибо разум, будучи прекрасен, кроток и чужд насилия, нуждается в помощниках при своём руководстве, так, чтобы в нас золотой род побеждал остальные роды». Учение Аристотеля такое же, хотя он и не пользуется «мифом» о кукле: движение всегда предполагает какой-то выбор, который может быть сделан либо в согласии с Разумом (λογισμός), либо под влиянием Страстей (ἐπιθυμία); в последнем случае (платоновское ἥττω ἑαυτοῦ, Государство 431B, 440B) итоговое движение будет иррациональным. Высший Ум не ошибается никогда; стремление же и образы в сознании (φαντασία = saṃkalpa или rūpa) могут быть как верны, так и неверны (О Душе, III.10.433a.22 и далее)111. Это краткое изложение платонической и неоплатонической психологии вводит нас в проблему Судьбы и Свободной Воли, основополагающую в данном контексте, в котором мы рассматриваем науку о Свободе в полном и исчерпывающем смысле этого слова. В Philosophia Perennis едва ли существует учение, настолько плохо понимаемое, и, следовательно, отвергаемое, как учение о Судьбе; отвергаемое, поскольку предполагается, что Судьба (подразумеваемая в понятии Провидения) – деспотическое предписание, навязанное нам излишне персонифицированным божеством, сегодня также известным под именем «экономическая предопределённость». Традиционное и ортодоксальное учение признаёт причинную цепь, посредством которой все события связываются в феноменальную последовательность112, но на внутреннем, а не внешнем уровне. Это же можно сказать словами Св. Фомы Аквинского: «Судьба присутствует в самих тварных причинах» (Сумма Теологии I.116.2), или Руми: «Стремление – это не борьба с Судьбой, коль сама Судьба наделила нас этим стремлением» (Маснави I.976)XX, «Покорность предопределённости подобна сну среди разбойников» (Маснави I.943)XXI, «Ноги есть у тебя, Мы не можем воздержаться от того, чтобы не привлечь внимание к серьёзной ошибке в версии R.G. Bury, издание Loeb Library, стр. 69; «златая нить» – не «общественный закон государства», но «общий закон (индивида) государства»: «общий закон» (κοινὸς νόμος), потому что наша психофизическая конституция есть κοινωνία (Государство 462С), а мы – «составное животное» (κοινὸν ζῷον, Тимей 89D). Абсолютизирование закона любого государства полностью противоречит взглядам Платона; он говорит о Законе (санскр. дхарма), на котором основываются все остальные законы. 111 Ср. Филон, De Opificio Mundi 117 (где он возвращается к мифу о кукле); Legum allegoriae 30; Quod Deus 43. 112 Буддистская hetupaccaya, «причинная последовательность»; «связь и последовательность всех причин» у Св. Августина (О граде Божьем V.8). О платоновских посредующих, или буквально «подчинённых причинах» (αίτίαι ὑπηρετουσαι), называемых также сынами Бога, молодыми богами или богами богов (θεοὶ τεῶν, ср. VS XVII.13, 14 и ŚB IX.2.1.14, 15 devā devānām = prāṇāḥ, замечательная параллель) см. Тимей 41, 42, 68, 69, 70; Государство 617Е; Законы 904. 110


372

МЕТАФИЗИКА

почему делаешь себя ты хромцом?» (Маснави I.930). Подобным же образом в буддизме, где на необоримом действии причин настаивается не меньше, чем у Св. Фомы («не-причинность» – ересь ahetuvāda), с неменьшей силой утверждается, что есть «то, что дòлжно сделать», и признание причинной необходимости никоим образом не освобождает человека от ответственности выбора между тем, что дòлжно сделать и что не дòлжно; и факт возможности такого выбора есть утверждение Свободной Воли. Традиционное учение о Судьбе и Свободной Воле должно быть таковым, поскольку «в нас есть двое», один – фатально детерминирован, второй – свободен. Стать тем, кто мы есть, значит подняться над нашей судьбой. Цепь судьбы не может быть разорвана, но мы можем освободиться от неё и стать зрителями, а не жертвами. Традиционное понятие Судьбы не включает в себя понятия возможной несправедливости. Εἱμαρμένη или μοῖρα буквально означает «доля»: дословный смысл √ mer, присутствующего в латинском mereo и английском merit, – это «получение своей доли, со смысловым оттенком получения заслуженного» (H.G. Liddell и R. Scott, A Greek-English Lexicon, 8th ed. Oxford 1897). Иногда μοῖρα просто означает «наследство», и быть ἄμοιρος значит быть лишённым причитающейся доли, как правило, чего-либо хорошего, в данном случае «жизни»; κατὰ μοῖραν есть то же самое, что и κατὰ φύσιν, «естественно» или «справедливо»: враждовать с судьбой – значит враждовать с собственной природой, или желать себе не родиться. И как иначе могли бы мы родиться, нежели в данном времени и месте, с данными способностями или «дарами»? Наша Судьба – лишь «что грядёт нам» и «о чём мы просим»; «нет особых дверей для бед и счастья; они приходят, когда люди сами призывают их» (Thai-Shang, SBE, XL, 235). «Все подчинено Судьбе, сын мой, и в вещах телесных ничего не происходит помимо неё, ни Благо, ни зло. Это Судьба определяет, что тот, кто совершил зло, будет наказан, и он действует, чтобы получить наказание за свое деяние... Все люди испытывают то, что им предначертано Судьбой. Но те, кто владеет Словом, как мы уже говорили, ведомы умом, неприступны для зла и не страдают от него – это удел прочих… И, отбрасывая в сторону слова, рождающие обсуждение, ты найдешь, сын мой, что Ум, «Я» Бога, действительно преобладает над всем, Судьбою, законом и всем остальным. Для Него нет ничего невозможного, ни превознесть человеческую душу над Судьбою, ни, если она непутёвая, как часто случается, подчинить ее Судьбе (Менар: ...делая ее безразличной к происшествиям)» (Hermes, книга XII.1.5, ср. X.19, также Платон, Федон 83А, и MU III.2). Традиционное учение утверждает, что Первопричина, непосредственная причина нашего Бытия (путём соучастия), лишь косвенно, посредством действия вторых или посредующих причин, с которыми она никогда не соприкасается, есть причина того, чем мы являемся. Следовательно,


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 373 мы в своих отличительных особенностях – наследники113 и продолжатели совершённых дел (karma). Эта «невидимая» (adṛṣṭa) сила «нашей кармы», даже будучи уделом, который следует претерпевать, не есть нечто навязанное нам, но лишь закон нашей собственной природы. Бог, с индийской точки зрения, не деспотичный распорядитель судеб, а только «смотритель кармы». Другими словами, как говорил Платон, всё, что делается космическим Игроком в шашки – это «чудесно лёгкое задание» «перемещать характер, ставший лучшим, на лучшее место, а ставший худшим – на худшее, размещая их согласно тому, что им подобает, так, чтобы каждому достался соответствующий удел (μοῖρα)… каждый из нас большей частью становится таким, а не иным114 сообразно с предметом своих желаний и качеством своей души… если же душа, по своей ли собственной воле или под сильным чужим влиянием, изменяется больше в сторону добродетели, то, слившись с божественной добродетелью, она становится особенно добродетельной и переносится на новое, лучшее и совершенно святое место» (Законы 903, 904). Подобным же образом в христианском учении «судьба есть упорядоченность вторичных причин по отношению к следствиям, провидимым Богом» (Сумма Теологии I.116.4), «без которой мир был бы лишён совершенства причинности» (Сумма Теологии I.103.7 ad. 2). Таким образом, мы отданы на милость нашим типическим желаниям; когда силы чувствования освобождаются от узды, когда мы делаем то, что нам нравится или принимаем желаемое за действительное, до тех пор пока наше поведение – не важно, хорошее или нет – не подчинено принципу, мы – не свободные деятели, но пассивные субъекты того, что справедливо называется нашими «страстями». Это единственно ортодоксальное учение, а именно – что человек «как он есть», «этот человек», знающий не истину, а лишь то, что ему нравится думать, не знающий, что такое правильно, но только то, что ему хочется делать, не знающий об исскустве ничего, кроме того, что ему нравится – не свободен и лишь движется и направляется силами, что не принадлежат ему, ибо он не подчинил их. Так Св. Августин спрашивает: «Почему тогда жалкие люди осмеливаются гордиться своей «свободной волей», коль скоро они не свободны?» (De spiritu et littera 52); Боэций объясняет, что «так и отстоящее дальше от своего начала — божественного разума — подвержено большим превратностям судьбы, ибо подвластность судьбе зависит от степени удаления от средоточия (cardo)115 всего сущего. То, что больше всего приблизилось к См. сноски в Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, 1943: сн. 211, 218, 221, 225. Ср. BU IV.4.5; MU VI.34.3c 115 Cardo, √ krad как в Καρδία, санскр. hṛd, «сердце». Среди значений cardo – стержень, полюс (Северный Полюс) и особенно дверная петля (изначально – её штырь). Ср. Мейстер Экхарт: «дверь вращается вокруг петли. Теперь я уподоблю движимую дверь Внешнему Человеку, а петлю (angel (нем.), полюс, стержень) – Внутреннему Человеку [is qui intusest, 2Кор. 4:16; antaḥ puruṣaḥ MU III.3; antar-ātman, KU VI.17, MU VI.1, BG VI.47]. Когда дверь отворяется и запирается, она движется в разные стороны, но петля остаётся недвижной на одном и том же месте и никак не изменяется» (Pfeiffer ed. стр. 489). Cardo как «Полюс» 113 114


374

МЕТАФИЗИКА

неизменности высшего разума, избавившись от движения, избегает и необходимости, налагаемой судьбой» (Утешение Философией IV.6); или Св. Фома: «Воля свободна, когда она подчинена рассудку, а не когда мы делаем, что захотим» (Сумма Теологии II.I.26.1). «Дух бодр, плоть же слаба» (Матф. 26:41); или, в терминах классического символизма, кони не объезжены. Таким образом, Свободная Воля принадлежит нам не изначально, но лишь потенциально; наше свое-волие – лишь желание, жажда и голод; всё, что угодно, только не Свободная Воля. Но она может быть нашей, если мы знаем, Кто мы есть, и можем сказать этому «Я» «да будет воля твоя»; лишь таким согласием завоёвывается она, ибо «кто не избавился от (свое-)волия, не имеет (свободной) воли» (Руми, Диван, Ода XIII); ничто, кроме совершенной практики покорности (Islam), не является совершенной свободой116. Человек свободен лишь когда одержит победу над удовольствиями (Законы 840С); лишь «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17); «если же вы духом водитесь, вы не под законом» (Гал. 5:18). «Кто из нас, созерцая эту многоразличную, всеобъемлющую, первоисточную и единую жизнь, не придет в восхищение и вместе с тем не почувствует жалости к той жизни, которая столь отлична от нее?! Ибо те формы жизни, которые мы видим здесь, на земле, суть все какие-то тёмные, словно тени, слабые, немощные, нечистые, представляющие только подобие той чистой жизни» (Эннеады VI.7.15); «Это – твой Атман внутри всего. Всё остальное подвержено страданию» (BU III.4.2). Другими словами, Внутренний Человек в этом мире, но не от него, в нас, но не от нас, а Внешний Человек – и в мире, и от этого мира, и соответственно должен страдать. Это проблема внутреннего кризиса и его разрешения, войны и мира117: конфликт внутренний, поскольку «в нас есть двое», душа и дух, царь и жрец, = санскр. skambha, sthūṇa, vamsa, или quṭb у мусульман, «основной» принцип, на котором «нанизано» всё остальное. 116 О jabar (неизбежности) и qadar (свободной воле) см. примечания Никлсона к Маснави I.470–73, 617–41. 117 Личные и общественные проблемы неразделимы, политические войны – лишь проекция гражданской войны внутри нас, и наш «мир, в котором нет мира», таков, поскольку «все они, от малого до большого, предались корыстолюбию» (Иер. 8:10, 11). «А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим» (Федон 66С); «те, кто заботятся о своем теле больше всего… стяжающих ради него товары со всех сторон света… Все эти люди – зачинатели войны… ради выгоды для тела и всего внешнего. Но изза учёности и добродетели, «благ» проницательного разума, не было войны, чужеземной или гражданской» (Филон, De posteritate caini 116 и далее; Ср. Deterius 34, «находясь на правах подневольных»). Пользуясь тем, что Гесиод назвал «лучшей вещью для человека», т.е. постоянным пребыванием в мире с собой, традиционная психология предлагает один и единственный способ выйти из состояния непрекращающихся экономических и политических войн, в котором находится современная цивилизация. Ни одно средство не поможет, кроме радикального изменения точки зрения. В связи с этим см. Aldous Huxley, Ends and Means (London, 1937).


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 375 женщина и мужчина, смертный и бессмертный118, и, как говорит Платон, вопрос в том, «что будет править – лучшее или худшее» (Государство 431ABC, Законы 644E и т.д.). Это проблема власти над собой, ради решения которой и изучается традиционная психология, к которой столь часто обращался Платон. Когда внутреннее правление осуществляется худшей частью души, т.е. умом правит свора страстей, тогда мы говорим, что такой человек «раб самому себе» (ἤττω αὑτοῦ), и порицаем его; когда же, наоборот, лучшая часть осуществляет управление над худшей, мы в качестве похвалы говорим, что он «сам себе хозяин» (κρείττω αὑτοῦ); и то же самое приложимо к правильному управлению Государствами (Государство 431; Законы 645B, 841C; Протагор 358 и т.д.). Другими словами, «эти жена и муж, которые суть душа (плотская) и ум… денно и нощно в состоянии войны и в споре» (Руми, Маснави 1.2617); «Я» – единственный друг и единственный враг для «я»: «Я» – друг «я» того, чьё «я» было побеждено «Я», и оно ведёт войну против всего, что не-«Я» (BG VI.5, 6). [В русских переводах: «Ум – и друг обусловленной души, и враг её. Для того, кто победил ум, он – лучший друг. Но для того, кто не смог этого сделать, его ум останется величайшим врагом»; или: «Сам каждый близкий друг себе и сам себе, на самом деле, злейший враг. Близкий друг сам для себя тот, кто в самом деле сам собою побежден. Но кто сам не свой, чужой себе – как враг в неприязни он будет пребывать к себе»]. В мифах это битва Богов и Титанов, Дэвов и Асуров внутри вас, и лишь в этой битве может быть убит Дракон; в области этики это – психомахия Добродетелей и Пороков119. Её исход – или победа, или смерть, и, как утверждается в нашей традиции, это и отделяет спасённых от пропащих120. Как же завоёвывается победа в этом jihād? Наше «я», в своём неведении и противодействии бессмертному «Я» – противник, которого следует склонить на свою сторону. Путь к этому состоит из интеллектуального приготовления, жертвоприношения и созерцания, предполагающих в то Сумма Теологии, II-II.26.4 Duo sunt in homine, и т.д.; Мейстер Экхарт «Знай, что… в любом человеке есть двое», Evans ed. I, 344; ср. Государство 604B, и Филон, Deterius 82. 119 О психомахии см. Emile Mâle, Religious Art in France of the Thirteenth Century (New York, 1913 [1956]) стр. 98 и далее; также буддистская Māradharṣaṇa. 120 «И когда к человеку подступает смерть, то смертная его часть, по-видимому, умирает, а бессмертная отходит целой и невредимой, сторонясь смерти» (Федон 106E), и весь вопрос в том, «С чьим же [т.е. смертного «я» или его бессмертного «Я»] уходом я уйду, с чьим пребыванием буду пребывать?» (Praśna Up. VI.3). «Кто пробудился и нашел Атмана, Проникшего в опасное недоступное место, Тот – творец вселенной, ибо тот – творец всего; Ему принадлежит мир, ведь он и есть мир. Находясь здесь, мы можем это знать; Если же не [знаем], то невежественны и [подвержены] великому разрушению. Кто знает это, те становятся бессмертными, А остальные, поистине, идут лишь к бедствию» (BU IV.4.13, 14). Я не знаю, пыталась ли вообще когда-нибудь эмпирическая психология справиться с человеческим страхом смерти; традиционная философия утверждает, что тот, кто знает своё бессмертное, нестарящееся «Я», не знает страха (AV X.8.44). 118


376

МЕТАФИЗИКА

же время и получение указаний от наставников. Другими словами, есть как теория, так и соответствующий образ жизни, которые не могут быть разделены, не потеряв в эффективности. Интеллектуальное приготовление – философское, причём в том смысле, в котором «философию» понимали в древности. Истинный объект этой философии заключается в словах Дельфийского Оракула «Познай себя» (γνῶθι σεαυτόν). Это означает, конечно, различение «Я» и «не-Я», ибо смешение их – первичная форма невежества. Победа будет одержана, в индийском понимании и христианском озвучении, когда мы сможем сказать вместе со Св. Павлом: «И уже не я живу, но во мне Христос» (Гал. 2:20); когда, так сказать, «я» мертво, и некому отходить, когда душа и тело и распадаются на составляющие, за исключением имманентного Бога. Таким образом, философия – это искусство умирания. «Истинные философы много думают о смерти, и никто на свете не боится её меньше, чем эти люди… в этом как раз и состоят философские занятия – в освобождении и отделении души от тела» (Федон 67DE). Отсюда и предписание «умри прежде своей смерти» (Маснави VI.723 и далее; Херувимский Странник, IV.77). Ибо мы должны «родиться заново», а рождение, не предваряемое смертью, невообразимо (Федон 77С, BG II.27). Это смерть для «я». Это дело как воли, так и метода. Что касается воли, то самым важным тут является интеллектуальная подготовка – intellige ut credas; и мы возвращаемся к нашей психологии. Вся сила этой науки направлена на разрушительный анализ анимистического заблуждения – будто этот человек, Имярек, говорящий о себе «я», вообще есть сущность. Эта ситуация нигде не описана лучше и короче, чем у Плутарха – «Никто не остаётся и не является одной и той же личностью» (Moralia 392D). Этот аргумент в европейской традиции можно отследить, начиная с Гераклита: наша «жизнь» есть последовательность моментов сознания, каждый из которых отличен от предшествующего и последующего, и совершенно нелогично говорить о чём-то, что не прекращает быть, будто оно есть. Что-то может «быть», только если оно никогда не изменяется (Пир 207D, Федон 78D и т.д.). Наше состояние – это не бытие, но становление. Систематическое представление [этого] является типично буддистским: личность анализируется как состоящая из тела, ощущений, когнитивной способности, комплексов и различающего осознания, и успешно демонстрируется, что каждый из этих факторов так называемого «я» непостоянен, и что ни об одном из них, равно как и о всех вместе, нельзя сказать «это моё Я». Традиционная психология – это не «поиски души», но демонстрация нереальности того, что обычно обозначается словами «душа», «самость» и «я». Мы действительно не можем знать, кто мы есть, но мы можем стать тем, что мы есть, узнав, чем мы не являемся, поскольку то, чем мы являемся, – это имманентный Бог, а он не может


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 377 знать, что он есть, потому что он не какое-либо «что», и никогда никем не становился121. Наша цель будет достигнута, когда мы перестанем быть «кем-нибудь». Это, естественно, не следует путать с аннигиляцией; конец любого становления находится в бытии, или, скорее, источнике бытия, который богаче, чем любое бытие. «Слово «Я», эго, не приличествует никому, кроме Бога в его неизменности» (Meister Eckhart, Pfeiffer ed. стр. 261). Представление об эго как о «своём» – соблазн и себялюбивое заблуждение (abhimāna, οἴησις, οἴημα), в основе которых – чувственные впечатления (MU VI.10; Филон, ut infra); как мы видим, под ними нет рационального основания – «Наши чувства, в неведении реальности, ложно сообщают нам, будто то, что лишь кажется, действительно существует» (Плутарх, Moralia 392 D). А поскольку представление вида «я – это деятель» (ahaṃkāra, karto'ham iti) одновременно и первичная форма нашего невежества и причина всех испытываемых и причиняемых страданий, то весь комплекс «я и моё» (ahaṃ ca mama ca) и представление о «я», способном пережить разрушение психо-физического носителя, находятся под постоянной угрозой. Полагать, что действует именно наш ум – попросту ходульное мнение; нет ничего более постыдного, чем предполагать «я думаю» или «я воспринимаю» (Филон, Legum allegoriae I.47, II.68, III.33). Выводить из случайностей существования, будто «я есть», – смехотворно по причине непостоянства восприятия (S III.105). «Что ж это за ярмо, о Господи на шее у меня? А коль ярма не будет, кто скажет, что я – это я?» (Маснави, 1.2449); Εἴθε, ὦ τέκνον, καὶ σὺ σεαυτὸν διεξεληλύθεις («Да будет угодно Небу, чтобы ты, сын мой, смог выйти за пределы себя самого, как уносимый ночью в сновидении, при этом не спя»; Hermes, Lib. XIII.4). Нет ничего печальней для истинно мудрого человека, чем понимание того, что «он» всё ещё «кто-то» (Cloud of Unknowing, ch.44). Ощущение этой печали (которая сильно отличается как от пожелания себе не родиться, так и от любых мыслей о самоубийстве) есть окончание интеллектуальной подготовки. Наступает время для действия. Тот, кто убеждён, что Эго – «не моё Я», будет готов искать своё «Я» и делать жертвы, требуемые для этого поиска. Мы не можем рассматривать здесь действие в его ритуальном аспекте (можем лишь мимоходом отметить важность ритуала), но только в его отношении к повседневной жизни, каждая частица Познаваемо наше «я», но не «Я» – потому что «Как сможет он познать того, благодаря которому он познаёт все это?» (BU II.4.14). «Как же мы, однако, всё-таки говорим о нем? Говорить-то говорим, но при этом мы не в состоянии выразить его самого, так как не обладаем знанием его, не имеем ясного о нем понятия. Но разве можно говорить о нём, не имея ясного о нём понятия? Можно, потому что если верховное существо не может быть нами познано, то это ещё не значит, что оно для нас совсем недоступно. Мы можем возвыситься и приблизиться к нему своей мыслью, по крайней мере, настолько, чтобы говорить о нём нечто, не выражая его самого, чтобы скорее отрицать в нём то, что оно не есть, чем утверждать, то, что оно есть; так как у нас нет слов, способных выразить его, то мы поневоле употребляем слова, образующие вещи иного, низшего порядка» (Эннеады V.3.14).

121


378

МЕТАФИЗИКА

которой может быть преображена и преосуществлена. Предполагая, что теперь мы «истинные философы», мы неминуемо должны начать практику умирания. Другими словами, мы будем умерщвлять наши вожделения, «пользуясь силами души внешнего человека не больше, чем пять чувств действительно требуют этого» (Meister Eckhart, Pfeiffer ed. стр. 488); становиться всё менее и менее сентиментальными («привязчивыми»), всё более и более разборчивыми; постепенно освобождаться от одного за другим. Мы будем давать чувственным силам ту пищу, что питает Внутреннего Человека122; процесс такого «избавления» аналогичен избавлению от лишнего веса, поскольку в этой философии именно «вес» отягощает наше «Я»; представление, сохранившееся в употреблении слова «плотный» как «чувствуемый» («gross» = «sensual»)XXII. Тот, кому надлежит s'eternar, transumanar, должен стать неотягощённым123 XXIII. В то же время, если мы собираемся действовать согласно с нашим изменившимся мышлением (Законы 803 С), вся наша деятельность должна быть очищена от любого касательства с нами. Мы должны – подобно Христу – «не делать ничего от себя»; действовать свободно от личных мотивов, корыстных или бескорыстных. Это – и больше, и труднее, чем всякий альтруизм; выражаясь словами Платона, мы должны стать «игрушками» и «инструментами» Бога, не подверженными собственным склонностям, неважно, к добру или ко злу. Это – китайское у-вэй (wu-wei): «пребывай в недеянии, и всё свершится само». Это «недеяние» часто, и нередко преднамеренно, неправильно понимается поколением, для которого состояние покоя сводится к безделью. Однако «отбрасывание действий» (saṃnyāsa karmāṇām, BG V.1) не имеет таких коннотаций; просто их плоды предназначаются не нам (brahmaṇy ādhāya karmāṇi, BG V.10, ср. JUB I.5.1-3); обуздавший себя должен думать «я ничего не делаю» чем бы он ни был занят (BG V.8). Эти «отречение» и «обузданность» (yoking, yoga) – одно и то же, и ни одно из них не является безделием, каждое из них относится к «искусным действиям» (BG VI.2, II.50). «Без попыток действий человек не достигает освобождения от действий» (BG III.4): почти теми же словами Филон говорит: «Моисей не называл «отдохновением» (ἀνάπαυσις) простое ничегониделание (ἀπραξία, De cherubim 87)», и добавляет: «ПриСр. Тимей 90BC; Федр 246E и далее; Федон 64 и далее; BG XVII.7-XVIII.39 В египетском психостазисе сердце умершего клали на одну чашу весов, а перо, представляющее богиню правды Маат, – на другую. Далее см. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, прим. 269 о левитации. Мы не пытались рассматривать египетскую психологию, но мимоходом заметим, что концепции Дыхания и Дыханий, Высшей Силы и «сил души» соответствуют египетские ka и его служители kau, сопряжённые с божественной силой. Подробности см. в A. Moret, The Nile and Egyptian Civilisation (London, 1927), стр. 181–83 и 358–59; и H. Kees, Totenglau­ ben und Jenseitsvorstellungender alten Ägypter (Leipzig, 1926). Не может быть сомнений в тождестве ka = Ātman, Prāṇa.

122 123


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 379 чина всех вещей естественным образом активна… «Отдохновение» Бога [не безделие, но] скорее совершенно непринуждённая и свободная деятельность, без усилий и страданий… Свободный от слабости, пусть даже и творит всё [как Viśvakarman], в вечности он никогда не прерывает свой покой». Итак, имеет место категоричное предписание не уклоняться от деятельности, соответствующей призванию. К примеру, солдату говорится: «Потому, о Арджуна, посвятив Мне все свои действия, полностью осознавая Меня, не желая выгоды, без притязаний на собственничество и стряхнув апатию – сражайся» [Своим сознанием переложив все действия полностью на Меня, без ожиданий и тревог, став бескорыстным и беспристрастным, сражайся, оставив лихорадочность и огорчение.] (BG III.30), и обобщённо: «Невежественные люди исполняют свои обязанности ради плодов их, мудрые же делают это ради того, чтобы вывести людей на правильный путь» [В то время как незнающие выполняют действие, цепляясь за него, вонзаясь в него и прилипая к нему, о потомок Бхараты, но мудрый пусть действует без привязанности, незаинтересованно, намереваясь поддерживать этот мир. (loka-samgraha).] (BG III.25). Это соответствует доктрине попечения, провозглашённой в седьмой книге Государства: философ, совершивший восхождение и узревший свет, хотя и может захотеть остаться в стороне, не поддастся своим склонностям, но вернётся в Пещеру «опекать других граждан и заботиться о них», так, чтобы город управлялся пробуждёнными умами, и чтобы власть принадлежала тем, кто меньше всех желает её (Государство 519 и далее). Этот κατάβασις соответствует индийским avataraṇa и avasthāna Творца всего, который в этом мире, но не от него. Словами Кришны: «Нет у меня, о Партха, какихлибо обязательств и долгов во всех трёх мирах. Нет ничего недостигнутого и нечего достигать – воистину Я существую, вращаюсь в действии. Если же я не буду внимательно двигаться, действовать когда-либо в карме тщательно, неутомимо и неусыпно – ведь все люди, о Партха, следуют моим путём, – эти миры будут разрушены, если я не буду производить карму. Замешательство, смятение Создателя мира может повредить эти творения» (BG III 22-24). Мы не должны путать такой подход с подходом филантропа или «слуги общества»; Постигающий – слуга Бога, а не общества. Он по своей природе беспристрастен, не является сторонником партий, представляющих какие-то интересы, и никогда не становится пассивным субъектом праведного негодования; зная, Кто он, он любит лишь своё «Я», то есть «Я» всех остальных людей, ни одного из которых он не любит и не презирает за то, каковы они сами по себе. Не то, что он делает (чем бы оно ни было), но одно его присутствие – даже в монастыре, который настолько же естественная часть упорядоченного мира, как и ферма или фабрика, – «опекает и оберегает» остальных граждан.


380

МЕТАФИЗИКА

Истинный аскет (samnyāsi), также как и греческое ἀσκητής и санскритский эквивалент śramaṇa124, означает «работник», но в отличие от невежественного трудящегося, «заботящегося о завтрашнем дне» (Матф. 6:34)125 , – «В действиях всегда твой долг, сила и достоинство, но не в их плодах. Не будь движим плодами действий, но не будь привязан и к бездействию» (BG II.47). Итак, хотя традиционная психология и практична, она совершенно не прагматична; главное – это не цель, а средства. Результат находится вне зоны нашего контроля; следовательно, мы не можем нести за него ответственность. Тем не менее, единственный результат (и лучший) неизбежно следует из применения правильных средств, и это – совершенствование самого работника. Человек совершенствует себя преданностью своему делу, определяемому его собственной природой (BG XVIII.45, 47): это в то же время и справедливость, τὸ ἑαυτου πράττειν, κατὰ φύσιν («каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен», Государство 433). В то же время «все действия умом отбрасывая, остается счастливым мудрец с подчинёнными страстями. Воплощённый в городе-теле о девяти вратах, на самом деле ничего не делает и не является причиной действий» (BG XVIII.45, 47). Другими словами, «ты должен знать, что занятие внешнего человека должно быть таким, чтобы Внутренний Человек всё время пребывал незатронутым и недвижным» (Meister Eckhart, Pfeiffer ed. стр. 489). Таковы непосредственные плоды традиционной психологии, как она понимается и практикуется. В то же время, освобождаясь от власти надежд и страхов, человек становится тем, Кто он есть; когда он покидает мир, и следующий занимает его место (что в традиционных обществах обеспечивается наследством и формальной передачи служебных функций), тогда, «сделав то, что должно было сделать», психофизическая личность падёт, как зрелый плод с ветви, чтобы после стать частью иных сочетаний, а другое, бессмертное «Я» освобождается. И эти две цели традиционная психология предлагает каждому, кто собирается применить это учение на Семантически возникновение слов ἀσκητής и śramaṇa одинаково – оба в первую очередь означают «трудящийся», и лишь во вторую – «аскет» в современном религиозном смысле этого слова, «странник» или «отшельник». Точно так же σοφία и kauśalyā в первую очередь – техническое знание и умение, и лишь потом «мудрость» и «добродетель». 125 Эти слова, с такой лёгкостью неправильно понимаемые с современной точки зрения, не следует понимать как рекомендацию иррационального отсутствия цели для работника; то, что работа должна быть одновременно pulcher et aptus (как утверждает наша традиция), подразумевает её полезность, а из этого следует, что лишь предвидение отличает личность человека от животного (puruṣa от paśu). Фраза «μὴ μεριμνήσητε» означает «не волнуясь о», «не отвлекаясь на надежды и страхи» последствий того, что было сделано верно. Постигающий не воодушевляется успехом, не разочаровывается неудачей, всегда оставаясь таким же. Значение «не волнуясь о» хорошо раскрыто в словах Теренция «curae quae meam animam divorse trahunt» (The Lady of Andros [LCL], 15.25), реминисценция платоновской куклы, которую тянут в противоположные стороны различные страсти (Законы 644E). 124


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 381 практике; быть в мире собой, независимо от того, чем приходится заниматься, и стать Зрителем всех времён и всех вещей. Нашей изначальной целью было описание традиционной психологии в качестве вклада в историю науки. Занимаясь этим, мы имели в виду как европейских, так и индийских читателей; как специалистов, так и неспециалистов. Помимо прочего, мы желали показать, какие огромные преимущества для изучения философии может дать одновременное рассмотрение греческих и санскритских источников (а также арабских и китайских – для тех, чья компетентность в этих вопросах превосходит мою). Мы желали подчеркнуть, что учение Philosophia Perennis, которое включает в себя и нашу психологию, излагается в различных местах и в разные времена не только сходными словами, но зачастую посредством идентичных идиом и одинакового символизма, как, к примеру, в случае куклы и колесницы; большая часть этих символов – доисторические, по меньшей мере, относящиеся к неолиту, если не к более глубокой древности. Временами мы останавливались на этимологии, с целью продемонстрировать, что рассматриваемые учения присущи самой структуре сакрального языка, на котором они провозглашаются; и напомнить читателю, что даже современные английские идиомы сохраняют главные положения извечной философии, пусть даже мы этого почти не осознаём; к примеру, доктрина «duo sunt in homine», когда мы говорим о «внутреннем конфликте» или о пребывании в «мире с собой», или учение о метафизике света и порождения, когда мы «спорим» с какой-либо точкой зрения ради «прояснения» наших «концепций». В заключение подчеркнём опять, что вечная философия не является наукой ради себя и бесполезна для любого, кто не практикует её. Распространённое представление о философе как о том, «кто смотрит на жизнь философски», совершенно правильно; философ в нашей традиции – это тот, кто не только имеет понятие о первопринципах, но также и подходит ко всем возможным проблемам в свете этих принципов. И наконец, сказать, что философ – не жертва своих желаний, – это как сказать, что его заботит только «то, что ведёт к миру»; тот, кто в мире с самим собой, не будет иметь оснований вести войну с остальными. Для него власть и соотношение сил не представляют никакого интереса. Перевод с английского Андрея Коржова


МЕТАФИЗИКА

382

Список наиболее употребительных сокращений

A

Aṇguttara-Nikāya

Aitareya Āraṇyaka

AB

Aitareya Brahmaṇa

AV

Atḥarva Veda

BG

Bhagavat Gītā

BrSBh

Brahma Sutra Bhāṣya

BU

Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad

Coptic Gnostic Treatise

А Coptic Gnostic Treatise Contained in the Codex Brucianus, ed. Charlotte. A. Baynes, Cambridge 1933.

CU

Chāndogya Upaniṣad

D

Digha-Nikāya

Dh

Dhammapada

Hermes

Hermetica: The Ancient Greek and Latin Writings which Contain Religious or Philosophic Teachings Ascribed to Hermes Trismegistus, ed. W. Scott, 4 vols., 1924-1936

Iśā Up.

Iśā или Iśavāsya Upaniṣad

J

Jātaka

JAOS

Journal of the American Oriental Society

JB

Jaiminīya Brāhmaṇa

JUB

Jaiminīya Upaniṣad Brāhmana = Talavakara Upaniṣad Brāhmaṇa

KB

Kauṣītaki Brāhmaṇa

Kena Up.

Kena Upaniṣad

Kaṭha Up.

Kaṭha Upaniṣad

LCL

Loeb Classical Library

M

Majjhima Nikāya


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 383 Manu

Mānava Dharmaśāstra

Mil

Milinda Pan̅ho (Questions of King Milinda)

MU

Maitri Upaniṣad

Muṇḍ. Up.

Muṇḍaka Upaniṣad

RV

Rigveda

S

Saṃyutta- Nikāya

ŚA

Śāṇkhāyana Āraṇyaka

ŚB

Śatapatha Brahmaṇa

SBE

Sacred Books of East

Sn

Sutta-Nipāta

Śvet. Up.

Śvetāsvatara Upaniṣad

TS

Taittirīya Saṃhitā

TU

Taittirīya Upaniṣad

VS

Vājasaneyi Saṃhitā Примечания

I

Очевидно, написанное в 1943 году, это эссе по причине размера не вошло в научный юбилейный сборник, для которого оно предназначалось. Похоже, Кумарасвами не предпринял никаких дальнейших попыток к публикации этого краткого изложения развития его поздней мысли. – прим. ред. американского издания.

II

Здесь и далее труды Платона приводятся по 4-х томному изданию: М.: Мысль, 1999. – прим. перев.

III

Джадунат Синха (Jadunath Sinha) – посвящённый шакта, родился в 1892 г. в западной Бенгалии; большую часть жизни провёл в Калькутте, где получил докторскую степень по философии. Широко известна история «первых» похорон этого метафизика, которые чуть было не состоялись в 1933 году по ошибке (шесть часов спустя после того, как врач официально констатировал смерть, Синха пришёл в себя, выйдя из глубокого самадхи). Окончательно покинул тело в 1956 году. – прим. ред.

IV

Здесь и далее Упанишады приводятся в переводе А.Я. Сыркина – прим. перев.

V

Список используемых сокращений см. в конце статьи – прим. перев.


МЕТАФИЗИКА

384 VI

Ради лучшего понимания излагаемого в статье материала здесь и далее в некоторых местах в квадратных скобках приводится полный текст цитируемого отрывка или альтернативный вариант перевода. Приведённые цитаты помечены как примечание переводчика– прим. перев.

VII

Этот термин встречается у Филона Александирйского, и, в соответствующих контекстах, эквивалентен тонкой душе, высшей душе и духу более поздних европейских авторов. – прим. ред.

VIII

То есть наукой о духе (pneumatology). – прим. ред.

IX

Здесь и далее Бхагават Гита приводится как по изданию «Бхактиведанта Бук Траст», так и по переводу, представленному на сайте www.yukta.org – прим. перев.

X

Здесь и далее Данте приводится в переводе М.Л. Лозинского – прим. перев.

XI

Здесь и далее труды Филона приводятся по изданию The Works of Philo Judaeus the contemporary of Josephus, translated from the Greek By Charles Duke Yonge London, H. G. Bohn, 1854–1890 – прим. перев.

XII

Здесь и далее Corpus Hermeticum приводится в переводе К. Богуцкого, по изд. «Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада», М., 1998. – прим. перев.

XIII

Здесь и далее Эннеады приводятся по изданию К.: УЦИММ-ПРЕСС, 1995–1996, под ред. С.И.Еремеева – прим. перев.

XIV

Здесь и далее приводится по переводу Н.О. Гучинской, СПб.: Наука, 1999. – прим. перев.

XV

См. прим. перев. к сноске 69 – прим. перев.

XVI

Здесь и далее труды Боэция приводятся в переводе В.И.Уколовой и М.Н. Цейтлина, М.: Наука, 1990 – прим. перев.

XVII

Здесь и далее Сумма Теологии в основном цитируется по изданию М.: Савин С.А., 2006; пер. А.В. Апполонова. – прим. перев.

XVIII

В оригинале Кумарасвами неправильно приводит номер как II.25. Поскольку отрывок с этим номером по смыслу тождественен I.37, он дополнительно приведён в прим. 35. Также по смыслу уместно привести VI.171 и VI.173 – Попав в морской прибой, и капля морем станет, И Божеством – душа, коль Бог её поманит. Всё в море – море есть, до капелек, до крох, Не сице ли душа, что в Боге суща – Бог?

– прим. перев.


Ананда Кумарасвами «Об индийской и традиционной психологии...» 385 В словаре Монье-Вильямса для abhijñāna приводятся следующие значения: воспоминание, размышление, знание, выяснение, установление, знак или символ напоминания; знак или символ, служащий доказательством. – прим. перев.

XIX

XX

В издании «Петербургского Востоковедения»: С Непреложным приговором схватиться не будет джихадом потому что его сам Непреложный приговор на нас возложил

– прим. перев.

XXI

В издании «Петербургского Востоковедения»: Принуждение и спячка посреди разбойников: птице неурочной как обресть безопасность?

– прим. перев.

XXII

Ср. классическое определение алхимии как «очищения чистой субстанции от примесей», которые обычно называются faeces и «грубой материей», а также алхимическое понятие «питания» «нашего Дитяти». – прим. ред.

XXIII

Примечательная параллель у М. Элиаде о племени гварани: «Они без устали танцевали в течение нескольких дней в надежде, что их тела, став невесомыми в бесконечном движении, вознесутся на небеса в обитель «Великой Матери», ожидающей на востоке своих детей. Их постигло в этом разочарование, но вера нисколько не умалилась, и они вернулись обратно, убеждённые в том, что удаче их небесного предприятия помешало то, что, одевшись по-европейски и питаясь европейскими продуктами, они стали слишком тяжёлыми»; Ностальгия по истокам, М., 2006. – прим. перев.


Рене Генон и Юлиус Эвола

Полемика касательно Веданты*1 Поворотным пунктом в духовной жизни Эволы стало знакомство с идеями Генона, что подчёркнуто им в автобиографии: «В первую очередь я обязан контактам с Регини (и непосредственно после этого – с Геноном, кото-рому он меня представил) своим освобождением от всего шлака, связанного с определёнными [оккультными и теософскими] кругами, и, во-вторых, своим осознанием абсолютной гетерогенности и трансцендентности инициатического знания по отношению к профанной (в данном случае, современной) культуре, в том числе и философии». Позже, в той же самой работе, Эвола говорит об «изменении, почти на генетическом уровне» своих взглядов, начиная с того момента, как он ознакомился со взглядами Генона. Признание своего долга по отношению к Генону с самого начала никогда не удерживало аристархичного Эволу от замечаний касательно геноновской концепции «Традиции» и от проведения границы между тем, что он считал позитивными и негативными аспектами трудов Генона. Благодаря публикации под названием «Рене Генон: Учитель для современного мира» английского перевода 19-го тома (в итальянском издании на-званного просто «Рене Генон») работ Эволы, опубликованных Fundazione Julius Evola, англо-саксонские круги, заинтересованные трудами обоих авто-ров, получили возможность узнать со слов Эволы больше об очевидных раз-личиях во взглядах обоих авторов, нашедших выражение в их переписке. Если в одной из работ этой антологии написанного Юлиусом Эволой о Рене Геноне, «Моя переписка с Рене Геноном», подчёркиваются их расхождения по происхождению и природе франкмасонства, читатель, знакомый с трудами обоих, читая написанные ими книги, сможет наблюдать их столкновения по вопросам первенства действия и созерцания, первенства «мирской власти» и «духовного владычества», модальностей инициации и агента, ответственного за трансформации, производимые в человеке: расхождения, очевидно имев-шие взаимную связь и укоренённые как во взаимоотношениях авторов, так и в природе личности каждого из них. Хотя Эвола даже не упоминает об этом в вышеупомянутой статье, можно с уверенностью предположить, что эти темы подробно обсуждались в их переписке, длившейся начиная с 1925 года (года, когда Эвола написал свою первую рецензию на работу французского автора, «Человек и его становление согласно Веданте», представленную в этой статье), и окончившейся со смертью Генона в 1951 году, причём из всей переписки Данный текст на английском языке в своё время свободно распространялся в сети Интернет. К сожалению, автора предисловия и примечаний установить не удалось (прим. перев.). 1


Рене Генон и Юлиус Эвола: «Полемика касательно Веданты» 387 было опубликовано всего около дюжины писем. Оба автора также могли вести обсуждения и противостоять идеям друг друга на страницах газет, с которыми они сотрудничали, посредством написания обзоров на книги друг друга; Генон, к примеру, рецензировал «Герметическую Традицию» (La Tradizione ermetica) в ‘Le Voile d’Isis’, «Человек как могущество» (‘L’Uomo come Potenza’), «Восстание против современного мира» (‘Rivolto contro il Mondo moderno’) («пользу и интересность» которой он признаёт «как должное» – и воистину, как должное, поскольку Генон лично вычитывал эту книгу с 1933 года) и «Мистерии Грааля» (Il Mistero del Graal). Наиболее известная рецензия Эволы на труд Генона – это предисловие к «Кризису современного мира» (‘La Crise du monde moderne’), переведённому им самим на итальянский. В первой же из них, написанной на «Человек и его становление согласно Веданте» и опубликованной в ноябрьском – декабрьском выпуске L'Idealismo Realistico, Эвола хвалит Генона за «очищение от всех деформаций, недопонимания и пародирования, которым мудрость Востока подверглась в западной среде», и за критику вплоть до оснований «всей Западной цивилизации и демонстрации грозящего ей кризиса и упадка, если она не обернется к другой иерархии ценностей». Тем не менее, Эвола высказывает сожаления по поводу способа представления им «Восточной традиционной мудрости, которую он определяет как содержащую таковую иерархию ценностей», того способа представления, о котором он скажет 40 лет спустя в «Пути Киновари» ('Il Cammino del Cinabro'), что тот «в силу личных особенностей» имел «в основном формалистичный и интеллектуализированный характер». Точнее, Эвола говорит даже о «рационализме» Генона по отношению к метафизике, «рационализме как философской системе, а не в вульгарном его смысле», и критикует его за излишне абстрактное понимание Восточной муд-рости в приравнивании метафизического к интеллектуальному, в догматиче-ской редукции разнообразия концепций ведантического монизма к своей соб-ственной концепции, и помимо этого, в рассмотрении Веданты как непре-взойденной вершины «восточной» метафизики. При этом следует помнить, что реальность для Эволы (как и в тантризме) является «могуществом», в то время как для Генона и Шанкары, чьи взгляды он рассматривает, это «иллю-зия»; что для Генона метафизика – это «сущностное знание универсального, т.е. принципов универсального порядка», в то время как для Эволы метафизика – это «состояние абсолютной определённости (concreteness)» (которое следует понимать как наиболее определённую реальность (most concrete reality), чего решительно жаждет и обретает человек. В то же время Эвола осуществляет критическое изучение ведантической концепции проявления в том виде, в котором она была представлена Геноном, подчёркивая то, что виделось ему как


388

МЕТАФИЗИКА

её внутренние противоречия. Неудивительно, что Генону показалось необходимым внести во всё это «необходимые исправления», которые и были опубликованы в 1926, в майском выпуске той же газеты. Затем последовал ответ Эволы, в котором утверждалось, что Генон не ответил на поставленные вопросы и постарался обойти проблемные пункты, и в котором критика развивалась далее, в ещё более синтетичной манере. Газета L’Idealismo Realistico, основанная в конце 1924 года Витторе Марки, учёным и бывшим директором националистической газеты, выходила вплоть до начала 1950-х. В основном она вдохновлялась отвержением христианской цивилизации и её ценностей, которые она считала «устаревшими», а также отказом от всех гуманистических и эгалитаристских идеалов; она не скрывала своих симпатий к масонству, своих связей с философской школой Маддзини и критического отношения к «Джентилианскому актуализму». Сотрудничество с Эволой, продолжавшееся до 1931 года, началось со второго выпуска, со статьи, в которой он подвергал критике философию «актуалистического» идеализма, сущность которой была подытожена Джан Франко Лами, и эту статью мы упоминаем не только для того, чтобы показать, насколько критически Эвола относился к философии своего времени, даже идеализму, но и потому, что некоторые критические положения напоминают те, что будут выдвинуты им против Геноновской концепции Веданты: «Она не полностью соответствует своим начальным положениям, и в конце концов терпит поражение в «бегстве» детерминизма (скрытом под покровом диалектики); она впала в зависимость от теоретизирования (причём термин «гносеологическое» используется здесь для обозначения «концептуального»), отрицая функции практического и индивидуального аспекта существования, обречённого стать материальной копотью трансцендентализма-пессимизма…». Следует упомянуть, что происходило всё это в период, когда публиковались «Теория абсолютного индивида» (‘Teoria dell’Individuo assoluto’), «Фено-менология абсолютного индивида» (‘Fenomenologia dell’Individuo assoluto’), и «Эссе о магическом идеализме» (‘Saggi sull’Idealismo magico’), так же как и «Человек как могущество» (‘L’Uomo come Potenza’), очерк о тантре, позже превратившийся в «Йогу могущества» (‘Lo Yoga della Potenza’).


Рене Генон и Юлиус Эвола: «Полемика касательно Веданты» 389

Юлиус Эвола

Человек и его становление согласно Веданте Возрастающий интерес, демонстрируемый сейчас нашей культурой ко всему восточному, является неоспоримым фактом, необъяснимым как простое следствие моды на экзотику, но обязанным иметь связи с чем-то гораздо более глубоким. По мере того, как рассматривается значимость этого факта, она по-прежнему остаётся проблемой, и, честно говоря, проблемой, заслуживающей более пристального рассмотрения, чем она получает сейчас. Поначалу мы привыкли отвергать Восток простым пожатием плеч, с высоты самодовольства, основывающегося на завоеваниях нашей цивилизации в области материалистической науки и абстрактного анализа. Но, однажды освободившись от этого самодовольного предубеждения, некоторые из людей заподозрили, что не в этих областях лежит наивысшая необходимость, и, рассматривая Восток по-новому, они начали постигать его духовную истину; помимо признания Востока, они заметили, к каким критическим точкам может прийти превозносимая многими западная цивилизация, если продолжит движение к своим предельным последствиям, и они начали задумываться, могут ли они предложить что-нибудь европейской цивилизации для внутренней интеграции, чтобы вознести её над кризисом к высшей позитивности. Тем не менее некоторые из них впали в другую крайность, придя к идее, что Восток – это спасительный якорь или откровение, дарованное свыше; что всё, сделанное нами, начиная с древних греков и заканчивая сегодняшним днём – лишено ценности, суть только упадок и вырождение, по отношению к которому для нашего спасения существенно лишь признание его таковым и возвращение к восточной и традиционной концепции жизни – в большей или меньшей степени подобно блудным сыновьям. Достаточно любопытно, что у большинства этих людей непонимание Запада сопровождается не меньшим непониманием Востока. И дело вот в чём – они имели возможность видеть лишь внешнюю и довольно второстепенную, если не откровенно поддельную сторону Востока – сторону, отвергающую всё, связанное с научной серьезно-стью, дисциплиной, волей и знанием, они бросились в необузданное скитание и растворение в чувствах, снах и пустых мечтаниях. И подобно тому, как следует заклеймить материалистическую снисходительность по отношению к Востоку, мы считаем, что подобный подход, лишь отражающий упадок некоторых аспектов нашей собственной цивилизации, следует заклеймить в равной, если не в большей степени.


390

МЕТАФИЗИКА

Мы утверждаем, что Восток представляет духовную истину, точно так же, как и Запад; и, следовательно, мы имеем дело с различными способами утверждения, являющимися позитивными и могущими образовать синтез, а не банальное сведение одного к другому. От этого синтеза выгоду можем получить не только мы, но и Восток – и в действительности, Восток может получить больше, поскольку мы считаем, что подобный синтез, дабы быть плодотворным, должен взять от духа западной культуры основные черты, такие как могущество, стремление прославлять и развивать тот дух, который не отрицает «мир» – систему определений и индивидуаций; дух, не отрицающий мир, но утверждающий его, жаждущий его, властвующий над ним и приводящий к реализации мира как такового. Это лишь простое утверждение тезиса; за его демонстрацией мы отсыла-ем читателя к корпусу наших работ, которые, можно сказать, основываются на нём, в особенности Saggi sull'Idealismo magico («Очерки о магическом идеализме», Рим, 1925) и первому разделу L'Uomo come Potenza, работы, ко-торая скоро выйдет из печати и уже публиковалась во 2-м, 3-м и 4-м выпусках Ultra. Здесь же мы собираемся лишь рассмотреть работу французского автора, Рене Генона, и посредством критического анализа его тезисов понять, что же одна из величайших индийских систем, Веданта, может значить для нас. Генон опубликовал серию книг, которые могут быть разделены на две группы. Первая – это «Теософия», «Общее введения в доктрины Индуизма» и «Восток и Запад»; вторая – это «Человек и его становление согласно Веданте» (Ed. Bossard, Paris, 1925, pp. 271), являющаяся прелюдией к тем, что последуют далее. Первая группа может быть названа негативной, а вторая – по-зитивной, ввиду того, что целью первой группы является (a) Избавление от всех искажений, непонимания и пародий, которым восточная мудрость под-вергалась в западной среде; и (b) Критика вплоть до основания всей западной цивилизации и демонстрация грозящих ей кризиса и разрушения, если она не обратится к иной иерархии ценностей. Во второй группе Генон намеревается систематически описать восточную традиционную мудрость, которую он определяет как содержащую таковую иерархию ценностей. Касательно первого пункта мы можем лишь одобрить работу Генона по очищению и срыванию масок. Что до компрометаций, непонимания и заблу-ждений – таких, как в английском спиритуализме определённого рода, в ан-тропософии Штайнера, а также у меньших нео-мистических теней, подобных Рабиндранату Тагору и Ганди – то нет такой жёсткости, с которой не следова-ло бы к ним отнестись, ибо это воистину худшие препятствия к пониманию и интеграции Востока и Запада. Тем не менее, мы имеем замечания по поводу выбранных для этих целей Геноном средств, более связанных с рассмотрени-ем личных качеств оппонентов,


Рене Генон и Юлиус Эвола: «Полемика касательно Веданты» 391 чем с демонстративностью (особенно в его книге «Теософия»), поскольку вместо изучения доктрин и выявления их внутренней абсурдности он гораздо более заинтересован в разоблачении подоплёки определённых личностей и ассоциаций, возможная непрозрачность которых в имеющих действительную важность материях сама по себе не очень значима. Несмотря на всё это, мы по-прежнему согласны с Геноном в необходимости метафизического знания, причём на уровне, присущем инициатическим традициям. Важность этого пункта невозможно переоценить. Откровенно говоря, мы привыкли рассматривать «духовное» как нечто имеющее черты физического состояния существования или второстепенное по отношению к нему. Следует понять, что значение имеют только действительные, определённые взаимоотношения с предметами и сущностями, взаимоотношения, для человека ограниченные внешним и обусловленные чувствами восприятия и управляющими ими пространственновременными категориями. Что касается дискурсивного знания, сердечных чувств, миров ментальности, моральности, благочестия – всё это связано с сугубо физическим состоянием, и все его «лучшие» и «худшие», «высшие» и «низшие», «божественные» и «человеческие», «добрые» и «злые» и прочие аспекты ни на шаг не ведут за его пределы, и никаким образом не преображают то, чем в иерархии абсолютной определённости является человек (или, лучше сказать, то «Я», которое является человеком). Духовное не должно быть пустой мечтой, так что необходимо, чтобы человек имел силу понять это, собрать воедино всё то, чем он является, всё то, что он думает и чувствует, отложить это в сторону и двинуться дальше; пройти радикальное преображение взаимоотношений с окружающим и самим собой. Такова метафизическая реализация, что всегда была объектом интереса всей эзотерической традиции, корни которой переплетены и с нашей историей. Генон заново подтверждает правомочность этих требований, за что ему и хвала – по крайней мере до тех пор, покуда он остаётся в области отрицающих суждений, т.е. своих идей о том, что не является метафизическим, но не когда дело доходит до его собственных идей о том, чем же всё-таки является метафизическое. Воистину, тут мы находимся на крайне зыбкой почве, поскольку язык, созданный для описания материальной и дискурсивной действительности, не предлагает средств для адекватного выражения того, что присуще метафизическому. Таким образом, мы думаем, что можем дать приблизительное обозначение подходу Генона к метафизике, сказав, что он демонстрирует свойства ментальности, которую можно назвать рационалистической – или скажем это так: исходным положением рационализма (рационализма как философской системы, а не в вульгарном его смысле, который не приложим к Генону никаким образом) является «объективность идеального», т.е. вера в суще-


392

МЕТАФИЗИКА

ствующие в себе и сами по себе законы, в принципы, таковые, какие они есть – лишённые возможности изменения, необоримые и универсальные; это мир, в котором случайности, темноте, воле и неопределённости нет места, в котором всё уже совершено и высший порядок включает в себя все элементы. Принципом этого мироустройства являются не воля и могущество, а знание и созерцание, не властвование, а идентичность. Здесь индивид подобен иллюзорной и противоречивой тени, исчезающей в едином. Так, посредством этой глубинной первопричины законы и объекты – как сознающие, так и не-сознающие – управляются, и являются тем, что они есть, а не чем-либо ещё; эта первопричина является чистой возможностью (contingency), становящейся здесь абстракцией, или, лучше сказать, находящей свой конец в чём-то сугубо идеальном: духовное «я» реализуется согласно «аполлонической», или интеллектуальной форме, внутри которой принцип «Я» вместо утверждения в «теле могущества» приходит к уничтожению. Конечно, всё это лишь философские выражения, которые могут рассматриваться лишь как предположения; предположения, согласно которым некоторый способ взаимодействия с предметами также испытывает влияние со стороны порядка, возвышающегося над всем философским и интеллектуальным. Отметив это, мы можем сказать, что ошибка Генона состоит в следующем: он полагает, что такой взгляд представляет наивысшее, что «метафизическое» и «интеллектуальное» (эти термины используются Геноном не в современном, но, до некоторой степени, в схоластическом и неоплатоническом значении) взаимозаменяемы – что является спорным. Генон знает – как и мы – что его концепция связана с целостной традицией инициатической мудрости; но то, чего он не знает (или притворяется, что не знает), – что эта традиция не является единственной, что вдалеке от всех мирских впечатлений и «профанного» знания, традиции созерцания, знания и единства противостоит великая традиция магических и герметических наук, которая, в отличие от вышеупомянутой, есть традиция увеличения силы, индивидуации и властвования. Так что прежде чем приписывать себе монополию на инициатическую мудрость, что, кажется, он и делает, было бы лучше, если бы Генон ещё чуточку подумал; поскольку как среди профанов, так и среди выскочек могут найтись те, кто спросят у него подтверждения его взглядов и пригласят обратно к доске на переэкзаменовку, которая может пойти не очень-то и ладно. Это важно, поскольку из подобного отношения Генона к духовности не может не следовать полного разочарования во всём, что достигнуто Западом – пусть даже выраженного всего лишь в требованиях и некоторых тенденциях – и, таким образом, в итоге следует упомянутое выше покорение Востоку как якорю спасения, подобающее тем, кто не имеет ничего и просит всего. В действительности же западный дух в


Рене Генон и Юлиус Эвола: «Полемика касательно Веданты» 393 основном характеризуется свободной инициативой, утверждающей силой, высокой оценкой индивидуальности, трагической концепцией жизни и волей к власти и действию – всеми теми элементами, которые, если они могут отражать высшее магическое значение на человеческом, внешнем плане, вступят в столкновение с теми, кто вместо этого жаждет универсалистичного, имперсонального и неколебимого мира «метафизического интеллектуализма». Следует отметить ещё один момент: по отношению к Востоку сам Генон, вольно или невольно, в своих интересах применяет односторонний подход. По сути, он ограничивается рассмотрением ведической традиции в её развитии вплоть до Упанишад и Веданты, отвергая некоторые другие школы, которые хотя и не сводятся к этим элементам, но являются не менее «метафизическими». Мы упомянем лишь систему Тантр и магические и алхимические течения в буддизме Махаяны и даосизме, сосредоточенные именно на могуществе, и таким образом могущие предложить Западу определённый материал для утверждения себя на высшем уровне, вместо самоотрицания. Действительно, Генон не игнорирует эти школы, но рассматривает их как «гетеродоксальные», что для него равносильно осуждению; для нас же, наоборот, – если Генон дозволит нам так высказаться – всё это не более, чем слова: мы должны сами определить для себя, описывается ли произвольно взятая традиция как истинная и высокая из-за своей традиционности, или же как традиционная из-за своей истинности и высоты. Точно так же Генон принимает как данность то, что на самом деле может быть достаточно спорным – эта догматичная и авторитарная тенденция прослеживается фактически во всех его работах, которые тем не менее ценны своей ясностью и эрудированностью. Рассмотрим же теперь, что Веданта – которая, согласно Генону, является более или менее идеальной метафизической системой – может значить для человека Запада, не являющегося дегенератом, т.е. не пренебрегающего тем, чего цивилизация, к которой он принадлежит, достигла в области критического сознания и духа утверждения, не сдающего регрессу занятых позиций, но ищущего путей продвинуть их пределы далее. Тем не менее, в первую очередь необходимо сделать предупреждение. Мы совсем недавно указывали на трансцендентный характер метафизической реализации и затруднительность применения обыденных категорий при попытке её описания. Однако же нельзя допустить, чтобы этот пункт, важность которого мы, конечно, признаём, стал оправданием для необузданных, произвольных, субъективных и догматических шатаний. Именно этим грешат некоторые прекраснодушные аматёры от оккультизма – не храня молчания о невыразимом, они говорят; но если спросить с них точное определение значения используемых ими терминов и устранить трудности, возникающие при употреблении этих терминов, они отступают и снова растворяются в атмосфере чистой


394

МЕТАФИЗИКА

внутренней интуиции, оставляя нас наедине с фактом, который нам ничего о себе не говорит и значит для нас столь же мало, как мнение любителя сыра против мнения любителя клубники. Так что существуют две возможности – или некто остаётся в рамках инициатического, причём все его самопроверки и системы коммуникации, кроме как в исключительных обстоятельствах, не могут ничего сообщить «профану», или некто говорит. Но если некто говорит, он должен говорить корректно, т.е. отдавая себе отчёт в том, что он говорит, следуя правилам логики (которые в данной ситуации не более оскорбительны, чем требования грамматики), дать нам увидеть цель метафизической реализации (пусть даже только в форме простых её следствий) (её «собственная форма» находится во внутренней неприкосновенности «Я») и дать действительное удовлетворение всем тем требованиям и проблемам, что укоренены в чисто человеческом и дискурсивном контексте и обречены оставаться там всегда. В действительности очень просто обходить проблемы, даже не поставив их, практически подражая страусу, который избегает опасности, пряча голову под крылом. Вместо этого стоит крепче держаться за тему, встретить врага лицом к лицу, и, постоянно держа в поле зрения, сразить, пользуясь его же оружием. Мы говорим об этом с целью предупредить тех, кто захочет упрекнуть нашу критику – а может, и все наши работы – в том, что они имеют сугубо философское значение. Во-первых, это было бы неаккуратно, поскольку приоритетное значение для нас имеет определённая реализация, и лишь во вторую очередь, в качестве её обрамления, логически постижимая система. Но, даже если оно является точным, любое выражение должно пройти испытание огнём логоса; и тем лучше, если оно берёт своё начало в супрарациональном, так как тогда оно очевидно превзойдёт это испытание, поскольку высшее предполагает и содержит в себе всё то, что ниже его. И мы надеемся, что автор этой работы о Веданте понимает, что ему принадлежит лишь философское представление этой темы. Он говорит о чём-то, что не является лишь философией, но тем не менее он говорит об этом философски (что, впрочем, не является его виной, поскольку у него нет иного выбора, за исключением обращения к символам), стремясь представить нам нечто умопостижимое и обоснованное. Поэтому, рассматривая этот аспект его работы, мы показали относительность этой умопостижимости и обоснованности, он уже не сможет вернуть ход и изменить течение игры обращением к описываемой им высшей традиционной и метафизической ценности учительства – в то время как нам известно, каким образом можно на том же уровне утвердить свой подход, которому наши критики-философы лишь послушные рабы. Итак, что же Веданта говорит о мире, о Человеке и его Становлении? Прежде всего, здесь явно присутствует оптимистическая предпосылка


Рене Генон и Юлиус Эвола: «Полемика касательно Веданты» 395 о существовании Бога, т.е. весь обусловленный (contingent) и явленный (phenomenal) порядок вещей уже является не тем, чем казался ранее, но лишь случайным аспектом целого, которое совершенно и заключается в высшем принципе. То, что это всего лишь предположение, и что тут Генон практически не обращает внимания на теорию знания индийцев, может увидеть каждый, кто знает, что для индийца истинным является лишь нечто пережитое в опыте. Поэтому нет никакого подтверждения существованию Бога, кроме как переживания «Я», имеющего его своим содержанием. Теперь, поскольку это переживание не является непосредственным и всеобщим, но для его достижения необходим определённый процесс, не существует наглядных аргументов для подтверждения существования Бога (и поскольку процесс является лишь подтверждением доказанного факта), скорее Бог возникает как результат этого процесса, сделавшего божественным нечто, до того таковым не являвшееся. Продолжим. В таком случае мир является проявлением этой предпосылки – Бога или Брахмана. Тогда понятие проявления согласно Веданте становится крайне расплывчатым. Действительно, сказано, что Брахман в проявлении остаётся собой – неизменным, недвижным, – и что само проявленное (и, следовательно, все частности, такие как индивидуальность и Становление) по сравнению с ним есть нечто «стремящееся к нулю». Всё это – лишь модификации, никоим образом не влияющие на него. В нём, в вечном, текущем присутствии, заключены все возможности: проявление лишь второстепенный процесс, осуществляющий некоторые из них. Будет очень трудно показать, как такие положения можно сделать умопостижимыми. Обратим внимание на то, что здесь нет такой католической увёртки как ex nihilio, когда ничто становится явным и по-своему позитивным принципом, из которого могут быть материализованы сотворённые вещи, причём таким образом, что они могут быть и в то же время (поскольку они созданы «из ничего», лишением) не быть. В отличие от этого, Брахман не имеет чего-то вне себя, даже «ничего». Все вещи являются его модификациями: так как же можно сказать, что они не существуют? Продолжая эту нить размышлений, если Брахман – абсолютный синтез всего, каковы пределы возможности рассмотрения его в обусловленном состоянии? Как возможно, что такое состояние, такое омрачение могло появиться в Брахмане? Как может кто-нибудь не понимать, что такое суждение может иметь смысл только на основании предположения о существовании принципа, отличного от Брахмана, способного включать его в себя относительным и случайным образом – что противоречит изначальной предпосылке? Генон говорит (стр. 30–31)1: «Метафизически 1 Здесь и далее цитаты приводятся по изданию «Человек и его осуществление согласно Веданте», Беловодье, 2004, перевод Н. Тирос. Нумерация страниц русских переводов приводится в примечаниях. (прим. перев.)


396

МЕТАФИЗИКА

проявленность не может рассматриваться иначе, как в ее зависимости от Высшего Принципа, и лишь как простая «опора» для того, чтобы подняться до трансцендентного Знания». Тогда спросим – кто же восходит к этому знанию? Или это Брахман, и тогда получается, как и у Экхарта, Дунса Скота Эриугены, Гегеля, Шеллинга и многих других, что мир – это процесс самопознания абсолюта – но тогда он имеет ценность и реальность, а не существует как призрак вне предсуществующего вечного синтеза, это акт, посредством которого синтез представляется себе самому. Или же существует «что-то ещё» помимо Брахмана, что означает относительность Брахмана, делает его «одним из двух» – взгляд, противоречащий первоначальному предположению. Опять-таки: «Недвижное по своей собственной природе, оно лишь разворачивает безграничные возможности, которые оно заключает в самом себе, посредством относительного перехода от потенциальности к актуальности… через бесконечное число степеней; и это без какого-либо воздействия на его сущностную неизменность, именно потому, что это развитие является таковым, по правде говоря, лишь в той мере, в какой его рассматривают со стороны проявленности, за пределами которой не может быть и речи о какой-либо последовательности – речь может быть только о совершенной единовременности» (стр. 36). Трудность состоит в том же: это сработало бы, будь мы способны объяснить, как точка зрения, отличная от абсолюта, может существовать и сосуществовать с ним. Но если это невозможно, то последовательность, развитие и прочее не могут быть названы второстепенными или иллюзорными, но должны рассматриваться как абсолютно реальные. Единственным способом избежать этой дилеммы мог бы стать креационизм наподобие projectio per iatum католических теологов, т.е. божественная способность отделять от себя самостоятельные центры сознания, способные извне увидеть, что Оно представляет собой в вечности. Но даже если забыть про логическую непоследовательность, дела обстоят так, что подобный взгляд абсолютно неизвестен индийской мудрости. Генон умножает точки зрения ради объяснения антиномий, причём он не понимает, что это лишь подобие решения, или даже порочный круг, если он не начнёт с изначального дуализма, с полной противоположности того, чего он желает достичь. При переходе на такую точку зрения противоположности не только остаются, но и обостряются. Когда Генон говорит, что проявление не может быть отделено от принципа, не превратившись в ничто – следуя глубинному смыслу учений Веданты и Махаяны о том, что вещи в одно и то же время реальны (по отношению к своему принципу) и иллюзорны (будучи взяты сами по себе) – он прав. Не за это разделение мы упрекаем его, но за разделение принципа и проявления. Прыжок от высказывания о том, что мир не может быть отличён от Брахмана, но Брахман может быть


Рене Генон и Юлиус Эвола: «Полемика касательно Веданты» 397 отличён от мира как его свободная причина, к высказыванию о том, что «универсальная проявленность есть попросту ничто по сравнению с Его Бесконечностью» довольно красив, но представляет собой неявное введение крайне сомнительного понятия бесконечности. Это понятие сомнительно, т.к. тут бесконечность воспринимается как неопределённость, как то, в чём всякая определённая вещь находит свою смерть. Для нас это не истинная бесконечность, но скорее её абстрактное гипостазирование2, это скорее черты, присущие невежественному и бессильному созданию. Истинная бесконечность – это potestas, энергия необусловленного пребывания тем, чем угодно. Абсолют не может, подобно камушку или цветку, иметь природу (а сама бесконечность была бы такой, если понимать её как нечто предречённое, неизменное и пассивное по отношению к себе). Она – то, чем желает быть, то, чем она желает определённо быть, абсолют, бесконечное. Её проявление себя, и, следовательно, конечное, индивидуальное и т.д., не должно более восприниматься как смерть бесконечного или нечто противоречащее ему, или как форма не-бытия, ничто, омрачающего плерому (omnis determinatio negatio est), но вместо этого как его активность, его величие, то, чем оно удостоверяет и утверждает себе свою исполненную могущества свободу. Замечательно, что такую точку зрения также можно найти в одной из восточных школ (которую Генон назвал бы «гетеродоксальной») – шактитантре, выстраивающей против Веданты критику, значимость которой несомненна. Если, как они говорят, заменить расплывчатые, интеллектуализированные понятия знания (атман) и бесконечности (брахман) на конкретную идею активного могущества (шакти) – становится возможным разрешить с не-двойственной точки зрения различные сложности, присущие понятию проявления. Абсолют, говорят они – проявление могущества, а мир является его действием: таким образом, он реален, обладает высшей реальностью. Если же вместо этого абсолют понимается как наличествующая бесконечность, существующая ab aeterno, то где же найдётся место для проявленного? Неужели Генон не понимает абсурдность идеи того, что проявление – это «развитие» некоторых «возможностей», заключённых в высшем начале? По сути, или слову «развитие» придаётся значение, или нет. Если да, то тогда должно быть нечто, в то же время и в той же связи являющееся потенциальностью и актуальностью, что является противоречием. Таковая «возможность» сомнительна, поскольку пока она связана с возможным проявлением, она должна потенциально присутствовать, но, с другой стороны, поскольку эта возможность заключена в высшем принципе, это более не возможность, но актуальность, которая уже «развита», поскольку в Брахмане нет 2

Приписывание отвлечённым понятиям самостоятельного существования (прим. перев.)


398

МЕТАФИЗИКА

ничего, что не было бы актуальным3. Можно заметить, что Генон, при всём своём энтузиазме (мы даже можем сказать – фанатизме) по отношению к Востоку, видит соломинку в глазу ближнего своего, но не бревно в своём: по сути дела, это та же критика, которую он выдвигал против концепции Лейбница (являющейся, согласно ему, просто «профанной философией»), и он не понимает, что она так же подтачивает самый корень Веданты. Противоречия испаряются, если Брахман больше не вечное сияние ума, но чистая потенциальность, находящая в явленном своё подтверждение, а не отрицание. И необходимость такой концепции часто проскальзывает в выражениях самого Генона – когда он говорит о «божественной творящей воле», или о «высшем причинном принципе». Таким образом это становится ближе к связности – но, в то же время, дальше от Веданты, таковой, какая она есть. В действительности же Веданта эксплицитно предполагает, что абсолют – не причина и не активность, что причина и активность не находятся нигде, кроме как в области не-сознательной Майи, и что любой, относящий их к абсолюту, приписывая ему речение «Я есть причина, Я действую, Я творю», суть жертва невежества и иллюзии. Для Веданты причинность, творение и всё, что есть становление и определённость, соответствуют не абсолюту, который рассматривается ей как чистое, неопределённое существование, свободное от любых атрибутов (ниргуна-Брахман), но абсолюту, омрачённому Майей (сагуна-Брахман), Майей, остающейся необъяснимым и неопределённым принципом, «данностью», перед которой мы просто поставлены. А между сагунаБрахманом и ниргуна-Брахманом лежит незаполнимая бездна4: один существует, другой – нет. С другой стороны, Генон твёрдо придерживается собственной концепции, подтверждая изначальную ведантическую абстрактную концепцию абсолютного и универсального. Оригинальность и в то же время изначальная ошибка Веданты лежит в отделении принципа синтеза от того, что синтезируется, в разделении, делающем из двух понятий противоположности. В последовательном недуализме универсальное – «актуальность», включающая как частное, так и «актуальность», результатом действия которой является частное и посредством которой универсальное становится актуальным, в то время как в Веданте универсальное не включает в себя частное, а исключает его, поскольку оно может включить его в себя лишь через его отрицание в неопределённой идентичности, в чистом «эфире знания» (чит-акаша), в ночи, в которой – как сказал Гегель – все коровы черны. 3 Мы уже критиковали попытки Веданты снять трудность с этими конфликтующими аспектами одного и того же отнесением их к двум различным точкам зрения. 4 Попытки к объединению, присутствующие, к примеру, в концепции недвижности Абсолюта, подобно «неподвижному двигателю» Аристотеля, хотя и обнаруживаются в некоторых Восточных школах, не могут быть найдены в Веданте.


Рене Генон и Юлиус Эвола: «Полемика касательно Веданты» 399 Согласно таким взглядам, пропадает значимость человека и его Становления, что впрочем, предсказуемо. Индивид, как таковой, принадлежит проявленному, и, следовательно, он ничто, только видимость – таков единственный неумолимый вывод из этих предпосылок. Бесполезно говорить о законности заявления индивидом о своей самости и утверждать, что «Она отлична от высшего «Я», покуда эта индивидуальность существует как таковая, хотя, разумеется, это отличие совершенно иллюзорно с точки зрения абсолютной реальности, где не существует ничего помимо высшего «Я» (стр. 210)5 – поскольку проблема заключается именно в этом – эта иллюзия реальна, и нам следует объяснить, каким образом она возникает и каким образом она вообще может существовать, при том что иллюзорное сознание и сознание Брахмана взаимно исключают друг друга. Точно также бесполезно удваивать единство сознания, определяя «сверх-я» (личностность, метафизическое «я») и «я» (индивидуальность, эмпирическое «я»), поскольку возникают те же противоречия, что упомянуты выше, следующие из предположения об абсолютной гетерогенности универсального и частного, метафизического и эмпирического. Между теми «я» и «сверх-я» не может быть союза (который возможен в доктрине могущества, в которой «сверх-я» – могущество, действием которого является «я», или, с другой точки зрения, vice versa), только какое-то навязанное извне, малопонятное соединение (подпираемое вдобавок разделяемой Геноном доктриной «тонких тел»), как между «essence» и «existance» у схоластиков; и мы имеем другое подтверждение этому, когда Генон говорит, что изменение от состояния проявленности к состоянию Брахмана (соответствующим двум началам человека) предполагает радикальный прыжок (стр. 200). Непоследовательность таких взглядов (которые, помимо прочего, в том, что касается «спасения» и «освобождения», в конце концов придут к чему-то вроде христианского таинства «благодати») доказательно продемонстрирована ведантистам Тантрами. Тантры предлагают им следующее рассуждение – вы говорите, что лишь недвижный Брахман, лишённый атрибутов, реален на самом деле, а остальное множество обусловленных существ – иллюзия и обман. Теперь скажите нам: вы, утверждающие это, – Брахман или обусловленное существо? Поскольку если вы – обусловленное существо (вообще, честно говоря, вы не можете назвать себя ничем иным), вы – иллюзия и ошибка, и, следовательно, всё, что вы скажете, будет a fortiori иллюзорным и ошибочным, как и ваше утверждение о том, что есть лишь Брахман, а остальное – иллюзия. Помимо того, концепция «обусловленного существа», как Генон определяет человека и другие «подобные проявления», опять-таки приводит к знаменитой дилемме. Проще говоря, или допускается отдельный принцип, 5

Стр. 157.


400

МЕТАФИЗИКА

способный в обусловленном противостоять обуславливающей силе – что радикально противоречит всему духу Веданты. Или всякая отдельность отрицается, и тогда обусловленное и обуславливающее становятся одним: это сам Брахман, который в различных существах желает существовать и быть определённым таким образом, без ограничений – но тогда не существует ничего относительного и зависимого, вместо этого всё является абсолютом и свободой. И тут, опять-таки, не остаётся места для обладателя «точки зрения». Не имеет смысла говорить о точке зрения создания, воспринимающего как ограничения и зависимость то, что для Брахмана не является таковым; точка зрения может быть лишь единственной: принадлежащей Брахману. Это Брахман наслаждается и страдает в живых существах, и как йогин дарует себе своё собственное «освобождение». Такова точка зрения Тантр (и, вместе с ними, западного имманентизма), которая, конечно, не может разделяться Ведантой, поскольку для Веданты абсолют как причина имманентного является иллюзией, т.к. между ним и относительным, проявленным – разрыв, радикальный прыжок. Следовательно, мир – ничто. Человек – ничто. Становление человека – становление ничего, приходящего ни к чему. Каков основополагающий смысл такого становления согласно Веданте? Поглощение состояния конкретного существования состоянием «тонкого» существования, и, затем, поглощение этого состояния непроявленным, в котором индивидуальные ограничения (следует читать – определения) наконец полностью аннулируются. Следовательно, как утверждает и сам Генон (стр. 175)6, это вовсе не «эволюция» индивида, поскольку поставленную цель – «поглощение индивида» непроявленным – с точки зрения индивида правильнее будет назвать «инволюцией». Мы даже пойдём дальше – рассматривая проявление как «действие» абсолюта, мы скажем (давайте помнить всегда – невозможно одновременное сосуществование этих двух точек зрения в пределах одного сознания), что это Становление ведантистов не столько движение абсолюта к своему действию, сколько повод для самоумаления – регрессии и вырождения, а не развития. Вдобавок, неясно, насколько чётки идеи Генона и Веданты по этому поводу. Не так далеко от того места, где речь идёт о «поглощении», он говорит нам об отождествлении «Я» с Брахманом, в котором оно тем не менее не теряется (стр. 233)7, и о «разрешении», которое скорее не уничтожение, но преображение, приносящее с собой преодоление всех пределов и достижение всей полноты возможностей (стр. 196– 197)8. В этой неясности находит отражение определённый внутренний духовный опыт, ценный сам по себе, но не нашедший для своего Стр. 150. Стр. 212. 8 Стр. 170. 6 7


Рене Генон и Юлиус Эвола: «Полемика касательно Веданты» 401 выражения подходящего логического обрамления и деформированный ограниченными и статичными концепциями, свойственными абстрактному универсализму Веданты. В любом случае, основная трудность остаётся: имеет ли ценность, космическую ценность, становление человека, каким бы ни было его направление? Или короче: почему я должен становиться, к чему преобразовывать себя? И снова нам предлагают лишь лазейки, предоставляемые различными точками зрения. По отношению к бесконечному, существующему actualiter и tota simul ab aeterno, строго идентичному себе как в формах, так и по состоянию, любое Становление или «обусловленное существо» не могут иметь никакого действительного значения, не могут осуществить для Брахмана ничего больше, и точно также в случае своего несуществования не могут осуществить для Брахмана чего-то меньше. Брахман в своем существовании не может быть никаким другим, кроме как неразличающим: состояние скота (пашу), также как и героя (вирья) или бога (дева) должны быть для него одним и тем же, и, следовательно, прогресс от одного из этих состояний к другому, с его точки зрения, должен быть лишён значимости и осмысленности. Даже наоборот, строго говоря, тут нельзя говорить о прогрессе или регрессе, но только об изменении; или даже не об этом, поскольку само Становление – иллюзия, относящаяся к точке зрения, отличной от Брахмана. Каждый сможет догадаться, что следует из этого на практике. Существуют две возможности: или пассивное и пришибленное созерцание непостижимой последовательности состояний, или утилитарная моральность – утилитарная, поскольку разум, направляющий возможное развитие и преобразование человека, не может быть связан с космической ценностью (в смысле, что мир, сам Бог просят меня сделать что-то, что останется несделанным, если этого не сделаю я), но может оправдываться лишь с точки зрения личной выгоды или большего удобства, которые может предложить индивиду определённое состояние существования. Но хуже всего даже не это. Последовательный ведантизм ведёт к моральному пораженчеству, не способному соответствовать даже требованиям утилитарной этики. Это так, поскольку изменение положения в иерархии состояний, увенчивающейся не-проявленным Брахманом, состояние которого определённое существо может реализовать посредством длительного, строгого, сурового процесса самопреодоления, свойственного йоге, суть только приближение того, что естественным образом произойдёт со всеми созданиями – это «актуальное освобождение» вместо «отложенного освобождения», так что всё сводится к вопросу… терпения. По сути, воззрение Веданты – что мир, развиваясь из непроявленных состояний, снова погружается в них в конце определённого периода, и так неоднократно. В конце такого периода все существа,


402

МЕТАФИЗИКА

вольно или невольно, будут освобождены, «отпущены обратно». И вот новое отрицание – становлению отказано не только в каждом реальном, супраперсональном оправдании, но и в свободе: все существа, в конце концов, фатально обречены на «совершенство» (мы думаем, что допустимо приписать этот атрибут, учитывая «относительность» не-проявленного по отношению к проявленному, поскольку мы не являемся не-дуалистами в достаточной степени, чтобы не отделять одно от другого); этот взгляд контрастирует со многими другими, присутствующими в той же индийской мудрости – особенно с буддистским, в котором, наоборот, живы до сих пор и трагическое чувство существования, и убеждённость в том, что если человек не станет спасителем самому себе, ничто не в силах будет спасти его, что только его воля может освободить от участи порождения и разложения (самсара), в которой иначе он обречён оставаться навеки. Мы думаем, нет необходимости говорить что-либо ещё нашим читателям для лучшего понимания ими целей Веданты. В чём нет никаких сомнений, так это в том, что это абсолютно не то, что требуется нам. На самом деле, едва ли мы смогли бы винить «профана», сказавшего нам, что если всё это – нигилизм по отношению к правде, ценностям и индивидуальности – и есть «метафизика», то он ничего не может понять в такой метафизике, что для него она недостаточна и бесполезна. Конечно, здесь мы отвергли некоторые позитивные элементы, содержащиеся в Веданте (что не означает того, что рассмотренные нами негативные элементы перестают быть таковыми); мы поступили таким образом, поскольку таковые элементы не являются отличительной чертой Веданты, но также встречаются в других эзотерических традициях, и особенно в той, которую мы назвали «магической», или потому что мы должны сосредоточиться на негативных сторонах Востока, против тех, кто подобно Генону, не желает видеть ничего положительного в Западе. Нам следует отметить, что мы испытываем глубочайшее уважение по отношению к Востоку и что мы сами соединены с ним связями гораздо более глубокими, чем может показаться на первый взгляд. Просто мы не можем и не хотим погружаться в догматику: как Восток, так и Запад должны подвергнуться критицизму, отделяющему позитивное от негативного в них обоих. И только после такового отделения – каковое, по правде говоря, следует провести в духе, полностью свободном как от женских предрассудков, так и от жажды противоречий – мы сможем начать думать о синтезе: о синтезе, который может стать вопросом жизни и смерти для обеих культур. Касательного этого синтеза для нас существенны два фундаментальных пункта. Во-первых, рациональное сознание, чисто логический и дискурсивный уровень – ставшие вершиной западной цивилизации – должны быть превзойдены. Но то, что лежит вне концепций – не «чувства», не моральность, не преданность, созерцание и интеллектуальное


Рене Генон и Юлиус Эвола: «Полемика касательно Веданты» 403 отождествление. Вместо этого вне всяких концепций находится могущество. Выше философа и учёного – не святой, художник или созерцатель – но маг: правитель, Господин. Во вторых, экстравертное сознание, теряющееся в материальном мире и относящееся к нему как к высшей реальности, должно быть преодолено. Но это преодоление должно быть не аскезой, отстранением, бегством от правды, замечтавшимся в небесах благочестием и интеллектуальным погружением в «высшее Тождество»: оно должно быть имманентным перечёркиванием мира значимостью самого духа, стремящегося сделать реальность выражением совершенства своей актуальности. Мир должен быть признан реальным, как место, где Бог может быть извлечён из человека, а «Солнце» – из «земли». Эти два требования находят своё выражение в двух речениях, которые мы сознательно берём не из «профанной западной философии», как мы могли бы, но из метафизической системы Востока – из Тантр: «Без шакти (могущества) освобождение лишь обман». «О Владычица Кулы! В Куладхарме (тантрическом пути могущества) наслаждение становится совершенным завершением (йога), зло становится добром и мир становится местом освобождения».

Рене Генон

Касательно индуистской метафизики: необходимые исправления В появившейся на этих страницах статье о нашей книге про Веданту9 Ю. Эвола допустил некоторое число довольно характерных ошибок; мы бы даже не заметили их, если бы дело касалось только нас, но, что гораздо серьёзнее, они касаются интерпретации представленного нами учения, и вот почему невозможно пройти мимо, не внеся некоторых исправлений. Ещё до этого, в статье, опубликованной в газете «Ультра» (в сентябре 1925 года), Эвола почувствовал себя обязанным защитить современную западную науку, неадекватность которой в некоторых отношениях он тем не менее признаёт, от нас, назвав нас в то же время «рационалистом». Этот промах, допущенный в критике книги «Восток и Запад», в которой мы явно осудили рационализм как одну из главных ошибок современности, поистине ошеломляющ. Теперь мы видим, что он упрекает Веданту за «рационализм», хотя ясно, что это слово скорее всего оторвано от своего истинного смысла, и что в любом случае определение, данное ему в терминах, очевидно заимствованных из немецкой философии, 9

‘L’homme et son devenir selon the Vedânta’, Ed. Bossard. Paris. 1925.


404

МЕТАФИЗИКА

достаточно далеко от ясности. Тем не менее факты достаточно просты: рационализм – это теория, которая помещает разум превыше всего и претендует отождествить его либо со всем интеллектом, либо, по крайней мере, с высшей его частью, и, следовательно, отрицающая или игнорирующая всё, что выходит за рамки рассудка. Эта концепция является отличительной особенностью современной философии, и, вдобавок, специфично современна; Декарт – это первый аутентичный представитель рационализма. Мы не видим за этими терминами никакого другого значения, тем более что Эвола постоянно оговаривается, что он намерен говорить «о рационализме как о философской системе»; но Веданта не имеет ничего общего с «философской системой» как таковой, и мы очень часто указывали на то, что не стоит наклеивать западные ярлыки на метафизические учения Востока. В действительности же Эвола куда ближе, чем мы, к притязаниям рационализма, поскольку он отказывается видеть различие между разумом и тем, что мы назвали «чистой интеллектуальностью»; этим он просто доказывает, что ему ничего не известно о последней, хотя он и утверждает противоположное крайне нескромным образом. Если ему не нравится выражение «чистая интеллектуальность», мы позволим ему использовать другое; но какое право он имеет утверждать, будто в нашем употреблении оно означает что-то совершенно отличное от того, что мы попытались им обозначить? Мы продолжаем утверждать, что метафизическое знание в своей сущности «супрарационально», будь оно умственным или нет, и что единственным логическим следствием рационализма является отрицание метафизики. Там же, но в другом отношении, допущена не менее прискорбная ошибка касательно характера метафизического знания: поскольку в соответствии с учениями индуизма мы говорим о чистом знании и «созерцании», Ю. Эвола думает, что мы говорим о чисто «пассивном» отношении, хотя дела обстоят ровно наоборот. Одно из фундаментальных отличий между метафизическим и мистическими путями лежит в том, что первый сущностно активен, в то время как второй сущностно пассивен; в психологической иерархии это отличие аналогично разнице между волей и желанием. Следует отметить, что мы говорим аналогично, а не идентично, поскольку прежде всего мы сосредоточены на знании, а не на действии (не следует смешивать «действие» и «деятельность»), и во-вторых, поскольку то, о чём мы говорим, находится вне области психологии; но тем не менее можно взаправду считать волю основным двигателем метафизического осуществления, а желание – основным двигателем мистического. Вот и всё, что мы можем сказать о «волюнтаризме» Эволы, отношение которого к этим материям определённо не имеет в себе ничего метафизического, и, что бы он ни думал на этот счёт, ничего инициатического. Влияние,


Рене Генон и Юлиус Эвола: «Полемика касательно Веданты» 405 оказанное на него немецкими философами10, такими как Шопенгауэр и Ницше, наиболее внушительно, гораздо больше, чем влияние Тантр, По поводу отношений Рене Генона с германским миром было высказано множество суждений, от самых резких до довольно обыденных, среди которых наиболее известно одно из «Утра магов» Луи Повеля («Гитлеризм – это Рене Генон плюс танковые дивизии»). Тем не менее, знания нескольких деталей из жизни французского метафизика и вдобавок ознакомления с его работами хватает, чтобы показать, что эти отношения были прозрачными и лишёнными двусмысленности. Рене Генон, в отличие от Эволы, не был германистом и никогда не соприкасался ни с какими немецкими кругами; фактически, в ‘Etudes sur la francmaçonnerie et le compagnonnage’ (стр. 198) он упоминает: «дела обстоят так, что Германия – одна из тех редких стран, с которыми у нас нет никаких связей». Также в «Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues’ (Marcel Rivière, 1921), во второй главе ‘L’Influence allemande’, можно найти критику, направленную против Эволы, и вместе с ним – современных немецких философов – но только в первом издании, поскольку эта глава была исключена из второго и всех последующих изданий. Впрочем, это не изменяет того факта, что Рене Генон крайне критично относился к этим философам, как показывают следующие выдержки из его различных трудов: «В действительности, Германия… одна из стран, в которой западный дух дошёл до крайней степени своего выражения» («Восток и Запад», стр. 111); «Любой восточный человек, имевший случай ближе наблюдать немцев, не думает, что с ними было бы легче договориться, чем с англичанами» (там же, стр. 113); «Никто никогда не заходил дальше в этих ложных уподоблениях, как немецкие ориенталисты, у которых как раз самые большие претензии и которым удалось почти полностью монополизировать интерпретацию восточных учений: с их узко систематическим складом ума, они делают из них учений не только философию, но нечто совершенно похожее на их собственную философию, тогда как речь идёт о вещах, никакого отношения к этим теориям не имеющих» (там же, стр. 138–139); «ориентализм немцев, как и их философия, стал инструментом на службе их национальных амбиций» (там же, стр. 141); «Зачисление немцев и русских в число представителей восточного мировоззрения было бы частной нелепостью, если бы оно не свидетельствовало о полном невежестве относительно того, что является подлинным Востоком» («Кризис современного мира», стр. 118), и так далее. И, напоследок – самое лучшее: «В то время как англичане, если они не понимали многого о Востоке, то не имели и притязаний по этому поводу, то немцы, наоборот, исказили учения Востока, чтобы произвести из неё свою туманную метафизику, составляющую их величайшую гордость. Проще говоря, немцы пытались использовать востоковедение ради удовлетворения национальных амбиций, чаще всего прибегая к эксцентричной гипотезе «арийства», выдвинутой, вдобавок, не ими» (‘Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues’ первое изд., Marcel Rivière, 1921). Согласно Генону, эта гипотеза ненадёжна, поскольку «имеющее место действительное сходство между языками Индии, Персии и Европы никоим образом не является доказательством расовой общности; оно может быть объяснено тем, что известные нам древние цивилизации были принесены в Европу элементами, связанными с источником, из которого непосредственно произошли индийская и персидская цивилизации». Генон добавляет, что меньшинство может запросто навязать свой язык чужеродному большинству, как показывает пример римлян, навязавших галлам латынь. Эти своеобразные умозаключения, которые едва ли были бы отвергнуты некоторыми лингвистами-структуралистами, не перестают удивлять нас, так как исходят от человека, не перестававшего предупреждать об опасности сведения высшего к низшему, по сути совпадая с объяснением (которое тоже вряд ли было бы отвергнуто позитивистской социологией), данным Геноном по поводу происхождения слова ‘ârya’ в статье, опубликованной под псевдонимом ‘L’Archéomètre’ в журнале ‘La Gnose’, которым он управлял с 1910 по 1912 год, и в которой он пользуется терминологией ‘à la Paul le Cour’ или ‘à la Saint Yves d’Alveydre’: «Это не более чем название или термин для обозначения определённых социальных категорий; в конце концов он стал соответствовать определённому этническому типу, […] но существование так называемой арийской расы есть не более чем занятная гипотеза, принадлежащая современным учёным». 10


406

МЕТАФИЗИКА

знанием которых он так гордится, но которые понимает едва ли лучше, чем Веданту, каковую видит более или менее так же, как Шопенгауэр буддизм – т.е. целиком через посредство западных концепций. Воля, равно как и всё человеческое, является лишь средством; лишь знание само по себе является целью; и конечно, мы говорим здесь о знании «par exellence», в полном и истинном смысле этого слова, «супрарациональном», и, согласно индуистскому выражению, «не-человеческом», подразумевающем отождествление с тем, что познано. Веданта и Тантры, для тех, кто понимает их хорошо, полностью согласны по этому поводу; конечно, между ними существуют различия, но только в средствах достижения; так чего же ради Эвола стремится найти несуществующую несовместимость между этими двумя различными точками зрения? Пожалуйста, обратитесь к тому, что мы сказали о «даршанах»11 и их взаимоотношениях в нашем «Общем введении в изучение доктрин индуизма». Каждый может следовать более подходящим ему путём, более приспособленным к его природе, поскольку все пути ведут к одной цели; и, когда область индивидуальных особенностей преодолена, различия исчезают. По крайней мере, мы, как и Эвола, знаем, что существуют несколько инициатических традиций, точно соответствующих обозначенным нами путям; но они отличаются только своими внешними формами, а корень у них один и тот же, поскольку Истина одна. Говоря так, мы обычно имеем в виду истинные традиции или «ортодоксальные» традиции, единственные, которые интересуют нас; однако идея «ортодоксальности» оказалась непонятой нашим оппонентом, хотя мы и несколько раз позаботились о том, чтобы определить, в каком смысле её следует понимать, и объяснили, почему в этой области ортодоксальность и истинность – одно и то же. Мы ошарашены тем, что утверждается, будто для нас гетеродоксальными являются Тантра, Махаяна… и даосизм! Хотя мы со всей возможной ясностью утверждали, что последний представляет собой на Дальнем Востоке чистую интегральную метафизику! Также в «Человеке и его становлении согласно Веданте» мы цитировали обширное количество даосистских текстов, с целью продемонстрировать совершенное согласие даосизма с учениями индуизма; мог ли Эвола не заметить этого? Также в действительности даосизм не является ни «магическим», ни «алхимическим»,

Слово «даршана», образованное от корня, означающего «видение, видеть», означает «точка зрения». Брахмаджала-Сутра упоминает 62 различные школы, из которых, согласно Жану Эрберу (Jean Herbert ‘Spiritualité hindoue’, Albin Michel, 1972), только шесть существуют попрежнему. «Слово даршана также используется для обозначения философии как таковой, а не только конкретной «школы», но тогда следует пояснить, что философия понимается как «видение» истины, а не построение гипотез и рационализация» (‘Spiritualité hindoue’, p.61). 11


Рене Генон и Юлиус Эвола: «Полемика касательно Веданты» 407 в противоположность тому, что он думает12; и мы спрашиваем себя, откуда же он мог почерпнуть столь фантастическую идею. Что касается Махаяны, то это трансформация буддизма, осуществлённая через включение элементов, позаимствованных из ортодоксальных доктрин; вот что мы и писали по этому поводу, в противопоставление буддизму как таковому, по сущности гетеродоксальному и антиметафизическому13 Что касается Тантры, то тут следует различать: существует 12 Противоречит тому, что Генон сам предложил несколько десятилетий спустя, в главе VI «Великой Триады», ‘’Solve’ et ‘Coagula’’, в которой это герметическое выражение впрямую отнесено к действию ян и инь, а сама формула «solve et coagula» «видится как содержащая в известном смысле секрет «Великого Делания», в котором повторяет процесс универсального проявления. Если Генон не ошибался, в VII главе своего труда критикуя Марселя Гране за «социологические интерпретации» в ‘La Pensée chinoise’, описывая их как «интерпретации, коренным образом переворачивающие действительные соотношения между предметами, поскольку не космический порядок воспринимался на основе социального устройства, как предполагает автор, но в действительности социальный порядок основывался как модель космического порядка», то не может ли Генон, в свою очередь, подвергнуться критике за то, что поначалу он с чисто интеллектуальной точки зрения проинтерпретировал учение даосизма, алхимическое содержание которого блистательно и однозначно продемонстрировано самим Гране в ‘Essais sur le taoïsme’, точно так же, как и Эволой в его комментированном переводе «Дао Дэ Цзин»? Что же касается магии, то Марсель Гране показал, что братства китайских кузнецов, обладателей высочайшего магического искусства, имели прямое и определяющее влияние на первые алхимические концепции даосизма. Алхимия, как признал сам Генон, по своей сути не является искусством трансмутации металлов с целью получения золота и его дальнейшего поглощения с целью обретения телесного долгожительства, как это было в Китае, но наоборот, это символическая деятельность, направленная на трансмутацию человеческой индивидуальности. Истинная же цель магии в её высшей, мы даже можем сказать, ведической форме заключается не в том, чтобы «производить более или менее экстраординарные феномены, именно (но не исключительно) в чувственном порядке вещей», – как это понимал Генон (‘Formes traditionnelles et cycles cosmiques’, Gallimard, 1961), но в том, чтобы посредством определённых техник и ритуалов, оказывающих необоримое воздействие на сверхъестественные силы, привести к внутренней трансформации индивида, ведущей к «властвованию над познанным объектом», как это определил Эвола. 13 Как прекрасно известно, Генон в своих первых трудах заявлял, что буддизм был «отклонением и аномалией» по сравнению с ортодоксальной индуистской мыслью: «Всё ценное, что содержит в себе буддизм, позаимствовано из брахманизма, т.е. из индуистской традиции». Как отметил Поль Серан (Paul Sérant) в ‘René Guénon’, тот также заявлял, будто «Индия никогда не была буддистской; буддизм стал оказывать едва заметное влияние начиная с III века до н.э., периода великого завоевания, благодаря защите царя Ашоки, внука шудрыузурпатора Чандрагупты, известного грекам как «Сандракоттос»; но это антитрадиционное учение, анархическое с социальной точки зрения, не могло надолго задержаться в стране с сущностно традиционной цивилизацией» (‘Introduction générale à l’études des doctrines hindoues’ – первое издание, стр. 188). Позднее выход «Индуизма и буддизма» А.К. Кумарасвами заставил Генона изменить некоторые свои формулировки касательно буддизма. В этом отношении сравнение первой и второй редакций ‘Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues’ не лишено интереса, поскольку глава о буддизме претерпела изменения. Например, хотя Генон по-прежнему заявляет, что буддизм в Индии едва оказывал влияние начиная с III века до н.э., периода великого завоевания, благодаря защите царя Ашоки, но уже ни дед его не называется шудрой, ни сам буддизм не называется «анти-традиционным и анархическим учением».


408

МЕТАФИЗИКА

множество тантрических школ, некоторые из которых по крайней мере частично гетеродоксальны, в то время как другие строго ортодоксальны. До сих пор нам не предоставлялось возможности высказаться по поводу Тантры; но Эвола, который, заметим походя, обладает лишь несовершенным понятием о «шакти», очевидно не заметил, сколь часто мы подчёркиваем превосходство шиваитской точки зрения над вишнуистской; а это могло бы открыть для него другие горизонты. В действительности мы не станем задерживаться здесь на критике второстепенных моментов, следующих из всё того же непонимания им некоторых вещей; поскольку мы крайне мало убеждены полезностью определённых аргументов, действующих посредством извлечений из современной философии и по-настоящему уместных только там. С давних пор учат, что существует то, что не подлежит обсуждению; следует ограничить себя представлением учения как оно есть, для тех, кто способен понять его, что мы и стараемся сделать по мере наших возможностей. Тому, кто воистину ищет знания, мы не должны отказывать в пояснениях, которых он просит, если только существует возможность предоставить их, т.е. если они не касаются чего-то абсолютно невыразимого; но если кто-нибудь обращается, будучи настроенным критиковать и спорить, «двери знания должны закрыться перед ним»; помимо того, какая польза объяснять что-то тому, кто не хочет понимать? Мы позволим себе предложить Эволе поразмыслить над этими несколькими принципами поведения, общими для всех истинно инициатических школ как Востока, так и Запада. Вместо «буддизм, каким бы ненормальным он ни был, всё равно принадлежит Востоку» появляется «буддизм, каким бы он ни был, (…)» и т.д. Далее, поначалу Генон критиковал буддизм за свойственный ему дух пропаганды, который, по его словам, существует лишь там, где учение принимает эмоциональную форму; и далее он добавляет, что буддизм принял таковую форму «по причине того, что был порождён интеллектуальным извращением». Во втором издании он утверждает, что «буддизму, как и любой религии, свойственна тенденция к распространению себя, но не следует преувеличивать сходства буддизма с другими религиями, и, наверное, не вполне корректно говорить о существовании в определённые эпохи буддистских миссионеров за пределами Индии, поскольку […] это слово неизбежно напоминает о свойственных людям Запада (sic) методах пропаганды и прозелитизме». Причина, вынудившая Генона объяснять свои ошибки по поводу буддизма, имеет в себе определённую пикантность: он чрезмерно доверился «востоковедам» в этом отношении, и в итоге для него смешались изначальный, подлинный буддизм с буддизмом, искажённым некоторыми гетеродоксальными школами. При всём сказанном выше следующее предложение никогда не было убрано из «Le Théosophisme»: «В действительности, истина в том, что никогда не было никакого «подлинного эзотерического буддизма»; если кому-то хочется найти эзотеризм, ему следует искать в другом месте, поскольку буддизм с самого начала был популистским учением, действующим в качестве теоретической поддержки социального движения эгалитарной направленности». Следует указать, что в это именно Марко Паллис настоял на вмешательстве Кумарасвами с целью убедить Генона пересмотреть свои взгляды на буддизм; его переписка показывает, что дело шло с трудом, и что, насколько мы знаем, Генон сопротивлялся внесению даже малейших изменений в свои труды.


Рене Генон и Юлиус Эвола: «Полемика касательно Веданты» 409 Мы ограничимся указанием нескольких образцов явного непонимания: Эвола говорит об отождествлении «Я» с Брахмой, в то время как это касается «Сверх-Я», и если это фундаментальное разделение не понято с самого начала, ничего не будет понято и в дальнейшем14. Он думает, что Веданта рассматривает мир как «ничто», следуя ошибочной интерпретации европейцев, полагающих, что они таким образом излагают теорию «Иллюзии», в то время как это обозначает только «второстепенную реальность», т.е. частичную и относительную, в противоположность той реальности, которой обладает высший Принцип. «Тонкие состояния» становятся у него «тонкими телами», в то время как мы указали, что речь не в коем случае не идёт о «телах», в противоположность фантастическим концепциям оккультистов и теософов, и что, наоборот, в целостности формального и индивидуального проявления «тонкие состояния» являются полной противоположностью «телесному состоянию». Также он путает «спасение» с «освобождением», хотя мы и объяснили, что это сущностно различные вещи, не относящиеся к одному и тому же состоянию бытия (стр. 187 и 218 нашей работы); и, ещё лучше, он пишет, что согласно Веданте «в конце такого периода все существа, вольно или невольно, будут освобождены», в то время как мы процитировали (стр. 191)15 следующий текст, утверждающий противоположное достаточно наглядным образом: «Существо может оставаться таким (в том же индивидуальном состоянии, в котором оно соединено с тонкой формой) вплоть до внешнего растворения (пралайи, возвращения в недифференцированное состояние) проявленных миров (данного цикла, включающего одновременно и грубое, и тонкое состояние, т. е. всю область человеческой индивидуальности, рассматриваемой в ее целостности), растворения, в котором оно погружается (со всей совокупностью существ этих миров) в лоно Верховного Брахмы. Но даже и тогда оно может соединиться с Брахмой лишь таким же образом, каким это происходит в глубоком сне (т. е. без полного и действительного осуществления «Высшего тождества»)». Также, для того, чтобы избежать непонимания, мы добавили объяснение по поводу приведенного сравнения с глубоким сном, указывающего на то, что в таком случае имеет место возвращение к другому циклу проявления, откуда становится ясным, что рассматриваемое состояние бытия вовсе не является освобождением. В действительности следует сказать, что Эвола, несмотря на свое намерение говорить о нашей книге, прочёл её крайне невнимательно! Слово «Я» или ‘Âtmâ’ также используется в Бхагавадгите для обозначения низшего я (тело, разум, чувства), точно так же как и для таких различных понятий, как эго, сердце, человеческое существо, индивидуальная душа, тонкие ощущения, самость, психе, Бог, Абсолютная истина, универсальное я, высшая душа, высший дух и Высшее, в зависимости от контекста. 15 Стр. 164. 14


410

МЕТАФИЗИКА

Откровенно говоря, также следует заметить, что Эволе прежде всего не хватает чёткого осознания различия между инициатической и профанной точками зрения; будь у него таковое осознание, он не смешивал бы эти точки зрения постоянно, как он это делает сейчас, и никакая философия не оказывала бы влияния на него. Мы хорошо понимаем, что он может ответить, будто использует язык философии просто как средство выражения (как он это уже и заявил); скорее всего, он вполне искренне убеждён, что так оно и есть, но, тем не менее, насколько это касается нас, мы убеждены, что это совсем не так. Даже больше, сам факт того, что из всех возможных способов выражения он выбрал наименее подходящий, наиболее неадекватный и наименее способный отобразить рассматриваемые вопросы, поскольку они принадлежат совершенно к иному порядку, чем тот, для рассмотрения которого этот способ был создан, – этот самый факт, по нашему мнению, отражает самое прискорбное отсутствие понимания. Страннее всего, что Эвола утверждает, будто наша книга о Веданте – «всего лишь философское представление», и добавляет, что он «надеется, что мы понимаем это» (мы спрашиваем себя, каким образом это может касаться его); но дело обстоит совсем наоборот – мы по всей форме отрицаем это, поскольку нет ничего более противного нашим намерениям, которые, в конце концов, нам известны лучше, чем кому-либо ещё, чем говорить «философски» о вещах, не имеющих к философии ни малейшего отношения; в связи с этим мы ещё раз повторим, что любое выражение, словесное или нет, имеет для нас исключительно символическое значение. Мы всегда намереваемся пребывать в области метафизического и инициатического, и ничто не заставит нас сдвинуться с этой позиции, даже критицизм, сформулированный с других оснований и именно по этой причине звучащий фальшиво; Эвола не отрицает того, что у него и у нас вопросы ставятся совершенно по-разному и что определённые «философские» трудности, на которые он обращает внимание, не имеют никакого смысла с точки зрения метафизики, поскольку сами термины, в которых они выражены, перестают соответствовать чему-либо при попытке перенести их на более высокий уровень. Добавим лишь одно последнее наблюдение: не Эволе говорить, что «было бы лучше, если бы Генон ещё чуточку подумал» о некоторых вещах, поскольку он, в отличие от нас, не раздумывал и не работал над этими проблемами в течение пятнадцати лет перед решением об опубликовании нашей первой книги. Он очень молодой человек, и это несомненно извиняет его; ему по-прежнему предстоит многому научиться, но у него есть время, и он сможет научиться… если, конечно же, он немного изменит своё отношение и перестанет думать, что уже всё знает!


Рене Генон и Юлиус Эвола: «Полемика касательно Веданты» 411

Юлиус Эвола

Мы провозглашаем высшую ценность: властвование над познанным объектом Мы, в свою очередь, укажем Генону на следующее: 1) Мы имеем обыкновение определять слово прежде его использования. Мы определили рационализм как позицию, для которой характерна «вера в существующие в себе и сами по себе законы, в принципы, таковые, какие они есть, лишённые возможности изменения, необоримые и универсальные; это мир, в котором случайности, темноте, воле и неопределённости нет места». Если Генон желает определить его по-другому, таким образом, чтобы его мысль оставалась в контексте Веданты – он должен объяснить это нам, иначе его протест останется лишь словами. Мы полагаем, что мы не могли с большей ясностью заявить о том, что «метафизическая реализация» по своей сущности супрарациональна, при его сугубо эмпирическом понимании «разума», чем когда мы заявили, что пишем лишь для тех, «кто достаточно силён, чтобы собрать воедино всё то, чем он является, всё то, что он думает и чувствует, отложить это в сторону и двинуться дальше». 2) Если Генон понимает «интеллектуальную реализацию» (совместно с метафизической реализацией) как что-то «сущностно активное», некоторым образом обладающее свойствами воли, мы, конечно, заберём назад наши возражения по этому поводу (посоветовав ему, тем не менее, предпочесть выражение «чистая актуальность»); но нам придётся выдвинуть наши возражения снова, поскольку он говорит нам о воле, не находящей области для деятельности в самой себе, но находящей её в некотором знании – и здесь «знание» означает также «идентификацию с познанным объектом». Помимо этого, мы провозглашаем высшую ценность – властвование над познанным объектом. И если Генону доставляет удовольствие верить в то, что наш «волюнтаризм» не имеет в себе «ничего метафизического и инициатического» (как если бы могущество, о котором мы говорили, сводилось к мускульной силе человека!) – если он действительно верит в это, как он весьма многословно заявляет сам, то тогда мы ничего не сможем сделать для него: нет возможности заставить понять того, кто не желает понять; и, поскольку он угрожает «закрыть двери знания», мы также должны закрыть двери того, что ценим выше и его знания, и чего бы то ни было ещё. 3) Не имеет смысла на таких основаниях пересматривать наше понимание различных восточных школ и их «ортодоксальности» или отсутствия таковой; в данном случае наш аргумент касательно того, что Генон счита-


412

МЕТАФИЗИКА

ет гетеродоксальным, относился не к Махаяне и даосизму самим по себе, но к магическим и алхимическим течениям внутри них, с которыми Генон, кажется, не знаком, и с которыми мы могли бы, если бы он этого захотел, познакомить его, проведя за руку. Мы только желаем отметить, что Генон не ответил на наш основополагающий вопрос, а именно – следует ли принимать учение за истинное по той простой причине, что оно традиционно, или же нам следует оценивать значимость традиции по имманентной истине её учения. Генон вместо этого придерживается чистого авторитаризма, который сам создаёт основания для своей веры в себя, и ради сохранения единства целостности инициатических традиций, как он их определяет, предлагает нам замкнутое умозаключение: он априорно определяет как не-инициатические, профанные, философские и т.д. все направления, не удовлетворяющие его собственным вкусам и предубеждениям. А что до нашего якобы непонимания индийской и в особенности тантрической мудрости, то мы имеем обоснованные подтверждения со стороны лиц, имевших к ней непосредственное и близкое отношение, так что инсинуации со стороны Генона по этому поводу, сделанные в такой беспечной манере и без малейшего намёка на доказательства, совершенно нас не волнуют, даже взятые в совокупности со всеми остальными его инсинуациями. 4) Что касается взаимоотношений или смешивания философии с эзотеризмом, то следовало бы попросить Генона (а вместе с ним и тех, кто читает нас) снова изучить то, что мы написали ради предотвращения этого в рассматриваемом очерке. Но, опять-таки, нет ничего хуже, чем добровольная глухота не желающего слушать. Например, нами сказано, что «нельзя, чтобы трансцендентный характер метафизической реализации стал оправданием для необузданных, произвольных, субъективных и догматических шатаний»; мы сказали о «прекраснодушных аматёрах от оккультизма» (и нам интересно, чего ещё можно ожидать от них!), что «не храня молчания о невыразимом, говорят; но, если спросить с них точное определение значения используемых ими терминов и устранить трудности, возникающие при употреблении этих терминов, они отступают и снова растворяются в атмосфере чистой внутренней интуиции, оставляя нас наедине с фактом, который нам ничего о себе не говорит, и значащим для нас столь же мало, как мнение любителя сыра против мнения любителя клубники». И нами была поставлена дилемма: «или некто остаётся в рамках инициатического, причём все его самопроверки и системы коммуникации, кроме как в исключительных обстоятельствах, не могут ничего сообщить «профану», или некто говорит. Но если некто говорит, он должен говорить корректно, т.е. отдавая себе отчёт в том, что он говорит, следуя правилам логики, и дать нам увидеть цель метафизической реализации (пусть даже только в форме простых её следствий) (её «собственная форма» находится во вну-


Рене Генон и Юлиус Эвола: «Полемика касательно Веданты» 413 тренней неприкосновенности «Я»), и дать действительное удовлетворение всем тем требованиям и проблемам, что укоренены в чисто человеческом и дискурсивном контексте и обречены оставаться там всегда». И опятьтаки, Генон не только говорит, но и пишет, адресуясь широкой публике, всей той культуре, которую он критикует. Так что он не может отступить, изменить природу игры, которую он ведёт, и избежать условий, накладываемых системой изложения. Это обстоит таким образом, даже если не принимать во внимание все те факты, которые мы можем представить в нашей собственной системе изложения, никоим образом не сводящейся к системе Генона, и мы не чувствуем за собой ни малейшей обязанности выражать ему какую-либо признательность за неё. Мы заявляем, что о фундаментальных трудностях, объективно замеченных нами в изложении Веданты Геноном, о псевдо-решении проблемы взаимной исключительности точек зрения, или сознаний «Я» и «Брахмана», об абсурдности чистой трансцендентной актуальности, о теории «второстепенной реальности» и «обусловленного существования», о нигилистическом отвержении каждой ценности, каждого чувства в области проявления и Становления – Генон не сказал ни слова, но он подумал, что сможет закрыть тему поверхностными, почти что сугубо грамматическими псевдо-исправлениями, никак не затрагивающими само ядро аргументации; и это не считая того, что он принимает за «явное непонимание» элементов учения то, что является просто их критическим углублением, которое, конечно, не может считаться с внешней и преходящей формой их изложения (то же самое следует сказать и о различении «Я» и «Сверх-Я», о представлении об иллюзии как «второстепенной реальности», о выживании некоторых неопределённых сущностей в пралайе, и т.д.). Кроме того, мы можем отметить заявление, которое он делает сразу после того, как мы прямо сказали, что для нас «философское» означает нечто «представленное умопостижимым и обоснованным образом». Тогда получается, что его собственный труд невразумителен и необоснован – следуя однозначному заявлению автора. Это приводит нас в крайнее недоумение, поскольку, с одной стороны, автор утверждает, что «наши намерения … нам должны быть известны лучше, чем кому-либо ещё», а с другой стороны – мы вовсе не желаем оценивать таким образом написанное Геноном (может быть, как верит Генон, потому, что мы не прочитали его книгу достаточно внимательно): мы имеем к нему больше уважения, чем он может предположить или попытаться проявить в ответ. Мы согласны по поводу того, что мало проку в обсуждении определённых вопросов, особенно когда всё сводится к обсуждению, а не решению некоторых из них, что может только увеличить возможное непонимание как с одной стороны, так и с другой. Что касается нас, то естественно, нам


414

МЕТАФИЗИКА

предстоит многому научиться – однако, как и остальные, мы тоже можем кое-чему научить. Далее, если бы мы хоть на йоту ценили подобные аргументы, то мы могли бы ответить тому, кто тычет нам нашим возрастом в лицо (вдобавок, не зная о нас никаких подробностей), что нам следует завидовать, поскольку у нас есть время научиться большему, чего в почтенном возрасте не могут себе позволить те, кому следует учиться не меньше. Что же до отношения – то уж скорее тому, кто испытывает желание вещать с треножника пифии, с вершин нетерпимого и догматичного авторитаризма – более приличествующего протестантскому пастору, нежели серьезному исследователю инициатических учений, каковым, с некоторыми оговорками, мы считаем и Генона – следует поменять его. *** 40 лет спустя или около того, в «Пути Киновари», Эвола признал, что «по причине недостаточной подготовки, в [своих] первых философских работах, в основном в «Очерках о магическом идеализме» (Saggi sull'Idealismo magico) многие моменты указывали на влияние упомянутых выше сомнительных источников [т.е. теософских и оккультных течений], и, следовательно, не могут быть подтверждены, так что их следует отделять от существенного». Тем не менее было бы огромной ошибкой предполагать, что критика ведантического учения относилась к «философскому» этапу духовного развития Эволы, который он впоследствии «превзошёл». Пусть она выражается и «философскими» терминами, по сути эта та же критика, что высказывалась индийской школой шакти-тантры в адрес Веданты. Неоспоримым фактом является то, что спустя 40 лет или больше Эвола снова высказал эту критику по отношению к тантрическому трактату – Тантрататтве Шива Чандры в одном из очерков «Лука и Булавы», «Миф Востока и Запада и «Встреча Религий» ('Il Mito di Oriente e Occidente e 'l'incontro delle religioni'): «Вся эта система имеет ярко выраженный характер «философии Божественного», т.е. видения sub specie aeternitatis, уместного и лишённого изъянов только с точки зрения Принципа, Брахмана, а не человека, если человек не является одним с Брахманом. Иначе немедленно появляются серьезные противоречия». Вот основные доводы возражения: «С одной стороны, вселенная определяется как производное от процесса развёртывания, перехода в актуальность некоторых возможностей, содержащихся в Принципе. Но с другой стороны утверждается, что внутри Принципа все возможности уже ab aeterno находятся в актуальности, в которой возможное и действительное являются одним и тем же, без малейшего зазора между ними. Таким образом, одна и та же вещь (что в данном случае относится к вселенной) будет в одно и то же время и при одном и том же рассмотрении находится


Рене Генон и Юлиус Эвола: «Полемика касательно Веданты» 415 и in potentia и в актуальности: станет невозможно говорить о каком-либо развёртывании или проявлении, поскольку эти понятия предполагают в качестве стартовой точки возможность как таковую, возможность, ещё не ставшую актуальностью: но согласно такому взгляду, всё уже находится в актуальности». «Тот аргумент, что с точки зрения, внешней по отношению к точке зрения, принадлежащей ограниченному созданию, погруженному в проявленное, развёртывание и процесс проявления тем не менее имеют некоторое подобие реальности – недействителен, если исходить из предпосылки монизма. Это имело бы смысл только при допущении того, как это делается в креационистских религиях, что человек отрезан от Принципа, таинственным образом вынесен за его пределы per iatum и наделён собственным существованием, и тогда он может рассмотреть снаружи, со своей относительной и иллюзорной точки зрения, развитие мира, т.е. мир как действительное развитие. Но это абсолютно противоречит учению недвойственности, «высшего тождества», являющегося сущностью индуистской метафизики и в особенности Веданты, согласно которому между Я как âtmâ (Я в его трансцендентном измерении) и Брахманом не существует никакого отличия, и нет ничего вне Брахмана. Если бы мы развили этот ошибочный аргумент до логического завершения, то нам бы пришлось думать, что сам Принцип внутри человека, как âtmâ, подвержен иллюзии, mâyâ, что привело бы, тем или иным путём, к утверждению загадочным и абсурдным образом двойственности внутри Принципа». «Если же оставить аксиому абсолютной недвойственности, то дело обернётся ещё хуже. Придётся предположить, что только НиргунаБрахман – абсолютно трансцендентный принцип, лишённый определённости и атрибутов, который даже нельзя назвать «причиной», – реален, а всё остальное – лишь видимость, иллюзия, ирреальность, ошибка, mâyâ; что, следовательно, конечное (т.е. обусловленное существо, любое живое существо) и абсолютное противопоставляются друг другу как противоположности, без какой-либо возможной связи между ними. Затем, следует задаться вопросом, кто же делает такое утверждение – сам ли это Брахман или ограниченное существо, находящееся во власти mâyâ. Если верно последнее – надо сказать, оно верно до тех пор, покуда сохраняется «я», которое не может быть отождествлено с неразличимым и бесформенным Единым, находящимся за пределами бытия и не-бытия (что является высшей точкой зрения метафизики), то тогда не только сам он будет mâyâ – иллюзией, химерой, ошибкой – но и всё, что он утверждает, в том числе даже изложение этого крайнего и «иллюзионного» учения Веданты». Перевод с английского Андрея Коржова


Рустем Вахитов

Платоновское учение об «идеальном государстве» как теория реставрации традиционного общества*1 5. «Государство философов» Платона и трёхсословность традиционного общества Представители традиции русской религиозной философии XIX – ХХ веков отмечали, что социальный идеал Платона – трёхсословное государство, включающее философов-мистиков, воинов-стражей и народпроизводителей – имел свой прообраз в реальных и древних, и современных Платону государствах, более того, он неоднократно воплощался в жизнь в разных регионах мира и наиболее яркое выражение нашел в средневековом европейском обществе трёх сословий: молящегося сословия (мудрецы-священники), воюющего (воины-аристократы) и трудящегося (демиурги-крестьяне и ремесленники)1. Ещё В.С. Соловьёв подчеркивал сходства между платоновским наилучшим государством и социальным устройством средневековой Европы (или, как бы мы сейчас сказали, традиционного Запада), тем самым отрицая распространённые обвинения в утопичности и неосуществимости политического проекта Платона: «частности Платонова государства представляют лишь исторические курьёзы, но общий план трёхсоставного социального строя весьма замечателен не только по своему художественному соответствию психологическим и этическим основаниям Платоновой философии, но также как умственное предварение того, что было потом в широких размерах осуществлено в средневековой Европе с её руководящей умственной аристократией – в виде духовенства, наследственной воинской стражей в виде баронов и рыцарей и обречённым на подчинение и повиновение третьим сословием»2. Более развёрнуто эту мысль о политическом реализме Платона развивал К.Н. Леонтьев: «Разве Платон совсем уже не держался в теории своей более или менее готовых основ? Разве не видал он в современной ему Спарте некоего подобия своей республики? … Было у него и другое готовое представление, тоже почти современное: касты Египта… Значит и Платон в своем идеале держался отчасти за Окончание. Начало в ВГ XIV. Как видим, точка зрения, приписывающая Платону некий наивный «утопизм», свойственна лишь западной, главным образом, либерально-марксистской линии в истории философии; русские религиозные философы, напротив, считали Платона величайшим политическим реалистом, и, думаем, небезосновательно. 2 Соловьёв В.С. Платон / Философский словарь Владимира Соловьёва. Ростов-на-Дону, 2000. С. 389. *

1


Р. Вахитов «Платоновское учение...»

417

современые ему данные; и в этом отношении был гораздо «трезвее» многих нынешних утопистов, желающих антиисторического равенства. Платон в полёте своём ближе их к «почве». Его теория в простом схематизме своём приложима, по-моему, даже и ко всем временам, ко всем нациям и культурам. Она находила себя и в дальнем прошедшем Египта, отчасти в современном религиозно-воинственном состоянии Персии, отчасти в современном же богомольно-казарменном строе Спарты. И она же нашла себе оправдание и в будущем: менее ясное, конечно, в языческом Риме, где воин-царь стал богом; в Византии, где преобладало священство учёностью и умом, ещё несколько более ясное в старой России (православной, дворянской и крепостной), самое же ясное, это правда, в романо-германском мире, до начала его разложения посредством восстания и торжества средних и низших классов…»3. Другими словами, по мнению Леонтьева, платоновский проект трёхсословного государства философов есть не что иное как схематическое изображение любого традиционного общества, то есть общества, существовавшего до буржуазных модернистских революций в Европе и распространения ценностей модернизма по миру. Итак, традиционное общество и государство Платона роднит общая политическая структура – разделение на сословия, воплощающие начала власти, как духовной, так и физической, и начало производительное.

6. Власть философов в государстве Платона и жрецов в традиционном обществе Во главе государства Платона стоят философы, которые являются выходцами из сословия воинов (стражей). Однако понимание философов и философии Платоном сильно отличаются от современных, и если мы будет рассматривать платоновских «философов», как это принято в наши дни – как людей, ищущих рациональную и профанную истину, то глубоко ошибёмся (именно эта ошибка – одна из главных причин того, что государственный проект Платона воспринимают как рационалистическую утопию). По Платону, философы – это люди, которые созерцают существующее само по себе, то есть эйдосы, а вовсе не изменчивые вещи материального мира (Государство, 484 b). А эйдосы, как мы уже указывали, согласно А.Ф. Лосеву, тождественны божествам. Таким образом, философы – это люди, занимающиеся богообщением. После этого нас не удивит, что Платон в «Тимее» соотносит философов своего государства с жрецами древнего Египта, а А.Ф. Лосев называет их «монахами-старцами» и мистиками, а само наилучшее государство – языческим монастырём4 Леонтьев К. Владимир Соловьёв против Данилевского / К. Леонтьев. Храм и церковь. М., 2003. С. 260 – 261. 4 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. 3


418

МЕТАФИЗИКА

(повторяя аналогичную формулировку кн. Е.Н. Трубецкого, содержавшуюся в его работе «Социальная утопия Платона»5, где тот именует ещё платоновских философов «людьми Божьими», их государство – попыткой воплотить в реальности «вышний Град»6). Но для традиционного общества также характерен высокий статус людей, наделённых магическими способностями и занимающихся общением с духами и богами – колдунов, шаманов, жрецов. Один из классиков этнографии английский исследователь Д. Фрэзер писал об этом: «… мы можем сделать обоснованный вывод, что во многих частях света верховный правитель происходит по прямой линии от древнего мага или знахаря. С момента обособления особого класса шаманов на него было возложено исполнение обязанностей, обеспечивающих безопасность и благосостояние общества»7. Фрэзер приводит множество примеров, доказывающих это утверждение: племена Австралии и Новой Гвинеи, которые управляются старейшинами – предводителями тотемных кланов, чья обязанность, например, вызывать магическими средствами дождь; племена Восточной и Северной Африки, а также Северной и Южной Америк, где наблюдается то же самое – безраздельная власть колдунов и шаманов, владеющих магией, которые либо заставляют вождей к себе прислуживаться, либо сами становятся вождями. Фрэзер обращается и к историческим примерам и указывает на сходное положение жрецов в Египте эпохи фараонов и на священный статус самого фараона, на совмещение функций жреца и правителя в полисах древней Греции и в древнем Риме, где даже в период республики существовал жрец, именовавшийся царём и выполнявший обряды, которые в монархическом Риме выполнял настоящий царь. Наконец, Фрэзер справедливо замечал, что вера англичан и французов в то, что их короли обладают чудесной способностью исцелять золотуху наложением рук, бытовавшая еще в средние века, есть пережиток древнего института «царей-священников»8. Итак, как видим, для традиционного сознания ничего из ряда вон выходящего в требовании, чтобы государством правили такие философымистики, вовсе нет; и здесь Платон вовсе не выдвигает некий проект, предвосхищающий современный сциентизм, как кажется некоторым исследователям, а, напротив, просто описывает обычную для традиционного общества ситуацию.

Трубецкой Е.Социальная утопия Платона. М., 1908. С. 54. Там же. С. 13. Следует обратить внимание на своеобразную профетическую игру слов: греческое название этого диалога «Πολίτιά» обычно переводят «Государство» или «Республика», тогда как имеется ввиду типичный греческий «город-государство», πολϊς. 7 Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1983. С. 92. 8 См. главу «Колдуны-правители» в книге Фрэзера «Золотая ветвь». 5 6


Р. Вахитов «Платоновское учение...»

419

7. Обобществление собственности у воинов и элементы коммунизма в традиционном обществе Общеизвестно, что Платон вводит в своём государстве, как минимум для сословия воинов, своеобразный «коммунистический строй». Платон считает богатство и бедность величайшим злом для государства. Богатство ведёт к расслабляющей роскоши и ненужным новшествам, бедность – к низости и злодеяниям (422). Богатые граждане становятся плохими воинами ввиду своей изнеженности (422b–c), они падки до денег и их легко подкупить (444d), кроме того, такое государство как бы разделено на два враждебных: государство богатых и государство бедных (423), оттого оно неустойчиво и обречено на гибель. И наоборот: «…где большинство говорит таким же образом и об одном и том же: «Это – моё!» и «Это не моё!», там, значит, наилучший государственный строй»9. Государство, по убеждению Платона, должно быть единым подобно отдельному человеку, так чтобы и страдания и радости были общие: «Когда один из граждан такого государства испытывает какое-либо благо и зло, такое государство обязательно, по-моему, скажет, что это его собственное переживание и всё целиком будет вместе с этим гражданином либо радоваться, либо скорбеть»10. Такое государство – одна большая семья, а все люди в нем – либо братья и сестры, отцы, матери и дети. Даже именуются они не соправителями и рабами, как в других государствах, а иначе: воины называют друг друга «сотоварищами по страже», народ они называют «плательщиками» и «кормильцами», а народ обращается к ним «спасители» и «помощники» (463–463b). Естественно, имущественное расслоение разрушит такое единство; вследствие этого Платон считает наилучшим для воинов жизнь общиной, где нет частной собственности. «…Никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет никакой крайней необходимости … ни у кого не должно быть никакого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий. Припасы, необходимые для рассудительных и мужественных знатоков военного дела, они должны получать от остальных граждан в уплату за то, что их охраняют. Количества припасов должно хватать стражам на год, но без излишка. Столуясь все вместе, как во время военных походов, они и жить будут сообща … А чуть только заведётся у них собственная семья, дома, деньги, как сейчас же из стражей станут они хозяевами и земледельцами; из союзников остальных граждан сделаются враждебными им владыками; ненавидя сами и вызывая к себе ненависть … будут они всё время жить в большем страхе перед внутренними врагами, чем перед внешними, а в таком случае и сами они, и все государство устремится к своей скорейшей гибели»11. Платон. Указ. соч. С. 238. Платон Указ. соч. С. 239. 11 Платон Указ. соч. С. 186 – 187. 9

10


420

МЕТАФИЗИКА

В этом предложении Платона принято видеть одну из первых коммунистических утопий. Существует целая традиция в специальной литературе (Роберт Пельман, Георг Адлер, Карл Каутский, Макс Беер, В. Безескул), которая представляет Платона как античного утописта-коммуниста, который оказал значительное влияние на идеологов утопического социализма Возрождения и Нового времени, а через них – даже на марксизм. Правда, советские антиковеды (С. Лурье, В. Асмус)12 всячески подчёркивали разницу между «научным социализмом» и мечтательным «социализмом Платона». Часто отмечалось также, что платоновский коммунизм есть «коммунизм потребления», так как воины в идеальном государстве сами не занимаются трудом, а получают необходимые продукты от простонародья, тогда как современные коммунистические теории во главу угла ставят принцип общности средств производства. Вопрос же о формах собственности в среде производительного сословия – народа – Платон вообще не ставит, сосредотачивая свое внимание на воинах и философах, благодаря чему среди платоноведов возник знаменитый спор, в котором одни, возглавляемые Пельманом, отстаивали точку зрения, что и народ в платоновском государстве живёт по коммунистическим законам, а другие, возглавляемые Целлером, – напротив, что простонародью там разрешено иметь частную собственность и только лишь введены ограничения для обогащения. Однако отличие платоновского «коммунизма» в среде воинов от современного социализма и коммунизма не только в этом. Вильгельм Виндельбанд высветил другой аспект проблемы: «Общность жен, детей и имущества», которой, сообразно с этим, требует Платон, не имеет ничего общего с коммунистическими и социалистическими идеями, встречающимися и в древнем мире. Речь идёт отнюдь не о представлении всем стражам одинаковых прав на пользование земными благами, а об общем отказе от них»13. Русский исследователь платонизма кн. Е.Н. Трубецкой также пишет, что коммунизм, вводимый Платоном для сословия воинов, – это коммунизм аскетический, строящийся на суровом самоограничении и презрении к собственности и вообще к земным благам, которым предпочитаются блага духовные, небесные. В этом отличие платоновского «коммунизма» от «гедонистического, мещанского коммунизма», направленного на всеобщее материальное изобилие. Причины этого в том, что государство Платона живет религиозным идеалом. Е.Н. Трубецкой, как мы уже упоминали, называл государство Платона «языческим монастырем»; и коммунизм в нем, таким образом, также монастырский, нестяжательский. 12 Обзор точки зрения советской науки на Платона см. в работе Франсеза Нетеркота «На исходе ранней советской культуры: «государство» Платона в большевистской утопии», http://www.i-u.ru/biblio/arhiv/articles/neterkat_na_isxode/default.as 13 Виндельбанд В. Платон / В. Виндельбанд. Избранное. Дух и история. М., 1995. С. 479 – 480.


Р. Вахитов «Платоновское учение...»

421

Конечно, можно и нужно искать параллели этому социальноэкономическому институту у Платона в хозяйствовании общинно-родового общества, однако всё же вернее мы их обнаружим в религиозных сообществах древнего мира. Так, вспомним, что в пифагорейском союзе наличествовала общность имущества, так как ещё Пифагор учил, что «у друзей всё общее». Будущее адепты пифагорейского культа при поступлении в союз сдавали всё свое имущество и деньги специально назначенным лицам – экономам, которые занимались хозяйственной деятельностью всего союза. Трапезы были общие, и жили ученики в домах также сообща. Совпадения с платоновским государством философов почти буквальны, и это станет понятным, как только мы вспомним, что Платон хорошо знал быт пифагорейцев, так как встречался с ними, учился у них, а с тогдашним главой пифагорейского ордена – Архитом – даже дружил. Но дело не только во влиянии пифагорейцев. Аскетический коммунизм свойственен также и для буддистской монашеской общины (сангхи), для других мистически-религиозных союзов древности, так что современный традиционалист А.Г. Дугин ввёл даже термин «жреческий коммунизм». Таким образом, коммунизм духовной элиты в идеальном государстве Платона есть разновидность такого жреческого коммунизма архаичных традиционных обществ.

8. «Брак» в платоновском государстве и экзогамия в архаически-традиционном обществе Привлекают внимание особенности брака у сословия воинов в платоновском государстве, которые, если присмотреться к ним внимательно, напоминают обычаи архаичного общества. Надо сказать, что в этом вопросе исследователи как раз внимательности не проявляют. Говоря о брачной стороне жизни воинов в наилучшем государстве Платона, обычно указывают на то, что Платон предлагает ввести у воинов общность мужей и жён, тем самым лишив их семьи в обычном смысле, наряду с частной собственностью и деньгами: «в военном лагере, каким оказывается образцовое государство Платона, возможна не семья в прежнем смысле, но лишь скоропреходящее соединение мужчины с женщиной для рождения детей. В каком-то смысле это тоже брак, но своеобразный, не способный привести к образованию обычной семьи», – писал В.Ф. Асмус14. На основании таких заявлений, в чём-то верных, но всё же не свободных от односторонности, может сложиться впечатление, что Платон требовал введения промискуитета в сословии воинов, однако это далеко не так. Если мы См. напр. Асмус В.Ф. Государство / Платон. Филеб. Государство. Тимей. Критий. М., 1999. С. 551.

14


422

МЕТАФИЗИКА

обратимся к самому Платону, то обнаружим, что система браков воинов у него очень сложна. Сам Платон с негодованием отвергает мысль о сексуальной свободе: «…в государстве, где люди процветают, было бы нечестиво допустить беспорядочное совокупление… мы учредим браки, по мере наших сил, насколько только можно, священные…»15. Брак в платоновском государстве философов разрешается не со всеми, а лишь с теми, на кого укажут жрецы, и лишь для рождения наилучших детей, дабы священное совпадало с полезным. Философы-жрецы указывают каждому его пару при помощи жеребьёвки на особых празднествах с жертвоприношениями и гимнами богам (причём жрецы могут при этом хитрить: всё равно сведение лучших мужчин и женщин соответствует воле богов). Воспитанием детей занимается государство, интимные отношения ради одного удовольствия у граждан государства, не достигших престарелого возраста, запрещены, поэтому брачные союзы временны и распадаются сразу после зачатия ребенка. Существует и запрет на браки с определенными категориями мужчин и женщин. Платон пишет: «когда же и женщины, и мужчины выйдут из возраста, назначенного для произведения потомства (по Платону это от 20 до 40 лет и от 30 до 55 соответственно – Р.В.), я думаю, мы предоставим мужчинам сходиться с кем угодно, кроме дочери, матери, дочерей дочери и старших родственниц со стороны матери; женщинам же – со всеми, кроме сыновей отца и их младших и старших родственников»16. Нет оснований не признавать, что тот же запрет распространяется на воинов и в детопроизводящем периоде (наоборот, в этом периоде он должен быть даже строже, чем в старости, ведь после окончания зрелости воины не могут заводить детей, так что запрет на инцест лишается биологического смысла, и остаётся лишь смысл нравственно-религиозный). Возникает резонный вопрос: а как определить, где чья мать и сестра в обществе, где родители не воспитывают детей, отдавая их с младенчества государству? Собеседник Сократа Главкон задает этот вопрос и получает чрезвычайно любопытный ответ: «…всякий будет называть своими сыновьями и дочерями мальчиков и девочек, родившихся на десятый или седьмой месяц от дня его вступления в брак, а те будут называть его своим отцом; их потомство он будет называть детьми своих детей, а они соответственно будут называть стариков дедами и бабками, а всех родившихся за то время, когда их матери производили потомство, они будут называть своими сёстрами и братьями, и потому, как мы только что и говорили, им не дозволено касаться друг друга. Из числа же братьев и сестёр закон разрешит сожительствовать тем, кому это выпадет по жеребьёвке и будет дополнительно утверждено Пифией»17. Платон. Указ. соч. С. 234. Платон. Указ. соч. С. 237. 17 Платон. Указ. соч. С. 237. 15 16


Р. Вахитов «Платоновское учение...»

423

Итак, брак воинов у Платона представляет собой вид группового временного брака, где мужчины и женщины делятся на несколько групп и сексуальные связи между этими группами находятся под строжайшим запретом. Так, любой мужчина не может сходиться ни с одной из женщин, которая зачала за семь или девять месяцев до его рождения, и с их «матерями». Не может он и сходиться ни с одной из женщин, которая родилась через семь или девять месяцев после каждого его «брака», а также с теми молодыми женщинами, которые тем «годятся в дочери». Со своими ровесницами или с женщинами на два месяца его моложе он тоже не может сходиться, кроме как по специальному разрешению жрецов-философов и прорицательницы Пифии. Соответствующий запрет существует и для женщин. Всё это очень напоминает брачные обряды архаичных традиционных обществ, а точнее экзогамию, которая тоже с одной стороны предполагает брачные фратрии – группы, сексуальные связи между членами которых запрещены, и возможность свободных связей для всех остальных, разумеется, если они производятся в соответствии с ритуалами, а значит, и волей жрецов (эндогамия). Как говорилось об этом ещё в словарной статье энциклопедии Брокгауза и Эфрона, «у всех достоверно изученных первобытных народов экзогамен только род или тотем, внутри которого брак абсолютно запрещён; по отношению ко всем остальным родам племени не только не существует абсолютного запрета брака, но, наоборот, вне племени обычно брак не практикуется и у некоторых племён даже запрещается»18. Интересно, что Платон делает исключение для браков между «братьями» и «сёстрами», и у архаичных народов мы видим нечто подобное: «Самые примитивные формы экзогамии требовали браков между детьми рода брата и рода, куда вышла замуж сестра. У массы экзогамных племен – напр. у готтентотов, гиляков, батаков, – брак принудителен между сыном сестры и дочерью брата»19. Причём здесь, как и у Платона, речь идёт не о родстве в современном смысле этого слова, то есть не о биологическом родстве: «экзогамия вовсе не исключает близких браков: близость родства высчитывается только в одной линии, агнатной или когнатной, и потому браки, например, единокровных братьев и сестёр в материнском роде дозволены, между тем как браки между самыми отдалёнными сородичами считаются кровосмесительством»20. К этому мы можем добавить, что общность имущества и жилья и общественное воспитание детей, исключающие совместное ведение хозяйства и совместное воспитание ребенка, а значит, и брак в современном смысле, – это опять-таки не «умозрительная гипотеза платоновского Сократа», а

Эндогамии и экзогамия / Энциклопедия Брокгауза и Эфрона. Электронный ресурс. Там же. 20 Там же. 18 19


424

МЕТАФИЗИКА

реальность первобытного архаически-традиционного общества21. Кроме того, в первобытном обществе, так же как и у сословия воинов в платоновском государстве, видимо, можно было говорить лишь о предполагаемом родстве, так что отнесение всех мужчин и женщин определённого возраста к отцам и матерям, видимо, также факт архаической истории, отклик которого мы встречаем в «Государстве». 9. Запрет на золото и серебро для воинов и философов у Платона и мистика металлургии в традиционных обществах Воины у Платона лишены права прикасаться к золоту и серебру. Вот что говорит об этом сам Платон: «А насчет золота и серебра надо сказать им (воинам – Р.В.), что божественное золото – то, что от богов – они всегда имеют в своей душе, так что ничуть не нуждаются в золоте человеческом, да и нечестиво было бы, обладая тем золотом, осквернять его примесью золота смертного: у них оно должно быть чистым, не то что ходячая монета, которую часто нечестиво подделывают. Им одним не дозволено в нашем государстве пользоваться золотом и серебром, даже прикасаться к ним, быть с ними под одной крышей, украшаться ими или пить из золотых и серебряных сосудов. Только так могли бы стражи остаться невредимыми и сохранить государство»22. Очевидно, что этот запрет распространяется не только на стражей-воинов, но и на философов, ведь философы – не кто иные как воины, которые, отличившись способностями к диалектике, по достижении определённого возраста в отличие от всех остальных продолжают изучать науки, а именно те из них, что подготавливают душу к постижению идей (см. 7-ю книгу «Государства»). Естественно, Сократ объясняет своим собеседникам этот запрет исходя, скорее, из утилитарных соображений – нежелания развращать стражей богатством, так как это сделает их непригодными для беззаветной службы государству. Если стоять на этой точке зрения, то не может не удивить строгость запрета. Неужели столь укрепившиеся в добродетели люди, как воины идеального государства, которые с детства обучаются необходимым наукам и искусствам, в такой мере недостойны доверия, что даже нахождение под одной крышей с благородными металлами – золотом и серебром – вносит соблазн в их души? Ситуация будет выглядеть иначе, если мы обратим внимание на то, что у самого Платона содержится намёк и на мистические истоки этого запрета. Сократ говорит, что объяснять необходимость запрета самим воинам следует при помощи мифа о 21 Аристотель, критикуя во 2-й книге своей «Политики» платоновский принцип общности имущества, ничего утопического в нем не видит (равно как и в общности жён) и замечает, что это есть у некоторых варваров; он только не считает, что такие порядки хороши для государства. 22 Платон. Указ. соч. С. 186–187.


Р. Вахитов «Платоновское учение...»

425

золотых, серебряных, медных и железных людях (исследователи неоднократно указывали на его сходство с мифом Гесиода о поколениях людей). Интересно, что комментаторы замечают, что такой обычай действительно существовал в Спарте, откуда, видимо, Платон его и позаимствовал, так как общеизвестен пиетет Платона перед государственными порядками спартанцев. Схожее явление, как свидетельствуют антропологи, есть и в архаических традиционных обществах, где, по словам Д. Фрэзера, существовал и существует запрет на металлы (правда, прежде всего на железо) для правителей. Фрэзер приводит множество примеров, который указывают на строгость этого табу: у африканских племен практикуется обрезание при помощи кремней, железные ножи при этом использовать запрещено, индейцы Северной Америки также в религиозных обрядах используют лишь каменные ножи, давно вышедшие у них из употребления. Фрэзер указывает на существование таких же обычаев в древности у исторических народов и даже современных восточных народов. Иудеи при строительстве Иерусалимского храма не пользовались железными инструментами. Древний деревянный мост в Риме не ремонтировался железными инструментами, римские и сабинские жрецы не брились железными ножницами, на острове Крит жертвы Менедему приносились без железных орудий. Наконец, император Кореи в 1800 году умер, так как никто не мог прикоснуться к нему хирургическим ланцетом: прикосновение к его телу железа было строжайше запрещено23. Своеобразное объяснение этим запретам мы находим у Рене Генона. Он указывает на существование запрета, касающегося не только железа и меди, но и всех металлов, и связанного с особым мистическим пониманием металлургии в традиционных обществах. Речь идет о символизме металлов, в котором металлы и минералы связываются с «оплотнением» и отвердением» манифестации высшего бытия, а также с «низшими светилами» – планетами (Солнце – золото, Луна – серебро, Меркурий – ртуть, Венера – медь, Марс – железо, Юпитер – олово, Сатурн – свинец) и с подземным огнём. Генон указывает на те же примеры – со строительством Иерусалимского храма, с применением каменных ножей при обрезании, а также на тенденцию сближать ремесло кузнеца и колдуна в традиционных обществах и, кроме того, – как только Запад перешел к обществу модернистского типа, то есть духовно пал с точки зрения мира Традиции, камни и металлы стали играть выдающуюся роль в его жизни24. Итак, запрет на прикосновение к золоту и серебру для стражей в платоновском государстве можно интерпретировать как некую параллель с мистикой металлургии в традиционных обществах. 23 24

Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1983. С. 216–217. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. Спб., 2000. С. 256–264.


426

МЕТАФИЗИКА 10. Обряды, связанные с воспитанием воинов у Платона, и инициация в традиционном обществе

Наконец, наиболее поразительной является параллель между обрядами и мифами, связанными с воспитанием воинов в проекте Платона, и институтом инициации в традиционных обществах. Как известно, наличие инициации – это столь же важная фундаментальная черта традиционного общества, как его религиозный, теократический характер и его неизменность и ориентация на прошлое. Если мы скажем, что человек современного мира отличается от человека мира Традиции тем, что первый, не пройдя посвящения, остаётся на всю жизнь профаном, а второй проходит посвящение и приобретает иной онтологический и экзистенциальный статус, мы не ошибёмся. Странно, что, насколько нам известно, на эту параллель ещё не обратили внимание. Итак, воины или стражи в наилучшем государстве Платона получают особое воспитание. Прежде всего им не позволяется рассказывать все мифы в том виде, в котором они наличествуют у Гомера и у Гесиода. Платон сетует на то, что эти мифы рисуют богов в непристойном свете, внушая, что боги обладают теми же пороками, что и люди, а также внушая воспитуемым страх перед смертью и царством мёртвых, тогда как воин должен быть благочестивым и не бояться погибнуть за свое государство. Казалось бы, перед нами сугубо утилитарные аргументы, но далее Платон заявляет: «…даже если бы это было правдой (имеется в виду миф о Кроносе, да и все подобные «вредные» мифы – Р.В.), я не считал бы нужным так запросто рассказывать тем, кто ещё неразумен и молод – гораздо лучше обходить это молчанием, а если уж и нужно почему-либо рассказать, то пусть лишь весьма немногие выслушают это втайне и при этом принесут в жертву не поросёнка, но что-то большее и труднодоступное, чтобы рассказ довелось услышать как можно меньшему числу людей» (378). Поскольку поросенка в жертву приносили участники Элевсинских мистерий, то Платона можно здесь понимать так, что воспроизведение мифов требует тайны не меньшей, чем тайна мистерий. То же, что чернь их повторяет повсюду с детства, понимая буквально, говорит о её непросвещенности, мифы эти нужно толковать, воспринимать иносказательно, символически (378е). Видимо, описанное тайное общество только и может раскрыть истинный смысл мифа. Но схожую тенденцию мы видим и в традиционном обществе, где есть экзотерические мифы, доступные всем, в том числе и детям, и эзотерические мифы, которые человек узнает лишь повзрослев и став членом некоего тайного общества. Далее, в процессе воспитания будущие воины у Платона подвергаются разного рода физическим испытаниям: «надо также налагать на них труды, тяготы и состязания…» (413 d), при этом за ними наблюдают, замечая, кто проявляет ум, выносливость и т.д. Этому также имеется параллель в


Р. Вахитов «Платоновское учение...»

427

традиционном обществе – испытания перед инициацией, особенно воинской, предполагают умение переносить физические страдания. Но самое удивительное – это содержание мифа, который по Платону, следует внушать воинам, дабы они прониклись любовью и верностью к своему государству и друг к другу. Сократ говорит: «я попытаюсь внушить сперва самим правителям и воинам, а затем и остальным гражданам, что то, как мы их воспитывали и взращивали и всё, что они пережили и испытали, как бы привиделось им во сне, а на самом-то деле они тогда находились под землёй и вылепливались и взращивались в её недрах – как сами они, так и их оружие и различное изготовляемое для них снаряжение. Когда же они были совсем закончены, земля, будучи их матерью, произвела их на свет (курсив наш – Р.В.). Поэтому они должны и поныне заботиться о стране, в которой живут, как о матери и кормилице, и защищать её, если кто на неё нападет, а к другим гражданам относиться как к братьям, также порождённым землёй» (414d – 414е). Перед нами совершено точное повторение инициатического мифа, который был и есть у многих народов – от аборигенов Австралии до древних индийцев. Крупнейший исследователь архаичных обществ М. Элиаде посвящает этому мифу о возвращении в чрево Земли-матери целую главу в своей книге об обрядах инициации. Там он пишет: «эта тема встречается во множестве мифов и обрядов посвящения. Идея беременности и родов выражена в ряде обрядов: проникновение в живот Великой Матери (Матери-Земли) или в тело морского чудовища, дикого и даже домашнего животного…». Собственно обряд и состоит в том, что неофиту рассказывают этот миф и заставляют его «пережить». Результатом становится превращение обычного, природного человека в посвящённого, «второе рождение», переход на другой, более высокий онтологический статус, по сравнению с которым предыдущая жизнь действительно является как бы сном. Но самое главное, такое «второе рождение» дарует человеку победу над смертью, бессмертие. Так что, если мы увидим в воспитательном мифе для воинов миф инициатический, станет понятным, почему после этого воины должны перестать бояться смерти. Этот миф, между прочим, любопытным образом перекликается и с мифом из «Политика». Там ведь говорилось, что в райском веке Кроноса люди рождались из земли. Получается, что воины посредством мифа становятся такими же «землерожденными» и как бы причащаются к наивысшей точке в истории человечества – райскому обществу, управляемому богом-демиургом и его даймонионами. Итак, обряды и мифы, предназначаемые в государстве философов для воинов, чрезвычайно напоминают инициатические. Впрочем, в сочинении Платона можно найти и своеобразные намёки на инициацию философов.


428

МЕТАФИЗИКА

Так, Платон признаёт важное значение математики для образования философов. Но еще Р. Генон отмечал, что под математикой Платон понимал не столько современную науку о числах и фигурах, сколько пифагорейскую мистическую математику, представлявшую собой инициатическое знание. Да и сам Платон в 7-й книге, где говорится о воспитании философов, различает, например, единицу, используемую для счёта, и истинно математическую единицу (Государство, 526). Кроме того, там же есть и другой намёк на инициацию философов. В самом конце 7-й книги, описывая, в каком возрасте какие занятия приличествуют воинам, Платон замечает: «А когда им будет пятьдесят, то тех из них, кто уцелел и всячески отличился – как на деле, так и в познаниях – пора будет привести к окончательной цели – заставить их устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само по себе, взять его за образец и упорядочить и государство, и частных лиц, а также самих себя – каждого в свой черед – на весь остаток своей жизни» (540). Далее, Платон говорит о том, что воины, ставшие философами, управляют государством до самой смерти, а после гибели своего тела «… отойдут на Острова блаженных, чтобы там обитать. Государство … им … будет приносить жертвы как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как счастливым и божественным людям» (540b). Мы уже упоминали, что «устремление духовного взора на благо само по себе» может пониматься у Платона как инициация, во всяком случае, миф о пещере допускает такое толкование: ведь речь там идёт о выходе неофита под руководством наставника из пещеры материального мира в область, освещаемую солнцем-благом, то есть в область, где оказываются души после смерти, иначе говоря, речь идёт о смерти; только символической, какая бывает при инициациях, с возвращением в земной мир, но уже с преображённой природой. В таком случае Платон предуготовил две ступени инициации воинов – первая через ознакомление с мифом о Матери-Земле, которую проходят все, в том числе и те воины, которые не станут философами, и вторая – через изучение пифагорейской, мистической математики и открытие дара духовного видения потусторонних эйдосов, которую проходят только будущие философы. Конечно, тут напрашивается сама собой аналогия с малыми и великими мистериями. 11. Платон как теоретик традиционного общества После этого обзора черт сходства между «идеальным платоновским государством философов» и обществом архаично-традиционным можно сделать вывод о том, что по главным своим сущностным характеристикам они совпадают. По сути Платон, изображая своё идеальное государство философов, рисует набросок традиционного общества, точнее,


Р. Вахитов «Платоновское учение...»

429

воинского, инициатического, языческого союза, возглавляемого воинамисвященниками и взявшего на себя заботу о населении определённого города, что выражается в соблюдении внутреннего порядка и защите от внешней опасности25. Говоря шире, Платон выступает как сторонник реставрации традиционного и даже архаичного общества, и именно поэтому его проект, если брать не частности, а суть, напоминает любое традиционное общество – от древней Индии, управляемой воинами (кшатриями) и монахами (брахманами) до православного Московского царства с его идеалом Святой Руси и служилым военным сословием. Недоумение может вызвать разве что тот факт, что Платон, разворачивая перед читателем проект наилучшего государства, ничего не говорит прямо об инициациях, мистике металлургии и т.п., а стремится, напротив, объяснить все это устами Сократа, исходя из естественных причин (например, инициатический миф о матери-земле трактуется как уловка философов, желающих заставить воинов любить свою родину и не бояться смерти). Но это недоумение легко рассеять: диалог о государстве предназначен для обычных людей, не прошедших посвящения, для современников Платона, которые живут в обществе, по многим чертам напоминающее модернистское, и поэтому Платон предпочитает говорить с ними на их языке, при помощи рациональных построений (хотя намёки на мистическое толкование рассказа Платона обильно разбросаны по диалогу). На глазах Платона начал обрушиваться горячо любимый им мир Традиции; и Платон – один из последних защитников традиционных и религиозно-мистериальных ценностей среди плебейской модернизации античности – пытался диалектически описать любимую им древность в «Государстве», дабы потом по возможности её воссоздать. 25 Единственное отличие, которое сразу бросается в глаза – равенство мужчин и женщин. Ведь у Платона женщины, так же, как и мужчины, могут становиться воинами – правителями государства. Поскольку же философы набираются из воинов, уже прошедших испытания в походах и проявивших кроме храбрости живость ума, то сам собой напрашивается вывод о том, что женщины могут быть и философами в «Государстве» Платона. Да и никаких упоминаний об особых мифах и обрядах посвящения отдельно для женщин и для мужчин у Платона нет. Казалось бы, это уравнивание полов – явное свойство вкраплений модернистского мировоззрения в социальные взгляды Платона (и это так и трактовали авторы, которые стремились сблизить платоновскую социальную философию и современные учения социализма и коммунизма). Но на самом деле это чисто внешнее сходство. Мы уже говорили о том, что идеальное государство Платона представляет собой своего рода проекцию «рая земного», «золотого века», на сегодняшний упадочный этап истории. В сословии воинов нет собственности и власть принадлежит философам – рупорам богов именно потому, что во времена, когда вселенной правил демиург, люди также не знали собственности и подчинялись непосредственно богам. К этой благостной картине земного счастья Платон добавляет, что не было и собственности на женщин и детей и, в общемто, не было нужды в семьях, так как люди тогда рождались прямо из земли. Подражанием этому является и равенство мужчин и женщин в сословии воинов и отсутствие у них семей в привычном для нас смысле.


Станислав Киверин, Дмитрий Ипполитов

Метафизика Младшего Футарка*1 Когда добрый человек проповедует ложное учение, оно становится истинным. Когда дурной человек проповедует истинное учение, оно становится ложным. Чаньская пословица

В предыдущей части статьи мы остановились на рассмотрении рун Kaun и Ár. Руны, к которым мы переходим, Madhr и Yr, геометрически связаны с ними. Так, геометрическая форма руны Madhr получается за счёт соединения руны Kaun с собственным зеркальным отражением, или с перевёрнутой формой руны Ár. В свою очередь, форма руны Yr получается путём соединения руны Yr со своим зеркальным отражением, или же с перевёрнутой формой руны Kaun. Операциям переворачивания и зеркального отражения геометрических форм соответствуют определённые смысловые инверсии их сущностей. Cогласно скальдической традиции, руна имеет три составляющие: «форму» (начертание), «имя» (звук) и «тайна» (трансцендентная сущность). Последнюю невозможно передать ни письменным, ни устным способом. Согласно Эдде, её может нашептать на ухо лишь Один, бог мудрости и вдохновения, своему мёртвому сыну Бальдру перед его отправлением в Хель, царство мёртвых. Если понимать под этими образами «не отдельные места и сущности, но состояния бытия, реализуемые внутри вас», «тайна» может быть постигнута лишь в пограничных предсмертных состояниях. Это же можно сказать и об упомянутых смысловых инверсиях, подсказками к которым являются операции с геометрическими формами рун. Madhr er manns gaman ok moldar auki ok skipa skreytir. homo mildingr. Человек есть человеческая радость [исл. gamman – однокоренное англ. game, игра] и праха [moldar в исл. также – земля, перегной; однокоренное англ. – mould, плесень] увеличение [исл. auki – однокоренное англ. *

Продолжение. Начало в ВГ №XIII.


С. Киверин, Д. Ипполитов «Метафизика Младшего Футарка» 431 augment, приращение; возможно, это один из корней, сохранившихся со времён неолита; так, существуют санскр. augha – переполнение, лат. auсtus или греч. αύξησις – прирост, увеличение], и корабля украшение [исл. skreyta имеет двоякий смысл; с одной стороны – наряжать, украшать; с другой – чрезмерно хвалить, преувеличивать, «приукрашивать»]. Людской [лат. homo] князь [также исл. mildingur – щедрый человек; однокоренное англ. – mild]. Человек – это человеческая радость, и праха нагромождение, Гумус и украшение корабля. Людской князь. Жизнь обычного человека, вовлечённого во время, с метафизической точки зрения не является бытием, но лишь непрерывным становлением «кем-либо». Первая строка стиха, возможно, указывает, на тот факт, что обычный человек стремится к переживанию психо-физических удовольствий («человеческих радостей»), ошибочно воспринимая их как собственное естественное состояние. Тем не менее, именно в человеческом стремлении к наслаждению заключается потенциальная возможность переживания неограниченного множества любых других состояний, в том числе и страдания, поскольку переживание удовольствия является обусловленной внешними причинами реакцией; оно возможно лишь в положении «претерпевающего», то есть в положении объекта, на который воздействуют факторы среды. Человек, стремящийся к удовольствиям, пытается создать для себя ряд благоприятных внешних факторов (которые лишь в незначительной степени поддаются контролю), вместо того, чтобы исключить коренную причину страдания (находящуюся целиком в его власти). Данной причиной как раз и является его сосбственное объектное положение, подразумевающее его перманентную изменчивость и его вовлечённость во время. Изменчивость является следствием «компонентности», «составного характера» его «я». Составной характер, как причина, имплицитно содержит в себе необходимость распада на первичные элементарные составляющие как следствие. В этом смысле и тело человека, и его душа со всеми её содержимыми, являются «нагромождением праха». Известно, что у викингов резные головы драконов, иногда позолоченные, украшали носовую часть судов («украшения корабля»). Такое же украшение могло быть и на корме (также, в некоторых случаях, там располагался извивающийся хвост дракона). Cимволизм дракона и змеи невозможно объять в одной статье, но в контексте взаимосвязи с вышесказанным, это символ нашего «составного я», «ложного эго» или, по выражению А.К. Кумарасвами, «змеинного я».


432

МЕТАФИЗИКА

С другой стороны, корабль символизирует средство, с помощью которого преодолевается «океан феноменального существования». Это один из тех универсальных символов, которые имеют сходные значения практически в любой Традиции. К примеру, в санскрите наблюдается омонимия: слово Tara обозначает как корабль, так и «Спасительницу», «переводящую за пределы», женский облик Бодхисаттвы. «Ковчег» в алхимической традиции, корабль Знания в Деваяне, уносящий мудрых к «берегам, откуда нет возврата» (в индийской традиции) или корабль, уносящий прочь от «бурь мирового потока» у Экхарта - являются символами одного и того же средства (правда, зачастую относящегося к различным уровням Экзистенции). Последняя строчка – homo milgingr; с одной стороны – это «фальшивый король», «ложное эго», с другой, в силу амбивалентности любого символа – указание на то состояние, в котором достигается уничтожение «ложного эго»: это щедрость (в метафизическом смысле – отсутствие эгоцентричности; жертва, являющаяся причиной зарождения Самосознания). Руна Madhr находится во взаимодополняющем союзе с руной Yr, «руной корней», как её называют исландцы, геометрически напоминающей ствол и подземную «корневую» часть дерева. Yr er bendr bogi ok brotgjarnt járn ok fífu fárbauti. arcus ynglingr. Тис – это согнутый [исл. bendr – однокоренное англ. bended] лук [исл. bogi – однокоренное англ. bow; возможно, что корень «bo» происходит от созвучия с вибрацией тетивы лука] и хрупкость [brotgjarnt – составное слово; brot – ломка, излом, нарушение, и gjarnt – склонный, расположенный к чему-либо] железа [исл. járn – однокоренное англ. iron]. Перевод третьей строки крайне затруднителен. Так, Фарбаути упоминается в Младшей Эдде12и «Пряди о Сёрли»2 как отец Локи. С. Свириденко отмечает, что «имя отца Локи – «Фарбаути» – переводят «Грозно ударяющий» или «Разрушительно поражающий»3. В саге о Кетиле Троуте4 упоминаются две стрелы с именами Flaug и Fifu; Flaug означает «полёт», и можно предположить, что Fifu имеет сходное значение. Лук [лат. arcus – лук, Снорри Стурлусон. Младшая Эдда, «Видение Гюльви», 33. «Прядь о Сёрли, или Сага о Хедине и Хёгни», 2. 3 «Эдда. Скандинавский эпос», комментарий 17. М.: Изд. М. и. С. Сабашниковых, 1917. Текст также доступен на интернет-ресурсе Тима Стридмана: http://norse.ulver.com/edda/sviridenko/thrym.html 4 http://www.northvegr.org/lore/oldheathen/015.php 1 2


С. Киверин, Д. Ипполитов «Метафизика Младшего Футарка» 433 радуга, изгиб, дуга] молодой [исл. ynglingr – юный, однокоренное англ. young]. Тис – это согнутый лук, и хрупкость железа, и летящее разрушение. Лук молодой. Прежде чем переходить к установлению метафизических соответствий, обратим внимание на следующие факты: тис – хвойное дерево, срок его жизни может достигать свыше двух тысяч лет. Это позволяет видеть в нём символ Древа Вечной Жизни, Вертикальной Оси, проходящей через центры всех уровней Экзистенции и связующей их между собой. Его красного цвета ягоды очень ядовиты и способны вызвать смертельное отравление (есть поверье, что человека можно отравить, подав ему вино в резном кубке из тиса). Наконец, из древесины тиса, обладающей высокой прочностью и упругостью, делались луки и стрелы. Наше сознание (его «лунная» часть), подобно зеркалу, имеет неограниченную потенциальность проявления любых форм, запечатлённых посредством пяти органов чувств; и, подобно тому, как отражающая поверхность зеркала не затрагивается ни одним из проявляемых отражений, так и сущностная основа сознания не затрагивается ни одним из объектов восприятия. Тем не менее, вследствие изначально врождённой ограниченности субъектной («солнечной») активности сознания, ум легко попадает в иллюзию множественности. Метафизически, делимости и непрерывному уменьшению бесконечно-малой величины не может быть положен предел, также, как не может иметь предела и бесконечность; поэтому расщепление сознания, на протяжении всего времени в области проявления, является также метафизической необходимостью. Cознание, постепенно накапливая в себе неопределённое множество форм воспоминаний, переживаний, психологических комплексов, сентиментальных фантазий, мечтаний, иллюзий и тому подобного5 (вследствие ограниченности субъектной активности, оно теряет способность имплицирования причины того или иного деления, то есть теряет способность поддерживать осознание собственной неделимости), оно становится «нагромождением праха». По выражению Патанджалли, «Вне сосредоточения зрящий сливается со своими видоизменениями». 5 Вся эта совокупность, собственно, и образует «личность», якобы «неделимую», т.е. «индивидуальность». На самом же деле «личность» лишь кажется единой - если мы воспринимаем человека с внешней, поведенческой и материальной точки зрения. Однако с точки зрения внутреннего порядка представляется очевидным, что личность является «психологическим комплексом».


434

МЕТАФИЗИКА

Напряжение «согнутого лука» может являться адекватным символом активности созерцания, по отношению к которому вектор внимания является стрелой, а любой объект сознания - «целью». Любая мыслеформа словно «запечатлена» в некой тончайшей «меркуриальной субстанции», «Луне Философов», которую необходимо «очистить», «отбелить», вернуть ей «девственность» и т.п. Таким образом руна символизирует силу отрешённости, убивающей «змеинное я» путём прекращения самоотождествления. Совершенная отрешённость не склоняется перед тварью и не превозносится перед ней, она не хочет быть ни ниже неё, ни выше неё; она хочет иметь основание в себе, – ни ради чьей-то любви, ни ради чьего-то страдания; и не желает иметь ни сходства, ни различия с творением, ни с тем и ни с этим; она не хочет ничего другого, как быть. Но чтобы хотеть быть тем или этим, этого она не желает. Ибо кто хочет быть тем или этим, тот хочет быть чем-то, а отрешённость ничем быть не хочет.6 В определённом смысле это состояние является «ядом» для нашей личности. Проникая в сущность любого компонента нашей личности, мы обнаруживаем его пустотность - и в этом смысле обуславливающие факторы проявляют качество «хрупкости железа»; тем не менее, без отрешённости иллюзии становятся оковами ума, достаточно прочными, чтобы удерживать его в многомерной цепи рождений и смертей неопределённо большого множества инкарнаций. «Учителя восхваляют любовь, подобно святому Павлу, который говорит: «Какой бы подвиг я ни взвалил на себя, если я не имею любви, я – ничто». Но я ставлю отрешённость выше всякой любви. Во-первых, потому, что лучшее, что есть в любви, это то, что она вынуждает меня полюбить Бога, а отрешённость вынуждает Бога меня полюбить. Гораздо ценней, что я влеку Бога к себе, чем сам влекусь к Богу. И это все оттого, что Бог может глубже проникнуть в меня и лучше объединиться со мной, чем я мог бы объединиться с Богом. А то, что отрешённость привлекает Бога ко мне, я докажу так: каждая вещь охотней пребывает на своем естественном месте. Естественным же местом Бога является цельность и чистота, каковая проистекает из отрешённости. Потому-то Бог поневоле должен отдать Себя отрешённому сердцу. Во-вторых, я ставлю отрешённость выше любви, поскольку любовь меня вынуждает к тому, чтобы я все перетерпел ради Бога. Отрешённость же убеждает меня, дабы я ни к чему, кроме Бога, не был восприимчив. Ведь гораздо достойней не быть, кроме Бога, ни к чему восприимчивым, чем всё переносить ради Бога, ибо в страдании человек имеет приверженность к твари, от которой он и имеет страдание, а отрешённость от всякой твари свободна. То, что отрешённость ни к чему, 6

Майстер Экхарт. Об отрешённости. М., СПб.: Университетская книга, 2001, с. 211.


С. Киверин, Д. Ипполитов «Метафизика Младшего Футарка» 435 кроме Бога, не восприимчива, докажу я так: что должно быть воспринято, то должно быть во что-то воспринято. Отрешённость же столь близка к ничто, что нет ничего достаточно тонкого, что могло бы в ней содержаться, кроме одного Бога. Он так прост и тонок, что может найти Себе место в отрешённом сердце. Посему отрешённость не восприимчива ни к чему, кроме Бога»7. «Но вот я спрошу: какова молитва отрешённого сердца? На это я отвечу так и скажу, что отрешённая чистота вовсе не может молиться, ибо кто молится, тот чего-то хочет от Бога, дабы ему было дано, или же хочет, чтобы Бог у него что-то отнял. А отрешённое сердце не хочет вообще ничего и ничего не имеет, от чего хотело б избавиться. Потому-то оно и пребывает свободным от всякой молитвы, и его молитва состоит не в ином, как лишь в том, чтобы уподобиться Богу. Сие составляет всю его молитву. В этом смысле мы можем принять слово, которое произносит святой Дионисий по поводу слова святого Павла, сказавшего: «Вас много, тех, что бегут за венцом, но он достанется лишь одному», – все силы души устремляются за венцом, а он достаётся лишь сущности, Дионисий так говорит: бег есть не что иное, как уход от всех тварей и единение в нетварном. Когда душа этого достигает, она лишается своего имени, Бог её поглощает, и она в ничто обращается, – как солнце поглощает зарю, так что она исчезает. К сему приводит людей только чистая отрешённость. В этой связи можно также принять слово, которое говорит Августин: «Душа имеет тайный вход в Божественную природу, где для неё все вещи обращаются в ничто». Сей вход на земле – только чистая отрешённость. Когда отрешённость поднимается к высшему, она от познания становится незнающей, от любви – бесчувственной и от света – тьмою. И мы можем принять, что говорит один учитель: те нищи духом, кто все вещи оставил Богу такими, какими Он их имел, когда нас еще не было. На это способно лишь вполне отрешённое сердце. А то, что Богу милей находиться в отрешённом сердце, чем во всех прочих сердцах, узнаем мы вот по чему. Если ты меня спросишь: чего во всех вещах ищет Бог, я отвечу тебе из «Книги Премудрости», там Он говорит: «Во всех вещах Я взыскую покоя!». Но нигде не существует полного покоя, кроме как в отрешённом сердце. Поэтому здесь Богу лучше, чем в других добродетелях или прочих вещах»8. Что же касается последней строки стиха, то в качестве её возможного объяснения приведём здесь главу из книги Б.Н. Пандита «Основы кашмирского шиваизма»9. Мы приводим её здесь полностью, во-первых, потому, что вследствие терминологической специфики ряд приведённых цитат Майстер Экхарт. Об отрешённости. М., СПб.: Университетская книга, 2001, с. 211. Там же, с. 217. 9 Пандит Б.Н. Основы кашмирского шиваизма. М.: Профит-Стайл, 2004. 7

8


436

МЕТАФИЗИКА

остался бы понятным лишь читателям, хорошо знакомыми с индийской традицией, во-вторых – в виду её исключительной интересности. В индийской философии жизненные функции, такие как дыхание, известны как прана (здесь и далее слово «прана» выделяется курсивом только тогда, когда означает один из пяти аспектов жизненосной силы – прим. пер. В. Дмитриевой), или жизненосная сила. Существа, обладающие праной, называются пранины, или живые существа. То, что лишено этой силы, считается неодушевлённым. Тем не менее, некоторые сущности, на самом деле неодушевлённые, кажутся одушевлёнными, выполняя жизненные функции, необходимые живым существам, которые воспринимают их как часть себя. Например, мы склонны думать, что наше физическое тело, со всеми его органами восприятия, одушевлено. Согласно индийской философии, наше тело в действительности – неодушевлённый предмет, материальная субстанция, обладающая способностью оживляться посредством Я-сознания. Полагая, что наши тела сознательны и являются частью живого я, мы совершаем ошибку. На самом деле, это Я-сознание, живая сущность внутри нас, выполняет все жизненные функции и использует неживые части тела как инструменты действия. Приводимые в движение пронизывающей их жизненной силой, эти неживые субстанции просто выглядят и ведут себя так, как будто они живые. Прана – тонкая жизненная сила, вступающая в тесное взаимодействие с сознанием. Посредством праны сознание может познавать и быть активным на всех уровнях развития живых существ. Эта тончайшая жизненная сила действует во всех семи видах существ – от сакалы, земной или небесной души, находящейся под воздействием трёх видов связанности, до акала, чистого существа, абсолютно свободного от каких-либо оков. Прана имеет пять аспектов, известных в шиваитском монизме как: выдох (прана), вдох (апана), гармонизирующее дыхание (самана), восходящая кундалини (удана) и вибрирующий сияющий Субъект (вьяна). Эти пять пран присутствуют в четырех состояниях сознания, известных как 1) джаграт, бодрствование, 2) свапна, сон, 3) сушупти, глубокий сон и 4) турья, состояние Само-раскрытия. Проявление этих четырёх состояний праны возникает и исчезает внутри беспредельного Сознания, источника всех функций праны. Это Сознание, хотя обычно и не относится к четырём состояниям праны, иногда считается пятым состоянием, называемым 5) турьятита. Считается, что Чистое Сознание превосходит даже состояние турьи. Некоторое замешательство среди философов вызывало различие между турьей и турьятитой. Турью можно описать как Самораскрывающееся состояние праны, но зачастую оно описывается как


С. Киверин, Д. Ипполитов «Метафизика Младшего Футарка» 437 трансцендентальная прана. Только турьятиту следует называть трансцендентальной, так как слово «атита» означает «реальность, выходящая за пределы». Поскольку турьятита выходит за пределы даже турьи, четвёртого состояния праны, только это наивысшее состояние Сознания следует считать трансцендентальным. Называть турьятиту чистым состоянием недостаточно, потому что чистота также свойственна турье. В первом состоянии праны, бодрствовании (джаграт), наши тела и чувства физически активны, и, прежде всего, сфокусированы на взаимодействии с окружающим миром. Иначе говоря, мы используем наши тела с их различными органами, чувствами и дыханием в качестве инструментов поглощения и выброса. В состоянии бодрствования мы употребляем и удаляем из организма переработанную пищу. Мы воспринимаем звуки с помощью слуха, а органами речи производим звуки. Этот процесс обмена повторяется со всеми органами чувств, включая внутренние системы тела. В философской традиции, представленной Агамами, функция выброса называется праной, а усвоения – апаной. Поскольку две эти функции праны постоянно задействованы в процессе дыхания, внешний аспект дыхания считается праной, а внутренний – апаной. В кашмирском шиваизме эти термины не просто относятся к выдоху и вдоху, а описывают более широкий спектр понятий. Выброс внутренних или внешних предметов считается праной, а любое усвоение – апаной. Выходит, что процесс ассимиляции или оформления мыслей в слова относится к категории апаны, в то время как говорение есть процесс, направленный вовне, и считается праной. Когда ум занимает какая-то идея – это апана, когда он оставляет её – прана. Поэтому эти две функции праны действуют через наши физические и психические органы. Из этого становится понятно, что термин «прана» имеет два уровня значений. Как было сказано вначале, он означает тонкую жизненную силу, или сущность, которая делает наши тела живыми. Точнее, термин «прана» применяется для обозначения выдоха, или же внешнего аспекта ума, тела, чувств. Внутренние состояния праны – сон (свапна), глубокий сон (сушупти) и Само-раскрытие (турья) – также могут присутствовать в бодрствующем состоянии. Например, мы можем пережить внезапную вспышку Самореализации (турья), испытывая какую-то сильную эмоцию в состоянии бодрствования. Однако для большинства людей это означает мимолетное озарение, и состояние бодрствования, прежде всего ориентированное на внешний мир, остаётся доминирующим. Мы можем на какое-то время забыться дневным сном или ощутить другие промежуточные состояния,


438

МЕТАФИЗИКА

но это будет преходящим, а состояние бодрствования – постоянным. В бодрствовании мы обычно не можем довольствоваться лишь мыслью о пище или воде. Мы удовлетворены только тогда, когда мы действительно едим, пьём и осязаем внешние предметы. Итак, процесс поглощения и выброса, осуществляемый с помощью инструментов наших физических и психических органов и взаимодействующий с окружающим миром, называется джаграт, состояние бодрствования. Внешний материальный мир, в котором все работают и взаимодействуют, называется существованием в бодрствовании. Это самая материальная, конкретная форма существования, а джаграт – самая внешняя форма праны. В течение жизни мы существуем и взаимодействуем с реальностью в бодрствующем состоянии. Второе состояние праны называется сон (свапна). В нём взаимодействие с окружающим становится более тонким. Естественно, мы продолжаем дышать и во сне, и психический процесс поглощения и выброса продолжается и в нём. Тем не менее этот процесс совершается без какоголибо участия внешних органов чувств и действия (кармендрий). Поэтому шиваизм считает такие состояния, как глубокая задумчивость, полёт воображения, мечтательность, медитация (дхьяна), концентрация (дхарана) и самадхи с наличием мыслей (савикальпа самадхи) формами сна (свапна), который может возникнуть и в бодрствовании. Иными словами, состояние сна не ограничивается теми часами, когда мы действительно лежим в постели и спим. Во сне мы действуем исключительно с помощью внутренних органов чувств. Однако в силу иллюзии, основанной на глубоких впечатлениях от действий в бодрствующем состоянии, во сне нам кажется, что при совершении действий тонкого психического порядка мы используем внешние органы чувств. Это заблуждение – результат работы ума, но во время сна это так не воспринимается. Нам представляется, что мы бодрствуем и проживаем этот сон в физическом теле. Шиваизм считает, что такие действия, как размышление и работа воображения, которые мы обычно связываем с состоянием бодрствования, осуществляются только внутренними органами чувств как часть спящего состояния праны. Интересно, что когда мы осуществляем эти действия во сне, мы сразу достигаем удовлетворения, несмотря на то, что объекты поглощения и выброса – всего лишь воображаемые. В состоянии бодрствования такого не происходит. Благодаря этому аспекту процесса сна люди испытывают удовольствие, боль, удивление, удовлетворение и т.п. как результат сновидений о различных действиях. Йогины могут также достичь более высоких духовных состояний посредством осознанного сновидения, так как техники концентрации, такие как дхьяна, очень близки снам в бодрствующем состоянии. Практика шакта упая, ведущая к возвышенному виду самореали-


С. Киверин, Д. Ипполитов «Метафизика Младшего Футарка» 439 зации, также является практикой в форме осознанного сновидения. Таким образом, яркий сон может иметь место даже в бодрствующем состоянии. Согласно индийской философии, существует ещё один аспект состояния сна, независимый от людей, и это объясняет существование духов, действующих исключительно в тонких телах. Эти сущности осуществляют процессы поглощения и выброса одной лишь мыслью о них. Считается, что все обители предков, богов, сверх-богов и т.д. принадлежат к этому миру снов. В отличие от человеческого мира снов, жизнь существ в этом независимом состоянии сна не так коротка и лишена индивидуальности. Этот вид существования во сне создан могущественным мышлением какого-нибудь сверх-бога, вроде Брахмы, представляющего собой универсальное сознание. Он направляет, контролирует и пронизывает изнутри всех обитателей подобного мира. Продолжительность жизни богов в миллионы раз дольше человеческой. Жизни обитателей этих миров сновидений настолько длинны, что людям они кажутся бессмертными. Наше бодрствующее состояния является физическим и грубым, в то время как сновидческое существование богов имеет тонкую психическую природу. И всё же миры снов для их обитателей – обычная реальность. В силу контраста с нашим физическим существованием такой мир снов кажется нам идеальным. Мы приносим жертвы, возносим молитвы, хвалы и воздаем славу существам из этого идеального мира. В свою очередь, их удовлетворяет одна лишь мысль о том, что им приносят жертвы с такой верой. В этом секрет всех религиозных ритуалов, таких как шраддха (погребальные обряды по ушедшей душе) и хома (жертва огню). Созданные сверх-богами (рудрами), эти миры снов на самом деле служат кровом всем существам, населяющим их. Хотя их жизнь также приходит к концу в процессе растворения, осуществляемого время от времени этими богами, по сравнению с состоянием бодрствования индийские теологи считают эту форму существования бессмертием. Наши тела, чувства и органы грубы, но у существ, населяющих миры снов, те же, выполняющие функции праны инструменты – весьма тонки и имеют психическую природу. Наши физические тела носят название стхула-шарира, в то время как жители мира снов обладают тонкими телами, называемыми линга-шарира. Прана оперирует в обоих телах, которые объединяются с помощью ума. Существа мира снов не имеют физических тел, хотя иногда для достижения определённых целей они могут принимать любую физическую форму. Благодаря этой их способности обыкновенных людей иногда посещают видения. Разнообразные практики мировых религий приводят своих последователей к различным формам тонкого существования, подобного сну, в котором они могут испытывать освобождение от мирских страданий и получать


440

МЕТАФИЗИКА

желанное наслаждение. Существа, населяющие эти независимые миры снов, имеют намного больше возможностей, чем люди, для получения удовольствий (бхога), а также для достижения освобождения (мокша). Но поскольку они связаны законом ограничения (нияти), достижение такой формы существования не считается самой высокой целью жизни. Третье состояние праны называется сушупти, состояние глубокого сна или полного расслабления. Традиционно его сравнивают со сном без сновидений. Это состояние полного отдыха. Всевозможные функции праны и апаны прекращаются, поскольку инструментальные элементы (кармендрии) останавливают процесс выброса и поглощения физических и психических объектов. Индивидуальное Я-Сознание сияет в пустоте глубокого сна как единственно существующее, свободное от всех страстей, желаний, удовольствий, боли, голода, жажды, и т.д. Хотя такое состояние приносит временное облегчение, все отпечатки страданий остаются в пассивной непроявленной форме. Другая сторона состояния глубокого расслабления заключается в том, что действия поглощения и выброса равномерно сокращаются до единого, глубокого индивидуального осознания Себя. Особый вид праны, возникающий в состоянии релаксации, называется самана. Она – равновесие праны и апаны. Самана – объединение этих двух функций, которым они поглощаются и из которого возникают снова и снова. Таким образом, это точка спокойного пребывания праны и апаны. Поскольку сушупти свободно от всех взаимно-противоположных явлений, таких как наслаждение, боль, симпатия, отвращение, и т.д., это состояние полного умиротворения и покоя, так как в нём отсутствуют и психические, и физические беспокойства. Самадхи, или медитация – высшая или совершенная разновидность сушупти. Покой, испытываемый в медитации, увеличивает силу праны и апаны, вливая свежий поток энергии во все системы тела. Практикуя йогу, ведущую к подобному состоянию, можно ощутить огромный подъём физических и умственных способностей, уменьшение психофизической усталости и умственного напряжения. Благодаря этим особенностям йоги, движение Трансцендентальной Медитации, основанное Махаришимахеш Йоги, стало так популярно среди людей, страдающих от напряжения и утомления. Поскольку эта функция праны повышает энергию тела и ума, она называется самана, так как она приводит к самуннаяна, или увеличению уровня энергии живых существ. Состояния, ведущие к потере сознания или бесчувствию, считаются различными состояниями глубокого сна (сушупти). В то время как глубокий сон очень часто бывает результатом утомления, разные формы его могут быть также вызваны бо-лезнью, наркотиками или лекарствами.


С. Киверин, Д. Ипполитов «Метафизика Младшего Футарка» 441 Хотя глубокий сон и приносит облегчение, его природа считается негативной по характеру, так как это облегчение от жизненных неурядиц лишь временное. В некоторых случаях йогины, научившиеся останавливать активность ума и органов чувств, могут испытывать более тонкую форму блаженства. В состоянии глубокого сна приходит интуитивная, хотя и ограниченная, реализация чистого сознания. По шиваитским убеждениям, йога Патанджали ведёт к такому типу медитативного состояния, и такая йога считается высшим видом самадхи. Шиваитские мыслители утверждают, что эта практика не приводит к реализации универсального сознания, но лишь к ограниченной форме Я-сознания. Последователи йоги Патанджали могут испытывать облегчение от повседневных страданий, но они не реализуют могучий потенциал своей божественной сущности. Именно в силу этих ограничений Патанджали характеризует Ишвару, или Бога, как извечно чистую и извечно освобождённую душу, наставлявшую древних учителей йоги, таких как Капила. Также в «Йогасутрах» Патанджали Бог не предстаёт как создатель или хранитель вселенной, потому что практика глубокого сна (сушупти) не ведёт к реализации такого аспекта божественности. Согласно кашмирскому шиваизму, существует два вида глубокого сна. В одном из них, саведья сушупти, человек может ощущать смутные чувства тяжести или легкости и т.д. В другом, апаведья сушупти, нет никакого переживания внешнего. Состояния апаварги и кайвальи, описываемые ньяя-вайшешикой и санкхья-йогой – примеры двух видов саведья сушупти. Состояния нирваны в описании школ виджнянавада и шуньявада – две разновидности апаведья сушупти. Каждое из этих четырёх состояний праны (бодрствование, сон, глубокий сон и Само-раскрытие) можно проанализировать и более подробно подразделить на несколько категорий. Шиваизм дает определение по крайней мере четырём разновид-ностям каждого их четырёх основных состояний праны. Апаварга и кайвалья ньяя-вайшешики и санкхья-йоги вместе с двумя видами нирваны, разработанными буддистскими школами – виджнянавадой и шуньявадой – примеры четырёх типов состояний глубокого сна. Вышеупомянутые школы мысли считают эти состояния совершенным освобождением (мукти), высшей целью жизни. Но кашмирский шиваизм не считает их освобождением. Существа, пребывающие в этих видах сушупти, называются пралаякала; самана оперирует в них как активное дыхание. Они остаются в спячке целую вечность, равную продолжительности проявленного существования (имеется в виду кальпа, т.е. приблизительно несколько миллиардов лет). По истечении этого срока все проявленные элементы постепенно поглощаются чистой космической энергией (мулапракрити). Это


442

МЕТАФИЗИКА

стадия растворения, промежуточная между двумя циклами созидания (авантара пралая). Продолжительность этой стадии равна продолжительности проявленного существования. В конце периода растворения Господь Шрикантха Шива встряхивает космическую энергию, и заново начинается создание объективных и инструментальных элементов (таттв философии санкхья). Пралаякалы пребывают в состоянии глубокого сна до тех пор, пока не начинается новый цикл творения; только тогда они пробуждаются. Некоторым пралаякалам Господь Шрикантха посылает свою благодать, поднимая их с уровня Майи до уровня чистой Видьи (Шуддхавидья, первая из чистых таттв, прим. пер.) откуда они постепенно продвигаются к окончательному освобождению. Другие проходят через множество сансарических циклов рождений и смертей в соответствии с кармой, приобретённой до достижения состояния пралаякала. Шиваизм предостерегает своих последователей о возможности попасть в это состояние спячки, поскольку оно может затянуть процесс духовной эволюции почти на два эона – такая отсрочка вызвана огромным промежутком времени, охватывающим текущее мироздание и следующий за ним период растворения. Даже состояния бодрствования и сна предпочтительнее этой глубокой спячки. По крайней мере, в этих низших состояниях есть шанс подняться в глубоком сне (сушупти) до Само-раскрытия (турья) и выше. Но погруженный в глубокий сон должен ждать целую вечность, чтобы получить новую возможность в следующем цикле творения. Состояние турьи считается совершенно чистым. В турье интуитивно реализуется истинная природа Я, поэтому она была названа состоянием Само-раскрытия. Она также подразделяется на четыре категории или ступени. Существа на низшей её ступени известны как виджнянакала. Они ощущают свое истинное Я как чистейшее и лучезарное сознание, свободное от всех страданий. Тем не менее они не реализуют свою божественную силу. По мнению шиваизма, эта низкая ступень турьи считается самым высоким достижением в практике адвайта-веданты. Из-за ограничений этого уровня адвайтисты не могут воспринять божественную творческую силу Абсолютного Сознания. Они остаются на этом уровне турьи целую вечность до тех пор, пока милостью какого-нибудь высшего существа не поднимаются на более высокий уровень Самореализации. На второй, более высокой стадии Самореализации, существа ощущают себя всеведущим, всемогущим, чистым безграничным сознанием, но воспринимают реальность как отличную от себя. Эта ступень турьи известна как ступень мантра-существ. Также их называют видьешва-


С. Киверин, Д. Ипполитов «Метафизика Младшего Футарка» 443 рами, поскольку они обладают видьей, правильным знанием Я. Это состояние, достигаемое двайта шиваитами школы Амардаки. Третья и четвёртая ступени турьи достигаются мантрешварами и мантра-махешварами. Это более чистые существа, потому что они воспринимают всю объективную реальность как самих себя. Их самоосознание сияет как «это есть я» и «я есть это». Ощущение это-сти больше присуще мантрешварам, а Я-осознание – мантра-махешварам. Третья стадия турьи соответствует мокше двайта-адвайта шиваитов Шринатха, а четвертая – недвойственному шиваизму Траямбаки. Свойство праны, раскрывающее Я всех четырёх категорий чистых существ, пребывающих в турье, называется удана. Она ведёт практикующих всё выше и выше к совершенной Самореализации, в то время как объективное существование становится всё более очищенным. Удану метафорически описывали как духовный огонь, сжигающий загрязнения концептуального мышления (викальпа) и ведущий к свободной от ментальных конструкций (нирвикальпа) реализации Я. Все четыре категории существ в этом состоянии Само-раскрытия от виджнянакала до мантра-махешвара свободны от концептуального мышления. Они переживают как Я, так и это-сть с помощью тонкого светящегося Само-осознавания, полностью находящегося за пределами любой умственной деятельности. Это происходит потому, что они находятся на уровне, превосходящем психическое и физическое существование. Самая высокая ступень турьи достигается существами, называемыми акала. Акала видит одно только божественное, чистое и мощное Я. Он осознает только Я, бесконечное, совершенное, чистое, всеведущее и всемогучее. Поэтому акалы называются шивы. Их Сознание содержит в себе всё, или, иными словами, всё заключено внутри них в форме чистого Сознания. Благодаря чистоте реализации, достигнутой акалами, мастера кашмирского шиваизма употребляли термин «вьяна» для описания пятой функции праны. Вьяна – всеохватывающее чистое Сознание, лучезарное сияние безграничного субъекта. Это самый чистый вид сознания, сияющего в актах, видящих только Я. Хотя было дано описание существ, обитающих на уровнях за пределами обычного психического и физического существования, эти иерархические ступени бытия также считаются достижимыми для людей с мощным духовным потенциалом. Четыре состояния праны (джаграт, свапна, сушупти и турья), действующие в сфере существ от сакала до акала, возникают и исчезают в трансцендентальном, абсолютном, беспредельном и чистом Сознании, называемом турьятита, истине, превосходящей даже состояние Самораскрытия (турья). Как уже говорилось, эту трансцендентальную истину


444

МЕТАФИЗИКА

(турьятита) не следует считать одним из состояний праны, так как все эти состояния принадлежат ей, исходят из неё и снова поглощаются ею. Это наивысшая истина, о которой только можно помыслить или что-либо сказать. Это не состояние, но наивысшая Реальность, сияющая в каждом из четырёх состояний, от турьи до джаграта. Окончание следует


Рецензии и мнения Избранные труды Фритьофа Шуона Шуон Ф. Очевидность и тайна – М.: Номос, 2007. – 384 с. Рене Генон чутко среагировал на тенденции времени и возобновил, реконструировал старинную линию интеллектуального эзотеризма. Этой же линии последовал и Фритьоф Шуон. Принципы снова возникли подобно недостижимым, заснеженным вершинам перед взорами и авторов, и изумлённых их решимостью и последовательностью современников. Неудивительно, что столь отчётливый взгляд предполагал вопрос и о практическом альпинизме. «…Можно до бесконечности размышлять или спекулировать о трансцендентных истинах и их приложении (чем как раз и занимается автор настоящей книги, однако имея при этом вескую причину и делая это не для себя). Можно всю свою жизнь провести, размышляя над сверхъестественным и трансцендентным, однако значение имеет только «прыжок в пустоту», то есть фиксация духа и души в сверхмыслимом измерении Реального; этот прыжок, который одним махом завершает бесконечную цепь формулировок, зависит от непосредственного понимания и благодати, а не от достижения определенной фазы развертывания доктрины, поскольку это развертывание, мы повторяем, не имеет логического конца» (Ф.Шуон, из «Logic and Transcendence»). Действительно, совершенно очевидно, что эта тяга к горе Аналог (Р. Домаль) слишком легко реализуется в игре концепциями и идеями и невероятно трудно – в действенном и практическом эзотеризме. И любой из этой удивительной группы талантливейших людей, которых сейчас принято называть традиционалистами, искал ту самую «возможность» подлинного бытия, рассматриваемую ими в их сочинениях, причём искал её в двух областях. Собственный поиск вёл, несомненно, Фритьоф Шуон, отыскивая действующие посвятительные институты. Но это – духовная практика, его «прыжок в пустоту», и оценить это мы не в состоянии. Но о второй области мы уже можем что-то судить. Это – сфера ментальных построений, и представляет несомненный интерес то, как в этом пространстве Шуон поддерживал идеал духовной реализации, вдохновляя этим напряжением читателей и почитателей и актуализируя противостояние всеобщей инерции. По большому счёту, отстаивание себя, проекция вовне реальных элементов своего «я» – норма для любого действительно мыслящего и честного человека. Но какую стратегию взять на вооружение? Как учесть собственные предпочтения и программы, какими акцентами уравновесить собственную инерцию, на что должна делаться настройка? Фритьоф Шуон, несомненно, нашел несколько подобных камертонов, актуальных сегодня. Нас не очень затрагивает критика Шуоном повсеместных «искажений» в конфессиональном плане. Несомненно, под этим кроется его тяга к конфессиональному религиозному опыту. Его воспитание и формирование проходило в культуре, пропитанной католицизмом, и эта культура породила идеализированное восприятие конфессиональных организаций и возможностей, с ними связанных. Но мы, воспитанные в культуре, где парадоксальным образом сочетаются крайности анархизма и традиционализма, воспринимаем подобные пассажи с коррекцией на его и нашу обусловленность. В противовес этому его идея предвечной религии, также как и религии сердца, несомненно, находит сильный отклик у нас в душах, и следовать логике этой идеи уже значительно легче. Разработка темы Традиции, данная Шуоном в рамках этой идеи, не нова. По сути дела, он просто присоединяется к воззрениям Генона и Кумарасвами. Его


446

Рецензии и мнения

самобытное мышление проявляется в полную силу, когда он начинает говорить о собственных акцентах, анализируя мировые религии, их аксиоматику и духовные перспективы. В частности, два наиболее отчётливых акцента, даже отражённые в заглавии книги, это уверенность и тайна Покрова. «Метафизическая уверенность не есть Бог, хотя и содержит в себе нечто от Бога… Знание спасает нас лишь при условии, что оно захватывает нас полностью, что оно является путем, что оно действует и преображает, и возделывает нашу природу подобно тому, как плуг возделывает почву. Сказанное означает, что одно только интеллектуальное познание и метафизическая уверенность не спасут; сами по себе они не удержали титанов от падения… Что такое человеческая уверенность? Она может быть совершенной на уровне идей, но в самой жизни она редко свободна от иллюзий». Анализ религий ведётся Шуоном именно из этих предпосылок. Он весьма точно находит ядро очевидности в каждом традиционном религиозном направлении, показывая основания уверенности в возможности спасения у тех, кто становится причастен этой Традиции. Из значительной части книги, посвященной мировым религиям, выделяется глава об исламе. Она невероятно насыщенна, написана вдохновенным слогом, и исламу посвящено едва ли не больше страниц, чем всем остальным религиям, вместе взятым. «Доктрина ислама опирается на два утверждения: «Нет божества помимо единственного Божества» и «Мухаммад Посланник Божества»; это суть два Утверждения Веры… Здесь перед нами два заявления, два рода уверенности и два уровня реальности: Абсолют и относительность, Причина и следствие, Бог и мир. Ислам является религией уверенности и равновесия, подобно тому как христианство является религией любви и жертвы». В этом месте мне хочется сделать одно отступление. Мне показалось, что метод изложения Шуона сводится не столько к тому, чтобы проявить те или иные перспективы в рамках рассматриваемой традиции, что само по себе представляет большой интерес, а к формированию особого коммуникативного уровня. Совершенно очевидно, что его живо занимает реализация возможности актуального диалога с читателем. Шуон понимает, что с позиции сухого, назидательного изложения той или иной доктрины этого диалога вряд ли чего-либо достигнешь – обыденная рациональная логика погубит всё, и против этого он вполне отчётливо и неоднократно предостерегает. Эффективность апелляции к «вере» ему, похоже, также представляется сомнительной из-за несбалансированности эмоционального элемента в современниках. Поэтому, выделяя «гнозис» и «веру», перспективу «интеллекта» и перспективу «любви» в рамках очередной религиозно-мистической доктрины, он пробует сделать шаг навстречу восприятию не столь искушённого в подобных тонкостях собеседника. Сопереживание этой попытке – пожалуй, важнейший из ключей, открывающих значение коммуникативного уровня и оправдывающих его создание. Пафос Шуона – это не пафос просветителя, информатора или толкователя, ведь толкований написано предостаточно. Его пафос – это героика «фиксации души в сверхмыслимом измерении Реального». Он, видимо, не очень привязан к высоким словам и жёстким воззрениям даже в значимых местах, и, видимо, именно поэтому иногда смягчает интонации ради сохранения и регулярного воссоздания определённого совокупного понимания. Пространство этого понимания я бы назвал коммуникативным слоем. «Чувство пропорции» естественным образом приходит на помощь автору, когда он замечает некоторую опасность хаоса в этом слое. Результатом же несомненно является структура подвижного, а не окаменелого понимания, в которой и возможно говорить о восприятии конкретной духовной перспективы. Возвращаясь к исламским разработкам Шуона, нельзя не отметить главу «Тайна Покрова», которая довольно важна, ибо, в общем, проясняет позицию автора и


МЕТАФИЗИКА

447

отсылает к самому началу книги. Глава в чём-то является символичной, и, конечно, не потому, что в ней рассматривается сам символизм. Шуон разрабатывает идею тайны таким образом, что Покров трактуется не только как понятие, её порождающее, но и как чисто рабочее понятие, поясняющее объективные мотивы и характер импульса, создающие основание и собственной метафизики, и метафизики вообще. Но только пространство совокупного понимания, непосредственно инспирированного областью сакрального, позволяет де-факто реализовать этот импульс. Он заключается в щедрой и точной передаче – тем, кто духовно, или даже душевно тебе родственен – но передаче не «мнений», а созданного и глубоко пережитого «частного откровения». Это – акт дарения, фактически направленного вниз, но символически отражающий данный ранее упругий и артикулированный отзыв человека «вертикали», данный в коммуникативном же пространстве, созданном для читателя. По сути, артефактом является именно коммуникативное пространство. В рамках этой краткой заметки я не возьмусь развернуть это положение, но для его подтверждения приведу слова Шуона, с которым в очень многом им высказанном согласен. «Покров есть тайна, потому что он есть Относительность. Абсолют, или Необусловленность, таинственны благодаря своей полнейшей очевидности, а Относительное, или Обусловленное, является таковым благодаря своей неинтеллигибельности. Если невозможно понять Абсолют, то по причине его ослепительной яркости, а если невозможно понять Относительное, то потому, что темнота его не позволяет делать различий… Надо стараться проникнуть в тайну Относительности начиная с Абсолюта, или пользуясь его понятиями, что заставляет нас или позволяет нам отыскать корень Относительности в самом Абсолюте: а этот корень есть не что иное, как Бесконечность, неотделимая от Реального. Эта Бесконечность предполагает Излучение, так как благо имеет склонность передавать себя… И тайна Излучения объясняет все: путем излучения Реальное как бы проецирует Себя «вне Себя», и, отделяя Себя от Себя, Оно становится Относительным в зависимости от степени этого отделения… Относительность реальна только через свое содержание, которое, в свою очередь, по сути принадлежит Абсолюту… В самом Боге мы находим первый Покров, а именно, – чисто принципиальную сущностную склонность к коммуникации и, таким образом, к непредвиденному событию; склонность, которая остается строго внутри Божественной Сущности. Второй Покров представляется как бы внешним результатом первого: это онтологический Принцип, творящее Бытие, которое постигает Идеи, или Возможности, вещей. Бытие порождает третий Покров – творящий Логос…». По большому счёту, Фритьоф Шуон пробует спроецировать – насколько это удаётся посредством избранной им формы работы со словом – ощущение тайны и чуда вовне, то есть вне себя. Несомненно, его аудиторию составляют далеко не все, даже потенциально готовые к восприятию «очевидности и тайны», реципиенты, но, видимо, пишет он тоже далеко не для всех. Вслед за Геноном и Кумарасвами он донёс свои собственные и творческий импульс, и вдохновение для многих читателей. Максимальную же, предельную действенность его сочинений нам оценить непросто – Шуон совершенно сознательно не говорит о многих важных вопросах прикладного характера, ибо в его задачу не входит создание практических рекомендаций или моральных кодексов, и лишь сам читающий может сказать, какими могут быть на них ответы в важнейшей для Шуона перспективе спасения человеческой души.

Андрей Рыжов


Алексей Васильев

Алхимия в Тибете: истоки и метаморфозы традиции Тибетская алхимия представляет собой область, которая пока не получила серьёзного научного описания. Хотя о ней упоминают многие книги (как научные, так и популярные), до сих пор точно не определено даже то, что следует понимать под соответствующим термином. Настоящая статья вовсе не ставит задачу подробно описать данный предмет; цель её – лишь поставить вопросы и предварительно сформулировать некоторые положения, которые, как кажется автору, имеют прямое отношение к указанной в заглавии теме. Кроме того, одна из сторон тибетской алхимии, а именно медицинская алхимия, иллюстрируется приложенным к статье переводом посвящённой ей главы из знаменитого тибетского сочинения семнадцатого столетия «Вайдурья Онбо»; этот текст, как Бхайшаджьягуру (тиб. Менла), Будда Медицины. Современная тибетская тханка. представляется автору, даёт возможность представить одно из направлений, по которым развивалась алхимическая традиция в Стране Снегов. 1. Определение предмета Для определения того, что следует понимать под «тибетской алхимией», следует, вероятно, воспользоваться опытом исследователей, занимавшихся изучением различных традиций, относимых к так называемой «азиатской алхимии»; этой теме посвящён ряд работ, из которых наиболее известно эссе Мирчи Элиаде «Азиатская алхимия»1. Мы видим, что термин «алхимия» употребляется в них по аналогии с соответствующей областью западной культуры, описывая разнообразные методы, которые, согласно представлениям тех, кто их применял, должны вести к «трансмутации» металлов (прежде всего, превращению «простых» металлов в золото), а также к «трансмутации» человеческого тела, благодаря которой 1

Элиаде Мирча. Азиатская алхимия. Сборник эссе / Пер. с рум., фр., англ. – М.: Янус-К, 1998.


Алексей Васильев «Алхимия в Тибете»

449

обретается бессмертие (или чрезвычайно большая продолжительность жизни); эти методы могут также пониматься символически и мистически, благодаря чему целью алхимии становится «духовное преображение» человека. Описывается две основные традиции «азиатской алхимии» – китайское учение дань и индийская расаяна. Обращаясь к изучению алхимической традиции в Тибете, следует учесть некоторые общие особенности развития тибетской культуры. Письменность появляется в Тибете в VII в. н.э., практически одновременно с принятием буддизма; эта письменность возникла на индийской основе, и первыми литературными текстами на тибетском языке были переводы с санскрита буддийских сутр. Ориентация на индийскую традицию сохраняется и в последующие столетия, и эта традиция становится основой тибетской буддийской культуры. Однако тибетская культура вовсе не стала «слепком» индийской, поскольку буддийская культура Индии была усвоена народом, обладавшим собственными культурными, в частности религиозными, традициями. Тибетский буддизм включил в себя множество представлений добуддийских тибетских религиозных представлений (связанных, в частности, с религией бон). Особенно это заметно в «народном» буддизме, а также в тех областях тибетской культуры, которые вошли в буддийскую культуру на правах «вспомогательных наук», в частности в астрологии и медицине. В последних двух хорошо заметно и влияние китайской традиции; если в «официальном буддизме» с VIII в. происходит чёткий выбор ориентации на индийскую традицию, то в «прикладных» сферах осуществляется синтез индийских и китайских традиций с собственно тибетскими элементами, в результате чего возникает тибетская медицина и тибетская астрология, которые отличаются, с одной стороны, своей цельностью и оригинальностью в своём окончательном виде, а с другой стороны, синтетическим характером происхождения. Кроме того, тибетская культура, при всей своей традиционности, вовсе не была застывшей и неподвижной; напротив, в ней происходили значительные изменения и преобразования, которые сформировали современный облик тибетской традиции. Можно предполагать, что всё вышесказанное должно относиться и к тибетской алхимии. Основой её (как мы это и видим из тибетских алхимических текстов) должна была послужить индийская традиция, а именно расаяна. Относясь к «вспомогательным наукам», она должна была активно впитывать в себя местные традиционные знания и представления, а также элементы иных традиций, в первую очередь китайской алхимии; однако собранный на данный момент материал не позволяет решить, насколько велико было китайское влияние на тибетскую алхимию. Наконец, в том виде, в котором мы можем наблюдать тибетскую алхимию в современный период (и вообще на основании непереводных тибетских источников),


450

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

она представляет собой достаточно самобытную область собственно тибетской культуры, которая и является объектом нашего исследования. Таким образом, можно дать такое определение тибетской алхимии (которое следует рассматривать как предварительное): тибетская алхимия – это область тибетской культуры, связанная с представлениями о «трансмутации» металлов и достижении бессмертия и долголетия, в основе которой лежит индийская традиция расаяны; можно предполагать наличие в тибетской алхимии значительного влияния местных представлений и китайской традиции, однако их изучение является делом будущего. 2. Истоки тибетской алхимии – индийская расаяна Изучение материала, связанного с тибетской алхимией, несомненно указывает на то, что главным её источником явилась индийская расаяна, особенно буддийский вариант этой традиции. В то же время необходимо чётко отличать тибетскую алхимию от её индийской предшественницы; далеко не всё из того, чем занимались индийские адепты расаяны, вошло в область активной практики у их тибетских учеников; помимо смещения акцентов, следует учесть вероятное воздействие местной и китайской традиции; кроме того, основной период, в который происходила передача индийской традиции тибетцам, – это VII–XII вв., тогда как говоря о тибетской алхимии, мы имеем в виду прежде всего её позднюю форму, в том числе современный вариант тибетской алхимической традиции. Помимо указанной книги М. Элиаде, индийской алхимии посвящён ряд других работ, среди которых следует особенно выделить диссертацию Эдварда Т. Феннера «Расаяна Сиддхи: Медицина и алхимия в буддийских тантрах»2. Особый интерес эта работа вызывает тем, что она посвящена исследованию индийской буддийской алхимической традиции – непосредственной предшественницы тибетской алхимии. В книге неоднократно встречаются ссылки на тибетские источники. Однако в диссертации Э.Т. Феннера тибетская традиция фактически отождествляется с индийской буддийской алхимией; в то же время, поскольку эта работа рассматривает преимущественно не собственно тибетские источники, а санскритские тексты и переводы буддийских текстов на тибетский, то данное исследование затрагивает прежде всего истоки тибетской алхимии, а не её саму как специфическое явление тибетской культуры. Сформулируем вкратце основные положения, содержащиеся в работах по индийской алхимии. Fenner, Edward Todd. Rasayana Siddhi: Medicine and Alchemy in the Buddhist Tantras. Ann Arbor, Mich: University Microfilms International, 1982. К сожалению, автор смог ознакомиться только с переводом работы, сделанным Алексеем Леонтьевым и помещённым на сайте http://www.surajamrita.com. 2


Алексей Васильев «Алхимия в Тибете»

451

а. Индийская расаяна – самобытная традиция, сформировавшаяся в самой индийской культуре. Она ставила как духовные цели, которые понимались, в зависимости от традиции, либо как освобождение-мокша (в индуизме), либо достижение Просветления (в буддизме), так и методы превращения неблагородных металлов в золото и обретение телесного бессмертия и долголетия. б. В индийской расаяне широко использовались различные препараты и составы; в ранний период основой их были травы и минералы, позже, возможно, под влиянием исламской алхимии, большую роль в их изготовлении стала играть ртуть. в. Существует множество преданий об индуистских и буддийских святых, обретших сверхъестественную способность превращать в золото любые вещества. г. В Тибет традиция индийской расаяны была занесена благодаря переводам санскритских сочинений, среди которых выделяются «Расарнава», «Расаратнасаммучая», «Расаратнакара»; важную роль сыграли также алхимические разделы Калачакра-тантры, происхождение которой не вполне выяснено (в тибетской традиции считается, что она была принесена из Шамбалы). 3. Тибетская алхимия Попробуем указать некоторые области, которые прямо связаны с тем, что можно назвать тибетской алхимией. Прежде всего, мы видим в тибетском языке два основных термина, которые в словарях переводятся как «алхимия». Это разделение тибетской алхимии на две основные области сформировано и в работе Э.Т. Феннера, о которой шла речь выше. а. gser 'gyur rtsi (гсер-гйур-рци) – «наука (о) превращении (металлов в) золото». Это та область, которую с наибольшим правом можно было бы называть алхимией. Однако, если мы обратим внимание на ссылки, относящиеся к употреблению данного выражения, то увидим, что оно встречается, как правило, в переводах санскритских буддийских текстов и относится к сверхъестественной способности (сиддхи), благодаря которой буддийские йоги, достигшие исключительного успеха в своей практике, способны по своему желанию (и безо всякого оборудования и химикалий) преобразовывать в золото любой материал, в том числе металлы. Например, в знаменитом индийском сочинении «Жизнеописания восьмидесяти четырёх сиддхов»3, переведённом на тибетский язык, говорится: «Потом Нагарджуна4 отправился в горы Гхадхашила, собираясь обратить их в золото на пользу живым существам. Сначала он превратил горы в сталь, Львы Будды: Жизнеописания восьмидесяти четырех сиддхов. М., 1993. Великий индийский буддийский святой; с ним в особенности связано предание о сверхъестественной способности превращать обычные вещества в золото. 3 4


452

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

затем – в медь. Но Манджушри5 предупредил его, что столько золота вызовет ссоры среди людей, и накопится зло. И Нагарджуна отказался от своего плана. С тех пор вершины Гхадхашила светятся тусклым желтоватым светом, как медная лампа». Конечно, такими духовными способностями, по тибетским представлениям, обладали не только индийцы, но и великие тибетские практики. Однако, при обращении к собственно тибетским источникам, мы не встречаем упоминаний о каких бы то ни было алхимических лабораториях, используемом в них оборудовании или реактивах. Возможно, дальнейшие исследования принесут открытие подобных явлений в тибетской культуре, однако, по-видимому, даже если они и имели место, широкого распространения они не получили. Можно предположить, что эта сфера в Тибете не получила особого развития; тибетцы, как правило, не стремились «алхимическим путём» получать золото из неблагородных металлов, а подобные способности у йогов считались побочным проявлением их высоких достижений на пути к Просветлению. б. bcud len (бчуд-лен) – алхимия «набирания соков». Тибетское слово бчуд-лен представляет собой основное соответствие санскритскому слову расаяна. Как и многие другие тибетские кальки, оно основано на определённой трактовке исходного понятия. Понятие раса («сок, эликсир, ртуть») переведено здесь словом бчуд, означающим «жизненные соки; то, что делает организм молодым и здоровым»; слову яна соответствует глагольный корень лен «набирать», указывающий на основное назначение соответствующего метода – человек (в особенности, старый и больной) должен набрать утраченные соки, дабы снова стать молодым и здоровым и поддерживать обретённое здоровье и силы. Основным методом при этом является употребление определённых «эликсиров», состав которых учитывает особенности конкретного человека (например, человеку с избытком «слизи» следует употреблять составы на основе «горячего» красного перца и т.д.). Интересно, что в состав подобных эликсиров могут входить ртуть, сера, золото и другие компоненты, традиционно связанные с алхимией. Важной составляющей практики бчуд-лен является определённый образ жизни и осуществление буддийских практик, нацеленных на достижение долголетия. Эта область алхимии, по-видимому, получила в Тибете наибольшее развитие; она может быть названа медицинской алхимией. Некоторое представление о тибетской медицинской алхимии можно получить из перевода, приведённого в приложении к данной статье. В то же время особенности буддийской культуры придали алхимии «набирания соков» особый характер. Если, например, в китайском даосизме целью считалось обретение телесного бессмертия, то в буддизме подобная цель не могла считаться истинной; цель буддиста – выход из сансары и достижение Просветления, а не вечное пребывание в телесном 5

Бодхисаттва мудрости.


Алексей Васильев «Алхимия в Тибете»

453

мире. Жизнеописание буддийского святого (если он не избрал участь Бодхисаттвы, перерождающегося снова и снова ради помощи другим существам) заканчивается, как правило, его кончиной и достижением полного освобождения. Поэтому в буддийской культуре целью может быть не бессмертие, а лишь долголетие и поддержание до смерти здорового и бодрого состояния, позволяющего заниматься буддийской практикой. Так, современный тибетский врач Ринчен Тенцзин на вопрос о цели практики бчудлен ответил, что её используют, чтобы не умереть раньше завершения начатой буддистом практики. Надо упомянуть о так называемой «внутренней алхимии» в тибетской традиции. Э.Т. Феннер в указанной работе кратко говорит о ней, описывая её как тантрическую практику, при которой преображению подвергается не только тело, но и ум практикующего. Приведём цитату из указанной диссертации: «Бо донг /Bo dong rhyogs las rnam rgyal/, в своем трактате «bCud len gyi man ngag»6 подразделял расаяну на два главных типа. Внешняя расаяна была расаяной лекарственных трав, животных продуктов и минералов. Внутренняя расаяна включала в себя этапы тантрического пути. Для Бо донга внутренняя расаяна была приближена к внешней. Эта практика, как он говорит, может быть успешно совершена лишь при строгом соблюдении тантрических обетов. После описания ритуала он затем приводит любопытную интерпретацию акта, используя значение слова bcud len, «извлечение сущности». Довольно хорошо известен [факт], что в тантрическом единении мужская субстанция не выбрасывалась, а, наоборот, втягивалась наряду с женской сущностью по центральному каналу. Когда объединённая субстанция, или капля, как она называлась, полностью втягивалась, достигалось понимание нераздельности сансары и нирваны, и обреталось радужное тело. Великое блаженство очищало от всех заблуждений, и все путы разрывались. Для Бо донга, одним из путей рассмотрения этого является определение женской сущности – бчуд / bcud/ и её извлечения – лен /len/. Альтернативным [образом], кто-либо может рассматривать мужскую сущность как бчуд и её перемещение из места единения как лен. Впоследствии Бо донг пишет: «Cказано, что без истинного бчуд-лен нет очищения элементов...» Можно сказать, что без бчуд-лен и великого блаженства, созданного в связи с этим, элементы не очищены или, как кто-либо может сказать в этом случае, [не] трансмутированы. Продолжая разъяснение данного вопроса, он затем пишет о том, что он называет «бчуд-лен истинной реальности». Бчуд /bcud/ является тем самым (высшей реальностью), сутью всех дхарм [проявлений], которая, обладая природой неба, полностью чиста. Лен /len/ – то, что [являет собой] энергию наслаждения, которая, если пребывает в состоянии должной концентрации, способна полностью очистить все органы чувств, элементы и скопления, возникающие из веществ». 6

«Наставление по «набиранию соков»» (тиб.)


454

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ 4. Близкие к алхимии области тибетской культуры

Те области, которые, по нашему мнению, можно с полным правом отнести к тибетской алхимии, кратко описаны в предыдущем пункте. Следует кратко упомянуть другие явления в тибетской культуре, по-видимому, имеющие некоторое отношение к алхимии. а. Использование препаратов на основе металлов в тибетской медицине

Помимо собственно алхимической традиции бчуд-лен, препараты, изготавливаемые на основе металлов, получили распространение в медицинской традиции Тибета. Среди них есть составы, включающие ртуть, а также драгоценные металлы (прежде всего золото); последние именуются ринченами (тиб. «драгоценный»). Достаточно часто эти препараты применяются не для «набирания сил», а для лечения тяжёлых заболеваний, в особенности, вызванных, по тибетских представлениям, воздействием демонов и нагов. Эти средства окружены глубоким почтением, знание рецептов их приготовления и правил их применения считается показателем высокого уровня врача. По происхождению многие из этих препаратов, вероятно, связаны с индийской и китайской алхимической традицией; однако в тибетской традиции они относятся скорее к области собственно медицины и не должны рассматриваться как часть тибетской алхимической традиции (как не рассматриваются в качестве алхимических многие западные химические и медицинские приёмы, разработанные впервые алхимиками). В то же время применение этих препаратов собственно в практике бчуд-лен, несомненно сомненно, относится к области тибетской медицинской алхимии. б. Тибетская практика цалунг

Практика цалунг, восходящая к индийской янтра-йоге, представляет собой сочетание телесных упражнений, умственной концентрации, визуализаций и произнесения мантр. К ней, в частности, относится знаменитая йога туммо, одним из эффектов от практики которой является способность производить «внутреннее тепло» и сколь угодно долго находиться на холоде без вреда для здоровья. Основной целью практики цалунг, по тибетским представлениям, является продвижение по пути к Просветлению, однако в качестве побочного результата она даёт крепкое здоровье и некоторые особые телесные и магические способности. Эта очень интересная и мало исследованная область тибетской культуры, хотя и имеет некоторое сходство с алхимией, является скорее особой сферой, которая также заслуживает серьезного изучения.


Алексей Васильев «Алхимия в Тибете»

455

5. Заключение Серьёзное изучение тибетской алхимии является делом будущего. Можно предварительно предположить, что основной её областью является медицинская алхимия, тесно связанная, как и тибетская медицина, с буддизмом и религиозной практикой. Большой интерес представляет тибетская «внутренняя алхимия», которая, судя по её названию («внутреннее набирание соков») и приведённым в работе Э.Т. Феннера сведениям, является тантрическим вариантом той традиции, которая в более «приземлённом» виде проявляется в медицинской алхимии. Что касается превращения неблагородных металлов в золото, то, по-видимому, тибетцы, как правило, не пытались решать эту задачу лабораторным путем, отнеся её преимущественно к сверхъестественным способностям просветлённых мудрецов, которым для её осуществления не требуется ничего, кроме их собственной духовной силы. ПРИЛОЖЕНИЕ Глава «Лечение старости» из трактата «Вайдурья Онбо» Медицинский трактат «Вайдурья Онбо»7, созданный крупным тибетским учёным и политическим деятелем Деси Сангье Гьямцо (1653–1705), является одним из основных источников по тибетской медицине и медицинской алхимии. Он написан как комментарий к главному тексту тибетской медицинской традиции – «Чжуд-ши»8 и включил в себя множество сведений из других трактатов. Кроме того, под руководством Сангье Гьямцо был создан атлас к «Вайдурья Онбо» , наглядно разъясняющий основные положения каждой из глав трактата. Структура текста «Вайдурьи Онбо»9 (4 книги, разделённые на главы) полностью соответствует построению «Чжуд-Ши». Глава, перевод которой публикуются ниже, относятся к третьей книге («Тантра наставлений»). Глава 90 «Лечение старости» посвящена описанию методов, применение которых ведёт к замедлению процесса старения. Эти методы носят в тибетской медицине наименование бчуд-лен (букв. «набирание жизненных соков»), что является переводом санскритского слова расаяна; в современной научной литературе расаяну часто именуют индийской алхимией, поскольку эта область обладает типологическим (а отчасти и генетическим) родством с западной (античной, исламской и европейской) алхимией. В тибетской традиции термином бчуд-лен обозначаются раз7 Вайдурья – волшебный камень; Онбо (в лхасском произношении нгёнпо) – голубой. Заглавие иногда переводят на русский язык как «Голубой берилл». 8 Букв. «Четыре тантры». Русский перевод: Чжуд-ши: канон тибетской медицины. Пер.с тиб., предисл., прим., указатели Д.Б. Дашиева. М., 2001. 9 Русский перевод: Атлас тибетской медицины. М., 1998.


456

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

личные процедуры и лекарственные средства, замедляющие процесс старения и ведущие к восстановлению здоровья и бодрости, «возвращению молодости». Эти методы являются основным содержанием тибетской медицинской алхимии. Несколько слов о характере связи между текстом «Чжуд Ши» и «Вайдурья Онбо», которая написана как комментарий к «Четырём Тантрам». Если в западной традиции комментарий пишется как «дополнительный» текст, пояснения к трудным местам какого-либо произведения, то в тибетской традиции это далеко не всегда так. В частности, в «Вайдурья Онбо» весьма сложно отделить исходный текст от «комментариев». Трактат представляет собой пересказ «Чжуд Ши», подробно описывающий все затронутые в исходной книге темы, дополненный многочисленными сведениями и цитатами из других источников. Хотя около половины текста «Вайдурья Онбо» – это изложение материала из «Чжуд Ши», прямые цитаты из первоисточника здесь встречаются сравнительно редко. Практически всегда текст изложен несколько по-иному, подробнее, сложные слова и выражения заменены или дополнены более понятными. Текст «Чжуд Ши» как бы «растворён» в трактате, причём в процессе «растворения» он претерпел значительные изменения. Тем не менее в большинстве случаев можно отделить изложение исходного материала от различных дополнений. В данной публикации материал, заимствованный из «Чжуд Ши» (но, как правило, не совпадающий с исходным текстом дословно), выделен полужирным шрифтом. Другую часть текста представляют собой дополнения, внесённые Деси Сангье Гьямцо. По своему характеру эти дополнения можно разделить на несколько групп: 1. Подробные объяснения методов изготовления и применения лекарств, совершения процедур. В частности, большое внимание уделяется уточнению дозировок компонентов лекарств. 2. Цитаты из других трактатов, разъясняющие и дополняющие основной текст, уточняющие состав лекарств, методы их применения и т.д. Как известно, Деси Сангье Гьямцо собирал со всего Тибета различные трактаты по медицине, которые после составления «канонического» сочинения «Вайдурья Онбо» зачастую выходили из обращения (этому способствовала и «научная политика» Сангье Гьямцо, направленная на унификацию тибетской системы образования). Сохранившиеся в «Вайдурья Онбо» цитаты из этих трактатов могут помочь исследователям составить представление о характере этих сочинений, о состоянии тибетской медицины и медицинской алхимии в XVII в. и в более ранние периоды. 3. Сведения из других текстов, разъясняющие происхождение названий лекарственных веществ, растений и т.д. Эти объяснения часто носят


Алексей Васильев «Алхимия в Тибете»

457

мифологический характер, интересны с художественной и культурологической точки зрения. 4. Пояснения определённых слов и выражений, употреблённых в «Чжуд Ши». Наличие на русском языке авторитетного перевода «Чжуд Ши» требует сказать несколько слов об отдельных расхождениях между этим изданием и публикуемым переводом. В большинстве случаев причина этих расхождений – чрезвычайная краткость и лаконичность исходного текста, которая даёт возможность нескольких толкований. В данном переводе принимается та трактовка, которая предложена Сангье Гьямцо. Например, в «Чжуд Ши» сказано, что дегу из чеснока следует применять «три–семь дней»; в переводе «Чжуд Ши» это объяснено как «семь или три дня», тогда как Сангье Гьямцо разъясняет, что под этим подразумевается трижды семь, то есть двадцать один день. При сравнении тибетских текстов «Чжуд-Ши» и «Вайдурья Онбо» выяснилось, что переводчики «Чжуд Ши» практически опустили описание практики, проводимой перед употреблением «Большого эликсира»; в публикуемом переводе этот отрывок выделен подчеркиванием, поскольку он является пересказом текста «Чжуд-Ши», который отсутствует в русском переводе «Четырёх Тантр». Перевод сделан по изданию «Вайдурья Онбо» на тибетском языке10, с использованием тибетского текста «Чжуд-Ши»11. Тибетские термины, оставленные без перевода, выделены курсивом; необходимые по смыслу в русском переводе, но отсутствующие в тибетском оригинале слова заключены в квадратные скобки.

Гсо-ба-риг-па’и-бстан-бчос-сман-бла’и-гдонгс-ргйан-ргйуд-бжи’и-гсал-бйед-бай-дурснгон-по’и-малли-ка-жес-бйа-ба-бжугс-со. Дхарамсала, «Бод-гжунг-сман-рцис-кханг», 1994. 11 По изданию: Кхро-ру-цхе-рнам. Гсо-риг-ргйуд-бжи’и-‘грел-чхен-дранг-сронг-жал-лунг. Том 3. «Си-кхрон-ми-ригс-дпе-скрун-кханг», б.г. 10


458

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

Вайдурья Онбо Глава 90. Лечение старости Затем (то есть непосредственно после этого) снова продолжив расспросы, риши Маносиджи сказал так: «О (так он воззвал) наставник, риши Видьяджняна! Какие наставления даются относительно лечения того, что называют старостью?», – так он вопросил. «Ради меня и прочих существ дай наставления относительно того, что сохраняет жизненную силу у всех живых существ», – так молил владыка целителей. Великий риши Видьяджняна возгласил так: «О (так он воззвал) великий риши Маносиджи, слушай (так он побудил [того] направить слух)! Если не говорить об этих так называемых болезнях истощения жизненного срока или старения тела с точки зрения [абсолютной] истины 12, то они возникают в силу следующего: причина – пять элементов тела; при условиях – выходе за рамки [установленного] возраста вследствие числа лет и усталости и прочих утомительных действиях тела и ума – эти элементы приходят в упадок, и теряются соки [жизненной] силы. Следует хорошо объяснить метод [применения] бчуд-ленов13, удаляющих [наступление этого момента]; в этом объяснении четыре [пункта] – полезные свойства, место, опора, способ применения. Среди этого [первым объясняются] полезные свойства: они удлиняют жизнь и поддерживают в цветущем возрасте, увеличивают телесное «сияние»14 и силу, делают ясными глаза и прочие органы чувств, а также память, делают ум острым, а речь яркой и приятной по тембру, а также усиливают половое влечение. Место, где следует применять (эти средства): следует жить в чистом месте, уединённом и приятном, где встречаются вода и деревья, и нет помех и где нет вреда [от] людей и других живых существ. Из «Лунного света»: «Дыма днем и ночью [там] мало; [это место] для змей, / женщин и глупцов [должно быть] недосягаемо». Опора – это тело; до тех пор, пока оно не стало слишком старым, следует избегать огня, солнца, совокупления и прочего, а также тяжких действий, [утомляющих] тело и ум, испорченной, кислой и сырой пищи, зелени, соли и прочего; в благоприятные дни следует почитать божеств-защитников Учения, совершать омовения и совершать благие деяния.

Имеется в виду буддийская концепция кармы и обусловленности всех страданий (в том числе вызываемых болезнью и старостью) недобродетельными деяниями. 13 Букв. «набирание (жизненных) соков». Общее название методов восстановления молодости и применяемых при этом средств и процедур. 14 Мдангс, букв «блеск». Подразумевается здоровый вид человека, прежде всего здоровый цвет лица и соответственно отсутствие телесных болезней. 12


Алексей Васильев «Алхимия в Тибете»

459

Что касается способа применения – [здесь] два пункта – главные действия и дополнительные практики. [Сначала будут объяснены] главные действия – это лечение маслами: следует принять жирную тёплую пищу и провести согревающие процедуры и очиститься при помощи омовения составом из «клюва» «шилоклювого» миробалана хебула, эмблики, каменной соли, перца длинного, аира белого, гедихиума, куркумы домашней, прутняка трёхлистного, патоки и мочи рыжей коровы. Если не совершить такого очищения, то применять бчуд-лены и средства, увеличивающие половое влечение, столь же бессмысленно, как мазать краской загрязнённое место; поэтому обязательно следует [совершить очищение]. Так называемая «кровь асуров15» – это чеснок; из «Собрания сути»: «Когда Раху похитил амриту16, / Капающие из отрубленной головы / Капли амриты упали на землю, / И превратились именно в чеснок. / Они возникли из тела асуры, / Поэтому брахманы его не едят. / Поскольку он изначально возник из амриты, / Это – лучший из бчуд-ленов». [Таким образом чеснок] является лучшим из бчуд-ленов; отделив его от шелухи, одни сутки его следует выдержать в хорошем чанге17; затем процедить его сок и полученный экстракт принимать утром, соединив с кунжутным маслом и сывороткой; так учат [наставники]. После этого следует отварить и подать отвар из молока, топлёного масла и мяса животных, обитающих в засушливых местах; тем, у кого [избыток] ветра, – в тёплом виде, больным воспалением желчи – в прохладном виде и т.д. в соответствии с болезнью [пациента]. Или же можно [приготовить] дегу18 из смеси очищенного и измельчённого белого чеснока и топлёного масла и выдержать (его в сосуде с ячменем трижды семь, то есть двадцать одни сутки, и столько же суток принимать. Из «Собрания сути»: «Выдержав десять суток или же [иной срок], / Следует принимать столько же дней, сколько выдерживали». Поэтому, если дегу из смеси чеснока и топлёного масла выдерживали в старом сухом ячмене десять дней, то после этого его следует принимать также десять дней; если выдерживали трое [суток], то и принимать трое [суток] и т.д., сколько суток выдерживали, столько и следует принимать; это средство удлиняет жизнь людей с избытком ветра и на долгий срок сохраняет молодым. Далее, относительно чёрного мумия – из «Собрания сути»: «Из сжигаемой летним жаром скалы / Эссенция золота и других из шести начал/ Капала подобно красной смоле дерева ргья-скйегс19; / Это называется Демонов-полубогов. Нектар бессмертия. 17 Крепкое ячменное пиво, а также общее название алкогольных напитков, в т.ч. вина. 18 Уваренная кашица из меда, патоки, сахара, масла и лекарственного средства. 19 Skimia multinervia Huang. 15 16


460

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

мумие (браг-жун20) – так это объясняется; / Все [его виды] горькие и жгучие, / По большей части неприятные [на вкус], после переваривания горячие; / Что касается видов [мумия], то среди них / Возникшее из железа почитается в высшей степени; / Оно имеет запах и вкус коровьей мочи и чёрный цвет, / Похоже на камедь и не должно содержать камешков; / Клейкое, жирное и кислое, / Вяжущее, приятно-тяжёлое; / Такое мумиё является наилучшим». Железное мумиё чёрного цвета, не содержащее земли, имеющее вкус коровьей мочи и маслянистый блеск, горькокислый вкус, тяжёлое, возникающее из железа, – вот такое мумиё лучше, чем другие виды мумия; следует смешать его с золой «сильного» золота, серебра, меди и железа, и принимать вместе с молоком. Или же можно сделать по-другому; снова из «Собрания сути»: «В соответствии с каждой болезнью / Следует взять зелья и мумиё в соответствующих пропорциях / И смешать в железном сосуде». То есть следует взять каждый вид лекарства, соответствующего данной болезни; смешать и отварить каждое лекарство, а также мумиё в равных пропорциях; эту смесь принимать в соответствии с установленными дозировками. Каковы же эти дозировки? Из «Собрания сути»: «Таким образом мумиё для людей / Чрезвычайно полезно. / Оно производит все без исключения благие свойства / И не наносит неожиданного вреда. / В течение семи дней, то есть недели, трёх недель, / Семи недель – два шо21, полсранга22, [два раза] по полсранга». В течение семи дней первой седмицы, то есть недели, каждый день следует принимать мумиё весом в два золотых шо. Затем в течение двадцати одного дня, то есть трёх недель, к исходным два шо следует прибавить ещё по два шо, и принимать по четыре шо (то есть по полсранга). После этого в течение сорока девяти дней, то есть семи недель, к предыдущему полсранга следует прибавить ещё полсранга и принимать по целому срангу. При этом ни в коем случае не следует употреблять в пищу вышеуказанное [растение] монсне-дмар-по23, [любые] разновидности бобов ргйа-сран24, мясо голубя и прочее. Из «Собрания сути»: «Бобов ргйа-сран, мон-сне-дмар и / Мяса голубя следует полностью избегать». Разве не исцеляет мумиё все болезни [людей], обитающих на Земле?! Нет такой болезни, которую нельзя излечить при помощи мумия. В особенности оно является лучшим [средством], увеличивающим продолжительность жизни тех, у кого избыток жара. Относительно причины этого – также из «Собрания»: «Поистине, не существует болезни у живущих на Земле, / Которая не исцеляется при помощи мумия. / Если применять его своевременно и соответ«Растопленная скала» 1 шо – 3, 730 г. 22 1 сранг – 37,301 г. 23 Согласно русскому переводу Чжуд-Ши, марь красную. 24 Kulattha sp. 20 21


Алексей Васильев «Алхимия в Тибете»

461

ствующим образом, / Оно устраняет болезни и чрезвычайно увеличивает [пришедшую в] упадок [телесную] силу». «Смешать красный перец с мёдом и маслом». Из «Собрания сути»: «Цветки красного перца / Являются жёлтыми, а не белыми или чёрными. / Правильным образом следует составить бчуд-лен. / При правильном употреблении [его] полезные свойства велики. / Его корни следует высушить в тени. / Истолочь в порошок, с медом, маслом, / Молоком и водой в течение одного месяца / Если принимают обладающие правильным поведением / И употребляют [при этом] полезную пищу, / Они проживут до ста лет и не будут болеть, / Будут иметь проницательный ум, [телесную] силу и обладать здоровым видом, / Их тело будет дородным, [желудочный] огонь будет разгораться. / Дегу с кунжутным маслом в течение месяца / Если принимать, устраняет трудноисцелимые болезни ветра. / Смешать с [коровьей] мочой, – уничтожает «пятнистую кожу» (ша-бкра25) и мдзе26. / Смешать с обратом – лечит геморрой». Таким образом, если в течение одного месяца, придерживаясь полезной пищи, то есть пищи, подходящей телесному составу и лекарствам и увеличивающей [желудочную] теплоту, составлять и принимать [этот состав], то увеличивается продолжительность жизни и телесная сила, разгорается огонь в пищеварительном тракте и пр.; [это лекарство] удлиняет срок жизни тех, кто страдает болезнями слизи и холода. Применяя смесь [мумия] с мочой рыжей коровы, устраняем мдзе. Употребление лекарственных масел из трёх плодов – миробалана хебула, миробалана беллерического и эмблики – увеличивает телесную силу и лечит болезни, [вызванные] сочетанием [доша27]; они являются высшим и благородным средством, возвращающим молодость и расцвет старикам. Таким образом, чеснок лечит [болезни] ветра, мумиё – [болезни] крови и желчи, красный перец – [болезни] слизи, холода и чху-сер28, «три плода» – [болезни, вызванные] сочетанием [доша]; таковы бчуд-лены, соответствующие четырём видам болезней. Далее – о взаимосвязи, при которой «четыре нектара» и «прозрачности [пяти] внешних элементов» питают «прозрачности внутренних элементов»; что касается «набирания соков» «пяти прозрачностей», то «прозрачность земли» – это мумиё в целом, а в особенности – «железное мумиё»; оно питает мышцы («мясо»); «прозрачность камней» – это кальцит в целом, а лучше – красный кальцит; он питает кости; «прозрачность дерева» – это патока без примесей, она питает силу; «прозрачность цветов» – это мёд вообще, а лучше – мёд от муравьёв, ставших пчёлами, Кожная болезнь. Проказа и некоторые другие виды тяжёлых кожных заболеваний. 27 Доша (санскр.) – основные действующие начала в организме – желчь, слизь и ветер. 28 Иногда переводится как «лимфа». Телесная жидкость, с которой в тибетской медицине связывается возникновение ряда заболеваний. 25 26


462

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

– он питает «сияние»; «прозрачность нектара» – это белое [сливочное] масло коровы яка, оно питает жизненные соки. Что касается «четырёх нектаров» – это плоды можжевельника, белый рододендрон, эфедра и белая полынь; эта четвёрка содержит росные соки, которые не высыхают зимой, они являются деревьями, избавляющими от страданий; они питают жизнь; если принимать соответствующим образом соки всех девяти, они освобождают от девяти болезней, прерывающих жизнь; к чему же говорить о прочем?! При этом исчезают признаки болезней старости и тело [человека] становится как у шестнадцатилетнего; он обладает силой как у льва, мощью как у быка, блеском, соперничающим с [красотой] павлина, его быстрота в беге подобна стремительности коня Чан-ше29, продолжительность жизни достигает своего предела, как у Солнца и Луны, и становится (очень) длинной. Что касается способа приготовления: есть два вида (составов) – большой и малый. В целом: (следует взять смесь) кальцита и мумия, известных также как белая и красная бодхичитта. Большой, или первый (состав): кальцит – из «Тантры камней»: «Усмиряет все болезни / Гибкий слон30; / Если его употребляют мужчины и женщины, / Он обладает силой Амриты; / Его [также] называют «салом Ма-нинг»; / Он является лучшим из нектаров»; так учат [наставники] – следует приготовить его (некоторые его нагревают подходящим образом), затем измельчить. [Что касается указания] «Один бре31, вода, один шо». В целом это так: как говорит Паво Чхенпо: «Два сранга – это одна горсть; / Четыре сранга – это одна пригоршня»; [следует взять] один шо (кальцита) и варить в 6 бре воды, так чтобы остался 1 бре сока, а гущу следует выбросить. Затем следует взять по полбре вышеуказанных четырёх нектаров и мумия; сделать по отдельности из каждого по горсти эссенции; смешать с тридцатью срангами молока и масла, [все вместе] варить, [пока] вода не испарится, добавить по два бре патоки и меда, налить в хороший и благоприятный череп (чашу-капалу32), поставить на подставку перед собой. Что касается практики Самадхи: сначала [следует провести] порождение бодхичитты33 и прочие практики-нёндро34, превратить себя в своего идама35. [Всё] очищается как пустое по своей природе. Из пустой прироМифический конь, отличавшийся исключительной быстротой. Т.е. кальцит. 31 1 бре – мера объема, 1,07 л. 32 Чаша из человеческого черепа. 33 «Просветлённый настрой» ума; ниже – тантрическое понимание бодхичитты как мистической субстанции. 34 «Предварительные практики», которые должны быть осуществлены прежде, чем можно будет приступать к занятию собственно Тантрой. 35 Тантрическое божество, с которым отождествляет себя практик во время соответствующей медитации. 29 30


Алексей Васильев «Алхимия в Тибете»

463

ды из ОМ36 и МУМ в центре черепа появляется белая субстанция; ОтецМать, они держат в правой руке колесо, в левой руке череп; на востоке из ХУМ и ЛАМ [возникает] синий Ваджрасаттва37 Отец-Мать38 , он держит ваджру и череп; на юге из ТУМ и МАМ [возникает] жёлтый Ратнасамбхава, Отец-Мать, он держит драгоценность и череп; на западе из ХРИХ и БАМ [возникает] красный Амитабха, Отец-Мать, он держит лотос и череп; на севере из АХ и ХАМ [возникает] зелёный Амогхасиддхи, Отец-Мать, он держит скрещенную ваджру и череп и прочее – всё это следует представлять в черепе, наполненном нектаром. На их макушках ОМ, на шеях АХ, на сердце ХУМ. От сердечного ХУМ распространяется свет пяти видов, приглашённые Отцы-Матери становятся одним с ним – так следует представлять. Далее, из места соединения Отцов-Матерей пяти видов, безмятежно пребывающих в ясном свете, капает белая и красная бодхичитта и падает в лекарство, оно становится нектаром бессмертия; из сердца Возникшего [из совершающего практику] распространяется свет, он попадает в Возникшего перед ним, воодушевляет его сердце, из сердца в десять сторон распространяется неохватный умом свет со множеством почитаемых Богинь. [Свет] достигает Победителей вместе с Сыновьями в целом и в особенности волшебным образом возникших, приятных на вид Будду Медицины с видьядхарами и риши, пребывающих в Зангдог Палри39, Маратике и в прочих [странах] бессмертных Падмасамбхаву, Богиню Сандали и собрание прочих мирных и гневных дакинь, он веселит их сердца, дарует все их сострадание, благословение и совершенство (сиддхи) [долгой] жизни, и они капают в лекарство черепа. Затем из себя и перед собой распространяется подобный вышеописанному свет, достигает всех существ шести видов, очищает грехи и загрязнения, располагается на уровне Будды Медицины и Отцов и Матерей пяти родов. Затем [возникают] нектары долгой жизни – «Величие жизни» и все прочие [нектары] мира и существ и сияние элементов; из земли возникает желтый [свет], из огня – красный, из воды – синий, из ветра и дерева – зелёный, из металла – красный; они собираются, капают в полный нектара сосуд с лекарством. Так следует сосредоточенно визуализировать, и следует представлять, что слышишь звучание следующих мантр: «БАЙ РО ЦА НА ОМ! БАДЗРА СА ТВА ХУМ! РАТНА САМБХА ВА ТАМ! А МИ ТА БХА ХРИХ! КАРМА БАДЗРА АХ!» – возгласить произношение этих мантр пятьдесят тысяч раз [это лучше всего] или [в крайнем случае] пять тысяч; в конце следует провести распространение и поглощение Бодхичитты Отцов и Матерей пяти видов и прочее как описано выше; [всё] это также в свете растворяется и нераздельно соеди36 ОМ и далее МУМ, ХУМ, ЛАМ и т.д. – мантры, визуализируемые в виде соответствующих слогов. 37 Ваджрасаттва и далее Ратнасамбхава и др. – мистические (не исторические) Будды. 38 То есть в парной форме. 39 «Прекрасная гора цвета бронзы», название страны Падмасамбхавы.


464

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

няется с лекарством, становится единой природой Нектара; его сохраняет нижеуказанный Хаягрива40; так следует представлять. Утром первого дня возрастания Луны на рассвете на пустой желудок следует употребить [это средство]; затем перед обедом следует постоянно употреблять и [после этого] ходить, пока не пойдёт пот. Что касается малого [эликсира]: одну пригоршню кальцита хорошо обжечь на огне торфа, погасить водой. Затем размолоть в порошок, добавить один бре молока и три сранга масла, [кипятить], пока не станет как овечий йогурт (шо), добавить четыре вида мумия [или] взять по горсти вышеуказанные четыре «нектара», треть пригоршни мёда, три сранга патоки; варить продолжительное время: положить в хороший сосуд, и принимать. Или же кальцит и железную руду в равных долях смешать с мёдом, патокой, сахаром – «тремя сладкими» – влить в череп (капалу) с четырьмя континентами, поставить на подставку перед собой, сделать предварительные упражнения, как описано выше. Следует представить, что сам мгновенно стал [собственным] идамом, хранителем чаши с амритой; перед собой из БХУМ этот сосуд с лекарством [превращается] в четырёхугольный неизмеримый драгоценный дворец с четырьмя вратами, появляются орнамент, конь, и все прочие полностью совершенные признаки; в нём на троне с лотосами, Солнцем и Луной из белого АХ распространяется благородный свет; принеся благо живым существам, он вновь собирается и вливается в слог АХ. После того, как он полностью сформировался, из него [возникает] Бхагаван Покровитель Амитабха белого цвета; в двух руках, сложенных на груди, он держит чашу с амритой. В чаше, в центре скрещенной ваджры, появляется лунное гау41, полное нектара. Его хранит Хаягрива с телом красного цвета, в правой руке [он держит] палицу, левой [рукой] делает угрожающую мудру. Из его42 сердца появляется Амитаюс в свете мантр. В сердце Амитаюса появляется пучок лучей. Затем в десять сторон распространяется свет, радующий сердце, он достигает [всех] существ, устанавливается на [соответствующем] уровне, собирается нектар, возникший из одушевлённого и неодушевлённого мира и делается прочее, подобно вышеописанному, [нектар] капает в чашу и гау – так следует визуализировать. ОМ СА РБА ТА ТХА ГА ТА А МРИ ТА ШУДДХЕ А ЮДЗНЯ РА НИ ПУШТИ КУ РУ ЙЕ СВА ХА – так следует возглашать; свет распространяющийся и собирающийся собирает жизнь из десяти сторон, проникает в чашу; следует делать [также] прочее подобно вышеописанному; мантры, повторённые десять тысяч раз, Буддийский Защитник. Коробочка (как правило, круглая и украшенная орнаментом) для хранения частиц мощей и иных сакральных предметов. 42 Амитабхи. 40 41


Алексей Васильев «Алхимия в Тибете»

465

растворяются в свете и превращаются в жизнь, [даруемую] Великим Нектаром бессмертия – так следует представлять. Способ применения: принимать семь, пять или три пилюли размером с влажную43 горошину, произнося все вышеуказанные мантры; следует представлять, что они полностью наполняют тело и оно становится очищенным от болезней, демонов, грехов и загрязнений, а срок жизни увеличивается. Далее в непредставимой свободной от иллюзий природе поместить [всё представленное], произнести посвятительное благопожелание со строками печатей, благополучия и прочие. Этот вышеописанный бчуд-лен является практикой, приносящей заслуги и дарующей обретение состояния Архата. Наставник Ашвагхоша говорит: «Для обладающего слугами домохозяина, / Наделённого совершенством полезно». Далее, что касается бчуд-лена из корней; о купене – из «Восьмичленной [тантры]» – «Если [действовать] иным образом, / Следует совершать ритуалы Солнца и ветра. / Составлять днём и ночью на ветру. / Даже если нет помощников, / Он не вредит никакому телу. / Это следует считать наилучшим». Из Восьмичастной Амриты – Тантры Тайных Мантр [школы] Ньингма: «В начале, при [появлении] нектара привязанности к существованию, / Когда были похищены пять видов Амриты, / Изо рта упали две капли. / Они превратились прекрасную девушку. / На песке реки Ганги / Находились [эти капли] и родилась [она] – так рассказывают. / Она называется купеной, деревом-рыбкой». Если объяснять подробнее: когда была похищена Амрита, Ваджрапани бросил колесо-чакру, она достигла шеи [Раху], тогда Амрита стала Богиней Нектара. Её кровь-ракта44 капнула, на песке реки возникла купена, дерево-рыбка; и она является лучшим из всех бчуд-ленов. Корни купены, летом, пока ещё не появились побеги, или осенью, когда сок в корнях уже созреет, выкопать, разрезать на куски, промыть от земли, варить, пока сок не впитается [в корни]. Высушить в тени, истолочь, смешать с двумя третьими частями старого ячменя; из первой части сделать похлебку, из средней – чанг, последнюю давать тёплой. Когда человек привыкнет и приучится к этому, половину цампы45 следует убрать; это лекарство из купены следует употреблять в чистом виде, оно исцеляет болезни чху-сер и наилучшим образом дарует длительную жизнь и силу. О купене из «Собрания сути»: «Отварить сок купены; / Если каждый раз употреблять его с топлёным маслом, / Когда он применяется для [продления] жизни, / Разбойникболезнь не может ограбить[(человека]». Поэтому следует помнить [об этом средстве].

Разбухшую от воды. Ракта (санскр.) – тантрическое обозначение крови. 45 Ячменная мука. 43 44


466

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

Что касается бчуд-лена из цветов: лишённые яда различные «холодные» и «теплые» цветы собрать в равных частях, высушить, измельчить в порошок, соединить с «тремя сладкими» – мёдом, патокой и сахаром; принимать днём перед обедом, [который устраивается] в обычное [время], так же, как было описано выше. Он в особенности наделяет «сиянием», уравновешивает элементы и исцеляет от старости. Что касается «лёгкого» бчуд-лена; серу, подобную цветом золоту, без земли, «подчинить», соединить в равной пропорции с миробаланом хебула, а также добавить «три сладких» – мёд, патоку и сахар; сначала принимать размером с горошину, потом дойти до одной третьей шо. Далее, прибавляя по се-ба, то есть по одной двадцатой части [шо], постепенно дойти до одного шо. Если возникнет кровавый понос, следует взять соответствующее средство, прежде всего «дри-макхраг-чан»46, высушить в тени, смешать и принимать вместе с [указанным составом. Это средство] порождает «огненную теплоту» и лечит различные болезни чху-сер и мдзе. Бчуд-лен из камней: кальцит, лишённый яда, смешать с лекарствами, подходящими для каждой из болезней [данного человека]; «посадить верхом» на «коня» – «три сладких», то есть мёд, патоку и сахар, принимать по ложке (тхур-ма); если кальцит не переваривается, то следует давать отвар из самбука. Другой способ: кальцит прокипятить в молоке, высушить, измельчить, смешать с цампой и перцем длинным; из первой части сделать похлебку, из средней – чанг, последнюю давать тёплой, принимать обычным порядком, как было объяснено выше. [Этот состав] усмиряет все хронические болезни, увеличивает силу, является лучшим из средств, увеличивающих продолжительность жизни. Во время применения следует воздерживаться от употребления растительного масла, различных фруктов и козлятины. Что касается бчуд-лена из нектаров: «пахучее» (дри-чхен47) высушить в тени, [добавить прочие из] «шесть благих» – бамбуковую манну, гвоздику, кардамон настоящий, кардамон круглый, мускатный орех, а также миробалан хебула и «три сладких» – мёд, патоку и сахар, сделать пилюли, принимать каждое утро. Или же «пахучее» (дри-чхен) промыть в воде, удалить яд, высушить в тени, измельчить, смешать с цампой, принимать в виде чанга и прочего как указано выше; это средство устраняет болезнетворных демонов-гдон, увеличивает продолжительность жизни и призывает благословение Матерей и Дакини. 46 47

Букв. «(средство от) крови и поноса», вид лекарства. Согласно русскому переводу Чжуд-Ши – ферула.


Алексей Васильев «Алхимия в Тибете»

467

Кроме того, порошок из конопли и кунжута чёрного, взятых в равных частях, устраняет болезнь мдзе. Прутняк, семекарпус и гедихиум смешанные с мёдом и маслом, освобождают от болезней старости. Из «Собрания сути»: «Прутняк, семекарпус и гедихиум / Смешать с маслом; тот, кто это ест, / наделён благословением, [освобождающим] от болезней старости; / [этот состав] борется [во благо] старого человека». Это средство следует применять три месяца, шесть месяцев или год; он приносит все мыслимые плоды [применения] бчуд-лена. Даже бедняки, не имеющие слуг и помощников, при постоянном употреблении достигают всех плодов (бчуд-ленов) от [использования этого средства]. Если же в период применения этих возникают другие болезни, следует прекратить употребление бчуд-ленов; сначала следует соответствующими лекарствами излечить возникшую болезнь, а после снова перейти к применению бчуд-ленов. [Закончена] глава девяностая «Лечение старости – [применение] бчуд-ленов» из «Тантры тайных наставлений из восьмичленной Сути Амриты». Перевод с тибетского Алексея Васильева


Глеб Бутузов

Алхимия и психология*

5. Зигмунд Фрейд и основания психоанализа Всякая наука – без определяющих слов – служит углублению знания, для чего необходимо утончать её инструмент (чем бы он ни был – рацио, разумом, умом в самом разном значении), чтобы с его помощью можно было проникать дальше. Целью такого проникновения, – оставляя за скобками характеристики этой цели, – всегда является освобождение в любом из доступных смыслов: освобождение от пут невежества, от тягот повседневного существования, от молота неизбежной смерти. Греческое слово αναλυω кроме «разрешать» (задачу), означает также «освобождать» (от пут). Таким образом, всякий анализ эффективен – и нужен – Иофи, любимая собака Фрейда в той степени, в какой он способствует освобождению. На практике такое освобождение осуществляется путём трансформации знания в технологию (мирского знания – в технологию материальной цивилизации, гнозиса – в порядок духовного делания). Материальная цивилизация, заботясь о теле и душе, стремится освободить их от груза болезней и неудовлетворённости, утолить голод желудка и голод чувственный, продлить жизнь физической оболочки, мечтая наделить её бессмертием (хоть и осознаёт неосуществимость этой мечты). Материалистическое знание ограничено не количеством световых лет или датой «Великого Взрыва», оно ограничено темпоральностью как таковой; его занимает лишь то, что преходяще, что обречено разрушиться, распасться, лишиться формы и утратить себя, и никакие рассуждения о неизменности количества материи и энергии и их взаимных превращениях не способны излечить ту глубинную печаль, которая пронизывает насквозь всё здание современной науки, – печаль обречённости и неспособности преодолеть порождённые им самим границы. Гнозис, сакральное знание высшего порядка, получаемое через откровение, интуитивно, анагогически1, извне материальных феноменов, хотя бы даже и посредством их, заботится не о частях человека, но о человеке в целом, и, будучи * 1

Окончание. Начало в ВГ №XIV. Αναγωγή (греч.) - «восхождение», «подъём на высший уровень», «сублимация».


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

469

организовано и воплощено на практике, оно приводит к освобождению от всех ограничений этого мира, причём в качестве лишь частичного результата, поскольку всякое трансцендентное знание обладает тем свойством, что трансцендирует себя самоё, и человек, следующий путём духовного делания в поисках синицы, поймает и синицу, и журавля, если будет идти до конца. Знание же современное, обещая золотые горы, после долгих лет труда дарит вам одну гинею на дне вырытой голыми руками шахты, и утешает тем, что это всё же лучше, чем совсем ничего. И с этим можно было бы согласиться, и удовлетвориться такой наградой... но представьте, что вы пробуете вашу единственную монету на зуб, и она оказывается фальшивой! Что ж, следуя до конца принципам самóй современной науки, попробуем хладнокровно понять – хоть и в несколько ином режиме холода, чем тот, в котором была написана первая половина статьи, – характер этой фальши. Как уже упоминалось, в период зарождения функционализма, на фоне основного течения в русле психологии, каковым был вундтовский структурализм, возникли несколько маргинальных ответвлений, одно из которых, в частности, зародилось не в научной, а в медицинской среде, и в большой степени представляло собой лишь иную форму структурализма, построенную, однако, на новой методологической и эмпирической основе. Автором, а впоследствии бессменным лидером этого направления в науке о душе был австрийский психоневролог Зигмунд Фройд, которого в русскоязычной литературе принято называть «Фрейдом», и далее мы будем следовать этой транскрипции. Итак, Сигизмунд Шломо Фрейд (Зигмундом он стал значительно позже) родился 6 мая 1856 г. во Фрайбурге (иначе говоря, в моравском городе Пжиборе), в еврейской семье. Сигизмунд был любимым ребёнком, и, несмотря на весьма скромный достаток, родители приложили все усилия, чтобы дать ему хорошее образование. Он, надо признать, учился исключительно хорошо, и в 1873 г. окончил высшую гимназию в Вене с отличием, будучи одним из лучших выпускников. В 1874 г. он начал учёбу в Венском Университете на медицинском факультете, у известного дарвиниста профессора Карла Клауса. Интересно, что одной из первых научных тем, выбранных Фрейдом, стало изучение половых органов угрей, размножение которых в то время оставляло множество неясностей для учёных. В 1876 году он опубликовал работу «О семенниках угрей» в издании Mitteilungen der österreichischen Akademie der Wissenschaften. Фактически в этой работе он ничего не смог добавить к уже имевшимся данным, и разрешить старые проблемы; научным событием она не стала. Фрейду этот опыт принёс значительное разочарование, и в дальнейшем он решил


470

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

кардинально изменить перспективу своих исследований2, избрав в качестве отправной точки концепцию психодинамики Эрнста Вильгельма фон Брюке (1819–1892), работы которого во многом определили интерес Фрейда к неосознанной мотивации. И всё же судьбу молодого доктора, а вместе с ней и судьбу одного из наиболее социально влиятельных направлений в современной психологии, определила поездка в Париж, предпринятая Фрейдом в октябре 1885 г. Там он слушал курс Жана-Мартена Шарко, одного из самых известных и авторитетных психоневрологов в Европе на то время; его идеи оказали такое влияние на двадцатидевятилетнего Зигмунда, что он стал называть Шарко своим учителем, изменил все свои исследовательские планы, и – что для нас особенно важно – старательно перенял все заблуждения этого учёного, защищая их, даже когда учитель начал высказывать сомнения в собственной позиции. Круг научных интересов Шарко, каковой стал также кругом интересов молодого Фрейда (и колыбелью психоанализа), включал в себя больных истерией, гипнотизёров самого разного пошиба, и людей, обладавших ярко выраженной гипнабельностью, на которых Шарко проводил свои эксперименты. Сходство поведения людей под влиянием гипноза и больных истериков, известное достаточно давно, практически со времён Месмера, Шарко использовал для подтверждения свой теории органического происхождения истерии. Он пытался доказать, что истерики имеют врождённую предрасположенность к этому заболеванию, и психогенные причины не могут лежать в его основе. Кроме того, внушаемость служит признаком наличия такой предрасположенности, и, по сути, человек с повышенной гипнабельностью является латентным истериком. Этой точке зрения противостояла другая, в лице не менее крупной величины в науке того периода, Ипполита Бернгейма (1837–1919). Бернгейм считал истерию психогенным заболеванием, которое ничего общего не имеет с наследственностью3, а также резко выступал против использования публичных сеансов гипноза в качестве экспериментальной базы для доказательства научной теории. В 1886 г. Фрейд окончил учёбу, вернулся в Вену и открыл собственную медицинскую практику. Но его мысли были заняты Шарко и истерией; он решил отставить на второй план все остальные дела и принять участие в работе своего друга, известного венского врача Йозефа Брейера, который уже долгое время занимался одной молодой пациенткой, каковой впоследствии суждено было стать «краеугольным камнем» новой психологии Тем не менее, в 1881 г. он получил диплом доктора медицины, защитившись по теме “Спинной мозг низших видов рыб”. 3 Точка зрения Бернгейма впоследствии была подтверждена экспериментально и клинически и давно является общепринятой. 2


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

471

и чья весьма своеобразная личность легла в основу легенды, известной как «Случай Анны О.» Случай этот, надо отметить, представляет собой удивительную смесь ошибок, научной недобросовестности, откровенной лжи и запутанных человеческих отношений; легенду, ставшую несмываемым родимым пятном на теле новой психологической школы, по которому её всегда можно узнать и в строгих научных нарядах, и увешанную чётками нового «духовного учения». Выбранный соавторами псевдоним «Анна О.» скрывал Берту Паппенхейм, и первая открытая публикация на эту тему4, состоявшаяся спустя много лет после смерти всех действующих лиц, вызвала лёгкое замешательство в рядах даже наиболее истово верующих аналитиков, поскольку упомянутая девушка была известной феминисткой и общественным деятелем, чья личность никак не вписывалась в картину, представленную Фрейдом и Брейером в классической работе Studien über Hysterie (1895), часто преподносимой как «фундамент психоанализа». Однако ещё большая неприятность поджидала тень Анны О. на девятнадцать лет позднее, когда был опубликован первоначальный отчёт Брейера о случае Берты Паппенхейм, датированный 1882 годом, и – мягко говоря – сильно отличавшийся от картины, представленной им в Исследованиях истерии тринадцать лет спустя5. Подлинная история «Анны О.» (именно её, а не Берты Паппенхейм) началась в феврале 1880 г. В знаменитом венском Ringtheatre выступал фокусник и гипнотизёр Карл Хансен, и среди честной публики присутствовали Густав Фехнер, Вильгельм Вундт и Мориц Бенедикт. Впоследствии их интерес к творчеству этого артиста передался французским коллегам – Жану-Мартену Шарко и Шарлю Рише, к которым вскоре присоединились не кто иные, как Анри Бергсон и Поль Валери. Надо сказать, что Хансен мало чем отличался от других публичных гипнотизёров – он демонстрировал на добровольцах индуцированную каталепсию, потерю чувствительности, амнезию и другие гипногенные эффекты; однако он очень дальновидно отказался от характерного для его коллег оккультновосточного антуража, и вместо навязшей в зубах чалмы преподносил свои фокусы под соусом «передовой науки», а точнее говоря, позитивистской физиологии. Именно этот факт и позволил учёным не испытывать неловкости, ссылаясь на его опыты в своих рассуждениях. Шарко, Фрейд и Брейер были убеждёнными позитивистами, воспитанными на дарвинистских идеях и психофизике. Они считали, что такие серьёзные изменения свойств личности и объективных параметров ощущений, которые возникают в состоянии гипноза, не могут быть продуктом «простого внушения», то есть слов гипнотизёра. Они, сами имея опыт в 4 5

Ernest Jones, The Life and Work of Sigmund Freud, NY, 1953, vol. I, p. 223. Henri Ellenberger, The Story of Anna O.: A Critical Review with New Data, NY 1972.


472

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

области гипноза, конечно, не отрицали возможность гипнотического воздействия; но они свято верили, что это воздействие лишь подтверждает уже имеющуюся генетическую предрасположенность, когда слова искушённого в суггестии человека падают на благодатную почву латентной истерии, поскольку всех гипнабельных людей они считали вялотекущими истериками, даже не давая себе труд провести хотя бы минимальное статистическое исследование, которое бы показало, естественно, что гипнабельность в той или иной степени присуща всем людям, и если кто-то со здоровым смехом слушает слова гипнотизёра с научной степенью, это никак не гарантирует его от шанса добровольно отдать содержимое своего кошелька более талантливому, но менее образованному мастеру суггестии из проезжей цыганской кибитки. Однако связь истероидности и гипнабельности, а также её мнимая органическая этиология были лишь поводом для главного вывода, который сделал – не станем в этом сомневаться безо всяких многозначительных ссылок – именно Фрейд, воспользовавшись наблюдениями и реноме своего коллеги (который на момент публикации «Исследований истерии» был несравненно большим авторитетом в профессиональной среде, чем автор «Спинного мозга низших видов рыб»), а также тем, что нынче принято называть Zeitgeist, «духом времени», а попросту – модой, только не в области одежды, а в области идей. Восьмидесятые годы позапрошлого века были ознаменованы интересом широкой публики к определённой части наследия Аристотеля, а именно – к понятию катарсиса в его трактовке6. Драматизация эмоции, доведение её до невыносимого напряжения с последующей разрядкой и очищением – «катарсисом», – то есть, по сути, театральная драма в камерных условиях частного общения, была объявлена спасительной соломинкой и самым эффективным средством обретения душевного покоя и равновесия. Врач и учёный Йозеф Брейер назвал этот процесс «лекарством говорения», он заставлял пациентов-невротиков «выговариваться», или, выражаясь по-русски, «облегчать душу», выдавая как можно более сокровенные помыслы и фобии, после чего они признавались, что чувствуют себя лучше. Берта Паппенхейм жаловалась на некоторые вполне объективные неврологические симптомы, когда в тайне от родителей обратилась к известному венскому доктору; однако она как должное приняла его новую методику и следовала ей несколько лет, не только не жалуясь на полную фактическую неэффективность лечения в тех вопросах, которые беспокоили Берту до начала лечения, но уделяя брейеровской терапии всё больше и больше своего времени и сил.

См. напр. популярную в то время работу Jacob Bernays, Zwei Abhandlungen über die Aristo­ telische Theorie des Drama, Berlin, 1880 (кстати, автор этой книги приходился дядей супруге Фрейда - Марте).

6


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

473

Паппенхейм была молодой обаятельной девушкой, очень общительной и современной. Она родилась в семье набожного иудея и любила своего отца; по этой причине она скрывала от родных многие обстоятельства своей бурной жизни, в том числе и визиты к психоневрологу. На момент знакомства будущей Анны О. с Брейером среди её прочих жалоб были состояния «отсутствия», выключения или неожиданные «погружения в грёзы» в течение дня. В этих состояниях она часто вела себя как другая личность и говорила исключительно по-английски. Брейер увидел в этом яркий пример истероидной психики и решил применить к ней свой «говорильный» метод, уделяя другим проблемам пациентки минимальное внимание. Однако результат в некотором смысле превзошёл ожидания известного доктора. По ходу терапии «вторая» личность Берты становилась всё более самостоятельной и глубокой. Она начала проявлять типичные для гипногенных состояний афазию, амнезию, негативные галлюцинации7 и тому подобное. Брейер с восхищением наблюдал за всё более отчётливым проявлением у своей пациентки «двух разделённых личностей, одна из которых была настоящей, а другая – тёмной и злой, заставлявшей [Анну] вести себя плохо»8; эту вторую половину его коллега Фрейд назвал «бессознательной», и в дальнейшем построил на ней свою теорию. Случай на грани комического приключился с Бертой в 1881 г., вскоре после смерти отца, когда посмотреть на интересную пациентку пришёл не кто иной, как барон фон Краффт-Эбинг (1840–1902), будущий автор Psychopathia Sexualis. Берта в этот раз продемонстрировала яркий пример негативной галлюцинации и в упор не увидела посетителя, которого привёл Брейер. Однако, не доверяя идеям коллеги в отношении органического раздвоения личности Берты, опытный психиатр Краффт-Эбинг достал булавку и уколол девушку. Тогда, согласно воспоминаниям Брейера9, она внезапно «обнаружила» перед собой незнакомца, сильно испугалась и упала без чувств. Что знаменательно, даже тот факт, что после этого события Берта впала в сильное возбуждение и стала проявлять гнев и раздражительность в своём «нормальном» состоянии, – как всякий истерик, чьё представление было бесцеремонно прервано, – не заставил Брейера задуматься и прислушаться к мнению коллеги, для которого психогенный характер этой истерической «раздвоенности» и «потери чувствительности» не оставлял никаких сомнений. «...Не нужно быть большим скептиком, чтобы понять, что Брейер и Паппенхейм представляли классический случай folie à deux: врач поощрял, а больной вдохновенно играл свою роль. Безусловно, не является тайной тот факт, что Паппенхейм стала Останавливаясь на последнем симптоме, необходимо отметить, что после смерти отца в 1881 г. она практически полностью перестала видеть и воспринимать свою мать и брата. 8 Studien über Hysterie, р.24. 9 См. Albrecht Hirschmüller, The Life and Work of Josef Breuer, NY 1989, p. 285. 7


474

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

страдать хроническим заболеванием лишь после своего первого визита к Брейеру...»10. Иными словами, посещения Брейера стали для Берты «театром одного актёра», в котором присутствовал также лишь один, но верный и благодарный зритель. При этом начало проявления яркой истероидной симптоматики у Паппенхейм совпало с началом её лечения у Брейера, что нигде не комментируется ни им, ни Фрейдом. Фактически, как отмечает Борх-Якобсен, «первым симптомом истерии Берты Паппенхейм был диагноз, поставленный Брейером»11. На основании исследования архивов этого известного венского врача было установлено, что он потратил на лечение Берты в общей сложности 1000 часов12 – срок, мягко говоря, необычный даже для психоанализа. И каковы же были результаты этого нового лечения? Мы не погрешим против истины, если скажем, что оно закончилось полным провалом. После нескольких лет терапии состояние Берты значительно ухудшилось, и Брейер был вынужден поместить её в стационар – Bellevue Sanitarium в Крейцлингене – где её лечили в том числе и от морфинной зависимости, возникшей в результате хронической лицевой невралгии, от которой Берту должен был пользовать Брейер с самого начала и которая даже не упоминается в анамнезе «Анны О». Брейер спустя год после госпитализации Берты заметил в разговоре с Мартой Фрейд, что он хотел бы, чтобы «смерть наконец избавила её [Паппенхейм] от страданий»13. Но что совершенно поразительно, «случай Анны О.», то есть девушки, которую Брейер не вылечил, а лишь способствовал возникновению у неё наркозависимости и сбыл с рук другим врачам после нескольких лет страданий, спровоцированных его «терапией», он с Фрейдом представил в Исследованиях истерии как триумф «лекарства говорения» и катарсического «освобождения подавленных воспоминаний»! И всё же этих заявлений Фрейду было недостаточно, поскольку важной составляющей его новой теории, которая начала выстраиваться на основе «Случая Анны О.», был эротический перенос, каковой в данной истории не был ярко выражен. Тогда в медицинской среде распространился слух (десятилетия спустя неразрывно слившийся в сознании психоаналитиков и сочувствующих с подлинной историей «Анны О.») о будто бы возникшем у Берты сексуальном влечении к Брейеру, в результате которого пациентка дала истерическую реакцию в виде мнимой беременности от него14. Дальнейшая фабула такова: узнав об этом, супруга Брейера совершила неудачную попытку самоубийства, и раскаивающийся Брейер увёз её Todd Dufresne, Killing Freud, London-New York, 2003, p. 12 (курсив наш). Mikkel Borch-Jacobsen, Remembering Anna O.: A Century of Mystification, NY 1996, p. 84. 12 Borch-Jacobsen, p. 43. 13 Hirschmüller, p. 116. 14 Эта легенда приводится в качестве редакторского комментария к «Случаю Анны О.» в Полном Стандартном Издании работ Фрейда Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, London, 1953-1974 (в дальнейшем приводится как SE). 10 11


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

475

подальше от места событий, в Венецию, в своеобразное «новое свадебное путешествие», чтобы доказать ей свою любовь; в результате семья была восстановлена, и у Брейера родилась дочь Дора. Конечно, вся эта «пикантная история» является вымыслом от начала до конца. Как теперь известно15, никакой семейной драмы не было. Брейеры никуда не уезжали в тот период, а дочь Дора родилась за три месяца до мнимого «свадебного путешествия». Более того, определив Берту Паппенхейм в лечебницу, Брейер не только не покинул Вену, но сразу же взял новую истероидную пациентку, на сей раз действительно с сексуально окрашенной картиной заболевания – в полном соответствии с планом Фрейда. Как заметил в цитируемой выше работе Борх-Якобсен, «в любой другой области, кроме психоанализа, подобные ложные заявления были бы тут же признаны откровенным жульничеством, и опирающаяся на них теория была бы немедленно отвергнута». Однако на рассматриваемой нами волшебной территории ничего такого не происходит; спустя более ста лет после упомянутых событий эти факты, став общеизвестными, попрежнему методически и демонстративно игнорируются сторонниками психоанализа, а наиболее финансово удачливые его представители прилагают все усилия, чтобы чересчур осведомлённые исследователи не имели возможности высказывать своё мнение на научных семинарах и в академических изданиях – что, к счастью, им не всегда удаётся. Подведём промежуточные итоги. Суть заблуждения Брейера сводилась к следующему: он считал Берту истеричкой (что в целом верно), и для него, как для Шарко и Фрейда, это означало, что она такова от рождения, то есть она уже проявленный истерик (поскольку гипнабельность – латентная истерия), и никакое дальнейшее суггестивное воздействие не может повлиять на этот факт, то есть в данном случае врач объективно наблюдает за развитием симптоматики, лишь слегка подталкивая пациента, который будто бы “совершенно не внушаем”16. Возникающее у пациента раздвоение личности также «объективно», причём то ли в силу слепых убеждений (как, вероятно, Брейер), то ли намеренно (как, быть может, Фрейд), авторы Исследований истерии отказывались замечать явно противоречащие этому факты из собственной практики. Конечно, в характере невротического поведения Берты Паппенхейм не было никаких признаков наследственных отклонений. Современный исследователь Эдвард Шортер заключает, что Паппенхейм не страдала «ничем иным, кроме желания выразить свой психический дискомфорт посредством физических актов»17. «Другими словами, – остроумно См. Ellenberger, p. 272. Studien über Hysterie, р. 21. 17 E. Shorter, What Was the Matter with Anna O.: A Definitive Analysis; в сб. Freud Under Anal­ ysis, New Jersey, 1997, p. 33. 15 16


476

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

замечает Тодд Дюфренн, – она выражала свои эмоциональные проблемы посредством санкционированного обществом способа, который был доступен образованной еврейке из среднего класса, живущей в Вене конца XIX века, – то есть посредством языка истероидной симптоматики»18. «Словно в иронической пьесе-внутри-пьесы, риторика Брейера в отношении идеогенеза [его концепции] лишь подчёркивает идею, составляющую главную проблему, – вопрос замкнутого круга репрезентаций, который мы не устаём перед собой ставить: если истерия является болезнью репрезентаций, быть может, тогда репрезентации суть болезнь истерии?»19. Совсем не удивительно, что Брейер, осознав свою роль невольного актёра в Исследованиях, чьими действиями руководил Фрейд, – точно так же, как он сам режиссировал театр Берты Паппенхейм, – вскоре после выхода Исследований решил покинуть эту комнату зеркал и более никогда не возвращался к рассматриваемому кругу вопросов, с каждым годом всё более дистанцируясь и от Фрейда, и от написанной совместно с ним работы. На момент выхода книги Фрейд переживал не лучший период в своей профессиональной жизни. Его репутация ещё не полностью была восстановлена после весьма неосторожной пропаганды кокаина в качестве лечения от морфинной зависимости в 1880-е годы. Кроме того, его лечение богатых жительниц Вены (например, баронессы Анны фон Либен) «многих оставило с ощущением, что он недостойный уважения дилетант, и в большей степени фокусник и гипнотизёр, чем врач»20. «Похоже, что его критики были правы. Но каково унижение! Фрейд собрал воедино все свои способности, чтобы уменьшить, если не полностью нивелировать степень этого унижения»21. В результате этих титанических усилий возник психоанализ – учение, опирающееся, кроме «плохой половины» Берты Паппенхейм, то есть «эмпирического» бессознательного, на один из наиболее обидных провалов Фрейда-теоретика (обидных потому, что он раскусил его сам) – «теорию совращения». Эта теория вкратце заключалась в следующем. Фрейд заметил, что многие из его пациентов-невротиков были в детстве совращены (чаще всего прислугой, поскольку эта статистка основывалась в основном на богатой клиентуре). Пациенты считали подобный опыт травматическим, и Фрейд верил, что их взрослые неврозы связаны с этой сексуальной травмой и её последующим подавлением. Однако, когда теория была уже достаточно развита, в его практике стали накапливаться случаи, когда люди, не имеющие невроза, сообщали о сексуальном опыте в Dufresne, p. 17. Ibid., p. 34 (курсив авт.). 20 Ibid., p. 40. 21 Frank Cioffi, Freud and The Question of Pseudoscience, Chicago, 1998, p. 200. 18 19


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

477

раннем детстве; с другой стороны, Фрейд вдруг обнаружил, что случаи совращения у невротиков нередко являются выдумкой. Кроме того, что, как выяснилось, больные обманывали его, этот факт вскрывал важное противоречие: становилась сомнительной первоначальная идея Фрейда о том, что у детей неразвита сексуальность и любой подобный опыт является противоестественным (ведь именно поэтому ранняя половая связь должна быть для них столь радикально травматична). Однако наличие фантазий – ведь рассказы пациентов были фантазиями в этом случае – говорит о том, что для них есть основания, то есть существует детская сексуальность, проявляющаяся посредством такого рода историй. На то, чтобы психически ассимилировать свою ошибку и изменить столь лелеемую схему, у Фрейда ушло несколько лет. Однако в итоге всё же родилась новая теория подавленной детской сексуальности – ещё один кирпичик в здание психоанализа. В двадцатые годы нового века, когда Фрейд уже был общепризнанным мастером, он стал участником одной истории, которую есть смысл привести. Это история американского аналитика Горация Фринка, которая, по мнению многих современных исследователей биографии Фрейда, является типичной. Фринк был успешным американским психиатром тридцати восьми лет; у него была жена и двое детей. Познакомившись с Фрейдом в 1921 г. и начав под его руководством практиковать психоанализ, Гораций отвечал многим специфическим требованиям нового учителя, среди которых можно отметить наличие мрачного чувства юмора и не-иудейское происхождение, которое в тот период волновало Фрейда, поскольку он во что бы то ни стало хотел избавить своё направление в психологии от клейма «еврейской науки»22. Фринк в этот период был в довольно щекотливом положении. Он влюбился в свою пациентку по имени Анжелика Биджур, очень богатую замужнюю даму, притом чувство было взаимным. Он мучался депрессией, считая двойную семейную проблему неразрешимой; однако мастер Фрейд неожиданно одобрил эту связь, узнав, кто пациентка, и тут же признал за Анжеликой большую ценность как для дела анализа, так и лично для Горация. Затем Фрейд, не будучи даже шапочно знаком с женой Фринка и мужем Биджур, без обиняков посоветовал Фринку сойтись с Анжеликой и отделаться от обоих надоевших супругов. Описывая ему будущее семейное счастье, учитель не преминул упомянуть, между прочим, что в случае, если страсть Горация останется неудовлетворённой, в нём могут победить гомосексуальные наклонности. Далее дело повернулось ещё более неприятным образом. Хотя у Фринка наблюдались явные признаки депрессии, Фрейд внезапно объявил, что 22

В эту категорию попал и Юнг, на чём мы остановимся позднее.


478

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

анализ окончен, и отправил его домой в США, заниматься оформлением развода. Жене Фринка он попросил передать на словах знаменательную фразу: «Скажите ей, что она не должна упрекать анализ за те сложные переплетения человеческих чувств, которые лишь высвечиваются, но не порождаются им.»23 При этом Фрейд сделал ещё одно одолжение другу и устроил так, чтобы переживающего катаклизм в своей личной жизни Фринка избрали Президентом Американской Психоаналитической Ассоциации, каковую должность тот занял в 1923 г. В результате Фринк, который физически не мог уделять достаточно внимания работе, стал, в дополнение к депрессии, страдать от чувства вины. Это чувство значительно усилилось после того, как его брошенная жена умерла от пневмонии в мае того же года. Впоследствии уважаемый Президент Ассоциации дважды совершал неудачные попытки самоубийства, лечился в клинике, его бросила Анжелика Биджур, он женился в третий раз, и в 1936 г. умер, страдая от всех возможных видов невроза. Покинутый первый муж Анжелики отправил Фрейду письмо следующего содержания: «Великий Доктор, вы мудрец или шарлатан?»24 Вне этих крайних характеристик человека, только лишь говоря о мотивации главы психоаналитической школы в данном конкретном случае, можно заметить, что у Фрейда на момент знакомства с Фринком застопорились некоторые издательские проекты по причине нехватки денег. В повседневной терапевтической практике Фрейд часто забывал об универсальности своих выводов. Он нередко отказывал пациентам на том основании, что у них совсем «нет бессознательного». При этом он легко раздражался, часто и не стесняясь, называл больных «дураками», «тупицами», и «сбродом»25. Как сказал Фромм, «Фрейд в целом испытывал очень мало симпатии к людям»26. Однако известно, что он очень любил собак, и, как отмечали многие его ученики, часто предпочитал их общество человеческому, даже если его любимая Иофи заходила в кабинет прямо посреди сеанса анализа. Любовь к собакам у других людей или некая психологическая связь с ними могла способствовать появлению симпатии к ним со стороны Фрейда, даже если он считал, что у данного человека практически «нет бессознательного». В этом отношении занимательна история известного канадского психоаналитика Дэвид Бэддоу, которую он приводит в посмертно опубликованных воспоминаниях о встречах с Фрейдом. Детство Бэддоу прошло в соседстве с другом семьи Эрнестом

Frederick Crews, Unauthorized Freud: Doubters Confront a Legend, NY 1998, p. 265. Ibid., p. 267. 25 См. Dufresne, p. 66. 26 Erich Fromm, Sigmund Freud’s Mission: An Analysis of His Personality and Influence, NY 1959, p. 37. 23 24


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

479

Джонсом27 в период жизни последнего в Торонто (1908–1913 г.г.). Джонс со своей гражданской супругой часто бывали в гостях у Бэддоу, причём мальчик так привык играть с Эрнстом, который научил его элементам фигурного катания на коньках, что называл его «дядей Эрнстом» и относился к нему, как к родственнику. Дядя Эрнст страдал боязнью собак, и мальчик, до этого их не боявшийся, в какой-то момент стал подражать старшему другу. Бэддоу пишет следующее: «Сегодня это, вероятно, звучит странно, но, будучи молодым человеком, я не чувствовал себя невротиком в степени, достаточной для психоанализа – потому что в атмосфере «самобичевания», которая окружала взаимоотношения психоаналитиков, моя боязнь собак вряд ли могла выдержать сравнение с умопомрачительными историями о сексуальных извращениях, которые рассказывались в венском кружке Фрейда. Ещё более усугубил моё положение слух о том, что Фрейд прервал сеансы с одним американским пациентом, заявив, что у того нет бессознательного! Я очень быстро усвоил, что тяжесть нервного расстройства была главным мерилом той интеллектуальной и эмоциональной ценности, которую представлял человек для Фрейда и его последователей. Я боялся, что Фрейд отправит меня восвояси, поджавшим хвост, за то, что я слишком здоров, слишком поверхностен, одним словом – слишком канадец для психоанализа. Это правда, что один мой коллега, ныне весьма знаменитый аналитик, утешил меня тем предположением, будто за упомянутой маленькой фобией на самом деле скрывается «латентная звериность», и я смогу рано или поздно обрести свой статус при вполне порядочном заболевании. Впечатлённый и искушаемый этим предположением, которое мне льстило, я всё же отказался от такого довольно приятного решения моих проблем. Вышло так, что я нашёл утешение в той маленькой роли, которую Фрейд приготовил для меня в пантеоне своих знаменитых случаев. Он стал называть меня Hundmännerle28. В свою очередь, я, как всякий послушный ученик, редко позволял себе выступать из тени этого прозвища, каковым меня впоследствии повторно окрестил мой друг Жак Лакан, прищурив один глаз по своему обыкновению...»29. Следует признать, что предпочтение собак людям не было самой странной для врача чертой характера Фрейда. Сохранились свидетельства того, что он был очень внимательным читателем Молота Ведьм Инсисториса и Шпренгера и гордился своим знанием этого трактата. Помня о связи, сейчас общепризнанной, между европейским ведьмовством периода раннего ренессанса и симптомами истерии, такой интерес для психоаналитика Учеником Фрейда, автором его биографии Sigmund Freud: Life and Work (London, 1953–1957). 28 «Маленький человек-собака» (нем.). 29 Цит. по Dufresne, pp. 107–108. 27


480

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

сам по себе не представляет ничего необычного; однако чтение это имело весьма странные последствия. Так, Фрейд без тени смущения стал проводить параллели между «признаниями, полученными под пытками», и «сообщениями, которые мои пациенты делают в ходе аналитического лечения»30. Трудно поверить, но в какой-то момент, рассуждая о психоанализе, он заявил в письме Флиссу, что ему «на ум приходит некая первобытная дьвольская религия, с ритуалами, совершаемыми втайне», и что он «понимает суровую терапию, проводимую судьями ведьм»31. В свете этого комментария вполне логичным было бы также провести параллели между методами психоанализа и инструментарием ренессансных «аналитиков», что мы предоставляем сделать читателю самостоятельно. Вплоть до 1908 г. Фрейд отказывался представлять публичные отчёты о позитивных результатах своего лечения. Однако даже известные случаи, давно ставшие хрестоматийными, на которых выучилось не одно поколение практикующих психоанализ, часто на поверку оказываются основанными на откровенной лжи. Так, гордость психоанализа, знаменитый случай «Человека-волка», которым был русский пациент Фрейда Сергий Панкеев, как выяснилось, представляет собой обычное жульничество. Отвечая на вопросы австрийского журналиста, Панкеев признался, что психоанализ был «катастрофой всей его жизни»; ни о каком «излечении» речь не шла в принципе. Однако Панкеев твёрдо настаивал на том, чтобы это признание не публиковалось до его смерти, поскольку Архив Зигмунда Фрейда и лично Курт Айслер платят ему за молчание32, каковое требование было выполнено. Как справедливо заметил Патрик Жэ, «одна из наиболее парадоксальных характеристик различных идеологий, участвующих в формировании современного мира, заключается в том, что все они, хотя бы в отдельных моментах, сохраняют «религиозную» структуру и направленность при фундаментально антирелигиозных положениях»33. Даже не касаясь особенностей взаимоотношений внутри «Венского кружка» Фрейда, можно вполне уверенно охарактеризовать фрейдовскую психоаналитическую школу как попытку имитировать инициатическую организацию. Как известно, он проводил анализ всем будущим аналитикам, своим последователям, осуществляя, таким образом, нечто вроде рукоположения и создавая «прямую линию передачи», которая служила главным признаком 30 См. Peter Swales в сборнике Sigmund Freud: Critical Assessments, London, 1989, vol. 1, pp. 351-358. 31 The Complete Letters of Sigmund Freud and Wilhelm Fliess, 1887–1904, Cambridge, MA, 1985, p. 227 (курсив наш). 32 См. Frederick Crews, The Memory Wars: Freud’s Legacy in Dispute // New York Review, NY 1995, pp. 175–185. 33 Geay, Patrick, Hermes Trahi: Impostures Philosophiques Et Neo-Spiritualisme, Dervy, 1996, p. 17.


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

481

«аутентичности» аналитика в профессиональном мире. Инициация – прохождение через «отцовский анализ» – была обязательной для новичка. «Вполне очевидно, что психоанализ нуждается в разновидности церковного послушничества», – считает Ганс Закс34. Следует отметить, что предложение учредить такой ритуал официально в качестве обязательной и неизбежной процедуры для всех будущих аналитиков поступило именно от ученика Фрейда Карла Юнга; однако же попытка «кронпринца психоанализа» экстраполировать это правило на самого «отца» учения встретила жёсткий отпор со стороны последнего и стало одной из трещин, обозначившей раскол между ними. Что ещё более удивительно, Фрейд, столь рьяно исполнявший роль «неприкасаемого» по отношению к своим коллегам и ученикам и никогда не дававший им шанса провести анализ собственной личности, отмечал, что «наиболее важным пациентом для меня всегда был я сам»35. По большому счёту, все основные работы Фрейда в не меньшей степени опираются на самоанализ, чем на результаты его работы с пациентами, а иногда и в значительно большей степени. При этом, давая оценку своему опыту самоанализа, Фрейд пишет, что «подлинный самоанализ невозможен, иначе бы не существовало неврозов»36. Таким образом, исходя из логики самого Фрейда и его поведения, есть все основания заключить, что он страдал неврозом и не позволял коллегам анализировать себя, дабы скрыть детали этого расстройства. Кроме инициатического анализа, Фрейд требовал от последователей безоговорочного послушания и следования «букве закона», то есть своей теории в её статусе на данный момент (поскольку принципы психоанализа перерабатывались весьма значительно на протяжении всей его научной биографии). Фрейд считал всех последователей обязанными ему и его теории, и в некотором роде своими должниками; по сути, он видел в психоанализе своё семейное дело. Не стоит повторять многочисленные биографические работы, в которых описывается отношение Фрейда к «еретикам», бесконечные «экскоммуникации» и «анафемы»; однако не будет лишним привести пример его реакции на смерть одного из них. Узнав о кончине А. Адлера, Фрейд написал другу, который был искренне огорчён смертью Альфреда, следующее: «Я не понимаю вашей симпатии к Адлеру. Для еврейского мальчика из венского пригорода смерть в Абердине уже сама по себе неслыханная карьера и доказательство того, как он далеко зашёл. Мир наградил его очень щедро за службу по искажению учения психоанализа»37. Hans Sachs, цит. по Paul Roazen and Bluma Swerdloff, Heresy: Sandor Rado and the Psycho­ analytic Movement, Nоrthvale, 1995, p. 323. 35 The Complete Letters of Sigmund Freud and Wilhelm Fliess, p. 279. 36 Ibid., p. 281. 37 Цит. по Schultz, p. 336. 34


482

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

Мы уже упоминали выше, что Фрейд, в особенности в начальный период международного признания психоанализа, был весьма озабочен национальной окраской своей психологической школы. Поскольку он придавал большое значение этому вопросу, было бы несправедливо с нашей стороны обойти его молчанием. На сегодняшний день существует несколько исследовательских работ, посвящённых иудаистским корням мировоззрения Фрейда, написанных людьми, которые знают, о чём говорят; всё же следует отметить, мы не во всём согласны с их излишне конспирационистскими выводами. Безусловно, никто не станет отрицать, что Фрейд был знаком с каббалой и мог обсуждать её с представителями традиции в каких-то ограниченных пределах. Можно также согласиться с тем, что типичное для психоанализа «восприятие зла как искажённой любви, [которое] ... пронизывает все работы Фрейда»38, основано на идеях главы саббатианского движения Якоба Франка и его доктрине «святости греха». Но исходными мотивами в его интересе к иудаизму, позволим себе такое предположение, были не мистические склонности Зигмунда, а, вследствие их полного отсутствия, его национально-патриотическое самосознание. Фрейд, в сочетании с почти истерическим (если нам позволят такой эпитет) позитивизмом и жаждой научной объективности, в глубине психе хранил всю полноту печали своего народа. Не встречая среди коллег восхищения своими будущими успехами и постоянно сталкиваясь с иронией по поводу отсутствия настоящих, Фрейд жаждал компенсации не меньше, чем юный Владимир Ульянов. Не имея в анамнезе родственниковтеррористов, Зигмунд пошёл по менее опасному, но не менее плодотворному пути интеллектуального мессианства. Его любимой фигурой, фактически полноценным alter ego, стал ветхозаветный Иаков. Он являлся к нему во снах (что проверить не легче, чем оживить Берту Паппенхейм), был частым объектом размышлений и мечтаний. Фрейд видел себя новым Иаковом и часто намекал на это в разговорах с друзьями. Его круг общения в Вене после открытия медицинской практики составляли фактически одни рафинированные иудеи. Так, первый (и, вероятно, самый важный) соратник Фрейда Йозеф Брейер был сыном Леопольда Брейера, известного религиозного деятеля своего времени. Отто Ранк, ученик Фрейда и один из его близких друзей, также разделял его реваншистские планы: «Оба аналитика посвятили себя «еврейской борьбе», «еврейскому делу». Основа того ощущения, что психоанализ является еврейской миссией искупления, таким образом, обнаруживается на ранних стадиях его ассимиляции, когда индивидуальные попытки Фрейда и Ранка реализовать свои скрытые импульсы к личному и социальному освобождению провалились»39. 38 39

David Bakan, Sigmund Freud and the Jewish mystical Tradition, Free Association, 1990, р. 105. Dennis B. Klein, Jewish Origins of the Psychoanalytic Movement, Praeger, 1981, p. 32.


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

483

Фрейд хорошо знал иврит и идиш40; во время дружеских встреч он часто обсуждал вопросы национального возрождения. В 1914 г. Фрейд анонимно опубликовал статью «Моисей и Микельанджело» в журнале Imago, в которой он размышляет о судьбах еврейского народа. «Он симпатизировал Сионизму с первых дней этого движения и был знаком с уважаемым Герцлем41, – пишет Яков Мейтлис. – Сын Фрейда был действительным членом Кадима, сионистской организации, а сам Фрейд был её почётным членом»42. Во всём, что делал или о чём мечтал Зигмунд Фрейд, обязательно присутствовал элемент национальной гордости: «Далеко не случайным является тот факт, что первым психоаналитиком стал еврей. Чтобы исповедовать веру в эту новую теорию, необходимо иметь определённую степень готовности принять сторону одинокой оппозиции, каковое положение наиболее привычно для еврея»43, – пишет он о себе. В период формирования психоаналитической теории Фрейд испытывал потребность общаться с единомышленниками, советоваться с ними, делиться своими научными и политическими идеями. 29 сентября 1897 г. он вступил в венскую ложу Wien международного иудейского ордена Б'наи Б'рит. Как Фрейд писал много лет спустя, его привели туда холодное отношение научных коллег и общая изоляция, что он однозначно связывал с антисемитизмом. «Я стремился найти круг прекрасных людей с высокими идеалами, которые бы приняли мою дружбу, несмотря на мою дерзость»44. Фрейд организовывал еженедельные доклады на собраниях Ордена, которые проходили с неизменным успехом. В них он излагал братьям основные принципы зарождающегося психологического учения, спрашивал их мнения, разъяснял детали. «Значение Б'наи Б'рит для Фрейда превысило роль простого утешения... Его связь с иудеями в этом обществе стало интегральной частью поиска его главной цели, «новой психологии» психоанализа»45. «Сознательно или бессознательно, Фрейд секуляризировал иудейский мистицизм, и в психоанализе можно вполне ясно увидеть эту секуляризацию»46. Неверующий и не склонный к мистицизму Зигмунд, как и многие современные учёные из иудейской среды, рассматривал свой интеллектуальный труд как вклад в общее дело еврейского народа, чья идентичность неотделима от веры; он принимал традиционное учение как язык, как обычай, как данность, которую можно (и нужно) знать независимо от личного к ней отношения, поскольку она является атрибутом его общественного идеала; это своеобразная нашивка Bakan, p. 49. Теодор Герцль (1860–1904) – основатель сионистского движения. 42 Jacob Meitlis, The last days of Sigmund Freud, в Jewish Frontier, Sept. 1951, 18 (#9), pp. 20-22. 43 Sigmund Freud, Coll. Papers, V, pp. 174–175 (курсив наш). 44 Цит. по Klein, р. 72. 45 Ibid., p. 73. 46 Bakan, p. 25. 40 41


484

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

на отвороте, которая не защищает от пуль и не служит украшением, но позволяет узнать своих и держаться вместе. Сегодня такие учёные, будучи поставлены в тупик прямыми вопросами о вере и отношении к духовности, выдумывают какой-то «космический разум» и тому подобные суррогаты религии, которые они будто бы «готовы принять», чтобы защитить себя от общественного мнения, но при этом не слишком упасть в глазах собратьев по нации, с которыми некоторые из них в отсутствие репортёров обсуждают вопросы каббалы (хотя и это они делают не с большей долей искренности). «Венский кружок» Фрейда, сердце психоаналитической школы, состоял из семнадцати человек, среди которых не было ни одного гоя. Как вспоминает биограф и ученик Фрейда Эрнест Джонс, глава движения признавал, что создал среди членов кружка атмосферу «высшей элиты», исключительности и избранности47. Однако эта идиллия имела и оборотную сторону: мало кто из крупных независимых учёных был готов всерьёз обсуждать деятельность этого закрытого клуба, или, тем более, разделить взгляды его создателя. И тогда в числе приближённых появился Карл Густав Юнг – по замечанию Бакана, «главная не-еврейская фигура» среди апостолов психоанализа48. На Втором Международном Психоаналитическом Конгрессе в Нюрнберге (1910 г.) во время обсуждения кандидатов на должность постоянного президента конгресса Фрейд выдвинул К.Г. Юнга. Почти сразу после этого в холле гостиницы образовался стихийный митинг протеста; делегаты были крайне возмущены. Тогда Фрейд вышел к митингующим и сказал такую фразу: «Большинство из вас евреи; следовательно, вы не годитесь для того, чтобы завоёвывать новых друзей для нового учения... Для меня крайне важны связи в мире магистральной науки. Я старею, и я устал от нападок. Мы все сейчас в опасности... Швейцарец спасёт нас»49. Спустя десятки лет, оценив текущую ситуацию в области научной психологии, можно с уверенностью сказать, что он не ошибся.

6. Magister Ludi Предыдущую главу мы посвятили атмосфере, в которой возникло и развилось направление в современной психологии, известное как «психоанализ». Мы не ставили перед собой задачу позитивистской критики этого направления, или критики его с позиции традиционализма, для каковой даже нельзя нащупать отправных точек вследствие полной чуждости рассматриваемого предмета любой духовной традиции; мы лишь попытались поСм. Klein, vii. Bakan, p. 58. 49 Fritz Wittels, Sigmund Freud, New York, 1924, p. 140. 47

48


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

485

местить читателя medias in res, дать ему почувствовать те умонастроения и характеры, из переплетения которых возникли основные идеи и претензии психоанализа. Этот опыт рассмотрения фактов в сочетании с их интерпретацией главой психоаналитической школы и его коллегами должен помочь понять, как репрезентации психоанализа соотносятся с «феноменологией и эмпирическими данными», лежащими в его основе, – ведь это утверждение повторялось Фрейдом и его учениками с частотой и упорством заклинания. Было бы невежливо не поддаться суггестии признанных мастеров, поэтому мы и составили пятую главу именно таким образом. Как уже было отмечено, Фрейд ни в коей мере не приветствовал использование тайных наук в качестве полигона для развития психоаналитической мысли и не видел никаких иных точек со- Мандала Карла Юнга прикосновения с ними, кроме мизансцены допроса колдуна или ведьмы инквизитором, выказывая при этом неприкрытую симпатию к последнему. Таким образом, единственной связью этой психологической школы с интересующим нас предметом, то есть алхимией, является так называемая «аналитическая психология», на которой мы и остановимся в данной и заключительной части нашего обзора – на сей раз, отдалившись от плоскости мирских обстоятельств на почтительное расстояние. Термин «аналитическая психология» относится к той специфической ветви психоанализа, которую создал и разработал ученик Фрейда Карл Густав Юнг (1875–1961). Несмотря на акцентируемое сторонниками последнего различие этих учений, их объединяет общий термин «психология глубин», под крышей которого оказываются также А.Адлер, О.Ранк, Дж.Хиллман и другие, независимо от того, насколько эмоционален их протест против такого объединения; в конечном итоге, все эти авторы опираются на плечи Фрейда и изобретённое им «бессознательное» в качестве фундамента своих теорий – вместе со всей фрейдовской психодинамикой (вытеснением, замещением и пр.), под каким бы соусом это ни подавалось. Вообще говоря, весьма типичным явлением среди последователей школ глубинной психологии является сектантство (что неудивительно для учения, изначально передаваемого по принципу религиозной секты), отличительной чертой которого всегда выступает резкое отмежевание там, где это возможно, и зажмуривание глаз там, где факты не позволяют провести черту. Современные сторонники Юнга, имеющие профессиональное об-


486

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

разование, как правило, не обсуждают Фрейда за пределами номинального перечисления расхождений в догматах (каковой список очень короток, на чём мы остановимся ниже). Пылкие же его сторонники из числа любителей готовы с пеной у рта доказывать насколько «далеко ушёл» Юнг от психоанализа, не потрудившись даже поинтересоваться мнением самого Юнга на этот счёт. Фактически Карл Юнг был лишь одним из учениковсхизматиков, сделавший камнем преткновения и раскола с учителем свою идею «коллективного бессознательного», – так же, как Адлер со своей «неполноценностью», Ранк с «родовой травмой» и Райх с «оргонной энергией». Если не принимать во внимание личный конфликт, связанный с женщиной50, «кронпринц психоанализа» всю жизнь с уважением относился к Фрейду и считал его своим учителем. Он написал чувствительный панегирик на смерть Фрейда51, и мы не видим оснований подозревать Карла Густава в кривлянии над могилой оппонента. Если говорить о методологии, то следует отметить, что Юнг «до самой смерти применял фрейдистское толкование сновидений, когда он видел для этого основания»52. Собственно говоря, он никогда не пытался навесить на классический психоанализ этикетку «ошибочного учения», он просто указывал на необходимость его дополнить и развить53. Именно из этой позиции следует исходить всякому, кто берётся судить о Юнге и школе аналитической психологии; ветвь, какой бы раскидистой она ни была, всё же не имеет собственных корней и берёт жизненные соки в питающем её стволе. Карл Густав Юнг, несомненно, представляет собой значительное культурное явление (гораздо более значительное, чем его вклад в науку), и количество посвященных его жизни и творчеству публикаций поистине необъятно. Мы не станем тратить своё и читательское время на рефераты его биографий, которые совершенно не имеют отношения к теме этого раздела, предоставив желающим воспользоваться услугами любой крупной библиотеки. Единственная важная для нашего рассмотрения деталь его профессиональной карьеры – послушничество у Фрейда (с 1905 г. по 1911 г.) – уже была упомянута выше; дальнейшее будет касаться исключительно мировоззрения, метода и созданной им теории, а также их философской (в традиционном смысле) и феноменологической критики. 50 Мы имеем в виду историю Сабины Шпильрайн, пациентки и возлюбленной Юнга. Поскольку этот эпизод не вписывается в контекст данной главы, мы предлагаем читателю ознакомиться с ним самостоятельно (См. John Kerr, A most dangerous method: the story of Jung, Freud, and Sabina Spielrein, Vintage, 1994). 51 The Collected Works of C.G. Jung, Princeton University Press, 1953, v.15, p. 60–73 (далее приводится как CW). 52 Don McGowan, What is Wrong With Jung, Buffalo, Prometheus Books, 1994, p. 163. 53 Анафемы и проклятия исходили как раз от Фрейда в адрес непослушных учеников, «дополнения» которых учитель считал ересью во вполне религиозном смысле.


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

487

Первоначальным зерном, из которого выросли все заблуждения Юнга – как те, которые он считал таковыми и пытался исправить, так и те, которые неотделимы от его мировоззрения, – является всё то же зерно, некогда брошенное в благодатную почву позднего Ренессанса Рене Декартом и слившееся с образом последнего на века: зерно это представляет собой логическую ошибку, содержащуюся в утверждении сogito ergo sum. Ошибка эта формально называется «отождествлением частного и универсального»: Декарт скромно опустил в своём знаменитом выводе логические звенья, связывающие эти две категории, поскольку в данном случае эти звенья ржавые, и у рационалистов нет клея, чтобы их скрепить. Вполне вероятно, что Декарт существует, потому что мыслит; однако, скажем, йогин мыслит и существует, затем погружается в самадхи и не мыслит, но по-прежнему существует; при этом он существует в гораздо более полном смысле, чем мыслящий Декарт, для которого безмыслие тождественно небытию. Безусловно, мысль материальна, что предполагает все соответствующие импликации, но нас интересует не это, а именно путаница между частным и универсальным, поскольку путаница эта является фирменным знаком последователей аналитической психологии, начиная с её создателя. Главным (и сущностно единственным) отличием между теорией Фрейда и теорией Юнга является взгляд на «бессознательное». Фрейд считал, что содержимое бессознательного представляет собой некогда сознательные импульсы, вытесненные в ходе развития личности, то есть содержание, определяемое исключительно индивидуальным опытом; Юнг же выдвинул теорию, согласно которой бессознательное состоит из двух пластов: индивидуальное бессознательное (т.е. бессознательное по Фрейду) и коллективное бессознательное, каковое стало основной темой исследований Юнга. Согласно его теории, коллективное бессознательное составляет филогенетическую, инстинктивную базу всего человечества. Это содержание никогда не присутствовало в индивидуальном сознании, оно не имеет отношения к индивидуальному опыту, и его языком – то есть единственным средством, которое позволяет нам соприкоснуться с ним и познать его – служат образы, метафоры, символы и фантазии. Юнг считал, что манифестации коллективного бессознательного можно обнаружить повсюду в культурном наследии человечества. Будучи очень осторожным в области дефиниций (иногда даже в ущерб цельности теории, как мы увидим дальше), Юнг писал, что «концепция бессознательного ничего не утверждает; она лишь обозначает область неизвестного»54. Тем не менее в этом «неизвестном» им были выделены некие древние изначальные паттерны, которые он назвал «архетипами», воспользовавшись термином платоновского реализма; Юнг приписал им универсальный наследствен54

C.G. Jung, Letters, vol.1, Princeton University Press, 1973, p. 411.


488

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

ный характер, имеющий принципиальное сходство с инстинктами. Следует подчеркнуть, что для Юнга архетип является психосоматической концепцией, связующим звеном между телом и психе (что вполне естественно для убеждённого эмпирика). При этом возникает удивительный парадокс – точнее, отблеск противоречия между реализмом как антитезой идеализма и реализмом как антитезой номинализма: так, об этой в высшей степени существенной составляющей своей теории Юнг пишет следующее: «Базовые принципы бессознательного, archetypoi, нельзя описать по причине бесчисленных референций, однако они узнаваемы как таковые. Различающий интеллект, естественно, пытается выделить их единственный смысл, и при этом упускает самое существенное, поскольку, в конечном итоге, мы можем определить лишь одно качество, свойственное их природе: многозначность, практически безграничный запас референций, каковой делает всякое одностороннее определение их бессмысленным»55. В согласии с самым прямолинейным материализмом, Юнг предполагал, что архетипические паттерны реакции на поступающую сенсорную информацию хранятся в наследственных структурах мозга56 и что эти структуры «расположены, вероятно, в его стволе»57. Надо заметить, что Юнг был свидетелем возникновения и расцвета генетики, и в своих более поздних работах признавал (в соответствии с новыми эмпирическими данными) биологические причины шизофрении58; при этом естественный логический вывод, что «имеющие универсальный характер мотивы», или архетипы, в таком случае, должны быть представлены в биологическом субстрате, никогда им открыто не обсуждался. В итоге у современных молодых психологов, не поддающихся магии авторитетных фамилий, юнговская концепция архетипа вызывает в лучшем смысле недоумение, а в худшем – откровенное возмущение: «Распознавание архетипов не имеет никакой конкретной цели, это некие туманные рассуждения, позволяющие втиснуть мыслительные паттерны пациента в заранее приготовленную форму. Изначальное предположение, что всякий символ (точнее говоря, всякая мысль, которую не удаётся сразу же истолковать) представляет собой архетип, является наиболее бесперспективным заявлением, какое только можно себе представить, и уже одним своим характером оно не даёт повода для строгой оценки. Архетипы, оказывается, не только вечны, но если их обнаружили хотя бы единожды, то они вечны ещё до того, как их обнаружили, и целью юнгианского анализа является определение того, как именно они выражены. Ещё более поразительным образом противоречит

CW, vol. 9, p. 80. CW, vol. 9, p. 136. 57 CW, vol. 3, p. 582. 58 См. напр. “Recent Thoughts on Schizophrenia”, CW, vol. 3, p. 548. 55 56


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

489

правилам Бунге59 тот факт, что, согласно Юнгу, архетипы вообще нет необходимости объяснять – они просто есть, и с ними надо иметь дело»60. Несмотря на то, что сами юнговские архетипы остались необъяснёнными и многозначными, они вполне однозначно позиционировали самого Юнга в первоначальный период создания его аналитической теории как яркого структуралиста. И всё же отсутствие ясно представленной этиологии психического феномена, на котором Юнг основал здание своей психологии, не амнистирует его всеобщих качеств, поскольку концепция коллективного бессознательного a forteriori должна быть универсальной. Ясно понимая это, Юнг искал подтверждения универсальности заявленных им «архетипов» в религиях разных народов, в традициях, значительно удалённых друг от друга в пространстве и во времени. Ведь архетип, как принцип в буквальном смысле общечеловеческий, должен быть инвариантен расе, религии и культуре. И здесь мы наблюдаем весьма интересную избирательность этого исследователя. Состав приводимых им в качестве материала для интерпретации религиозных и духовных школ выглядят весьма нетривиальным набором, единственной общей чертой составляющих которого является их спорность или неоднозначность в восприятии европейца начала двадцатого века, противоречивость и недостаточность сведений о них в культурном багаже человека, который не является профессиональным исследователем или историком религии. При этом заявления, которые Юнг делает в отношении этих традиций, включая те, что выглядят излишне смелыми даже для неискушённого взгляда, носят в его текстах безапелляционный характер, способный сделать честь любому современному представителю жёлтой прессы. Рассматривая «индуизм», Юнг помнит лишь о шиваистской традиции (каковая, кстати, в его интерпретации требует кавычек) и полностью игнорирует, например, вайшнавов; при этом он подаёт свою интерпретацию не как некие частные мысли об этом сложном явлении, но как идеи, лежащие в его основе. «Утверждения подобного рода требуют серьёзных доказательств в свою поддержку, не говоря уже о том, что они предполагают глубокое понимании концепций, содержащихся в этом учении. Но поскольку рассуждения о «индуизме» представляют собой терминологическую ошибку (термин был изобретён англичанами, чтобы как-то обозначить многообразие индийских традиций, и отнюдь не является порождением их последователей), заявление Юнга о том, что он понял его суть, означает признание в том, что он ещё даже не на пороге понимания»61. Рассуждая о Бардо Тхёдол, тибетской «книге мёртвых», Юнг Цитируемый автор имеет в виду правила подхода к решению научной задачи Марио Бунге, крупнейшего современного философа науки, изложенные в его работе Scientific Research (1967). 60 McGowan, p. 154. 61 Ibid, p. 23. 59


490

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

демонстрирует коренное непонимание буддизма (точнее, той его ветви, которую он называет таковым в своих работах). Он в разных местах указывает, что видения, описанные в этом тексте, являются продукцией индивидуального психе и представляют собой чисто психическое содержание62, не связанное ни с чем «внешним»; иными словами, это индивидуальная интерпретация общего («архетипического») наследия. С точки зрения самого учения, такая мысль указывает на элементарное непонимание мировоззренческих основ рассматриваемой религии. Для буддиста «я» отличается от «не-я» лишь в силу желания «я» поддерживать свою иллюзорную автономию. После преодоления этого желания (или исчезновения условий, в которых оно актуализируемо) нет ничего «индивидуального» и ничего «внешнего»: видение в той же степени принадлежит наблюдателю, в какой оно принадлежит «реальности». Собственно, ассимиляция видения как «реальности» и, одновременно, «части себя» и составляет (с определённой степенью приближения) смысл путешествия в Бардо. «Для Юнга видения Бардо Тёдол являются лишь эпифеноменом психе, каковой подтверждает различие между «я» и «другим»; в то время как эти видения являются коллективными для человеческого рода, Юнг приписывает им личностные характеристики и индивидуальное значение. Однако, с точки зрения буддизма, эти видения могут отличаться у разных людей, но они не являются личными»63. Говоря о буддизме, следует отметить, что в круг рассмотрения Юнга попадают не только весьма выборочные представления этой крайне неоднородной религии, которые он выдаёт за «общие черты учения», но представления, которые – при хорошем знакомстве с теорией Юнга и с направлениями в буддизме – вызывают некоторое удивление в связи с их меньшей релевантностью его концепции по сравнению с другими школами, которые он фактически игнорирует в своих работах. Так, например, Чань (или Дзен) не анализируются Юнгом ни в какой достойной серьёзного рассмотрения степени, его отдельные замечания в отношении этой школы64 находятся ниже всякой критики, и их нет смысла подробно разбирать; при этом во многих спекулятивных исследованиях Дзен содержатся параллели между принципами этого учения и принципами аналитической психологии65. Подобным же образом Юнг игнорировал школу Тхеравады, рассматривая в качестве «буддизма» исключительно представления, характерные для Махаяны. И в этом случае его выбор 62 См. напр. Психологический комментарий к Бардо Тхёдол (здесь и далее, как и в первой части статьи, русские названия источников без указания автора относятся к русскоязычным публикациям Юнга). 63 Ibid., p. 28 (курсив наш). Эта ошибка, кстати, является очень ярким примером упомянутой выше путаницы между частным и универсальным; но далеко не единственным. 64 См. О природе психе и Психология переноса. 65 См. напр. D.T. Suzuki, E. Fromm, Zen-Buddhism and Psychoanalysis (1960), где говорится о связи коанов и юнговских архетипов.


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

491

выдаёт один довольно важный момент, который имеет отношение к мировоззрению Юнга и на каковом мы подробнее остановимся чуть ниже: ведь даже для современных психологов не секрет, что «действие, а не размышление, составляет путь Будды; это путь Хинаяны, а также путь Дзен. Медитация служит не «расширению сознания», а опорожнению ума, и, хотя и негативное по своему характеру, это опорожнение есть действие, а не размышление... именно по этой причине Юнг избегал их»66. Иными словами, увидев в даосизме некое восточное воплощение гераклитовской энантиодромы67, одной из своих излюбленных западных концепций, Юнг упустил самый главный момент, характерный для этой духовной школы, который, вероятно, наиболее ярко выражен у Чжуан-Цзы, – спонтанное действие в противовес «размышлениям». В отношении источников, на которые опирался Юнг в ходе своих религиоведческих дискурсов, можно в качестве примера привести работу Карла Абрахама «Сны и мифы»68, из которой Юнг почерпнул свои основные представления о «индуизме» и каковая сыграла важную роль в его теории также и в более специфическом контексте. Так, Абрахам обращается к мифу о Прометее с целью показать, что процесс трения двух объектов друг о друга возник не спонтанно, но стал результатом переноса мастурбации на внешний объект. Упоминание об этом можно найти в работе Психология Бессознательного. Абрахам, кроме того, переводит имя «Прометей» как Paramantha, то есть «натирающий». На основе этого Абрахам заключает, что идея получения огня трением палочки возникла на основе ритуала, изображавшего акт порождения. Это занимательное предположение, бесспорно, однако автор не снабдил нас хотя бы минимальной силлогической цепочкой, приводящей от этого мнимого «Параматхи» к «Прометею». Также приводимое безо всякой доказательной базы утверждение, что «греки не поняли истинного значения поступка Прометея»69, выглядит излишне смело для серьёзного исследователя. Кстати сказать, работа Карла Абрахама вообще не содержит библиографии, и нам остаётся только догадываться, какие источники подтолкнули его к столь знаменательному выводу. В своей работе О перерождении Юнг обращается к исламу. Восемнадцатая сура, носящая имя «Пещера», по мнению Юнга, описывает символизм пещеры, каковая есть «центр трансформации», потому что в ней «легли спать семеро, думая, что так они продлят свою жизнь до грани бессмертия». Далее в главе, которая называется «Типичный ряд символов, иллюстрирующих процесс трансформации», Юнг интерпретирует «священное число семь», совершенно не испытывая никаких сомнений McGowan, p. 31. Явление порождения своей противоположности тотальным преобладанием чего-либо. 68 Karl Abraham, Dreams and Myths: A Study in Race Psychology, New York, 1913. 69 См. репринт работы Абрахама в Journal of Nervous and Mental Disease, 1970, p. 33. 66 67


492

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

в отношении того, что речь в восемнадцатой суре идёт именно о нём, причём психолога ничуть не смущает тот факт, что рассматриваемый им фрагмент звучит следующим образом: «Скажут они: «Трое, а четвёртый у них – пёс», – и скажут: «Пять, а шестой – пёс», – гадая о скрытом; и скажут: «Семь, а восьмой – пёс». Скажи: «Господь мой лучше знает число их. Знают его только немногие»70. Гадающий о скрытом Карл Юнг много внимания уделяет также Хидру, каковым не-кораническим именем он ничтоже сумняшеся называет «раба из Наших рабов», и трактует в удобном для себя свете стихи 59–101, одно из самых эзотерических мест священного текста. «Это как если бы Юнг родился с синим фильтром в глазах и считал бы фотографический снимок подлинным только в том случае, если его сделали через синий фильтр. Но он идёт ещё дальше и предлагает другим людям вставить синие фильтры в глаза; только тогда ни будут видеть мир одинаковым с ним образом, и, следовательно, у него будет резон прислушаться к их мнению»71. В целом попытки Юнга подтвердить свою концепцию архетипов на материале мировых традиций выглядят жалко. Тенденциозность выбора и подхода к интерпретации делают очевидным даже для неискушённого читателя тот факт, что Юнг испытывал серьёзные трудности, пытаясь доказать универсальность своих «архетипов», и результат его попыток лишь свидетельствует о том, что как универсальность архетипов, так и юнговское понимание её более чем сомнительны. Структура психе, как важнейшая опора психологии Юнга, в его трактовке состоит из «комплементарных пар», уравновешивающих друг друга: это анима/анимус и персона, эго и тень, а также эго и самость как потенция или «временная» комплементарная пара. Поскольку эти принципы a forteriori являются всеобщими, нет никаких оснований не причислить их к архетипам, что и делает Юнг. Однако здесь возникает проблема с эго вследствие его исключительно сознательного и индивидуального характера. Проблема эта упирается всё в ту же путаницу между частным и универсальным, и метод разрешения этой проблемы Юнгом в этом случае также неоригинален: он просто нигде её эксплицитно не обсуждает, намекая на разные трактовки в различных контекстах. «Определение эго как «комплексного фактора, с которым связано всё сознательное содержание»72, никак не подталкивает нас к ответу… Итак, хотя эго является ориентиром поля сознания73 и оно индивидуально74, это всё же универсальная концепция, поскольку каждый человек обладает им, а все архетипы представляют собой универсальные Сура 18, стих 21 (22) (пер. И.Ю. Крачковского). McGowan, p. 62. 72 CW, vol. 9[ii], p.1. 73 См. ibid, p.5. 74 См. ibid, p.10. 70 71


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

493

концепции»75. С остальными элементами юнговской структуры дело обстоит не лучше. Так, в работе Тень Юнг пишет, что содержание тени во многом заимствовано из индивидуального бессознательного. Тем не менее Юнг называет его «архетипом». Затем он перестраховывается, говоря, что тень – это и личное содержание, и архетип, и что она является двумя различными единицами одновременно76. Современные юнгианцы проявляют ещё более удивительную гибкость, утверждая, что между индивидуальным и коллективным бессознательным нельзя провести чёткую границу, а архетипы не следует рассматривать жёстко, как реальные структуры, но в них следует видеть метафоры77 – фактически превращая несущую конструкцию аналитической психологии в подобие желе. Как уже упоминалось выше, отличия между психоанализом Фрейда и разработанной Юнгом «аналитической психологией» можно перечислить по пальцам одной руки. Наряду с коллективным бессознательным и его архетипическим содержанием, к ним относятся более широкая трактовка либидо как не исключительно сексуального влечения, а доминанты желания вообще («жизненной силы», «принципа удовольствия» и проч.), а также изобретённый Юнгом принцип сизигии78. Согласно последнему, в мужской психе содержится женская составляющая, которую Юнг называет анима, а в женской психе, соответственно, мужская составляющая, которую он называет анимус. Сочетание, так сказать, основной (также гендерно детерминированной) «сознательной» психе с этими элементами и представляет собой сизигию. Анимус, мужской принцип, согласно Юнгу, являет собой персонификацию Логоса. Однако при этом, как мы помним, он есть часть бессознательного у женщин, то есть у них этот принцип является подавленным (и осознанным у мужчин в форме «рационального мышления»). Юнг пишет, что «если анима – это иррациональное чувство, то анимус – иррациональное мышление»79. Остроумное заявление, но из него следует, что для выполнения modus ponens в данном случае c необходимостью должно выполняться условие, согласно которому сознательный женский принцип есть «рациональное чувство». Однако здесь налицо contradictio in adjecto, и с точки зрения формальной логики эта конструкция Юнга разваливается, как карточный домик. Что касается неформальной стороны вопроса, можно повторить слова Ананды Кумарасвами: «К глубокому сожалению, современная психология внесла путаницу в изначально ясные терминологические разграничения, приравнивая образ «души» к anima в мужчине и animus McGowan, p. 91. См. ibid., p. 92. 77 См. Andrew Samuels, Jung and Post-Jungians, London, 1985, p. 242. 78 Как и “архетип”, этот заимствованный термин имеет совершенно иной по сравнению с изначальным (“парад планет”) смысл в контексте аналитической психологии. 79 CW, v. 10, p. 80. 75 76


494

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

в женщине»80. Оба принципа являются составляющими психе любого человека независимо от его пола и вне связи с идеей «бессознательного». Вся юнговская концепция сизигии построена на классическом, если не сказать карикатурном, представлении о женском и мужском, и различие это не является ни коренным, ни «архетипическим». Идея, что «мужчины думают, а женщины чувствуют», «скорее является предубеждением… в основе которого лежат социальные, а не биологические причины. Если исключить это предубеждение, вместе с ним исчезнет и упомянутое отличие»81. Даже в рамках западной цивилизации рыцари-трубадуры, мужчины par excellence, абсолютно осознанно следовали практикам, направленным на совершенствование чувства, при этом они представляли свои достижения в виде самой тонкой поэзии, музыки и философии. Мыслители такого уровня, как Раймонд Луллий или Данте, опирались на чувства в своей интеллектуальной деятельности, и «чистая рациональность» как типическая черта мужчины может вполне относиться только лишь к периоду с конца XVII по середину ХХ в.в., поскольку в конце 1960-х годов в моду стали входить мужчины-представители «ВудиАлленовского» гиперсензитивного типа, весьма далёкие от юнговского понятия о мужской рациональности (причём трансвестизм совершенно исключается из данного рассмотрения; Юлиус Эвола в работе «Лук и Булава» охарактеризовал этот этап как возникновение нового типа людей – недо-женщин и недо-мужчин). Другими словами, изначально ошибочная «сизигия» Юнга теперь даже неактуальна. На основании вышесказанного, каковое представляет собой лишь несколько штрихов, которыми мы наметили базовые понятия аналитической психологии, можно сделать очевидный вывод, что учение это является релятивистской, типично современной интеллектуальной конструкцией, составленной из выхолощенных до неузнаваемости терминов традиционной психологии, материалистического взгляда на психе82, и тенденциозных, если не сказать непригодных, «эмпирических данных». При отборе последних Юнг пользовался в точности теми же критериями, что и Фрейд; для него аксиомой являлся тот изначальный посыл, согласно которому изучение психической патологии и болезненных состояний ведёт к универсальному пониманию человеческой психе, – как обычных людей, составляющих статистическую норму, так и гениев, художников, злодеев и святых. Он был убеждён, что «классическим примером бессознательной психической деятельности служат патологические состояния. Почти вся симптоматика истерии, неврозов навязчивых состояний, фобий, и в большой степени Волшебная Гора, № XII, с. 205, прим. 11. McGowan, p. 102. Заметим, что Юнг говорит о «женщинах» и «мужчинах» именно как о биологических особях и опирается на биологические половые признаки. 82 Юнг недвусмысленно утверждал, что психе – часть тела человека (см. C.G. Jung, Modern Man in search of a Soul, New York, 1933, p. 206). 80 81


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

495

шизофрении, наиболее распространённого психического заболевания, имеет корни в бессознательной психической деятельности. Таким образом, у нас есть все основания говорить о бессознательной психе»83. А вот что Юнг пишет в другом месте: «Именно возврат к архаическим формам ассоциаций, обнаруживаемый при шизофрении, впервые натолкнул меня на мысль, что бессознательное состоит не только из некогда осознанного содержания, которое было скрыто, но содержит более глубокий слой, имеющиё тот же универсальный характер, как и мифологические мотивы, которые типичны для человеческой фантазии в целом»84. Почему шизоидная раздвоенность и параноидальная симптоматика должны служить основой для понимания человеческой психики вообще? Почему открытие «бессознательного», основанное на частной трактовке истерии, ошибочность которой была доказана более ста лет назад, должна вдруг рассматриваться как абсолютная ценность для психологии лишь в связи с её актуальностью при лечении шизофрении? Почему вообще мы должны принимать как должное ту патологическую ситуацию, когда не патология изучается как нарушение функций здоровой психе, а психе всякого человека структурируется на основе патологических феноменов и трактуется лишь как форма их временного равновесия? Быть может, был прав Борх-Якобсен, когда сказал, что вся психоаналитическая концепция является ничем иным, как «элегантным решением проблемы безумия, поскольку она способствует растворению этой проблемы в истеблишменте общества, каковое само находится в состоянии бреда»85? Обратимся к традиционным учениям, которые Юнг избрал объектами своих интерпретаций. Как мы уже отмечали выше, единственным критерием отбора, которому можно найти удовлетворительные аргументы, для Юнга служила малоизученность предмета. Так, христианские конфессии не занимают сколько-нибудь заметного места в его исследованиях, несмотря на богатство христианского символизма. «Однако, когда он обращает свой взор в сторону причудливых западных традиций (то есть не-монотеистических учений), Юнг ощущает себя в ситуации, сходной с той, в которой оказался Фрейд, когда начал толковать сновидения. Перед ним простиралось огромное поле непереваренных фактов, над которыми он имел полную власть и мог их интерпретировать как угодно. Любая теория, которая придала бы хоть какой-то смысл имеющемуся неудобопонятному материалу, была милее Юнгу и его современникам, чем признание его непостижимости. Это в первую очередь относится к алхимии…»86 и – CW, vol. 8, p. 297. CW, vol.3, p. 565. 85 Mikkel Borch-Jacobsen, Lacan: The Absolute Master, Stanford, 1991, p. 166. 86 McGowan, p. 38. Вероятно, некоторые читатели решат, что здесь мы наконец-то должны приступить к непосредственному разбору юнговской трактовки алхимии и пуститься критиковать его интерпретации алхимических символов и режимов Делания. Однако это ни 83 84


496

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

добавим от себя – к гностицизму. С другой стороны, из тематики, которую Юнг практически полностью обошёл стороной в своих интерпретациях, есть смысл выделить греческую мифологию. Юнг знал греческий, и, как всякий европеец, имеющий классическое образование, при всех фантастических допущениях не мог не быть хорошо знаком с этим культурным наследием в оригинале. Почему же он, приписывая столь большое значение мифам и легендам в деле понимания коллективного бессознательного, с таким упорством молчит в отношении «Илиады» и «Одиссеи»? Не потому ли, что эти источники уже дали повод для целого ряда интерпретаций, и Юнг не хотел вступать в соревнование с ними, не будучи уверен, что его версии достаточно конкурентоспособны? Принимая за точку отсчёта ту или иную академическую трактовку традиционного учения, Юнг, будучи академическим учёным (по крайней мере, он позиционировал себя таковым), не удосуживался привести другие существующие версии, и, хотя бы в общих чертах, проаргументировать свой выбор. Так, в Бессознательном он уравнивает Митру и Христа как символ Самости. Хотя исследователь, на выводах которого основываются рассуждения Юнга о митраизме, и пишет, что митраизм и христианство «составляют два ответа на одну и ту же диспозицию сил в культуре»87, он нигде не даёт повода думать, что они представляют собой идентичные явления. И если упомянутый автор рассматривал тавроктонию как репрезентацию астрологического символизма, не менее уважаемые учёные – Франц Кюмон, например, – имели другой взгляд на эти вещи, и этот взгляд был и остаётся наиболее аргументированным, но при этом полностью выпадает из поля зрения Юнга. Одновременно с этим, работы многих современников Юнга, которые разделяли его интересы в области астрологии, нумерологии и алхимии, не находят отражения в его статьях и книгах. Если «Герметическая Традиция» Эволы удостоилась нескольких односложных упоминаний, то, скажем, Алистер Кроули, который, в частности, уделил внимание митраизму и дал его нумерологическую трактовку, полностью отсутствует во вселенной Карла Юнга. Кроули обладал значительной скандальной известностью, о нём нередко писали в газетах, его книги достаточно часто издавались и переводились; Юнг просто не мог не знать об этом авторе. Странная избирательность Карла Густава может иметь разные человеческие и психологические причины, однако, ни в коей мере не вдаваясь в подробности этих возможных причин, достаточно отметить, что, какими бы они ни были, они не могут служить оправданием для «строгого эмпирика» и «объективного учёного», которого Юнг заявлял своим идеалом. в коей мере не входит в задачу данного раздела и статьи в целом по причинам, которые мы уточним позднее. 87 David Ulansey, The Origins of the Mithraic Mysteries: Cosmology and Salvation in the Ancient World, Oxford, 1989, p. 4.


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

497

Как мы уже упоминали, гностицизм стал одним из главных интересов Юнга наряду с алхимией в поздний период его творчества (40-е годы). Следует отметить, что в работе Aion (1951) Юнг нигде не проводит параллели между Христом и Митрой, демонстрируя полную утрату интереса к митраизму и к своим ранним изысканиям в этой области, и никак не комментирует такую зияющую пустоту для своих внимательных читателей. Кроме того, заметим, в период написания «Эона» начали появляться первые скупые публикации на тему обнаруженной в 1945 г. «библиотеки Наг-Хаммади»; иными словами, время оказалось весьма неподходящим для издания его работы, поскольку «загадочный и тёмный гностицизм» в этот момент стал приобретать конкретные очертания. Желая догнать уходящий поезд, Юнг очень активно следил за развитием событий в этой области и собирал любые сведения, которые только были доступны. Однако в период написания «Эона», он был знаком лишь с одним отрывком из обнаруженных текстов. С алхимией ситуация обстояла лучше, поскольку в его распоряжении были многочисленные ценные источники, а мало-мальски вразумительной трактовки этой традиции в терминах академической науки не было, да и нет по сей день. Юнг был удивительной личностью; в нём сочетались два совершенно разных человека, один из которых в итоге победил. Юнг-первый писал: «Мы должны всегда помнить, что, несмотря на самое замечательное совпадение между фактами и нашими идеями, наши принципы их разъяснения, тем не менее, остаются лишь точкой зрения, то есть феноменами психологических и априористских условий, в которых ведутся рассуждения»88. Ему также принадлежат слова: «Я совершенно убеждён, что творческое воображение является единственным изначальным феноменом, доступным нам; это подлинное Основание психе, единственная непосредственная реальность. Поэтому я говорю о esse in anima, единственной форме существования, которую мы можем непосредственно переживать»89. В Психологических типах он отмечает, что «между интеллектом и вещью всё равно присутствует душа, и такое esse in anima делает всякую онтологическую аргументацию излишней»90, – всё это, казалось бы, вполне средневековый взгляд на вещи. Если сюда добавить фразу из письма, написанного в декабре 1949 г. отцу Виктору Уайту91, – «я твёрдо верю... что психе – это ousia92», каковое утверждение имплицитно предполагает также субстанциональность образов93, – то скорее очевидным кажется вывод, который делает Эдвард Кейси: «Похоже, что современная психология повторно О психической энергии, гл. 4 Letters, vol. I, p. 60. 90 CW, vol. 6, p.45. 91 Letters, vol. I, p. 540. 92 Ούσία, субстанция (греч.). 93 Поскольку Юнг постулировал психе как образ (см. CW, vol. 13, p. 50). 88 89


498

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

открывает то, что уже было известно грекам и средневековым мыслителям и гораздо лучше ими изложено»94. Да, хорошо бы так… Но при более внимательном взгляде выясняются удивительные вещи. «Наша цивилизация, – заявляет Юнг-второй, – во многом основана на суеверном поклонении словам... Слова могут заменять людей и вещи»95; «простое использование слов бессмысленно»96. Любых слов? О, нет, не любых. «Я исключительно намеренно рассматриваю то, что претендует на метафизичность, в свете психологического понимания, и стараюсь изо всех сил заставить людей перестать верить в туманные «могущественные слова»»97. Кроме того, что эти «слова», о которых говорит вторая ипостась Юнга, очевидно, именно те, что обладают потенциальными магическими свойствами и метафизическим смыслом, он открыто заявляет о деконструкции метафизики как о своей важнейшей задаче, то есть помещает себя в одну компанию, скажем, с Жаком Деррида. Такая столь эксплицитно выраженная программа, трудно отрицать, является «типично постмодернистским предприятием, и рука об руку идёт с использованием феноменологии как наиболее осмысленной альтернативой метафизике»98. Как же объясняется столь странное сочетание традиционного мировоззрения и традиционной терминологии с борьбой против «могущественных слов», то есть против неё же самой? Судя по всему, это весьма ловкий (хотя, быть может, и не вполне осознанный) манёвр Юнга-второго по отвлечению внимания читателя от главной подмены – образа в традиционном понимании «образом» в постдекартовском, современно-научном. Современная концепция «не только делает образ без остатка подчинённым тому, чьим образом он является – будь то сенсорное впечатление или внешний объект, который стал его причиной, – но она также конвертирует подлинно психический образ в знак вместо принятия его статуса символа»99. Начав свою работу в контексте структурализма, Юнг в итоге породил постмодернистский феномен «аналитической психологии» – замкнутой системы, не имеющей отношения ни к психе, ни, тем более, к анализу в его изначальном понимании «освобождения». Человек, однажды сказавший, что «индивидуация – это не становление эго, ... это становление тем, что не есть эго; тем, что не есть «ты»»100, закончил таким утверждением: «Интегрированная личность Edward S. Casey, Jung and Postmodern Condition в сб. C.G. Jung and the Humanities, Princeton University Press, 1990, p. 319. 95 CW, vol.18, p. 625. 96 Ibid, p. 257. 97 CW, vol. 13, p. 49. 98 Casey, p. 320. 99 Ibid, p. 321 (курсив наш). Именно этот факт и является причиной отсутствия в нашем разборе критики каких-либо конкретных алхимических символов у Юнга. Символов в его работах нет вообще. Есть знаки, до которых были редуцированы им алхимические символы, но они в терминах герметики не имеют смысла. 100 C.G. Jung, Psychological Commentary on Kundalini Yoga // Spring (1973), p. 31. 94


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

499

никогда не избавится от болезненного ощущения внутреннего разлада. Полное избавление от страданий этого мира является и навсегда останется иллюзией»101. Один из разоблачителей юнгианского постмодернизма Д. Миллер не без оснований замечает: «Если бы Юнг был жив сегодня, разве не занимался бы он семиотикой скорее, чем символизмом? Разве не был бы он ближе к французским фрейдистам, нежели к американским юнгианцам со всем их знанием герменевтики?»102 Юнг никогда не ставил перед собой цели достижения абсолюта, завершения Magnum Opus в любой из возможных форм его представления; его никогда не интересовал Философский Камень как таковой. Будто бы исходя из вполне традиционных посылок и взглядов на психе и её содержание, он использовал эти отправные точки лишь как вывеску, обложку на коробке с электронной игрой, изображающую драконов, замки и прекрасных принцесс, в то время как коробка содержит лишь кусок пластмассы, начинённой электроникой. «Мировоззрение Юнга» является не более чем приглашением к придуманной им игре, кратким изложением того, о чём игра, каковы её герои и условные цели. Конечно, подлинные герметизм и алхимия также включают в себя элемент игры, однако в этом случае она выполняет функцию проводника в начале пути, когда профан настолько далёк от истинного понимания, что напоминает ребёнка в мире традиции – он должен учиться стоять на ногах, ходить и узнавать предметы. Когда эти начальные функции освоены, игра окончена, и начинается самостоятельный путь. У Юнга же он в этот момент заканчивается; за пределами игры здесь нет ничего – всё содержимое «аналитической психологии» ограничивается «светом психического понимания», то есть вербальным конструктором, созданным Юнгом. Чему служит эта игра? Как справедливо указал Дэвид Миллер, ответ надо искать у Ролана Барта и Уильяма Спаноса. Согласно Барту, существует две перспективы всякого возможного опыта. Обе они в качестве цели полагают удовольствие, которое, однако, обозначается двумя различными французскими словами – plaisir и jouissance. Первое полагает «удовлетворение», «довольство», даёт эйфорию и «родственно ощущению комфорта»103; оно связывает и объединяет, как метафора; это статус, точка, вершина. Второе же происходит от слова jouir, это сродни женскому оргазму, – полиморфному, волнообразному, не-сфокусированному. «Оно напоминает функцию метонимии, в которой несвязанные образы изобильно сопоставляются, не ведя ни к чему, не настаивая на символических связях. Jouissance понимается семиотически. Именно jouissance представляет собой игру пост-модерна. Это блаженство незнания»104. В свою очередь, Спанос даёт американизированную CW, vol. 6, p. 200. David L. Miller, An Other Jung and an Other в сб. C.G. Jung and the Humanities, Princeton University Press, 1990, p. 328. 103 Roland Barthes, The Pleasure of the Text, New York, 1975, p. 14. 104 Miller, p. 326. 101 102


500

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

версию той же парадигмальной разницы. Он уподобляет модернизм детективной истории, в которой хороший следователь благодаря верному глазу и дедуктивному методу разрешает проблему, тайну, загадку, соединяя факты в неумолимую логическую цепочку. Парадигма же постмодернизма – анти-детективная история, формальная цель которой спровоцировать расследование, чтобы завести его в тупик, потерпеть фиаско, доказать, что нет и не может быть никакого «окончательного решения» (читай, «полного освобождения»)»105. «Юнг – анти-детектив... безусловно, он был постмодернистом до того, как пришло время постмодерна»106. И всё же не следует излишне формально относиться к мотивам создателя аналитической психологии. Если Фрейд был скорее инструментом, крепким материалистическим «ледоколом» идеи бессознательного, в случае Юнга не всё так просто. Немало внимания его биографы уделяют теме, известной как «спуск в Гадес», или nekya. Как справедливо замечает Эванс Смит, период жизни, когда с Юнгом стали происходить странные вещи во снах и наяву, был периодом погружения во тьму для многих: Джозеф Конрад в таком состоянии духа написал «Сердце тьмы», Томас Манн – «Смерть в Венеции», Уильям Батлер Йитс – «Видение» (1916), Томас Стернс Элиот – «Бесплодную землю», Герман Брох – «Смерть Вергилия». Отправной точкой для погружения в тёмные воды Гадеса для Юнга стала работа «Символы трансформации» (1911). Он чувствовал, что его дружба с Фрейдом на этом завершается, он остаётся один, и дальше – туман неизвестности, отсутствие столбовой дороги фрейдистского учения, самостоятельный путь. Перед Юнгом, как он сам признаётся, стояла задача понять, «какой бессознательный или пред-сознательный миф формировал меня, из какой ризомы я вылупился»107. В этот период он поехал со своим другом Альбертом Оэри в круиз на озеро Цюрих, и Альберт взял привычку читать вслух эпизод из «Одиссеи», где Улисс спускается в Царство Мёртвых. «Таким образом, тревога и моральный упадок Юнга возникли в синхронистическом ключе с мифом, который он проживал: это был спуск в подземный мир… Погружение Юнга, последовавшее за публикацией «Символов трансформации», очень близко к образу похищения и откровения, описанного Джеймсом Хиллманом: подобно Персефоне, чьё похищение Гадесом привело к открытию «идей, которые придают форму и смысл жизни», Юнг совершил путешествие в «страну мёртвых» и вернулся с «паттерном», который придал форму и значение всей его жизни и работе»108. Его сны – голубка, говорящая о «двенадцати мертвецах»109, саркофаги Меровин105 William Spanos, The Detective and the Boundary: Some Nоtes on the Postmodern Literary Imagination // Boundary-2, #1 (Fall 1972), pp. 150–154. 106 Miller, p. 327. 107 CW, vol. 5, xxv. 108 E.L. Smith, Descent to the Underworld // C.G. Jung and the Humanities, Princeton University Press, 1990, p. 253. 109 Vincent Brome, Jung, New York, Atheneum, 1981, p. 157.


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

501

гов, кровавый потоп, упомянутый выше сон о Зигфриде, и другие, – несомненно, носят инициатический характер. Юнг пережил самоинициацию, и его претензии на духовное лидерство, столь подробно вскрытые в ранее цитированной работе Ричарда Нолла Культ Юнга, имели реальные основания. Так, психоанализ Фрейда, несмотря на все формальные признаки религии, выступал не более чем пародией на неё, он был уютной церквушкой для среднего класса, воскресным убежищем добропорядочных бюргеров и состоятельных жён. «Фрейд был на пятьдесят или семьдесят лет впереди своего времени, но не как «первооткрыватель» психологических истин, а как пионер современного маркетинга – будь то сознательно или нет. Конечно, он никогда вполне не отдавал себе отчёта в масштабах проводимой кампании, в которой его суховатый образ занимал центральное место среди других фетишей фрейдианы – сигары, акцента, антиквариата и кушетки»110, хотя подлинные заказчики этой успешной маркетинговой акции, растянувшейся на столетие, были Фрейду неизвестны в силу специфики его мышления, мировоззрения и представления об идеалах. Юнг же не только осознавал присутствие тонких влияний, он вполне намеренно вступал с ними в контакт. Инициация, которую он пережил, судя по всему, была подлинной; собственно, инициация всегда одна; и она либо есть, либо её нет. Контринициацией её делает время, и такой эксперт в этом вопросе, как Рене Генон, никогда не допускал никаких радикальных заключений об инициатической организации на основании только её программы или ритуала: он либо сам становился её участником, либо получал возможность наблюдать за развитием событий с удобной точки. В данном случае, имея возможность рассмотреть с высоты прошедших десятилетий путь Юнга, судьбу его творчества и духовные достижения его последователей, можно со всей уверенностью заключить, что это путь вниз, а не вверх. Среди чудес Гадеса есть комната иллюзий, где верх и низ перевёрнуты, и путешественник, прошедший все остальные испытания, получает возможность покинуть царство мёртвых и вернуться в свет, но для этого нужно следовать за Данте и Вергилием, и спуститься ещё ниже. Тот же, кто возвращается назад, как Юнг, становится на путь контринициации, и теряет все дары, приобретённые во время спуска. Один из активных критиков аналитической психологии, современный учёный, заключает: «Что-то должно уступить: или реальность, или взгляды Юнга на неё»111. Мы же, помня о значении слова «реальность» в устах современного учёного, говорим неофитам: и то, и другое. А теперь, закончив формально наше изложение, воспользуемся не разрешённым к использованию в академических статьях литературным приёмом и вернёмся к истоку того, что вообще стало поводом для написания такой работы, т.е. к псевдооккультным спекуляциям некоей ветвистой психологической концепции, опирающейся, однако, на одно и тоже 110 111

Dufresne, p. 169. McGowan, p. 178.


502

ЛЕЧЕНИЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

весьма хлипкое тело – идею «бессознательного». Бихевиоризм, «рыкающий зверь» передовой современной идеи человека, «отверг и сознание, и бессознательное как бесполезный миф. Если бы успех психоанализа зависел от академической психологии, от него давным-давно не осталось бы и следа. Но психоанализ нашёл опору в области психиатрии и клинической психологии, то есть там, где он возник; он также нашёл поддержку и радушный приём среди гуманитариев и интеллектуалов»112. Иными словами, ни алхимик, ни серьёзный академический исследователь в такой статье-пояснении, как наша, в принципе не нуждается; она предназначена именно для «гуманитариев и интеллектуалов». Итак, бессознательное, то есть понятие, на котором основан психоанализ, – это изначально «второе я» истероидной женщины, находящейся под гипнотическим воздействием. В дополнение этот её мнимый двойник, доведенный Фрейдом до телесности мистера Хайда из хрестоматийной повести Р.Л. Стивенсона, – фантом, поскольку, как выяснилось, он не является «органической частью» психики истерика, и значит, тем более не является органической частью психики здорового человека. «Случай Анны О. в полной мере демонстрирует, что сказка о бессознательном – прямой результат параноидальных рассуждений, замкнутых на собственных изначальных положениях; более того, этот дискурс не только создаёт язык симптоматики, но и делает людей больными из-за него (или, если угодно, в соответствии с ним)»113. Сам термин, и вместе с ним допущение, что наша психика может содержать не только чуждую нашему дневному сознанию область, но зону, отделённую от сознания вообще, и при этом обладающую качествами субъекта, вызывает недоумение по причине дикой нелогичности такой спекуляции. «Термин «бессознательное» помещает в область, предположительно являющуюся продолжением нашей души, процессы и психические влияния, абсолютно чуждые сознанию, и ни в коей мере не расположенные к тому, чтобы стать осознанными. Предполагаемое «бессознательное» может соответствовать только лишь иному сознанию, более-менее исключённому из индивидуального «я»… Говорить о «бессознательной психике» – нонсенс, поскольку то, что совершенно лишено сознания, перестаёт быть психическим и становится не более чем синонимом материи, то есть «не-я». Не меньшим абсурдом и извращением является присвоение «бессознательному» качеств личности, позиционирование его автономности по отношению к сознательному «я», таким образом, разрушая и очерняя фундаментальное единство сущего»114. Все те «архетипы бессознательного», которые вне юнгианского контекста обоLeahey, р. 81–82. Dufresne, p. 23. 114 Julius Evola, Introduzione alla Magia quale Scienza dell’Io, Fratelli Melita Editori, Genova, 1987, vol. III, pp. 412–413 (курсив автора). 112 113


Глеб Бутузов «Алхимия и психология»

503

значают вполне конкретных даймонов, то есть подлинный предмет изучения традиционной психологии, как это эксплицитно показал Кумарасвами, конечно, суть не часть нашей психе, а вполне самостоятельные сущности; ошибкой (а вместе с тем и причиной существования аналитической психологии) является размывание границы между ними и нашим «я», что помещает тонкие сущности в плоскость психологического рассмотрения и делает преследующего вас беса вашим сиамским близнецом, отрезание которого означает вашу гибель. Идея бессознательного, так же как и мнимый «терапевтический эффект» психоанализа, являются теми семенами, из которых на почве пост-фрейдовской культуры вырастают неврозы, фобии и сексуальные расстройства, характерные для нового времени. Как лаконично сказал австрийский сатирик и журналист Карл Краус (1874-1936), «психоанализ является болезнью, за лекарство от которой он себя выдаёт»115. Сам Фрейд понял и озвучил главную опасность психоанализа: «Я убедился, что психоанализ выявляет худшее в каждом человеке»116. К этому следует добавить, что многие современные аналитики жалуются на излишнюю подкованность их пациентов в области психоанализа. Всякий современный образованный юноша, увидевший свою мать во сне, немедленно соотносит это с «эдиповым комплексом», и любые возражения такому заключению с презрением отметает. То, что думает молодая девушка о своих вполне невинных сновидениях благодаря чтению передовой психологической литературы, не мерещилось даже де Саду – как не снились самому последнему пафферу те дикие измышления, на которые могут подтолкнуть доверчивого человека алхимические идеи Карла Юнга. Похоже, что «худшее в человеке» из некоторых абстрактных рассуждений одного несостоявшегося ихтиолога стало вполне субстанциальной частью psyche многих современных людей – то есть ещё одной примесью к драгоценной субстанции сознания. В результате оператору теперь необходимо проводить дополнительный цикл purificatio, чтобы избавиться от этой шелухи; именно с целью помочь ему в этом деле и написана наша статья, а совсем не для того, чтобы вскрыть несоответствие юнгианской трактовки отдельных алхимических символов герметическому канону.

Цит. по Thomas Szasz, Karl Kraus and the Soul Doctors: A Pioneer Critic and His Criticism of Psychiatry and Psychoanalysis, Baton Rouge, 1976, p. 24. 116 SE, v.14, p. 39. 115


Египтологи Джереми Нэйдлер и Джон Гвин Гриффитс Джереми Нэйдлер и Джон Гвин Гриффитс – учёные совершенно несходные. Первый – ныне здравствующий философ и историк культуры. Второй – всемирно известный своей эрудицией профессор в Университете Суонси (19112004). Нэйдлер получил докторскую степень по теологии и религиозным учениям; сферой его особенных интересов является изучение древних религий. Так, две самые известные его книги посвящены древнему Египту: ‘Temple of the Cosmos’ (1996) и ‘Shamanic Wisdom in the Pyramid Texts’ (2005). Он живёт в Великобритании, на севере Оксфорда. С 1995 г. является одним из основателей общества ‘Jupiter Trust’, которое занимается организацией лекций, семинаров, драматических представлений и других программ в Окфорде, нацеленных на изучение духовных аспектов жизни. Джереми Нэйдлер также профессионально занимается садоводством и поэзией (сборник 2006 г. ‘Soul Gardening’). Гриффитс прославился как классицист и египтолог, создав британскую школу изучения «греческой интерпретации» (‘interpretatio graeca’); среди его учеников такие известные учёные, как Алан Ллойд (преемник Гриффитса на академическом посту), Анна Бертон, и другие. Гриффитс был уэльским патриотом, и писал на своём родном языке романы и стихи – таким образом, он прославился и как литератор. Но известен он прежде всего своими научными монографиями: ‘The Conflict of Horus and Seth’ (1960), ‘The Origins of Osiris and His Cult’ (1980), а также образцовыми изданиями трактата Плутарха «Об Исиде и Осирисе» (1970) и последней части сочинения Апулея «Метаморфозы» (‘Apuleius of Madauros' The Isis-Book’, 1975). Суть методики Гриффитса, как и других исследователей проблематики interpretatio graeca, заключается в том, чтобы максимально полно использовать данные как египетских, так и классических (греко-римских) источников; исследователь блестяще демонстрировал это в каждой своей работе. Эта методика присутствует и в статье об Атлантиде. Не касаясь сейчас темы Атлантиды как таковой, хочется сказать несколько слов именно о подходе Гриффитса - учёного. Это строгий академический метод, порой достаточно сухой и занудный. Исследователь не имеет права отойти от фактов ему доступных и тех, которые он в состоянии проанализировать, он не может что-либо придумать или додумать. Если что-то не стыкуется или звучит нелогично, то Гриффитс честно об этом и говорит, не пытаясь фантазировать. И для специалиста, и для непрофессионала у него всегда в избытке есть материал – пусть даже спорный и оставленный без ответов, но это материал, это факты, и всегда с точными и скрупулёзно выверенными ссылками. Не остается сомнений в том, что Гриффитс лично переработал огромный массив литературы, и может отвечать за все написанное, а вовсе не знакомит читателя с чем-то, что он слышал краем уха или позаимствовал из вторых рук. В то же время при чтении статьи об Атлантиде читателя-неспециалиста она может разочаровать. Но совсем не в том смысле, в каком разочаровывает статья


О. Васильева «Египтологи Д. Нэйдлер и Д.Г. Гриффитс»

505

Нэйдлера. Просто сама тема подстёгивает воображение и мы ждём большего – но сам автор в начале предупреждает, что, скорее всего, основные загадки так ими и останутся. В статье Гриффитса сразу же задан масштаб, и делается это путём анализа источников, исследования терминологии как греческой, так и египетской. Эта методика, общепринятая в науке, резко контрастирует с той, что применяет Нэйдлер. У последнего нет никакой «кухни», все рассуждения даются так, что они «повисают» в воздухе, а отсылки на литературу и источники (что, впрочем, нередко путается) – это лишь иллюстрации к заранее выстроенной концепции. Это методика скорее философского рассуждения. Да и проблемы, которых касается Нэйдлер, не в пример шире и важнее, чем у Гриффитса. Ведь Атлантида – по сути не египтологическая тема, предание о ней зафиксировано только в греческих источниках. Но в статье Гриффитса показано, что греческие легенды в передаче Платона – всё-таки не выдумка, и могут иметь реальную историческую подоснову. Это не значит, что автор статьи даёт какой-то ключ к разгадке тайны Атлантиды. Он только показывает, что две древние цивилизации – греческая и египетская – были тесно связаны, и что прототипом острова Атлантида могли быть реальные события, в которые были вовлечены эти цивилизации. В отличие от Гриффитса, работающего с конкретным материалом (данными языка) даже в такой, казалось бы, спекулятивной теме, как Атлантида, Нейдлер обращается к духовным аспектам египетской культуры. Прежде всего, это касается темы шаманизма. Автор говорит о том, что эта тема фактически является «запретной» в египтологии, и, как отмечает, за исключением нескольких небольших статей, практически не получила освещена в науке. В данном случае Нэйдлер совершенно прав. Тема шаманизма в Египте действительно не слишком популярная, а скорее маргинальная и не получившая до сих пор достаточной разработки. По сути, единственным автором, касающимся этой проблематики, остаётся Теренс Дюкесне, занимающийся исследованием культа Анубиса (например: T. DuQuesne. Jackal at the Shaman’s Gate. A Study of Anubis Lord of Ro-Setawe, with the conjuration to chtonic deities (PGM XXIII; pOxy 412). Darengo, 1991). Некоторые другие египтологи, например, В. Хельк, тоже иногда касаются этой темы, но не разбирают её подробно. Дело в том, что сведений о существовании шаманизма в египетской религии крайне мало, как и вообще источников по архаическим верованиям. Тем не менее, шаманистские черты несомненно присутствуют в религии египтян, которая вообще сохранила массу архаических элементов. В частности, самый яркий пример (его приводит и Нэйдлер) – миф об Осирисе, сформировавшийся, очевидно, задолго до его первой фиксации в Текстах пирамид. Согласно мифу, Осирис был растерзан, и затем, после исполнения надлежащих ритуалов мумификации, возрождён к жизни (разумеется, в ином мире – в Дуате). Мотив собирания частей тела как необходимое условие возрождения – постоянный рефрен в заупокойных текстах. Хотя на расчленении внимание не акцентируется, но мифологический образ разорванного и собранного бога имел определяющее значение для заупокойных верований египтян. Мумификация в Египте не имела определяющего значения для сохранения тела (поскольку тела в египетском климате сохраняются прекрасно и в песке), но была исключительно важна в ритуальном отношении. Следовательно, мы вполне можем сопоставлять


506

ГНОЗИС

мифологию расчлененного Осириса с шаманисткими обрядами перехода. Интересен и жрец «сем» – главная фигура в погребальном ритуале, и в частности, такой его важной части, как «Отверзания уст и очей». Перед его исполнением «сем» впадал в некий транс, или «сон», в котором общался (от лица умершего) с духом своего «отца». Удивительно, но ни о чём подобном Нэйдлер не говорит в своей статье, которая только называет проблемы, но не анализирует их. И неудивительно – каждому из сюжетов, намеченных Нэйдлером, можно посвятить не то что статью, но докторскую диссертацию. К сожалению, в египтологических вопросах Нэйдлер ссылается в основном на свою монографию и на книги У. Баджа – этого, конечно, недостаточно. Стоит отметить, что автор совершенно прав, говоря о том, что шаманизм играл в египетских верованиях куда большую роль, чем мы полагаем. Большинство учёных считает, что шаманизм свойствен обществам с низкой социальной организацией, в некотором роде «примитивным», а Египет был высокоразвитой цивилизацией. В то же время, повторяю, нам мало известно о повседневной жизни египтян, в том числе и религиозной. Следует учесть и близость Египта к африканским культурам, связи с которыми ещё пока не изучены (хотя попытки этнографических сопоставлений делались, например, отечественной исследовательницей религии М.Э. Матье). Полностью отрицать погребальный контекст всего комплекса заупокойной литературы, как это делает Нэйдлер, совершенно не стоит. Тексты пирамид – это очевидно, царский заупокойный ритуал. Судя по тексту, уже существующие много веков мифологические пласты приспосабливались «под царя», и многое было убрано – отсюда намёки, недомолвки, непонятные завязки мифологических сюжетов, которые были «не нужны» царю и потому удалялись или сокращались. Бытование всех текстов в гробницах и на саркофагах также говорит о том, что тексты все-таки предназначались для умерших. По мнению Нэйдлера получается, что шаманизм не может быть связан с заупокойной ритуалом, в то время как не только египетские, но и этнографические примеры подтверждают это. В данном случае в постулате автора явно видна натяжка, хотя сама концепция, которой он придерживается, не нова – я имею в виду представление о том, что основополагающие религиозные тексты египтян, например, «Книга мёртвых», предназначались для живых (в частности, для жрецов), проходивших обряд посвящения. Второй очень важный вопрос, который затрагивает Нэйдлер и также достойный темы диссертации – это контакты ранних греков с египетской цивилизацией и проблема взаимовлияния культур. Отсюда вытекает и проблема заимствований греками некоторых элементов египетской культуры и вообще проблема «греческой интерпретации» и «египтомании». Здесь в подходе Нэйдлера чувствуется предубеждение, которое он и не отрицает и призывает считать «контрпредубеждением». Речь идёт о мнении Доддса о заимствовании инициатических практик греками с севера, против которого вооружается Нэйдлер, и в противоположность выдвигает гипотезу о заимствовании «иррационального» с юга, т.е. Египта, через орфиков и пифагорейцев. В качестве поддержки своей гипотезы автор приводит мнение античных авторов, рассказывающих о путешествиях в Египет ранних философов и учёных. Все это прекрасно и может быть абсолютно достоверно – Нэйдлер напрасно беспокоится здесь о своих гиперкритичных оппонентах. Однако надо помнить и о том, что античные


О. Васильева «Египтологи Д. Нэйдлер и Д.Г. Гриффитс»

507

сведения вовсе не беспристрастны и могут быть тенденциозными – чего стоит, например, сообщение о том, что Эвдокс выучился иероглифике у жрецов и даже написал трактат на египетском! В то время как по его сочинениям – вернее, сохранившимся фрагментам – видно, что Эвдокс был пифагорейцем, но не знатоком египетской мудрости. Это очевидно по тем же сочинениям Плутарха: стоит сопоставить информацию, которую он черпает из Эвдокса и ту, что предоставлена Манефоном, грекоязычным египетским жрецом. Раннегреческие философы были знакомы с Египтом в лучшем случае в той же мере, что и путешественник Геродот, информаторами которого были жрецы низкого ранга, если не простые толмачи. Конечно, греки получали и более серьёзные сведения, благодаря чему мы знаем многое о религии и культуре Египта, но не стоит преувеличивать степень знакомства греков с «тайнами» египетской религии. Представители «объективной» науки, разрушающей, по мнению Нэйдлера, традицию – здесь назван, в частности, А. Ллойд – посвятили всю свою жизнь изучению проблемы ‘interpretatio graeca’ – т.е. специфики отражения египетских реалий в греческом мировоззрении. Так что проблема поиска «золотой середины» – между гипекритицизмом и недоверием к традиции и безоговорочным её приятием – остаётся в силе и вовсе не решена в статье. Греческий шаманизм вполне мог быть заимствован с севера или из Малой Азии, откуда, как известно, пришло почитание Диониса и экстатические культы Аттиса и Великой Матери Богов. Да и сам «рациональный» Аполлон издревле почитался у хеттов Малой Азии. Кроме того, здесь может иметь место и вторичное возрождение уже некогда существовавшей традиции – вспомним критскую культуру с её культом расчленённого бога, младенца Загрея. Да и в самой материковой Греции могли существовать шаманистские практики, затем снова воскресшие. Отдельная тема – это сопоставление философии Платона и египетской религии. Ниточка рассуждений автора вполне прозрачна и понятна. Прямое влияние египетской религии на греческую следует отрицать: слишком разные мировоззрения и слишком велико было непонимание египетской специфики людьми античной культуры. Опосредованное влияние возможно, и, скорее, оно и было, вопрос только – в чём именно? Следует учитывать факт, что египетская религия была чрезвычайно закрытой системой, доступной – в силу сложного языка – весьма немногим, и точно уж недосягаемой для чужеземцев. Повторюсь, факты пребывания греков в Египте и даже их общение со жрецами ни о чём не говорят. Греки, скорее всего, заимствовали только поверхностные сведения – вроде тех легенд, которые передают нам Геродот о фараонах (и это действительно аутентичная традиция), или Платон об Атлантиде (и в этом есть отголоски египетских представлений). Греки, любившие красоту, были поражены величием искусства египтян и древностью их цивилизации. Они сами (от Гомера до Аристотеля) и создали миф о том, что многие их боги и культурные достижения происходят из Египта. Однако базовые представления о человеке и его судьбе оставались разными, потому что к моменту контактов уже давно сформировались. Точка зрения Доддса о воздействии фракийской и малоазийской культур, с которыми у греков были давнишние связи, кажется предпочтительной. На самой ранней стадии контактов греков с египтянами заметно влияние только лишь в области искусства, причём начало процесса относится ко временам минойской цивилизации, т.е. XV в. до н.э. (критские вазы в


508

ГНОЗИС

росписях египетских царских гробниц; египетские мотивы в греческой архаической пластике, и т.д.). Общеизвестно, что Фалес Милетский после визита в Египет начал разрабатывать свою концепцию геометрии и математики – началам этих наук он обязан египетским мудрецам. Представление Фалеса о воде как первоначале тоже, скорее всего, восходит к египетским мифам о первобытном океане, «отце богов». То же самое можно сказать и об учении орфиков о «мировом яйце», явственно напоминающем гермопольскую космогонию. Об этом существует литература, которую Нэйдлер совершенно не упоминает. (напр.: Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л., 1990; Morenz S. Ägypten und die altorphische Kosmogonie // Aus Antike und Orient. Leipzig, 1950. S. 64-111).

Ольга Васильева


Джереми Нэйдлер

Платон, шаманизм и древний Египет Шаманизм и древний Египет Рассматривая взаимоотношения между учением Платона, шаманизмом и древним Египтом, я собираюсь подвергнуть сомнению некоторые глубоко укоренившиеся мнения, которые поддерживают как египтологи, так и историки философской мысли, и которые также распространяются на современное понимание западной эзотерической традиции. Я уверен, что стоит критически рассмотреть устоявшиеся точки зрения, потому что связи между платонизмом, шаманизмом и древним Египтом гораздо более тесны и глубоки, чем можно предположить с первого взгляда. Понимание природы этих связей, вполне возможно, приведёт не только к более плодотворному изучению платонизма, но и позволит глубже проникнуть в такую интеллектуальную и духовную традицию, как герметизм. Прежде всего, стоит сказать, что под «шаманизмом» я понимаю форму мистицизма и мистического опыта, типичную для архаической духовности. Конечно, шаманизм можно рассматривать как социальный феномен племенных обществ, однако в данном случае меня интересует только его специфически религиозный аспект. Если брать именно религиозный смысл, то оказывается, что не просто существует много общего между шаманизмом и древним Египтом, но, можно сказать, шаманистский элемент присущ самой природе египетской религии, несмотря на то, что это стараются не замечать большинство египтологов1. Например, если мы рассмотрим широко распространённый мотив расчленения в ритуалах шаманистской инициации и затем сравним его с сообщением египетского мифа о расчленении и восстановлении Осириса, – то невозможно не заметить потрясающих параллелей между ними, и безусловно нельзя отрицать их важность. То же самое можно сказать и относительно путешествия души Эта статья уже вышла в расширенном виде в качестве брошюры в издательстве Abzu Press (Oxford, 2005). 1 Относительно шаманизма как духовного явления в архаической традиции см. Mircea Eliade. Myths, Dreams and Mysteries, trans. Philip Mairet. London, 1960, p. 59. и его же: Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, trans. Willard L.Trask. London, 1989, p. 8. За исключением нескольких новаторских исследований, таких как: Helck W. Schamane und Zauberer, in: Mélanges Adolphe Gutbub. Montpellier, 1984, s. 103–108; DuQuesne T. Anubis e il ponte dell’arcobaleno, in: La Religione della Terra, ed. Grazia Marchiano. Como, 1991, p. 115–135, египтологи либо игнорировали, либо искусно обходили вопрос о присутствии шаманистских элементов в египетских религиозных текстах и ритуалах. См., напр., Fischer-Elfert H. W. Die Vision von der Statue im Stein. Heidelberg, 1998. S. 67f; Assmann Jan. The Search for God in Ancient Egypt. New York, 1995, p. 153. *


510

ГНОЗИС

в подземном мире (египетский Дуат), которое мы встречаем как в шаманистской литературе, так и во многих египетских текстах. Аналогичным образом использование образа восхождения души на небо, например, превращаясь в птицу или карабкаясь по лестнице, присуще инициатическим ритуалам в шаманизме, а также встречается в большинстве священных текстов всех периодов истории Египта. Если заниматься исследованием, хорошо зная литературу шаманизма, то вполне очевидно, что религиозные тексты и ритуалы древнего Египта относятся к той же области, что и шаманизм. Можно было бы привести большое количество примеров сюжетов – кроме вышеуказанных – которые являются фундаментальными для шаманистских инициаций и хорошо документированы в исследованиях шаманизма в двадцатом столетии2. Египтологи слишком дорожили трактовкой египетских религиозных текстов как погребальных, и потому шаманистское течение, которое на самом деле составляет сердцевину этих текстов, по большей части проходило для незамеченным, или же – в случае если замечалось – категорически отрицалось. Египет и Греция Мне бы хотелось сделать общие замечания относительно Платона и древнего Египта, хотя я подробнее коснусь этого вопроса позднее. До нас дошло множество сообщений о посещении древнегреческими философами Египта – достаточно назвать имена Фалеса, Анаксимандра, Ферекида, Пифагора и Платона, – и приходится удивляться тому, с какой лёгкостью оставляются без внимания связи между древнегреческой философией и египетской мудростью3. В настоящее время принято рассматривать эти сообщения как весьма сомнительные и, скорее всего, вымышленные. Находятся даже учёные, которые говорят, что эти сообщения обязаны быть вымышленными на основании того факта, что-де греческих См., напр., Mircea Eliade, Shamanism; Kalweit H. Dreamtime and Inner Space: The World of the Shaman. Boston, London, 1988; Vitebsky P. The Shaman. London, 1995. 3 Так, например, Дж. Барнс пишет: «Сами греки позднее считали, что их собственная философия многим обязана стране фараонов. Однако, несмотря на то, что нельзя отрицать некоторого восточного влияния, прямых параллелей на удивление мало и они поразительно неточны. Более того, многие наиболее яркие и значительные характеристики раннегреческой философии не находят себе соответствий в восточных культурах» (Barns J. Early Greek Philosophy. Harmondsworth, 1987, p. 15). Аналогичный подход можно найти в монографии М.Уэста (M.L.West. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971), а также у Алана Б. Ллойда в работе, где он успешно разрушает целую традицию, связанную с египто-греческим философским стержнем (A.B. Lloyd. Herodotus Book II. Vol. I. Leiden, 1975, pp. 14–60). Стандарты гиперкритицизма, в сочетании с приниженным взглядом на египетскую астрономию и геометрию, а также с поразительным незнанием египетского духовного миропонимания, – всё приводит к тому, что Ллойд отвергает (или же просто не замечает) какие-либо связи между греческой философией и её египетскими параллелями. 2


Джереми Нэйдлер «Платон, шаманизм и древний Египет»

511

философов, посетивших Египет, было слишком много! Действительно, для греков Египет имел репутацию источника глубокой мудрости, и если это могло быть причиной включения «вымышленных» путешествий в Египет в биографию того или иного греческого философа, то, спрашивается, почему у этих греческих философов не могло возникнуть желания совершить реальную поездку в Египет? Конечно, речь не идёт о том, что все без исключения греческие философы были очарованы Египтом. Например, у нас нет сведений о том, что Аристотель учился у египетских жрецов. Поэтому, когда мы читаем, как тот или иной философ посещал Египет, то это отнюдь не обязательный эпизод в полувымышленной биографии. Тем из философов, которые действительно хотели посетить Египет, не составляло особого труда организовать такое путешествие, потому что, хотя в Египте и не существовало греческих колоний, но было значительное греческое поселение Навкратис в Дельте Нила. Навкратис, основанный в VII в. до н.э. всего в десяти милях от столицы, Саиса, представлял собой обширный и богатый полис, в котором находились прекрасные храмы различных греческих божеств, включая Афродиту, Аполлона, Геру и Диоскуров. Навкратис привлекал не только торговцев, но и поэтов, художников, политиков и историков, а также, время от времени, и политических беженцев4. Однако этот город не был единственным греческим поселением в Египте. Греки селились в городе Дафны, в той же Дельте, с конца VII в. до н.э., кроме того, имеются свидетельства о торговых путешествиях греков в Мемфис, Абидос, Фивы и Эдфу в течение VI в. до н.э5. Как правило, греческую философию начинают с имени Фалеса Милетского, жившего в начале VI в. До н.э. Принимая во внимание, что египетский Навкратис был колонией милетцев и самосцев, мы не удивимся различным свидетельствам о том, что Фалес посещал Египет6. Мы знаем, что Египет оказывал на Милет сильное влияние как раз в период VI в. до н.э. – время жизни Фалеса7. Милет был одним из богатейших городов Ионии, процветавшим за счет морской торговли8. Соответственно, путешествие из Милета в Египет не составляло проблемы, поскольку морское сообщение с Египтом осуществлялось регулярно. То же самое можно сказать и про остров Самос, родину знаменитого ученика Фалеса, Пифагора. Самосцы, как и милетцы, были искусными торговцами. Они совершали плавания на большие расстояния, и также испытывали сильное влияние египетской культуры. Например, известно о самосских скульпторах, ездивших в Египет обучаться технике Boardman J. The Greeks Oversears. Hardmondsworth, 1964, pp. 148f. Boardman, ibid., pp. 150–155. 6 Об этих сообщениях см. G.S. Kirk and J.E. Raven. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1983, p. 76. 7 Dunham A.G. The History of Miletus. London, 1915. p. 80. 8 Dunham, ibid., p. 15. 4 5


512

ГНОЗИС

камнерезного искусства9. Мы знаем, что отец Пифагора вырезал геммы, используя новую технику обработки твёрдого камня, – ремесло, в котором египтяне достигли высот. Не только возможно, но и очень вероятно, что Пифагор в юности путешествовал как на восточное побережье Средиземноморья, так и в Египет, который был в то время единственным значительным торговым партнером Самоса10. Профессию отца должен был продолжить в свое время и юный Пифагор, и потому приходится мало сомневаться в сообщениях о его пребывании в Египте. Сообщения об этом дошли до нас в изложении Ямвлиха, Порфирия и Диогена Лаэртского, и основаны на предшествующей традиции, поскольку подтверждаются упоминаниями в более ранних текстах Исократа и Геродота11. Чтобы показать взаимосвязь учения Платона, шаманизма и древнего Египта, необходимо пересмотреть два необоснованных суждения, о которых уже говорилось выше: во-первых, предубеждение о том, что древнеегипетской религии нет элементов шаманизма, и, во-вторых, о том, что греческие философы, о которых говорилось, что они посещали Египет, вовсе там не были, а если даже и были, то не могли испытать влияние того, чему там научились. Задача заключается в том, чтобы показать, что, в противоположность общепринятому мнению, важное течение в древнегреческой философии коренным образом связано с древним Египтом. Для этого необходимо продемонстрировать, что это философское течение имеет своим источником не только рациональные рассуждения, но и разновидности внутренней практики и духовного опыта, которые имеют прямое отношение к шаманизму. Шаманы с севера В 1951 г. Э.Р. Доддс опубликовал книгу «Греки и иррациональное», которая потрясла основы понимания греческой культуры. Автор утверждал, среди прочего, что в течение VII–VI вв. до н.э. ощущался шаманское воздействие на греческий мир. Доддс полагает, что источник такого влияния следует искать среди северных племен Скифии (к западу от Чёрного моря) и Фракии – народов, которые сами испытали ранее воздействие шаманской культуры сибирских племен, живших далеко на севере12. В доказательство своей гипотезы Доддс приводит тот факт, что VII–VI вв. до н.э. были периодом весьма успешной колонизации греками всего Ridgway B.S. The Archaic Style in Greek Sculpture. Chicago, 1993. p. 37. Peter Kingsley ‘From Pythagoras to the Turba Philosophorum’ in Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 57 (1994), pp. 1–13. 11 Isocrates, Busiris 28; Herodotus, Histories, 2.81; Iamblichus, The Life of Pythagoras, 3.4 in: The Pythagorean Sourcebook and Library, ed. K.S. Guthrie and D. Fideler (Michigan, 1988), pp. 60 ff; Porphyry, The Life of Pythagoras, 6–8 and 12, in: ibid., pp. 124-125; Diogenes Laertius, The Life of Pythagoras, 3 in: ibid., p. 142. 12 Dodds E.R. The Greeks and the Irrational. Angeles, London, 1951, pp. 140f. 9

10


Джереми Нэйдлер «Платон, шаманизм и древний Египет»

513

черноморского побережья. Именно в это время появляются рассказы о провидцах, магических целителях и религиозных учителях, которые имели несомненные черты шаманистской культуры и были связаны с севером. К примеру, именно с севера прибыл Абарид верхом на стреле, как это делают бурятские шаманы в Сибири. По-видимому, стрела является бурятским эквивалентом ведьминского помела. Про Абарида рассказывали, что он столь преуспел в воздержании, что вовсе не нуждался в пище. Он также обладал способностью предсказывать землетрясения и прекращать чуму, и научил греков поклоняться северному богу, которого они назвали Аполлоном Гиперборейским13. Доддс цитирует одну поэму, написанную Аристеем, почитателем гиперборейского Аполлона, где говорится, как этот Аристей совершил фантастическое путешествие на север. Все это имеет очевидные шаманистские черты. Так, Аристей был наделен способностью входить в состояние транса, и по его желанию его душа в виде птицы могла покидать тело14. Такую же способность путешествовать, покидая собственное тело, приписывали другому греку по имени Гермотим, родом из ионийского города Глазомены (теперь Клазумен в Турции)15. По мнению Доддса, колонизация черноморского побережья и открытие его для торговли стало причиной проникновения в Грецию северной шаманистской культуры. Результатом стало иное понимание греками человеческой души и её возможностей, что в конечном счете дало жизнь орфизму (греческая легенда связывает Орфея с Фракией) и пифагорейству (в поздней традиции Пифагор встречается с Абаридом). Для Доддса Пифагор был «греческим типом шамана», чьи практики и учения были впоследствии подвергнуты философской обработке Платоном. Как отмечает Доддс, «Платон в действительности оплодотворил греческую рационалистическую традицию магико-религиозными идеями, происхождение которых берёт своё начало в северной шаманистской культуре»16. Психе: от Гомера до Платона

Для того чтобы понять, что шаманистская концепция души была совершенно новой и в корне отличалась от греческих представлений эпохи VIII в. до н.э. и ранее, – для этого нам следует вернуться назад к Гомеру. Скорее всего, поэмы Гомера «Илиада» и «Одиссея» были составлены во второй половине VIII в. до н.э. и окончательно письменно зафиксированы в самом начале VII в. до н.э. Разумеется, долгое время они существовали незаписанными, и поэтому представляют собой картину того, как воспринималась человеческая душа многими поколениями, жившими в эпоху устного Dodds, ibid., p. 141. Dodds, ibid. 15 Dodds, ibid. 16 Dodds, ibid., р. 209. 13 14


514

ГНОЗИС

бытования поэм Гомера. В «Илиаде» и «Одиссее» мы находим представления о душе (psuche) не только отличные от современных, но и совершенно далёкие от тех, что выразил через несколько столетий Платон. У Гомера psuche не считается центром бодрствующего сознания, но мыслится как более ограниченное понятие – как некий фантом или дух, покидающий тело в момент смерти человека. Лишенный реального и субстанциального существования, дух спускается в Гадес, где продолжает существовать в качестве бесплотного образа или eidolon того человека, который некогда жил на земле. Таким образом, можно сказать, что человек не обладал psuche при жизни, а скорее, становился psuche после смерти. Люди становились тенью того, чем были при жизни17. Так, когда Ахилл встречает psuche своего погибшего друга Патрокла, он тщетно пытается обнять её, но она с тонким стоном исчезает в Гадесе18. Основной акцент в гомеровских текстах сделан на членах тела как средоточии всех основных функций человека. Центром сознания является грудная клетка, а не голова (последняя ассоциировалась с psuche), и именно в груди героев Гомера зарождаются чувства гнева, радости, страха и скорби. Также в этом месте ведется внутренний диалог с thumos и принимаются решения о том, что делать и как лучше поступить19. Понятие thumos вначале кажется более соответствующим нашему пониманию «души», чем psuche, потому что именно там происходило зарождение эмоций, мыслей и решений. Однако мы не замечаем, чтобы греческие герои отождествляли себя со своим thumos. По всей видимости, thumos можно представить как некое полуавтономное существо внутри человека, с которым гомеровский герой мог разговаривать и через которое с ним вступали в контакт боги. Так, например, мы читаем, что Ахилл будет сражаться только тогда, когда thumos в его груди повелит ему делать это; также говорится, что боги вселяют отвагу в thumos воина, если он напуган20. Человеческое сознание в изображении Гомера очень физиологично: оно расположено в теле – в лёгких, в сердце, в животе или в конечностях. Это тем более очевидно, что слово «легкие» (threnes) нередко используется в тексте как синоним thumos. Точно так же сердце (kardia) и живот (etron или etor) ассоциируются как с психическими, так и с физиологическими функциями. В то же время для обозначения живого тела не существует слова единственного числа; о теле обычно говорится как о «членах» – используется форма множественного числа guia или melea. Форма единственного числа, используемая для обозначения «тела» – это soma, однако Jean-Pierre Vernant. Mortals and Immortals. Princeton, 1991, p. 186–192. Гомер. Илиада, 23: 99–101. 19 Jan Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul. Princeton, 1938, pp. 54. См. также Dodds, Op. cit., p. 16. 20 Homer, Iliade, 9:702 ff, Odyssey 2:320. См. также Dodds, op. cit. p. 16 и R.B. Onians. The Origins of European Thought. Cambridge, 1951, p. 52. 17

18


Джереми Нэйдлер «Платон, шаманизм и древний Египет»

515

так называется не живое тело, а труп21. Живое тело воспринималось как совокупность психофизических энергий, рассредоточенных во всех органах и членах. Поэтому мы часто встречаем упоминания того, что кисти, верхние и нижние конечности, бёдра и икры обладают сами по себе некой физической функцией, хотя главным физиологическим центром остается грудная клетка. Примечательно, что psuche становится как бы невидимой в периоды бодрствования. Она становится активной во время сна или после смерти, и у Гомера она совершенно не играет той определяющей роли в пробуждении сознания, которую она получит позднее, и особенно в сочинениях Платона. Доддс указывает, что в шаманистской литературе мы встречаем совершенно другое представление о человеческой душе. Шаманская практика основана на внутренней концентрации психических энергий – таким образом, силы души, обычно рассеянные по всему психофизическому организму, собираются воедино. Вполне могло возникнуть ощущение души как некой целостности, обладающей собственным существованием, вполне независимым от тела22. Это послужило основанием для возможности полетов вне тела или астральной проекции, которые, как мы видели, практиковались Абаридом, Аристеем и Гермотимом. Для этих людей душа была отнюдь не туманным образом или eidolon, но отчетливой реальностью; скорее, напротив, тело могло рассматриваться как эфемерное и, в конечном счете, несубстанциальное. Согласно Доддсу, именно это воззрение, основанное на духовных практиках северных шаманов, было затем воспринято орфиками и пифагорейцами, у которых встречается новая формулировка: тело – это «темница» души, или даже её «гробница»23. Такое представление о душе подразумевало совершенно другое отношение к миру духовному, который более не рассматривается как полупризрачная реальность, наполненная еidola – призраками или безвидными созданиями – но видится гораздо более реальным, чем мир физический. Подземный мир – это не место полупризрачного существования, но это духовный Иной мир, в который каждый может путешествовать для получения истинных знаний и духовной силы. Так, Орфей и Пифагор, согласно преданиям, совершили путешествия в Подземный мир, и сильно отличающиеся от колдовских заклинаний, которые произносил на границе Гадеса Одиссей24. Bruno Snell. The Discovery of the Mind in Greek Philosophy and Literature. New York, 1982, pp. 5-8. Dodds, op. cit., pp. 150, 210. См. Также Eliade, Shamanism, p. 479. Для сравнения с практиками йоги см. Eliade, Yoga: Immortality and Freedom, transl. Willard R. Trask. Princeton, 1969, pp. 318–326, и Ralph Metzner, ‘Transphormation Process in Shamanism, Alchemy and Yoga’ in Shamanism: An Expanded View of Reality, ed. Shirley Nicholson. Wheaton, Illinois, 1987, pp. 239–242. 23 Так сказано у Платона в Федоне 62В и в Кратиле 400С. См. обсуждение вопроса в: Dodds, op. Cit., p. 146–150. 24 Walter Burkert. Greek Religion, trans. John Raffar. Oxford, 1985, pp. 196–199; 300–302. 21

22


516

ГНОЗИС

Центральная доктрина платонизма, унаследованная от орфиков и пифагорейцев и говорящая о том, что душа является невольной пленницей тела и по сути своей божественна, тогда как тело обладает преходящей и тленной природой – всё это выражение мироощущения совершенно отличного от гомеровского. Это ощущение считалось настолько «негреческим», что было прекрасно названо немецким исследователем древностей Эрвином Родэ «каплей чужеродной крови в жилах греков»25. Поскольку для Доддса эта «капля чужеродной крови» была связана с северной шаманисткой культурой, он, естественно, сделал вывод о том, что платонизм вырос из контактов греков с фракийцами и скифами в конце VII – начале VI вв. до н.э. Впоследствии эти идеи были освоены и развиты среди религиозных общин орфиков и пифагорейцев, укрепившихся в южной Италии и Сицилии, – среди общин, с которыми в своё время будет общаться Платон. Однако, хотя Доддс и полагал, что он совершенно удовлетворительно ответил на вопрос об источнике этой «чужеродной капли крови», существуют факты, заставляющие думать иначе. Притяжение Юга Одна из проблем заключается в том, что, хотя мы и можем с уверенностью утверждать, что учение Платона испытало сильное воздействие пифагореизма – ибо мы знаем, что Платон посещал пифагорейские сообщества в южной Италии и Сицилии, и можем различить пифагорейские концепции в его сочинениях, – тем не менее нельзя с той же уверенностью утверждать, что учение Пифагора создалось под воздействием северных шаманистских культур. В дошедших до нас семи сочинениях о жизни Пифагора ни один биограф не упоминает о путешествии Пифагора во Фракию или к скифским племенам на север. Биографы, однако, указывают на то, что Пифагора гораздо сильнее привлекал юг26. Пифагор охотнее путешествовал в Финикию, Вавилонию и Египет. Из этих трёх пунктов своих путешествий дольше всего он пробыл в Египте – согласно Ямвлиху, двадцать два года27. В течение этого времени он не только овладел иероглифическим письмом, но и «был посвящён не в обыкновенной и не в поверхностной манере во все таинства богов»28. Вернувшись из странствий, Пифагор поселился в южной Италии и основал сообщество в городе Кротоне. Известно, что в период с середины Цитируется по: Dodds, The Greeks and the Irrational, p. 139. Три главные биографии Пифагора были составлены Ямвлихом, Порфирием и Диогеном Лаэртским; перевод в кн.: The Pythagorean Sourcebook and Library. 27 Ямвлих, Жизнь Пифагора, 4, в кн.: The Pythagorean Sourcebook and Library, p. 61. 28 Ямвлих, Жизнь Пифагора, 4, в кн.: The Pythagorean Sourcebook and Library, p. 61. О владении иероглифическим письмом см. Порфирий. Жизнь Пифагора, 12, в кн.: The Pythagorean Sourcebook and Library, p. 125. 25 26


Джереми Нэйдлер «Платон, шаманизм и древний Египет»

517

до конца VI в. до н.э., когда Пифагор обосновался в южной Италии, эта область уже по меньшей мере два столетия находилась под сильным влиянием египетской культуры29. Если и произошла в действительности встреча Пифагора и скифского шамана Абарида, то это произошло, согласно Ямвлиху, потому что Абарид посетил Пифагора в Италии, а вовсе не потому, что Пифагор ездил на север в Скифию. Пифагор отнюдь не нуждался в каких-либо поучениях Абарида, напротив, Абарид припадал к ногам Пифагора с целью научиться от него физиологии, теологии, гаданию по числам и многим другим эзотерическим наукам30. Обычно считается, что Платон установил довольно глубокие связи с пифагорейскими общинами южной Италии и Сицилии, совершив три путешествия в эти области в период между 388 и 361 гг. до н.э.31 Античные источники, такие как Диоген Лаэртский и Цицерон, сообщают также об одном, по меньшей мере, а возможно, и двух путешествиях в Египет32. Самый ранний источник, говорящий о пребывании Платона в Египте – это Страбон, которому, когда он приехал в Египет, местные жители показывали в Гелиополе место, где останавливался Платон. Стало быть, в самом Египте существовала прочная традиция о том, что Платон некогда приезжал туда33. Сообщение Страбона важно как свидетельство того, что поездка Платона в Египет не была просто сочинена его позднейшими биографами, желающими украсить его жизнеописание обязательным посещением Египта, и приписать его философии эзотерические истоки. Хотя мы и не можем быть абсолютно уверены в том, что Платон действительно посещал Египет, невозможно сомневаться в подлинности дошедших до нас свидетельств об этой поездке. Кроме использования биографических сведений существуют и другие, более плодотворные подходы к вопросу о возможном влиянии древнеегипетской культуры на Платона. Для этого мы должны задать себе вопрос: 29 Сильное влияние Египта прослеживается в южной Италии начиная с VIII–VII вв. до н.э. Об этом см.: Kingsley, ‘From Pythagoras to the Turba Philosophorum’, p. 4, with nn. 21–26. 30 Ямвлих, Жизнь Пифагора, 19 и 32, в кн.: The Pythagorean Sourcebook and Library, pр. 80 f и 109. 31 О путешествии Платона в южноиталийский г.Тарент и сицилийский г. Сиракузы говорится в его Седьмом и Восьмом Письмах, в кн.: Phaedrus and Letters VII and VIII, trans. Walter Hamilton. Harmondsworth, 1973, pp. 112–158. См. также: F.C. Copleston. A History of Philosophy, vol. 1:1. New York, 1982, pp. 153–156. 32 Согласно Цицерону (De Republica 1.10.16; De Finibus Bonorum et Malorum 5.[29].87) Платон посетил Египет дважды перед тем, как отправиться в Сицилию и Италию. Однако Диоген Лаэртский (Жизнь знаменитых философов 3.6) упоминает только об одной поездке в Египет на обратном пути из Сицилии и Италии. Относительно источников биографии Платона см.: W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, 4: Plato, the Man and His Dia­ logues. Cambridge, 1989, pp. 8–38. Полезные данные о пребывании Платона в Египте можно найти в статье: Whitney M. Davies, ‘Plato on Egyptian Art’ in Journal of Egyptian Archaeology 65 (1979), 121–127: p. 122, n. 3. 33 Страбон. География 17.1.29.


518

ГНОЗИС

если Платон (а также и Пифагор) посещал Египет, чему он мог там научиться? Можем ли мы найти в сочинениях Платона нечто родственное древнеегипетской мудрости, что, соответственно, могло быть взято оттуда? Мог ли Платон, напрямую ли, или через контакты с пифагорейцами, получить от египтян что-либо похожее на те представления о душе и те шаманские практики, которые Доддс приписывал северным племенам Фракии и Скифии? С одной стороны, подобный подход можно критиковать за то, что он лишь ищет подтверждения уже существующей идее. С другой стороны, этот подход можно рассматривать в рамках избавления от современной убеждённости в отсутствии какого бы то ни было египетского влияния на Платона. Иногда необходимо выдвинуть контрпредубеждение для того, чтобы открыть глаза на нечто уже совершенно очевидное. Применяя такой подход, нам следует знать также и то, что, несмотря на наличие древнеегипетских текстов, где описывается способность души существовать отдельно от тела и где даны подробные описания путешествий души вне тела, египтологи единодушно считают эти тексты исключительно погребальными, то есть их содержание якобы предназначено только для умерших, а не для живых. Согласно такой точке зрения получается, что, если и было что-либо похожее на шаманизм в древнем Египте, то это практиковалось лишь мёртвыми египтянами, но не живыми. В своей работе я уже говорил о необходимости подвергнуть сомнению это предубеждение для того, чтобы глубже понять смысл египетских религиозных текстов34. Поэтому я больше не стану приводить здесь все аргументы, что заняло бы слишком много времени. Мое контрпредположение заключается в том, что литература древнего Египта, которая обычно считается «погребальной», вовсе не обязательно относилась к заупокойному культу, но имела и совершенно иные цели и назначение. Эта позиция, как я надеюсь, позволит гораздо лучше понять возможные связи мудрости платоновской и египетской. Египетская психе: экзотерическая и эзотерическая

Когда Пифагор и Платон находились в Египте, они должны были встретиться с представлением, похожим на то, что описано у Гомера. Подобно тому, как, согласно Гомеру, качества души распределены по всему организму, и большое значение придаётся членам тела как вместилищам психических атрибутов, – точно также и в Египте мы находим выражение подобной идеи. Для египтян средоточием сознания было сердце, и там рождались чувства радости и гнева, печали и страха. Сердце было также органом, порождающим мысли и рассуждения. Подобно гомеровскому thumos, оно являлось местом, где роились желания и намерения. Но также, Jeremy Naydler, Shamanic Wisdom in the Pyramid Texts: The Mystical Tradition of Ancient Egypt. Rochester, 2005. 34


Джереми Нэйдлер «Платон, шаманизм и древний Египет»

519

подобно thumos, сердце было полуавтономным центром, вторым человеком внутри человека, способным действовать самостоятельно и даже быть обвинителем человека35. Для египтян живот был центром инстинктивных импульсов, который мог быть «горячим» или «холодным» в зависимости от включённости этих импульсов в социальный и моральный контекст36. Как и у Гомера, конечности считались носителями воли. Сильные руки и ноги означали способность понести желания: как говорится в одном изречении, «Тот, кто имеет две руки, тот способен на дело»37. Напротив, голова не считалась центром сознания, однако очень тесно связывалась с представлениями о целостности человека – подобное мы находим у Гомера. Точно так же, как, согласно Гомеру, голова являлась носителем psuche во время путешествия в подземный мир, так и в Египте голова умершего появляется на теле крылатой птицы, в то время как она совершает путешествие в египетский подземный мир или Dwat. На рис. 1 можно видеть форму, которую принимает душа, или ba человека, однако следует понимать, что мы находимся на другой психологической территории, отличной от ежедневной практики среднего египтянина. Ба – это эзотерическая концепция, которую мы встречаем скорее в специфически религиозных контекстах, чем в практике повседневной жизни. Этот факт сегодня недостаточно оценивается. Когда говорят о древнеегипетских представлениях о душе, эзотерическая психология воспринимается как нечто общепринятое, тогда как данное учение было в основном жреческим. Оно заключалось в том, что ba проявляет себя только тогда, когда тело неподвижно, инертно, что бывает, когда человек спит или мёртв. В исключительных обстоятельствах человек мог также находиться в состоянии транса, не будучи ни спящим, ни умершим. Главное, чтобы психофизический организм находился в неподвижном состоянии. Когда сердце, живот и конечности неподвижны, тогда силы души, обычно рассредоточенные во внутренних органах и в конечностях, могут соединиться в единство и принять форму крылатого ba. Если это происходит в трансе, то индивид делает качественный скачок в сознании, в котором его ba, средоточие душевных сил, ощущается как нечто независимое от тела. Древнеегипетские тексты говорят о том, что ba необходимо видеть недвижное тело для осознания своей независимости от него: ba, таким образом, определяет себя по отношению к телу38. И затем он осознает, что, в то время как тело подвержено смерти и разложению, то сам ba неразСм., например, The Ancient Egyptian Book of the Dead, chap. 30B, trans. R.O. Faulkner. London, 1985, p. 27. См. также Jeremy Naydler, Temple of the Cosmos. Rochester, 1996, pp. 186f. 36 Naydler, op. cit., pp. 184–186. 37 Строительная надпись Сенусерта I, в кн.: Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, vol. 1. Berkely, 1975, p. 127. Naydler, op. cit., pp. 179f. 38 Гробница Иринефера, Фивы. Новое царство. Прорисовка Бэрри Котрелла. 39 См., напр., The Ancient Egyptian Book of the Dead, chap. 89. 35


520

ГНОЗИС

рушим и может существовать отдельно от тела39. На рисунке 2 мы видим ba, склоняющегося над телом и видящего своё отличие от него. В данном случае показан дуализм тела и души, который испытывается лишь в исключительных обстоятельствах. Это не имеет ничего общего с нормальным каждодневным опытом. Ключевым элементом здесь является то, что душа в своей форме ba освобождается от тела, и, соответственно, осознаёт себя как целостность, будучи независима как от тела, так и от всего психофиРис. 1. Летящая птица - ba 38 зического организма. С такой точки зрения тело должно ограничивать душу, которая, обладая способностью самостоятельного от тела существованием, сознает, что в действительности принадлежит к другому,40 не физическому строю реальности. Понимание изначальной независимости духовного бытия души было вновь выражено в учении, приписываемом греками Орфею. Как мы уже видели, эти воззрения, по мнению Э.Доддса, возникли под влиянием северного шаманизма. В своем диалоге «Кратил» Платон ссылается на это учение, и говорит, что согласно орфическим поэтам, «тело (soma) является оградой или тюрьмой, в которой заключена душа»41. Такова должна быть точка зрения на тело со стороны души, или ba. Более того, согласно пифагорейцам, Рис. 2. Вa парит над телом 41 на которых Платон намекает в том же отрывке, тело не просто темница, это – «гробница (sema) души, которая погребена в ней во время настоящей жизни»42. Ibid., chap. 154. Новоегипетский папирус Техенена, Париж, Лувр. По: W.Max Müller, Egyptian Mythology. Boston, 1918. 41 Платон, Кратил, 400С, trans. Benjamin Jowett in The Dialogues of Plato, ed. R.M. Hare and D.A. Russel, vol. 3. London, 1970,p. 148. 42 Там же. Хотя Джоуэлл переводит не «гробница», а «могила». См. также «Горгий» 492Е–493 для отсылки на учение, которое имеет истоки в Италии или Сицилии. 39 40


Джереми Нэйдлер «Платон, шаманизм и древний Египет»

521

Располагая прямыми аналогиями в египетском жреческом учении, а также дошедшими до нас сведениями о длительном пребывании Пифагора в Египте, кажется несколько странным искать северные истоки этого учения. Есть основания полагать, что поэмы, приписываемые Орфею, написаны пифагорейцами, потому что локализация и датировка совпадает со временем расцвета пифагорейских обществ в южной Италии и Сицилии в V–IV вв. до н.э.43 Мы помним, что в период VIII–VII вв. до н.э. южная Италия и Сицилия испытывали сильное египетское влияние. Поскольку сам Пифагор был знаком с египетской религией из первых рук, то египетское происхождение вышеописанного взгляда на отношения между душой и телом кажется гораздо более правдоподобным, чем северное. Именно так считал и Геродот. Он путешествовал по югу Италии и Сицилии в V в. до н.э., когда в тех местах уже прочно утвердился пифагореизм. Геродот пишет, что «ритуалы, известные как орфические», были «в действительности египетскими и пифагорейскими»44. Платон и египетская традиция Как для древнеегипетских священных текстов, так и для Платона центральным является учение о самостоятельности души и возможности её независимого существования от тела. Можно сказать, что это представление составляет ядро платонизма. Учитывая возможность того, что Платон мог обучаться в Египте, мы, следовательно, не можем утверждать, что он только передавал египетские воззрения из вторых рук, через пифагорейские общины. Он в любом случае не был просто «передатчиком учений», поскольку он переработал их и сделал частью своей собственной доктрины. Но это не означает, что эти воззрения были присущи ему изначально: скорее, он впитывал живую традицию и выражал её по-новому в рамках своего понимания и терминами своей собственной культуры. Давайте обратимся к тексту «Федона», где найдём изображение занятий философией как духовной практикой. В диалоге Сократ говорит, что внутреннее развитие философа включает в себя «очищение», или katharsis: «А очищение – не в том ли оно состоит (как говорилось прежде), чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать её собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно, – и сейчас и в будущем – наедине с собою, освободившись от тела, как от оков?»45. В данном случае Платон устами Сократа говорит о некоем подобии сознания, которое превосходит обычное понимание душевных качеств, распределённых в органах тела и конечностях. Душа (psuche), обычно растворенная в психофизическом организме, должна совершать духовCharles H. Kahn. Pythagoras and the Pythagoreans: a Brief History. Indianapolis, 2001,p. 20. Геродот, История, 2.81, transl. Aubrey de Sélincourt. Harmondsworth, 1972, p. 159. 45 Платон, Федон 67С, пер. С.П. Маркиша (Платон. Собр.соч. в 4-х тт. Т.2, с.18–19). 43 44


522

ГНОЗИС

ное упражнение в собирании и концентрации своих сил «из всех частей тела» в единую точку. В диалоге Платона Сократ говорит далее, что работа настоящих философов состоит в «освобождении и отделении души от тела»46. Другими словами, то, что обычно бессознательно помещено внутри тела и нерасторжимо с ним связано, через возрастание сознания (то, что подразумевает katharsis) освобождается от тела и воспринимается независимо. Поскольку этот опыт предваряет собственно опыт смерти, то, соответственно, практика очищения или katharsis является приготовлением к смерти: «…в этом как раз и состоят философские занятия – в освобождении и отделении души от тела»47. Но об этом же говорит вся религиозная литература древних египтян – литература, которую обычно считают «заупокойной» – начиная с Текстов пирамид и до Книги мертвых. Это литература, относящаяся к практике умирания. И одно из наиважнейших учений, которое имеет к этому отношение, связано с представлением об отдельном существовании души или ba. Если Платон провел какое-то время у египетских жрецов в Египте, он получил представление не только о самостоятельном бытии души. Он также мог узнать и о другом компоненте человека, о котором не имел понятия Гомер, но о чем Платону могли рассказывать в пифагорейских кругах. Этот компонент, сияющий и божественный, составляет духовное естество человека, тогда как ba или psuche лучше понимать как отражение этой светоносной божественной сущности на уровне душевном48. Эта божественная сущность человека называлась египтянами akh или «светящийся дух», и он ассоциировался как с солнцем, так и со звёздами по причине космического аспекта своего существования49. Вот так кратко это передано в Текстах пирамид: Аkh – для неба, Тело – для земли50. Там же, 67D. Там же, 67Е 48 Термин ba часто лучше переводить как «проявление», а не «душа», поскольку это слово применяется для обозначения проявлений богов в чувственных формах: например, все священные животные считались воплощениями ba божества; так, воздух был ba бога Шу, и видимое солнце являлось ba бога Ра. См. Erik Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt, trans. John Baines. Ithaca, New York, 1982, p. 138. 49 Связь понятия akh с солнцем засвидетельствована с эпохи Древнего царства. Так, например, в Текстах пирамид, § 152 (trans. R.O. Faulkner. Oxford, 1969, p. 44) Унас приближается к богу Ра-Атуму в качестве неразрушимого akh, точно также, как это делает покойный Ани в Книге мертвых, chap. 91. Особенно впечатляет подобная ассоциация в коронационном тексте Тутмоса III, в котором царь поднимается в небо в виде сокола для того, чтобы слиться с силой-akh солнечного бога. См. Naydler, Shamanic Wisdom in the Pyramid Texts, p. 208, n. 57. Ассоциация сущности akh со звездами, или мотив превращения в звезду особенно характерны для Текстов пирамид, например, в §§ 347–350 сказано: «Смотри, я восстаю как эта звезда, которая на небесном своде … ибо я не умер после смерти. Я стал akh». 50 The Ancient Egyptian Pyramid Texts, §474. 46 47


Джереми Нэйдлер «Платон, шаманизм и древний Египет»

523

Если akh является внутренним аспектом ba, его вечным ядром, тогда стать akh означало стать божественным. В текстах Платона постоянно упоминается понятие бессмертного ядра внутри psuche. Иногда Платон называет это понятие daimon, иногда – nous, иногда – logistikon51. В любом случае под термином понимается та часть человеческого существа, которая бессмертна и благодаря которой мы достигаем духовной проницательности или мудрости. Таким образом, платоновская концепция в точности параллельна египетскому пониманию akh. Так, например, когда новоегипетский царь Тутмос III соединяется с силой akh солнечного бога Ра, он не только сливается с солнечным богом, но и «обретает мудрость богов»52. Сравнение состояния просветлённости, или состояния akh, с наделением мудростью хорошо укладывается в модель инициатического опыта, восходящего к Текстам пирамид, где за огненным возрождением царя в качестве akh в Akhet («место становления akh») следует момент превращения царя в «господина мудрости» (her sai – буквально «тот, кто над мудростью»)53. Как в древнеегипетской «заупокойной» литературе мудрость (sai) обретается лишь теми, кто пересёк порог смерти и близко соприкоснулся с духовным миром, точно также и у Платона в «Федоне» мы читаем, что «мудрость, которую мы желаем и к которой стремим наши сердца, может быть достигнута только когда мы умрём»54. Причина столь радикальной точки зрения на достижение мудрости у Платона вполне понятна – ведь после смерти функции души становятся независимыми от тела. В этом состоянии душа может воспарять в мир духовных архетипов, в то время как душа при жизни, заключённая в тело, этого лишена. Но если бы было возможным осуществить такое отделение души до смертного часа, тогда мудрость была бы достигнута ещё при жизни; вот почему Платон определяет философию как «практику умирания». Такая идея «умирания» прежде реальной физической смерти присутствовала в египетских инициатических ритуалах – наподобие праздника Сед. Равным образом и в греческих и эллинистических мистериях сходный процесс прохождения через рубеж смерти при жизни являлся главной целью посвятительных ритуалов55. Интересно, что это тот самый опыт Например, в Государстве он использует термины nous или logistikon, а в Тимее употребляет термины daimon и logistikon. 52 Jan Assmann, ‘Death and Initiation in the Funerary Religion of Ancient Egypt’, in Religion and Philosophy in Ancient Egypt, ed. W.K. Simpson. Connecticut, 1989, pp. 135–159: p. 142, n. 41; Alison Roberts, My Heart, My Mother. Rottingdean, 2000, p. 242. 53 The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Utts. 249 и 250. См. также: Naydler, Shamanic Wisdom in the Pyramid Texts, pp. 238–240. 54 Платон, Федон, 66Е. 55 Относительно праздника Сед см.: Naydler, Shamanic Wisdom in the Pyramid Texts, pp. 71–80. Пиндар, Софокл, Исократ и Гомеровский гимн к Деметре сообщают о пересечении смертного порога при жизни в мистериях, см.: Walter Burkert, Greek Religion, p. 289. Одним 51


524

ГНОЗИС

установления прямых контактов с духовным миром, который описан в платоновском «Федре»; мы вернемся к этому позднее. Сейчас нам следует немного разобраться с тем, как понимали египтяне термин akh и как это понимание соотносится с концепцией Платона о божественном элементе в нашей природе, который он называет daimon, nous или logistikon. Мы уже видели, что древнеегипетская и платоновская концепции согласуются в том, что внутри человека присутствует духовный и бессмертный элемент (akh или nous, и т.п.), и благодаря этой составляющей человек способен получать истинное знание, восприятие и мудрость. Для египтян akh по сути своей светоносен, он наполнен светом и сияет как солнце. Однако это не просто аналогия: по-видимому, действительно существовала внутренняя близость между понятием akh и солнечным богом Ра. Дело в том, что, начиная с эпохи Древнего и до Нового царства высочайшим духовным желанием человека было соединиться с богом Ра. Становясь akh, человек делал реальным это внутреннее родство между солнечным богом и глубинами человеческого естества. Может быть не случайно поэтому, что город, где Платон, согласно сообщению Страбона, обучался у египетских жрецов, был центром культа Ра – Гелиополь. Именно здесь Платон мог воспринять ту идею, что, подобно светоносному, как солнце, akh можно достигнуть высшую мудрость лишь под лучами солнца. Интересно, что, по словам Крантора, – одного из раннегреческих комментаторов платоновского «Государства» – общепринятым мнением было то, что этот диалог основывался на египетских источниках56. Хотя эта точка зрения распространяется обычно на выраженные в диалоге политические идеи, а не на гносеологию, однако примечательно, что в «Государстве» наивысшим объектом знания и целью философского размышления является Идея Блага, которую Платон сравнивает с солнцем. Точно так же, как и в видимом мире солнце – это источник жизни и света, который делает видимыми все предметы и даёт глазу способность видеть, так и в мире интеллектуальном (мире идей) Идея Блага является источником реальности и правды, который делает объекты мысли (т.е. Идеи) умопостигаемыми и дает силу познания уму (nous)57. Концепция Платона, касающаяся Идеи Блага, заключается в том, что это не просто идея, но общий принцип, это – божество. И божество порождает солнце, которое есть его «дитя», некое истечение Бога58. Здесь невозможно не подумать о связи бога Ра и видимого солнца; Ра не отождествлялся с солнцем, потому что последнее считалось его видимым проявлением, а не духовной сущностью бога. Это видно на изображениях, где солнечный бог наблюдает за восходом солнца или из лучших источников по позднеэллинистическим мистериям является произведение Апулея «Золотой осёл», trans. Robert Graves. Harmondsmouth, 1950, pp. 285–286. 56 См. дискуссию в: Bernal, Black Athena, vol. I. London, 1987, pp. 105–107. 57 Платон, Государство, 507–509, пер. А.Н. Егунова. 58 Там же, 508.


Джереми Нэйдлер «Платон, шаманизм и древний Египет»

525

путешествует вместе с солнечным диском в своей ладье, как это показано на рис. 3. На этом и других изображениях проводится различие между божеством и солнечным диском, и это приводит нас к заключению, что не бог являлся персонификацией Рис. 3. Солнечный бог и диск Солнца 60 солнца, но солнце – это физиче59 ское проявление бога. Гносеология, которую выводит Платон в «Государстве», основана на идее, что истинное знание может быть основано только на том, в чём участвует наш разум. Истинное знание есть знание благодаря участию. Следовательно, чтобы познать Идею Блага, человек должен сделать это через участие в её сущности, и это познание, как говорит Платон, равносильно визионерскому и экстатическому опыту60. Пережив такой опыт, философ становится способен воспринимать все другие Идеи, или принципы (archai), являющиеся источниками и остальной реальности. Соответственно, Идея Блага дает разуму способность познать мир в его архетипических формах, поскольку Она является «контролирующим центром» как реальности, так и человеческого понимания61. Сходным образом солнечный бог Ра дает человеку силу познания и возможность существовать в духовном мире, в Дуате, который является египетским эквивалентом платоновского мира Идей62. В новоегипетской «Книге о Том, что находится в Подземном мире» (Am Dwat) бог Ра, проходя через области Дуата, освещает их, то есть делает их известными63. И если Платон учился у гелиопольских жрецов, то не будет невероятным предположить, что он знал и о том, что рассказывали про ночное путешествие солнечного бога в Дуате. А если он знал об этом, то он знал и о том, что всякий приближающийся к познанию духовного мира будет путешествовать в сопровождении бога Ра на его ладье, – ибо именно с этой точки духовный мир становится доступным свету познания. Древние египтяне уделяли большое внимание важности познания Дуата. Для них Дуат был источником всего, что происходит в физическом мире. В Дуат уходит всё, что становится старым и отслужившим свой век, но из Дуата также рождается всё молодое и новое. Все живущие Виньетка из «Книги мертвых», гл. 134. По кн.: E.A. Wallis Budge, The Book of the Dead. London, 1985, p. 404. 60 Там же, р. 517 и рр. 281 f. 61 Там же, р.517 и р. 282. 62 Относительно соответствия Дуата платоновскому миру Идей, см.: Naydler, Shamanic Wis­ dom in the Pyramid Texts, pp. 20–21 и 83–84. 63 The Book of What is in the Underworld, Div. 1, trans. Piankoff, The Tomb of Ramses VI. New York, 1954, p. 238. См. также: Jan Assmann, Egyptian Solar Religion in the New Kingdom, trans. Anthony Alcock. London, New York, 1995, pp. 22 ff. 59


526

ГНОЗИС

существа рождаются в Дуате, выходя из него, и снова возвращаются в него, когда умирают. Таким образом, мы можем сказать, что Дуат – это «загробное царство», равно как и «царство-до-рождения», поскольку все творения незримо предсуществуют в Дуате, будучи до своего физического рождения только духовными сущностями. Соответственно, для египтян царство смерти есть также источник жизни. Это центральная для египетского мировоззрения концепция присутствует и у Платона. Мир архетипических Идей, которого, согласно Платону, достигает философ в процессе прохождения «практики умирания», соответствует внутреннему миру нематериальных форм или сущностей, находящемуся, по представлению египтян, в «тайной области» Дуата. Подобно тому, как у египтян это царство освещалось солнечным богом по мере прохождения через области Дуата, что позволяло всем находящимся в солнечной ладье проникать в глубины духовного мира, точно так же и у Платона вся сфера архетипических Идей освещается светом, когда философ участвует в Идее Блага. Платоновское духовное упражнение под названием anamnesis или «припоминание» следует рассматривать как способ сквозь-временного восприятия этого порядка реальности. И будучи сквозь-временным, существующим вне времени, anamnesis в такой же мере принадлежит нашему будущему, как и прошлому. Таким образом, платоновское «припоминание» позволяет познавать вне-временной порядок реальности, лежащий между смертью и рождением64. Понятие anamnesis – это иное название для шаманистского путешествия души, и совершенно неслучайно Платон описывает этот опыт в «Федоне» наряду с учением о том, как душа, «собранная внутри самой себя», может путешествовать «в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное»65. Если Платон действительно обучался у гелиопольских жрецов, то он должен был от них узнать и другое. А именно, что соединение с Ра, путешествие в его солнечной ладье через Дуат и созерцание в Дуате невидимых энергий не охватывает полностью древнеегипетскую концепцию духовного мира. Дуат мыслился как находящийся на небе, внутри тела небесной богини Нут. Древние египтяне воспринимали природу человеческих существ как космическую по своей сути и верили, что человек мог стать полностью духовной сущностью только в небесной сфере. Поэтому концепция духовного становления уже в древнейших религиозных текстах включает в себя мотив восхождения души на небеса – для того, чтобы или стать единым с богом Ра, или чтобы принять форму звезды. Каким бы образом ни происходил этот процесс, душа человека становилась akh – насыщенной светом. 64 Jean-Pierre Vernant, Myth and Thought Among the Greeks, trans. Janet Lloyd and Jeff Fort. London, 1982, p. 354. 65 Платон, Федон, 80D-81A, пер. С.П. Маркиша.


Джереми Нэйдлер «Платон, шаманизм и древний Египет»

527

В древнеегипетских религиозных текстах восхождение на небо осуществлялось разными способами: можно было подниматься по лестнице, воспарять на дыме от каждения ладана, восходить на небо в сопровождении богов и так далее. Но самым любимым способом было, несомненно, превращение в птицу – лучше всего в сокола (птица, посвящённая Ра), чтобы воспарить на небо с распростёртыми крыльями66. Этот образ, возможно, объясняется тем, что египтяне представляли ba и akh в виде птиц. Подобные способы восхождения имеют шаманистские параллели, и вообще это очень шаманистский мотив67. В шаманистской традиции наиболее эффективным способом восхождения наверх считалось превращение в орла; сокол может считаться египетским аналогом орла68. Особенный интерес представляют слова Платона в «Федре» о том, что философ должен «вырастить крылья» для того, чтобы душа воспарила к небу. Хотя вполне понятно, что Платон мог позаимствовать мотив души, воспаряющей в небо на крыльях, от северных шаманистских культур, однако по причинам, о которых я говорил выше, мне кажется более вероятным египетское происхождение этих идей. Платон вводит эту концепцию в связи как с духовным упражнением для души, «собирающей себя», так и с практикой anamnesis, которая предполагает «повышения восприятия» души в отношении реальности69. В одном из самых примечательных отрывков – этот пассаж явно относится к инициатическим ритуалам – Платон описывает полет души философа к звёздам70. 71 Он оказывается в области бессмертных богов и, стоя на краю вселенной, созерцает то, что лежит за её пределами – бесцветная, бесформенная, неощутимая реальность, постичь которую способен только nous72. Здесь можно привести изображение из гробницы Рамсеса III, которое служит хорошей иллюстрацией к приведенному отрывку из «Федре» (см. рис. 4). Итоговые размышления Платон часто рассматривается в качестве отца западной философии, а также создателя метафизической концепции, известной как платонизм. В свете вышеприведенных рассуждений оба эти положения должны быть 66 См., например, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Utts. 214 и 302; The Ancient Egyptian Coffin Texts, vol. 1, trans. R.O. Faulkner. Warminster, 1973, Spells 302 и 312; The Ancient Egyptian Book of the Dead, trans. Faulkner, chaps.77 и 78. 67 О шаманистском восхождении см.: Mircea Eliade, Shamanism, chap. 6. 68 Naydler, Shamanic Wisdom in the Pyramid Texts, p. 203. 69 Платон, Федр 249С, trans. Harold Nоrth Fowler. London, 1938, p. 481. 70 Там же, 246Е–247Е, и рр.472–477. 71 Гробница Рамсеса III, Долина царей. По кн.: Erik Hornung, The Valley of the Kings. New York, 1990, p. 94. 72 Согласно Walter Burkert, Ancient Mystery Cults. Cambridge, 1987, p. 92, этот отрывок «свидетельствует о сильном влиянии мистериального опыта» и «стал базовым текстом мистицизма в его истинном значении».


528

ГНОЗИС

поставлены под сомнение. И не только потому, что мы выяснили близкую связь между ключевыми философскими концепциями Платона и некоторыми египетскими религиозными представлениями. Следует учесть также прочную связь, существовавшую между Платоном и пифагорейцами южной Италии и Сицилии; вероятность того, что пифагорейцы передавали учения, Рис. 4. Нахождение на краю вселенной 72 восходящие к Египту; устойчивую традицию о пребывании Платона в Египте и относительную лёгкость, с которой он мог приехать туда. Ни одно из этих утверждений не является совершенно очевидным, однако нет четких доказательств и обратного. Можно наметить некоторые положения, которые позволили бы нам по-новому взглянуть на место Платона в истории философии и заново исследовать источники его учения. Если принять концепцию египетского влияния на Платона – прямого или опосредованного, – то мы сможем понять платонизм глубже и в контексте гораздо более широком, чем история западной философии. Исторические горизонты намного расширятся, если только мы признаем, что платоновское учение вдохновлялось религиозным учением Египта. Более того, расширится и духовный контекст, в случае если в произведениях Платона мы видим не просто рационалистические спекуляции, но солидный внутренний опыт. «Платонизм», таким образом, может быть не таким уж чисто платоновским, как это казалось прежде: мы видим, что это учение передает традицию, истоки которой древнее и Платона, и Пифагора. В античности было широко распространено мнение о том, что Платон творил в рамках традиции, основателем которой он ни в коей мере не был. Неоплатоники вроде Нумения или Ямвлиха считали, что философия Платона берёт своё начало в культах, ритуалах и доктринах Ближнего Востока; многие другие также видели в платонизме звено в цепи передачи традиции через пифагорейцев и орфиков – тех учений, чьи египетские истоки были неоспоримы73. Конечно, речь идёт не о том, чтобы отрицать оригинальность и гениальность Платона, но о том, что его учение можно лучше понять, если поместить его в более широкий контекст. Вполне вероятно, что вклад Платона в историю западной философии состоит как раз в том, что он выразил в доступных и понятных для его современников терминах учение, бывшее изначально эзотерическим и хранившееся в тайне египетским жречеством. 73

Peter Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery and Magic. Oxford, 1995, pp. 304–305; 130–132.


Джереми Нэйдлер «Платон, шаманизм и древний Египет»

529

Если это верно, тогда мы должны снова взглянуть на египетские источники герметической традиции. С первого взгляда «Герметический корпус» кажется более «платоническим», нежели египетским, однако, если мы учтём тот факт, что сам платонизм является неким выражением (в соответствии с греческими культурными нормами) египетской духовной практики, тогда «платонический» элемент в герметических текстах оказывается на поверку египетским, но заключённым в формы греческого философского языка. В «Герметическом корпусе» мы встречаем, например, идею того, что душа, или psuche, существует отдельно от тела – точно также, как и египетский ba74. Мы также находим в текстах четкое разделение понятий psuche и nous, которое восходит к египетским представлениям о раздельном существовании ba и akh75. В произведениях Платона, как и в египетских Текстах пирамид, мудрости достигает только тот, кто переступил порог смерти и встал в соприкосновение с духовным миром; в «Герметическом корпусе» встречается аналогичное понимание76. Опять-таки, солнце в герметических текстах связано с Идеей Блага, что находит свои параллели как у Платона, так и в древнеегипетской традиции77. Соответственно и здесь тоже мир мёртвых связан с миром архетипических форм78. И, наконец, духовное восхождение на небеса – это центральный мотив не только герметической традиции, но также и египетской и платоновской духовности79. «Герметический корпус» рассматривали долгое время как некий экзотический отпрыск платонизма, который использовал платоновскую метафизику для погружения в псевдоегипетские мистические полёты воображения80. Однако эта концепция потерпела крах с тех пор как недавние исследования показали, что многие данные «Герметического корпуса» имеют египетские истоки81. Тем не менее, до сих пор не сделан важный вывод о том, что и сами «платонические» элементы в «Герметическом корпусе» могут указывать на египетское влияние. И если тексты Corpus Hermeticum, X.6–8; XI.19, trans. Clement Salaman et al., The Way of Hermes. London, 1999, pp. 46–48, 57. 75 Corpus Hermeticum, XII.2–4, in: The Way of Hermes. London, 1999, p. 59. 76 Corpus Hermeticum, XI.3; XIII.2–3, in: The Way of Hermes, pp. 52f, 65f. ‘The Discourse on the Eight and Ninth’ in The Nag Hammadi Library in English, ed. James Robinson. Leiden, 1977, pp. 292–297. 77 Corpus Hermeticum, X.2–6: XVI.5–6, in: The Way of Hermes. London, 1999, pp.45–46, 75. 78 Corpus Hermeticum, I.24; VII.1–5; XI.15–17, in: The Way of Hermes, рр. 22, 39–40, 56–57. 79 Corpus Hermeticum, I.24–26, in: The Way of Hermes, рр. 22–23. The Discourse on the Eight and Ninth’ in The Nag Hammadi Library in English, pp. 292–297. 80 Эта точка зрения, сформулированная Фестюжьером (A.-J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste (1944–1954), до сих пор имеет своих приверженцев, например, в лице Джона Диллона (John Dillon, The Middle Platonists. London, 1996, p. 392), который видит в герметизме «определенные базовые понятия платонической метафизики», которые «потом зашли в области, далеко отстоящие от ортодоксального учения Платона». 81 Наиболее важные исследования: J.-P. Mahé, Hermès en Haute-Egypte, 2 vols. Quebec, 1978–1982; G.Fowden, The Egyptian Hermes. Princeton, 1993. 74


530

ГНОЗИС

«Герметического корпуса» явно восходят к собственно «египетской» традиции, то это не означает, что платонические элементы в этих текстах обязательно являются греческими. Они также могут быть более египетскими, чем кажется на первый взгляд. Параллели между учением Платона и «Герметическим корпусом» можно лучше понять, если мы признаем, что Платон не был основателем греческой философской традиции, называемой платонизмом, но, подобно автору или авторам «Герметического корпуса», работал внутри гораздо более древней духовной традиции, происходящей из Египта, и выражал её в терминах и понятиях своей собственной культуры. Перевод с английского Ольги Васильевой


Джон Гвин Гриффитс

Атлантида и Египет*1 В настоящее время об Атлантиде существует огромная литература, большая часть которой, выражаясь достаточно мягко, в высшей степени спекулятивна по своему характеру. Популярность этой темы объясняется несколькими примечательными моментами. Прежде всего, эта история овеяна до сих пор актуальным ореолом загадочности. Действительно, есть нечто привлекательное во всём неизвестном: Omne ignotum pro magnifico2, как некогда заметил Тацит; а в нашем случае речь идёт о навсегда исчезнувшем острове-континенте. Кроме того, образ Атлантиды обогащает человеческие идеалы, так что тайна этого острова тесно связана со стремлением вырваться за пределы обыденности. Наконец, непреходящее значение данной темы заключается в том, что она выражает несколько проблем, которые пока что далеки от разрешения, и, скорее всего, такими и останутся по окончании этой статьи. Например: где находилась Атлантида? где искать её истоки и каково значение её названия? Является ли эта история фактом или вымыслом? Выдумал ли её Платон? Я предлагаю исследовать некоторые элементы этой истории, которые могут иметь египетские прообразы или египетские этимологии. К такому подходу располагает и сам Платон, повествующий о начале истории Атлантиды в своих трактатах Тимей и Критий. Он рассказывает нам, что самым ранним греческим источником об Атлантиде было сообщение афинского государственного деятеля Солона, услышавшего эту историю во время своего путешествия в Египет. Ему рассказал об этом очень старый жрец из города Саиса. Когда Солон прибыл туда, – так повествуется в Тимее – то местные жители окружили его почетом, потому что были чрезвычайно расположены к афинянам. Согласно Платону, саисцы почитали богиню Нейт, отождествляя её с Афиной. Именно в разговоре со жрецом Солон принялся обсуждать древность двух традиций – египетской и греческой. Египетский жрец отдавал первенство афинянам, помещая истоки их цивилизации на 9 тысяч лет назад, тогда как египетская культура родилась, по его словам, на тысячу лет позже (Tim. 23E). Этот очевидный жест любезности со стороны египтян противоречит как утверждению Платона в Законах (656 Е) о том, что некоторые египетские храмовые надписи и изображения сделаны 10 тысяч лет назад, так и словам самого саисского жреца, сказанным чуть ранее: Historia, 36/1, Stuttgart, 1985 Я благодарен д-ру Хьюго Прайсу за предоставленные материалы по теме и за плодотворные дискуссии. 2 «Всё неизвестное кажется величественным» (лат.). *

1


532

ГНОЗИС

«Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца!» Немного далее он объясняет своё высказывание: «…ибо умы ваши не сохраняют в себе никакого предания, искони переходившего из рода в род, и никакого учения, поседевшего от времени»3. Итак, контраст имеет основания, кроме всего прочего, и в древности Египта. Сопоставление древних Афин и Египта Саисский жрец проводит параллель между социальным устройством двух государств. Он отмечает существование различных классов: это жрецы, ремесленники, мастера (включая пастухов, охотников и землепашцев) и воины. Жёсткость разделения характерна для Платона и вполне укладывается в схему, нарисованную им в Государстве, где классы идеального государства разделены обобщённо на Защитников, Помощников и Производителей. Ведущим принципом является специализация труда. Те же социальные элементы присутствовали и в Египте, но египтяне не облекали это в теоретизированную форму, хотя «Сатира на профессии» красноречиво показывает, сколь чёткое разграничение они проводили между разными профессиональными занятиями4. В другом месте, в Политике, 290 D-E, Платон демонстрирует интерес к взаимоотношениям царей и жрецов в Египте, и, как кажется, делает отсылку к прецеденту фараона Хоремхеба – генерала, ставшего царём после принятия жреческих функций5. Конечно, предположение Платона о полностью изолированной касте египетских жрецов является беспочвенным, хотя в Египте играл большую роль принцип передачи жреческой должности по наследству; однако в Греции было всё иначе, и поэтому, возможно, по контрасту с греческим обычаем и был сделан такой постулат в духе Геродота6. Платон упоминает, что основой египетского образования были теология и космогония, и оно включало дивинацию (практику гадания) и медицину (Tim. 24 B-C). Здесь он, вероятно, также следует Геродоту (II. 83 и 84), согласно которому в Египте вся дивинация находится под контролем определённых богов, и что в медицине Пер. С.С. Аверинцева в изд.: Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий. М., 1999. С. 426. Ср. Геродот 2.164 о классах общества и заметку Алана Б. Ллойда относительно «схематизации» в: Herodotus Book II, i (Leiden, 1975), 149 ff. О древнеегипетской «Сатире на профессии» см.: Caminos R. A. Late-Egyptian Miscellanies (London, 1954), 235 ff и 477ff. 5 См. J.Gwyn Griffiths, ‘Plato on Priests and Kings in Egypt’, in Class.Rev. 15 (1965), 156–7. 6 Ср. H.J. Rose OCD-2 (1970), 876: «Ни в одном греческом или италийском государстве не существовало такого явления, как класс или каста жрецов, и ни одно из государств не находилось под жреческим влиянием, как то обычно имело место, скажем, в Египте». Автор очевидно неправ относительно Египта, использовал ли он выражение «ни один» применительно к «государству» или к «касте». В своём рассказе о социальном делении Египта Геродот (II.164) называет семь классов, из которых первые два – это жрецы и воины. 3 4


Джон Гвин Гриффитс «Атлантида и Египет»

533

нет врачей общей практики, а только специалисты. Кажется, что Платон не передаёт здесь каких-то конкретных сведений, сообщенных Солону, но предпочитает использовать хорошо известный материал, доступный в письменном источнике. Тенденция, прекрасно засвидетельствованная в литературных анналах – как древности, так и современности. Был ли Солон в Египте? Очевидно возникающий вопрос – это историчность визита Солона в Египет. И если это событие действительно произошло, то отсюда необязательно следует вывод об историчности Атлантиды. Воображение и опыт – категории, отличные от истории, но даже если рассматривать историю об Атлантиде в этом ракурсе, то определённо имеет значение, можем мы или нет доверять традиции о путешествии Солона в Египет и его разговорах с учёными жрецами. Верно, что только в поздних источниках появляются красочные подробности, касающиеся путешествия – в плутарховой «Жизни Солона» и в трактате Диогена Лаэртского о жизни философов; нам следует остерегаться греческой тенденциозности, происходящей от неуемного почитания египетской древности, благодаря которому биографии ранних философов и мудрецов зачастую украшались впечатляющими визитами в Египет. Тем не менее, следует отвергнуть и слишком скептический подход, характерный для Хопфнера и других исследователей, сваливающих данные традиции в одну кучу и вместе с водой выплёскивающих ребёнка. Наиболее объективный подход предполагает рассмотрение каждого конкретного случая в отдельности. В случае с путешествием Солона мы имеем свидетельство Диодора Сицилийского (I.69, 77, 79, 96 и 98)7, писавшего в I в. до н.э. У нас также есть важное раннее свидетельство Геродота, упоминающего об этом дважды (I.30; II.177). Первый раз (I.30) он говорит о том, что Солон прибыл в Египет ко двору Амасиса и заимствовал от него идею ежегодного налога на прибыль – скажем прямо, не очень приятный египтизм – и издал в Афинах закон, обязывающий граждан ежегодно декларировать источник своего дохода. Но здесь есть хронологическая неувязка: архонство Солона в Афинах обычно датируют 594 г. до н.э., тогда как правление Амасиса началось не ранее 570 г. до н.э. Естественно, мало кто из историков стал бы датировать законодательство Солона временем более поздним, чем его архонство8. 7 По словам Энн Бертон (Ann Burton. Diodorus Siculus Book I. Leiden, 1972, 228), «не существует фактов или весомых свидетельств того, что Солон когда-нибудь посещал Египет» – явно бездоказательное утверждение. 8 См. Alan B.Lloyd, Herodotus Book II, I, 65. Он отвергает традицию о пребывании Солона в Египте. Анахронизмы присутствуют также и в рассказе о визите Платона в Египет, однако Ф. Дома показывает, что из-за этого нельзя обесценивать всю традицию целиком, частично благодаря очевидному свидетельству ученика Платона Гермодора Сиракузского, который был жив в последние 10 лет жизни Платона; см. послесловие Ф. Дома к книге Роже Годеля Platon à Héliopolis d’Égypte (Paris, 1956), 73–83, особ.76 f.


534

ГНОЗИС

Впрочем, анахронизм проявляется также и в рассказе Геродота о том, как Солон после посещения Египта отправился в Сарды, где был советником царя Креза. Вследствие двух схожих противоречий соблазнительно целиком отвергнуть традицию о посещении Солоном Египта, следуя принципу Si in uno, sic in omnibus9. Однако такой подход, следует отметить, поставил бы под сомнение и путешествие самого Геродота в Египет, поскольку его повествование содержит ряд грубых ошибок, из которых самым известным примером может служить сообщение о том, что цари, построившие пирамиды, жили после Рамсеса III (Рампсинит: II.124). Очевидно, что такие огрехи ещё недостаточны для того, чтобы отвергать Геродота in toto10, включая то, что он посещал Египет. Наиболее веским доказательством путешествия Солона в Египет является то, что одна из его поэм связана с Египтом, точно так же, как другая – с Кипром11, а никто не отрицает его путешествия на Кипр. Именно Плутарх в своей Жизни Солона, 26 цитирует строки из поэмы о Египте и связывает стихи с путешествием Солона в эту страну. Строки имеют топографическую отсылку12:

Ne…lou ™pˆ procoÍsi Kanwb…doj ™ggÚqen ¢ktÁj «В устье Нила, близ побережья Канопа». Плутарх далее говорит, что Солон провёл некоторое время в интеллектуальных беседах с Псенуфисом из Гелиополя и с Сонхисом из Саиса, учёными жрецами; именно от них он узнал историю об Атлантиде (используется выражение tÕn ¢tlantikÕn … lÒgon – «предание об Атлантиде»). Де Мёльнэр13 признает значимость вышеприведенной цитаты из текста самого Солона, и склонен считать, что это придает силу многим другим намёкам на путешествие Солона; в то же время он добавляет, что встреча с Амасисом хронологически была невозможна, а также отвергает египетское происхождение приписываемого Солону «Закона о Праздности» (nÒmoj ¢rg…aj). В целом, путешествие признается историчным, несмотря на то, что некоторые детали приходится отклонить. Например, понятно, что цитата из поэмы Солона представляет собой всего лишь одну строчку, хотя Плутарх открыто говорит о её источнике и контексте. В такой прочной связи одна строчка часто стоит пятидесяти, а чисто количественный подход здесь неуместен14. Как в одном, так и во многом (лат.) Во всём, в целом (лат.). 11 Kathleen Freeman, The Work and Life of Solon (Cardiff, 1926), 155. 12 Ср. там же, 182. 13 Herman de Meulenaere, Herodotus over de 26ste Dynastie (Bibliothèque du Muséon, Vol.27; Leuven, 1951), 115f. Историчность визита признаётся в статье С.Маркианос (S. Markianos, ‘The Chronology of the Herodotean Solon’ in Historia 23 (1974), 7ff), где указывается на постоянство античной традиции. 14 Ср. Lloyd, op. cit. i, 57 n.233: «Фрагмент состоит из одной-единственной строчки». Он также отвергает «прочную традицию», утверждая, что все различные источники целиком основываются на тексте Геродота. Однако сомнительно, чтобы Диодор или Плутарх в данном случае следовали Геродоту. 9

10


Джон Гвин Гриффитс «Атлантида и Египет»

535

Жреческие имена и статус Плутарх упоминает имена двух жрецов, не упомянутые у Геродота; они являются в том числе показателями того, что Плутарх не полностью зависел от раннего историка. Плутарх передаёт имя гелиопольского жреца как Псенофис (вариант: Псенопис). Это известное египетское имя, скорее всего, происходит от египетского p3-Sri-nfr («хороший сын»)15. Что касается саисского жреца, которому приписывается рассказ об Атлантиде, то, согласно Плутарху, его имя – Сонхис. В Жизни Солона, 26, имя выписано с долгой первой гласной – омегой (Sîgcij)16; в трактате Об Исиде и Осирисе, 10, 354Е, оно выписано с краткой первой гласной – омикрон (SÒgcij)17. Именно первую форму, с омегой, воспроизводит Климент Александрийский в своих Строматах, 1.15.69, где он упоминает Сонхеса Египтянина, Первого Пророка (Sîgcij Ð A„gÚptioj, ¢rciprof»thj). Возможно, что это сокращенная форма от «Сесонхис» – в греческом тексте Манефона так передается имя фараона Шешонка (егип. ^^nq)18. Менее вероятно происхождение имени от египетского ¤’nx (мнение Лепсиуса, Партея, Хопфнера) – «тот, кто делает живым» – поскольку вокализация этого имени очень подвижна из-за глагола ’nx19. Также не подходят варианты, включающие имя бога-крокодила Себека (Сухос: Soàcoj)20. Прокл, автор V в. н.э., в своих Комментариях к Тимею (ad 21 E f.) именует саисского жреца Патенейтом (PateneŠt)21. Он также называет жреОб аналогичных префиксах в именах, начинающихся с p3-Sri и дающих yen, см. Ranke, PN, I, 118, 9 и несколько других примеров там же. Относительно второго элемента, -noàpij, -noàfij = nfr см.: J. Vergote, Les noms propres du P.Bruxelles Inv. E 7616 (Leiden, 1954), 11 No 41. Однако второй элемент может пер