Issuu on Google+

ЗАОКРАИННЫЙ ЗАПАД Григорий Бондаренко

ДРУИДЫ: ЖРЕЦЫ, ШАМАНЫ И МАГИ (Исторический экскурс) Любой историк, пишущий о кельтах неизбежно касается темы загадочного жреческого сословия, процветавшего на континенте и на Британских островах, темы друидов. В современной науке о кельтских языках, литературе и собственно кельтах, кельтологии, так уж сложилось за последние десятилетия, что упоминание друидов всегда настораживает и внушает опасения: а не хотят ли нам представить очередные эзотерические фантазии в стиле нью-эйдж? Изучение феномена друидов и их предполагаемого учения (друидизма) связано с таким количеством проблем, что серьёзный исследователь часто не хочет касаться этой зыбкой и опасной темы. Начать можно с того, что друиды упоминаются лишь в источниках, описывающих Галлию, Британию и Ирландию. В других кельтских регионах Древнего Мира (Испании, Северной Италии, на Балканах, в Малой Азии) друидов, кажется, не было. Неуверенность здесь связана с малым количеством источников по древним континентальным кельтам и чрезвычайно малым числом памятников, написанных на кельтских языках в этих регионах. При этом надо помнить, что все сведения о друидах Галлии и Британии дошли до нас в изложении греческих или римских авторов, смотревших на них сквозь призму собственной культуры и философии (т.е. мы можем опираться только на т.н. interpretatio graeca/romana). Сами друиды, если и пользовались письменностью, то лишь в магических целях, и в бытовых общественных и частных записях. Свою традицию, учение, космологию, гимны для жертвоприношений (если такие и существовали) друиды передавали устно, подобно индийским брахманам и с исчезновением их сословия традиция была потеряна. К тому же существует серьёзная проблема


336

ЗАОКРАИННЫЙ ЗАПАД

с данными по ирландским друидам. Античные историки о них молчат. Зелёный остров, не входивший в Pax Romana, был им неинтересен. Тексты, сообщающие о друидах Ирландии, были записаны уже в Средневековье (начиная с V в.), начиная с распространения христианства и письменной культуры, когда жреческая корпорация постепенно деградировала и, наконец, перестала существовать. Ирландские друиды, как они предстают в житиях святых или местной литературе на древнеирландском языке, во многом отличаются от друидов континентальных. С одной стороны это может быть вызвано кардинальным отличием восприятия античных интерпретаторов и средневековых ирландских сказителей-филидов или ирландских же монахов. С другой, не исключено, что ирландский институт друидов действительно серьёзно отличался от своих британских или галльских собратьев, прежде всего, за счёт влияния местного докельтского субстрата. Само слово «друид» (галльск. druis, латинск. мн. ч. druides, др.-ирл. druí) восходит к пракельтскому *druwids, состоящему из двух частей: корня wid «видеть, знать» и первой части dru, которая, скорее всего, означает «дерево, дуб». Так что, упрощая, можно сказать, что «друид» означает «знающий дерево». Какое же дерево имеется в виду? Р. Турнайзен считал, что «друид» был «знающим дуб», а именно те свойства дуба, которые можно проявить с помощью магических манипуляций. Здесь он опирался во многом на свидетельство Плиния Старшего о ритуале срезания омелы с дуба1. Недавно было высказано предположение, что друид знал не какоето определённое дерево, а Мировое Древо, структурирующее индоевропейский космос2. При всём этом, начиная разговор о друидах, следует помнить, что дерево, допустим дуб, для кельта-язычника означало совсем иное, чем то, что оно означает для современного человека. Оно могло быть и не совсем дерево: могло быть божеством, или рукой божества. Важно также, что стройной картины мира с мировым древом в центре ни в одной кельтской культуре мы не находим, поэтому вряд ли можно согласиться с упомянутой догадкой Ксавьера Деламарра. Самое известное античное свидетельство о друидах мы находим в записках о Галльской войне самого Гая Юлия Цезаря, завоевателя Галлии. Цезарь говорит об одном ученом классе в Галлии, не упоминая таких групп, как барды, провидцы (ваты) или жрецы-«гутуатеры» (gutuatri). Возможно, все эти группы были искусственно внесены Цезарем в класс друидов. Цезарь в своих записках о Галлии явно опирался на работы своих предшественников, однако часть информации была собрана на месте самим Цезарем или его подчиненными. Впрочем, сведения Цезаря о друидах, несмотря на всю его субъективность и искажения, пожалуй, достовернее всего отражают картину жизни жреческого класса галлов. Цезарь во 1 2

Thurneysen R. Allerlei keltisches// ZCP XVI, 1927. S. 277. Delamarre X. Dictionnaire de la langue gauloise. Paris, 2001. P. 125–126.


Григорий Бондаренко «Друиды: жрецы, шаманы и маги»

337

многом повлиял на последующих античных авторов, писавших о друидах. Итак, в шестой главе своих записок, посвящённой событиям 53 г. до н.э., Цезарь пишет о двух высших сословиях галльского общества, обладавших «значением и почетом», друидах и всадниках (De Bello Gallico, VI, 13). Согласно дюмезилевской индоевропейской социальной триаде эти два сословия соответствуют индийским брахманам и кшатриям, жреческому и военно-аристократическому сословиям. Друиды, по Цезарю, участвуют в делах божественных, надзирают за правильностью общественных и частных жертвоприношений, толкуют религиозные вопросы. Для постижения их учения к друидам поступает много молодежи. Судя по всему, в отличие от индийских брахманов друиды не были замкнутой кастой, и поступить к ним в обучение мог каждый свободный человек. Цезарь полагал, что учиться к друидам многие шли изза особых льгот и освобождения жреческого сословия от военной службы и повинностей. Некоторых учеников посылали к друидам родители и родственники. Поступившие в друидическую школу учили наизусть множество стихов, и некоторые оставались в учении двадцать лет. Здесь мы видим удивительную параллель с индийскими брахманами, которые должны учить наизусть огромное количество гимнов, все Веды, долгое время передававшиеся исключительно устно. Друиды, как пишет Цезарь, считали недозволенным богами (nefas) записывать эти стихи, хотя пользовались греческим алфавитом в общественных и частных нуждах. Цезарь полагал, что устная передача традиции друидов связана со стремлением сокрыть учение от простого народа («ибо боги любят всё неявное», как гласит древнеиндийская максима) и с задачей укрепления памяти учеников3. К сожалению, в отличие от индийской брахманской традиции упомянутые «стихи» друидов, друидические тексты, до нас не дошли, причём ни в Галлии, ни в Британии, ни в Ирландии. Может быть, единственный краткий текст, который античная традиция приписывает друидам, сохранён Диогеном Лаэртским в прологе к его «Жизнеописанию философов». Очень характерно, что эту единственную триаду Диоген приписывает как индийским гимнософистам (брахманам), так и кельтским друидам: «чтить богов, не творить зла, быть храбрым» (I, пролог, 6). Интересно, что жанр подобных триадических максим впоследствии в Средние века был очень распространён в Ирландии и Уэльсе. О тех же брахманах и друидах Диоген пишет, что философию свою они выражают в загадках. Позднее Цезаря, в следующем веке Помпоний Мела напишет об обучении у друидов очень схоже. Друиды, согласно этому римскому автору, 3 Об отсутствии каких-либо сохранившихся письменных памятников друидической мысли пишет в III в. н.э. раннехристианский писатель Ориген (Contra Celsum, I, 16). Он полемизирует с Цельсом, который писал о сходстве друидического учения и еврейского, указывая на то, что от друидов не осталось никаких записей.


338

ЗАОКРАИННЫЙ ЗАПАД

обучали благородных юношей в тайных и удаленных местах в течение двадцати лет, в пещерах или удалённых рощах (De Chorographia, III, 19). Вряд ли стоит связывать подчёркнутое здесь удалённое и сокрытое местоположение друидических школ с опасностью преследований римскими властями в первые годы римской власти в Галлии. В средневековых ирландских памятниках так же очевидна связь пещер и рощ с обучением тайному знанию и друидами. Касаясь учения друидов, Цезарь лишь вкратце упоминает, что они старались укрепить убеждение в бессмертии души, которая по смерти переходит «из одного в другое» (тело или состояние?). Этот фрагмент позволил некоторым исследователям утверждать, что кельтам была присуща вера в метемпсихоз (переселение душ). Сам Цезарь, будучи эпикурейцем, в бессмертие души не верил и давал друидической доктрине вполне рациональное обоснование, полагая, что эти представления устраняли страх смерти у галльских воинов и возбуждали храбрость. Впоследствии многие античные авторы так же объясняли друидическое учение о бессмертии души. Помимо этого друиды обсуждали и передавали своим ученикам сведения о светилах и их движении, о величине мира и земли, о природе и о силе и могуществе бессмертных богов (De Bello Gallico, VI, 14). Друиды считали, что все галлы — потомки некоего хтонического бога, которого Цезарь отождествлял с римским отцом Дитом (Dis pater)4. Поэтому они исчисляли время не по дням, а по ночам, начало месяца и года они исчисляли так, что сначала идёт ночь, а затем день. Учение друидов, согласно Цезарю, было «открыто» в Британии (Disciplina in Britannia reperta) и лишь оттуда перенесено в Галлию. Во времена Цезаря галльские юноши, желающие постичь это учение основательнее, отправлялись в Британию. Это сообщение Цезаря не находит объяснения у исследователей нового времени, поскольку если считать друидов кельтскими жрецами, сложно понять появление этой корпорации на окраине кельтского мира, в Британии. Возникает вопрос, а не были ли друиды местным докельтским жреческим и учёным сословием в Британии или на Британских островах в целом? Некоторые особенности ирландских друидов также позволяют нам предполагать такое происхождение этой корпорации. От Тацита мы знаем о существовании последнего друидического центра в Британии на острове Мона (совр. о-в Англси). На том же острове Англси после осушения озера Ллин Керриг Бах археологами было найдено множество приношений, различных объектов эпохи железного века (детали колесницы, оружие, цепи и оковы рабов), которые датируется 4 Dis pater — римский бог подземного мира, отождествлявшийся с греческим Плутоном. Ему были посвящены т.н. секулярные игры с искупительными ночными жертвоприношениями. В древнеирландской религии этому божеству соответствует Донн (Тёмный), бог смерти и подземного мира, с его обителью на удалённом острове к югу от Ирландии.


Григорий Бондаренко «Друиды: жрецы, шаманы и маги»

339

периодом от 150 г. д.н.э. до 60 г. н.э. Возможно это приношения друидов богам священного озера. Присутствие ирландских артефактов среди приношений в Ллин Керриг Бах, возможно, свидетельствует о паломничествах ирландцев в это друидическое святилище5. Более того, характерно и то, что учение было «открыто, найдено» уже существовавшим. Здесь мы сталкиваемся с типичным кельтским, да и в целом дохристианским представлением о проявлении в видимом мире различных вещей, чудес или даже способов жизни из некоего скрытого, неявного источника. Причём феномены эти могут как легко возникнуть, так и легко исчезать. Т.е. учение друидов в Галлии воспринималось, как существовавшее с незапамятных времён и лишь найденное в Британии. Цезарь приписывает друидам и судебные функции: они выносят приговоры по всем спорным делам, общественным или частным, по преступлениям, убийствам, тяжбам о наследии и границах. Они же назначают награды и наказания. Причем наихудшим наказанием для не подчинившегося решению друидов было отлучение его от участия в жертвоприношениях. Отлученный считался нечестивым и преступником, все его сторонились, избегали встреч и разговоров с ним, чтобы не нажить беды, как от заразного. Для такого не производился суд, и у него не было права на какуюлибо должность. Иногда отлучался от жертвоприношений целый народ. Друиды Галлии были объединены общей иерархией, распространявшейся на все племена страны. Во главе друидов стоял верховный друид, по смерти которого ему наследовал достойнейший, или же друиды избирали верховного из нескольких кандидатур. Иногда спор о первенстве решался оружием. Раз в году (очевидно на «праздничный» день) друиды собирались в освящённом месте в стране карнутов, которая считалась центром всей Галлии (возле современного Шартра). В это место сходились все тяжущиеся для суда друидов, их решений и приговоров. Особая связь друидов с центром (скорее с сакральным, чем географическим) отмечалась многими историками: в той же Ирландии собрание друидов связывается с холмом Ушнех в центре острова, о котором у нас речь пойдёт ниже. Скандальную известность получило сообщение Цезаря о том, что друиды у галлов заведуют человеческими жертвоприношениями. Речь идет об особых общественных жертвоприношениях такого рода. При этом галлы (и друиды) считали, что богов можно умилостивить, принеся в жертву за человеческую жизнь (подвергающуюся опасности) другую человеческую жизнь. У некоторых племен для человеческих жертвоприношений использовались огромные чучела, сделанные из прутьев. Эти чучела наполняли живыми людьми и поджигали их снизу, люди сгорали. В жертву приносили преступников, попавшихся на воровстве или другом преступлении, но если преступников не хватало, в жертву приносили и невиновных. 5

Raftery B. Pagan Celtic Ireland. London, 1994. P. 179.


340

ЗАОКРАИННЫЙ ЗАПАД

В пору галльских войн Цезаря, античный мир смог познакомиться с представителем друидического сословия, как бы не выходя из дому. Пожалуй, единственный исторический друид, чье имя и судьба стали известны нам, благодаря римской литературе — это Дивикиак (Divitiacus, Diviciacus) (был ли друидом его брат, Думнорикс, стремившийся к царской власти, сказать сложно). С ним были знакомы и дружили и Цезарь, и Цицерон. Дивикиак был вождём (вергобретом) эдуев, наиболее романизированного из галльских племён, столицей которого был оппидум Бибракте (римск. Августодунум). Его брат Думнорикс позднее приходит к власти у эдуев и возглавляет антиримскую партию, Дивикиак же был сторонником римской имперской политики. Около 71 г. до. н.э. Ариовист, царь германского племени свевов, вторгся в Галлию, поддержанный галльским племенем секванов, и разгромил их противника, галльское племя эдуев. Дивикиак, друид и вергобрет эдуев, единственный из эдуев, не связанный клятвой не требовать назад заложников и не просить Рим о помощи, был вынужден бежать. Он отправился в Рим около 60 г. до н.э. и выступил перед сенатом с просьбой помочь его народу в борьбе со свевами. Поздний латинский панегирик Константину Великому описывает выступление Дивикиака перед сенатом: как подобает варварскому воину, он стоит, опираясь на высокий щит (scutum)6. Однако миссия Дивикиака провалилась. В 59 г. до н.э., в год консульства Цезаря, сенат признал Ариовиста «царём и другом римского народа» (De Bello Gallico, I, 35). Во время поездки в Рим Дивикиак познакомился с Цицероном и видимо с Цезарем. Цицерон пишет о нем, как о друиде, не упоминая вообще о его политических интересах. Дивикиак, по его словам, сообщил ему, что знаком с законом природы, который греки называют натуральной философией (fusiologiva), и он мог предсказывать будущее по предзнаменованиям и по умозаключениям (Cicero, De Divinatione, 41). В 61 г. до н.э. галльская аристократия во главе с вождём гельветов Оргеториксом, сыном царя секванов, Кастиком, и эдуем Думнориксом организовала заговор против римской власти в римской провинции в Галлии. При этом эдуи официально считались союзниками римлян. Оргеторикс и Думнорикс стремились стать независимыми от Рима царями, а надо сказать, что царская власть в Галлии к тому времени практически исчезла, уступив место светской власти магистратов-вергобретов и духовной — друидов. Заговор потерпел крах, но Думнорикс остался во главе антиримской партии среди эдуев. Вскоре с помощью своего богатства, ловкой дипломатии и антиримских настроений среди галлов он получил бóльшую власть среди эдуев, чем официальные магистраты, Дивикиак и Лиск. Фактически выступая на стороне врагов Рима, гельветов, Думнорикс возбудил гнев 6

См. Chadwick N.K. The druids. Cardiff, 1966. P. 103.


Григорий Бондаренко «Друиды: жрецы, шаманы и маги»

341

Цезаря и крах его был бы неминуем, если бы его старший брат, Дивикиак не заступился за него. Этот друид-администратор признался, что его младший брат возвысился с его помощью, когда Дивикиак пользовался большим влиянием среди эдуев и в Галлии вообще. Он посоветовал Цезарю не наказывать брата, чтобы не возбудить народ против самого Дивикиака, друга Цезаря и Рима. Здесь Цезарь сообщает, что разговаривал с Дивикиаком с помощью особого переводчика, что подразумевает либо полное незнание друидом латыни, либо знание очень несовершенное. Судя по всему, в случае выступления Дивикиака в сенате и разговора с Цицероном также приходилось прибегать к помощи переводчика. Вообще, судя по Цезарю, Дивикиак был талантливым оратором и из всего своего народа и всех галлов отличался наибольшим красноречием. Цезарь помиловал Думнорикса, хотя и приставил к нему стражу. Престиж Дивикиака при этом поднялся и не только среди эдуев, но и среди всех галльских вождей (De Bello Gallico, I, 20). В последующей Галльской войне Дивикиак постоянно поддерживал Цезаря во главе своего племени эдуев. Однако нигде не сказано, что Дивикиак сам брался за оружие, что противоречило бы описанию друидов, данному самим Цезарем. Скорее военная деятельность Дивикиака напоминает нам сообщения Страбона и Диодора, восходящие к традиции Посейдония, о решении друидами военных конфликтов. Думнорикса, этого смелого антиримски настроенного аристократа, как мы упоминали, можно также подозревать в принадлежности к друидическому сословию. Тем более что Дивикиака Цезарь тоже ни разу не называет друидом, а сообщает лишь о его административных и военных обязанностях. После усмирения Думнорикса с помощью его старшего брата Цезарь всегда держал его при себе, справедливо опасаясь его властолюбия и авторитета среди галлов. Так, под домашним арестом, Думнорикс прибыл с Цезарем на берега Ла-Манша, когда римский полководец готовил вторжение в Британию. Думнорикс не хотел плыть в Британию отчасти по политическим мотивам, но одна из причин его отказа, которую он сообщил Цезарю, заключалась в религиозных правилах, удерживающих его (V, 6). Религиозный запрет, касающийся плавания по морю, мог относиться ко всему друидическому сословию (если предположить, что Думнорикс был друидом), подобно тому, как индийским брахманам запрещается плавать по морю. Стихия воды чужда жреческому сословию, отсюда и опасения, что когда-нибудь она может возобладать. Думнорикс пытался бежать со своими всадниками, эдуями, но был убит людьми Цезаря, выкрикивая, что он «свободный человек свободного народа» (V, 7). Помимо Цезаря одним из интереснейших информантов по истории галльских друидов можно назвать Посейдония (ок. 135–50 до н.э.), греческого историка, этнографа, известнейшего философа-стоика, предше-


342

ЗАОКРАИННЫЙ ЗАПАД

ственника Цезаря в кельтской этнографии. Он много сам путешествовал и жил среди описываемых народов, в том числе и у галлов. Его работа не сохранилась, но фрагменты ее, посвященные кельтам и собственно друидам можно найти у Страбона и Диодора Сицилийского. Так, у Страбона мы читаем о трёх основных ученых классах у галлов: о бардах, ватах и друидах. Барды — певцы и поэты. Ваты — толкователи жертвоприношений и специалисты в естествознании. Интересно, что в средневековых ирландском и валлийском обществах мы встречаем тех же бардов и провидцевватов (др.-ирл. faith) с разными функциями, но явно восходящими к тем же галльским/кельтским учёным мужам. На друидах Страбон (или Посейдоний) останавливается подробнее. Очевидно, что в описании его многое связано с греческими аналогиями, и мы не можем полностью ему доверять, однако сообщение Страбона существенно дополняет картину Цезаря. Друиды в первую очередь показаны как моральные философы в дополнение к их изучению природы. Друиды считались самыми справедливыми людьми, поэтому им доверялись судебные дела, как частного, так и публичного свойства (дела об убийствах в основном доверялись друидам). Сообщается, что в былые времена (когда власти у друидов было больше, надо полагать) друиды решали и военные конфликты и сдерживали противников, уже построившихся к битве. Интересно, что в случае большого числа убийств друиды полагали, что поля должны принести богатый урожай. Касаясь друидической космологии и эсхатологии, Страбон пишет, что согласно их представлениям человеческие души и вообще вся вселенная неразрушимы, хотя порой стихия огня или стихия воды могут временно преобладать7. Вера в вечность души, упомянутая в посейдониевой традиции без какого-либо намека на веру переселение душ, говорит о невозможности прямого переноса древнеиндийских, например, представлений о метемпсихозе на кельтов. Вообще сложно сказать, где у античных авторов мы имеем дело с подлинными представлениями кельтских жрецов, а где наслаиваются пифагорейские коннотации. Так, например, Аммиан Марцеллин, опирающийся на Тимагена, писавшего, вероятно, в I в. до н.э., утверждает, что друиды разделяли доктрину Пифагора, считали души бессмертными, и говорит об объединениях друидов, сравнивая их с содружествами философов-пифагорейцев8. Бесспорно, греку было проще воспринимать варварскую доктрину через призму своей традиции, однако восприятие это часто было ложным. Что же касается вечности вселенной, здесь важно иметь в виду, что друидам была чужда идея творения мира или его конца, т.е. стройной космогонией и эсхатологией они явно не обладали (потому-то в древнеир7 8

Strabo IV, IV, 2, 4. Ammianus Marcellinus, XV, 9, 8.


Григорий Бондаренко «Друиды: жрецы, шаманы и маги»

343

ландских текстах в отличие от скандинавских Эдд мы не видим мифов, излагающих начало и конец мира). Природа, или первичный хаос, как считали греки и, несомненно, сам Посейдоний, вечна и пребудет всегда, а боги, «в эротическом или строительном плане, создают этот мир: в одну эпоху — так, в другую эпоху — по-другому. (Отсюда представления о временном преобладании той или иной стихии. — Г.Б.) Этот мир в языческом восприятии — мир преходящий — и не имеет никакого смысла» (Е.В. Головин). Другое дело, что все эти представления характерны для греческой традиции, и действительно сложно различить, где в посейдониевом описании мы имеем дело с кельтской друидической доктриной, а где — с греческим взглядом на мир, автоматически перенесенным на варваров. Диодор Сицилийский, основываясь, по-видимому, на данных того же Посейдония, во многом повторяет рассказ о друидах Страбона, но что-то интерпретирует иначе или дает больше подробностей. Подобно Страбону, следуя греческой интерпретации, он называет друидов философами и богословами. Затем речь идёт о пресловутых человеческих жертвоприношениях, совершавшихся при участии друидов. В особо важных случаях человека приносили в жертву, ударив кинжалом повыше диафрагмы, и по падению несчастного, конвульсиям и излиянию крови друиды (или ватыпровидцы?) предсказывали будущее. Схожее описание человеческих жертвоприношений, восходящее к традиции Посейдония, мы находим и у Страбона (IV, 4,5), который подчеркивает, что римляне положили конец этой практике. Диодор и Страбон указывают, что присутствие философадруида было необходимо при каждом жертвоприношении, ибо благодарения богам должны были оглашать те, кто искушен в природе богов, те, кто как бы знает «язык богов» (термин, известный многим индоевропейским традициям). Те же друиды возносили и прошения к богам9. Конечно, эта картина очень напоминает брахманические жертвоприношения и чтение гимнов из Вед теми же брахманами (хотя человеческие жертвоприношения в историческое время в Индии неизвестны). Диодор так же как Страбон говорит о битвах, которые задерживали друиды и барды. Причем он апеллирует здесь к моральным достоинствам кельтов, которые, будучи варварами, тем не менее, отдавали предпочтение Музам, а не Аресу. Здесь Диодор в отличие от Страбона пишет об этой способности друидов в настоящем времени, возможно, принимая сведения Посейдония за достоверные и для своей эпохи. Римская власть преследовала друидов и друидизм, как в Галлии, так и в Британии. Одной из основных причин этих преследований было сопротивление друидов романизации, часто именно кельтские жрецы были организаторами антиримских восстаний, которые можно сравнить с вос9

Diodorus Siculus V, 29.


344

ЗАОКРАИННЫЙ ЗАПАД

станиями, возглавляемые волхвами в первые века христианизации Руси. Другой причиной, по крайней мере, заявляемой, было стремление положить конец жестокой практике человеческих жертвоприношений и гаданий, связанных с ними. Судя по всему, друиды Галлии и Британии довольно долго сопротивлялись римскому давлению. Невозможно точно сказать, когда жреческое сословие кельтов римской Британии и Галлии перестало существовать. По крайней мере, к V в., эпохе великого переселения народов, в Галлии мы не слышим об их существовании. Что касается Британии, остается неясным вопрос, можем ли мы считать друидами магов при дворе британского короля Вортигерна в конце V в.? Здесь показательно то, что раннесредневековый Уэльс и независимые бриттские области на западе и севере острова не сохранили в своей ранней и архаичной литературе ни одного упоминания о друидах. Другую картину мы наблюдаем в Ирландии. К началу V в. н.э., ко времени миссии св. Патрика и других христианских проповедников в Ирландии, остров оставался вне греко-латинской ойкумены и сохранял черты традиционного кельтского общества, управляемого местными королями, друидами и судьями-брегонами. Уникальное положение Ирландии в средневековой Европе определяется тем, что на архаичную почву со жреческим классом, типологически подобным индийским брахманам в начале V в. были брошены семена христианской веры, принесена письменная культура и историческое сознание. При этом в хронологии Ирландии отсутствовал своеобразный «римский буфер», т.е. столетия романизации, со всеми компонентами классической античной цивилизации: письменной культурой на латинском или греческом языках, юриспруденцией, историзмом и урбанизмом. Римская эпоха в Галлии и Британии позволила этим странам влиться в средневековый западный Христианский мир не отягощенными излишней кельтской спецификой. Ирландия же становилась частью Европы медленно и нехотя. Жреческое сословие кельтской Ирландии, ирландские друиды, к сожалению, не появляются в описаниях греческих и римских авторов. Первые упоминания о них относятся уже ко времени начала христианизации страны (нач. V в.). Более поздние жития св. Патрика, написанные в VII в., сообщают о его столкновениях с друидами, друиды показаны главными противниками святого и его миссии. При этом картина явно утрирована и отражает представления о миссии святого уже через два века после её начала. Мы коснемся этой житийной традиции чуть позже, а пока обратимся к самым ранним свидетельствам о друидах в Ирландии. Первый памятник литературы в Ирландии, — «Исповедь» св. Патрика, — содержит краткую историю жизни и миссии святого, им самим написанную. При этом во всей исповеди Патрик ни разу не упоминает своих врагов, друидов, что выглядит особенно странно, если мы вспомним, что


Григорий Бондаренко «Друиды: жрецы, шаманы и маги»

345

житие Патрика, написанное Мурьху в VII в. сообщает, что в годы ирландского рабства, будущий епископ Ирландии пас овец одного друида. Патрик упом��нает, что страдал от преследований местных королей10, однажды посадивших его в оковы, но о друидах он не говорит ни слова. Возможно, одно из первых упоминаний ирландских друидов находится в раннем ирландском церковно-каноническом трактате (нач. VI в.), записанном по инициативе св. Патрика. Этот текст описывает жизнь первой христианской общины в Ирландии в языческом окружении. Христианин, поклявшийся перед друидом (haruspex), как это делают язычники, наказывался годом епитимьи11. В то же время, не исключено, что ирландский язычник клялся перед провидцем-ватом (faith), поскольку латинское слово haruspex могло отражать разные древнеирландские термины. Одно из ранних и характерных упоминаний друидов в древнеирландской литературе тоже связано с именем св. Патрика. Речь идет о так называемом гимне св. Патрика или «Лорике». Эту молитву св. Патрик якобы прочёл перед королем Лойгаре и его воинами, чтобы спасти себя и своих монашествующих братьев, после чего монахи обернулись оленями. Поэтому молитва и называется «Крик оленя». В самой этой преамбуле к гимну и его содержании уже явно присутствуют языческие следы, возможно, она была написана еще в VI в12. Один фрагмент гимна непосредственно относится к конфликту первых христиан в Ирландии и языческого ученого сословия: «Я призываю сегодня все эти силы встать между мной и […] заклинаниями ложных пророков, чёрными законами язычества, тайнами идолопоклонства, заклятьями женщин, кузнецов и друидов, всяким знанием, что угрожает телу и душе человека»13. Ложные пророки, указанные здесь — это либо друиды, либо ваты (faith). Друиды и придерживающиеся старых обычаев кузнецы и женщины связаны с особым вредоносным (здесь) знанием. Наконец, важно, что ирландские друиды связаны с заклинаниями и заклятьями, и если, говоря о предполагаемых, отсутствующих текстах галльских друидов, мы имеем в виду в первую очередь цезаревы «стихи», то утерянные тексты ирландских друидов — это магические заклинания. В «Крике оленя» речь не идет о жертвоприношениях, хотя другие источники явно указывают, что друиды приносили жертвы и в Ирландии. Одно из самых ранних упоминаний друидов в древнеирландской литературе мы находим в поэме начала VII в. «Разговор друида Брана и пророчицы Февала». Разговор этот происходит между двумя персонажами, Libri Epistolarum Sancti Patricii Episcopi/ Ed. L. Bieler. Dublin, 1993. 52. Part I. P. 86. Councils and Ecclesiastical Documents relating to Great Britain and Ireland 2.2/ Ed. Haddan, Stubbs. Oxford, 1878. P. 329. 12 The works of St. Patrick. St. Secundinus. Hymn on St. Patrick/ Ed. L. Bieler. Dublin, 1953. P. 67. 13 Thesaurus Palaeohibernicus. Ed. W.Stokes and J. Strachan. Dublin, 1903. Vol. 2. P. 357. 10 11


346

ЗАОКРАИННЫЙ ЗАПАД

имена которых остаются неизвестны, в то время как они смотрят на залив Лох Февуль (совр. Лох Фойл), затопивший древнее королевство короля Февала, отца легендарного Брана. Брану, сыну Февала, традиция приписывает знаменитое морское путешествие на волшебные острова, описанное в предании «Плавание Брана». Друид и пророчица (banfháith, ватесса) — коллеги (пророчица могла быть названа и bandruí «друидесса»), раздумывающие над уходящим прошлым, и образ этот мне кажется одним из самых ярких в древней литературе острова. Важно, что друид и ват (провидец) часто взаимозаменимы как в античных источниках по континентальным кельтам, так и в ирландской литературе: оба занимаются предсказаниями. Однако в упомянутой поэме ни друид, ни пророчица не изрекают предсказаний. Скорее они поглощены воспоминаниями о прошлом и размышлениями о сокрытом настоящем, но не о будущем. Друид Брана связан со знанием или «способностью к познанию» (fius14). Он выступает здесь как знающий персонаж, притом, что в словах пророчицы знание не упоминается вовсе. Причём знание друида Брана получает разное применение: в начале поэмы он называет себя «человеком не малого знания», и сокрушается, что потерпел поражение в учёном состязании (с пророчицей?) и не смог поведать королевскую генеалогию королевства Маг Фунншиди, затопленного морем. Затем он вспоминает, как его знание взлетало к верхним облакам, и, наконец, ныряло в чистый колодец к сокровищам потусторонних женщин. Здесь мы можем вспомнить знание, угрожающее телу и душе человека, из «Крика оленя», которое непосредственно связано с друидами. При этом отношение автора второй поэмы к друидическому знанию явно не столь отрицательное, хоть друид и терпит поражение в ученом поединке. Друид Брана сам описывает полёт своего «знания»: Когда мы были в Дун Брайн И пили холодной зимой, Среди людей мое знание связало сильных мужей, Когда оно поднялось к высоким облакам15.

Мы становимся свидетелями своеобразного шаманского опыта в исполнении ирландского друида. В древнеирландской литературе не известны Вряд ли можно перевести это древнеирландское слово, как «знание». Это и «видение», поскольку восходит к индоевропейскому корню с этим значением. Современное русское слово «знание» обычно характеризует информацию, доступную для того, кто её ищет и постепенно постигает. В островных кельтских источниках «знание» дается вдохновением и откровением и охватывает скорее всю картину мира целиком, восприятие всей вселенной в один момент, а не фрагменты такого восприятия и такой картины. 15 J. Carney, «The earliest Bran material», in Latin scripts and letters A.D. 400–900. Festschrift presented to Ludwig Bieler on the occasion of his 70th birthday, ed. by J.J. O’Meara and B. Naumann (Leiden, 1976), p. 174–193. 14


Григорий Бондаренко «Друиды: жрецы, шаманы и маги»

347

другие примеры подобного шаманского ритуала, но, судя по ранней датировке поэмы и полному отсутствию христианского влияния в тексте, речь идёт об одной из реальных функций ирландских друидов. Если рассмотреть героя-протагониста поэмы, он предстает в двух своих ипостасях: как друид и как поэт, подразумеваемый автор поэмы. Позднее мы обратимся к его поэтическому амплуа, но сначала необходимо еще раз подумать о роли друидов в раннеирландском обществе. Нам довольно сложно указать точные социальные, культурные и религиозные функции института друидов в Древней Ирландии дохристианской и начала эпохи христианизации. Очевидно, как и в Галлии и в Британии друиды исполняли обязанности жрецов. Тому находим подтверждение в одном из известных древнеирландских преданий «Любовный недуг Кухулина», где с друидами связано жертвоприношение белых быков16. При этом, представляется, что поэт и жрец в дохристианской Ирландии воплощались именно в лице друида, как во многих индоевропейских культурах, где функции поэта и жреца совмещались. Особенно явно это подтверждается, когда древнеирландские тексты используют слова fili (поэт) и druí (друид) как синонимы. Здесь важно ещё подчеркнуть, что наша древнеирландская поэма совсем не обязательно основана на некоем реальном устном друидическом тексте, хотя известно, что в начале VII в. в Ирландии ещё сохранялось явно деградировавшее сословие друидов. В определённом смысле поэма «Разговор друида Брана…» отражает очень характерную связь между поэтом и жрецом: фрагмент посвящён, с одной стороны, поэтическому восприятию мира, а с другой стороны, особой ученой космологической схеме. Если обратиться к определённым шаманским практикам ирландских друидов, можно вспомнить, что друиды и филиды Ирландии видимо носили особую одежду из птичьих перьев подобно шаманам Северной Евразии и Северной Америки. В довольно поздней средневековой ирландской повести «Осада Друйм Давгаре» Мог Руйт, мунстерский друид носит пестрый головной убор из птичьих перьев и крыльев и шкуру бурого безрогого быка. Он поднимается в небо и исполняет нечто вроде шаманского боевого ритуала (однако речь идёт о полёте его тела, а не особой шаманской души)17. Головной убор из птичьих перьев носили также полулюди-полуптицы в предании «Разрушение заезжего Дома Да Дерга», персонажи, вероятно, символизирующие друидов. Подобный наряд носили (а может быть и носят до сих пор) болгарские сурвакары, участники новогодних праздников: шкуры, коровьи колокольцы, яркие красные жезлы и головные уборы из пёстрых птичьих перьев с развевающимися крыльями18. Serglige Con Culainn/ Ed. M. Dillon. Dublin, 1975. § 22–23. La siège de Druim Damhghaire/ Ed. M.-L. Sjostedt// RC, 43 (1926), p. 110–112, § 117. 18 Б.А. Рыбаков. Язычество древних славян. М., 1981. С. 265, 430. 16 17


348

ЗАОКРАИННЫЙ ЗАПАД

Одежда, которую носил Шенхан Торпешт, филид VII в., называлась tuigen, что позже «Словарь Кормака» интерпретировал как tuge én «солома птиц», «птичьи перья»19. Более того схожее представление о жреце, становящемся птицей и взлетающем к небу присутствует и в Древней Индии20. Для друида Брана полет его знания (или его «шаманской души») начинается в среднем мире смертных, где в крепости Брана он и оставляет компанию своих людей. Интересно, что компания эта вместе с очевидно присутствующим королем Браном, сыном Февала, собралась в холодный зимний день (или ночь?) и согревалась распитием вина или эля. Такое особое приготовление к друидическому шаманскому ритуалу имеет, конечно, параллели и в иных шаманских традициях, хотя и представляет собой некий новый «облегченный путь» достижения экстаза21. Не имеем ли мы здесь дело с деградацией друидических практик в Ирландии первых веков распространения христианства? В любом случае тело друида остается с людьми в крепости Брана. Такая картина весьма схожа с описанным П. Мак Каной особ��м древнеирландским поэтическим состоянием, когда «провидец говорит в состоянии транса, а его неподвижное и безжизненное тело может восприниматься просто как пассивный медиум, с помощью которого открывается сокрытое знание» 22. Как я уже упоминал, в отличие от самого св. Патрика, его первые агиографы, Мурьху и Тирехан (вторая пол. VII в.) часто упоминают друидов, рассказывая о жизни и деяниях апостола Ирландии. Читая этих авторов, мы должны помнить, что их рассказ нельзя считать объективным историческим источником: после смерти святого прошло уже около двухсот лет, в Ирландии укрепилась церковь, начались уже обрядовые и календарные споры с Римом и между севером и югом Ирландии. В то же время ясно, что христианизация острова была постепенной и оставляла на периферии географической и социальной еще много укрытий для языческого прошлого. Да и не только на периферии: древнеирландская литература и ученый класс филидов (поэтов-сказителей) сохраняли многие черты языческого мировоззрения. Таким образом, мы можем воспринимать данные ранних ирландских агиографов о друидах, соперниках св. Патрика с осторожностью, но не можем отбрасывать их целиком. Важно и то, что друиды в ирландской житийной литературе (в отличие от литературы светской) всегда выступают как самые главные враги веры Христовой, как абсолютное зло для церкви и для общества. Интересно, что в отличие от античных латинских авторов, ранние ирландские агиографы, писавшие также на латыни, называют ирландских Sanas Cormaic, 1059, 1231. M. Eliade, Shamanism (London, 1989), p. 404. 21 M. Eliade, Op. cit., p. 401. 22 P. Mac Cana, «On the use of the term “retoiric”», in Celtica, 7 (1966), p. 81–82. 19 20


Григорий Бондаренко «Друиды: жрецы, шаманы и маги»

349

друидов magi. Сложно сказать, насколько они были знакомы с античной историографией, но даже если учесть такое знакомство, очевидно ирландским агиографам не приходило в голову сопоставить собственных друидов и галльских druides у того же Цезаря. Magi явно носит более церковный характер, и не удивительно, что евангельские волхвы (mavgoi) в ирландском переводе становятся друидами. Как я уже упоминал, согласно Мурьху, после пленения ирландскими пиратами, Патрик попадает на семь лет в услужение друиду по имени Милух мокку Бойн, который купил его у пиратов. Далее Мурьху уточняет, что Патрик служил в хозяйствах четырех друидов, откуда и одно из имён святого — Котиртиак (искажён. «четыре дома»)23. Если сведениям о хозяине Патрика, друиде, мы ещё можем отнестись с вниманием, то далее следует явная ложная этимология древнеирландского варианта имени святого. Дело в том, что латинское имя Patricius ирландцем V в. могло быть озвучено лишь как Cotrigios-Cothraige, поскольку звук p отсутствовал в гойдельском и был чужд для него24. В то же время, по меньшей мере странно, что Патрик, будь он в услужении у друида в течение столь долгого времени, ни словом не упоминает ни своего хозяина-друида, ни друидов вообще в своей «Исповеди». Что это: нежелание миссионера возвращаться к неприятной для него теме, или Мурьху и Тирехан отражают искажённую популярную традицию? Мурьху сообщает, что в начале своей миссии св. Патрик прибыл в Темру, важнейший королевский центр Ирландии. Там при дворе верховного короля Лойгуре, сына Ниалла, св. Патрик встречает «мудрецов и друидов, предсказателей и заклинателей, и творцов всяческих злодеяний, которые могли знать и провидеть будущее по обычаю язычников и идолопоклонников». Двоих друидов король Лойгуре приблизил к себе более всех: Лотроха (Лохру) и Лукета Маела (mael «бритоголовый», от особой друидической тонзуры). Именно этим двоим друидам Мурьху приписывает известное предсказание о пришествии Патрика и новой веры: «Они-то, с помощью своего магического искусства, часто предрекали, что вскоре придет в их страну из-за моря чужой обычай». Вера эта «изничтожит богов их со всеми их искусными деяниями». Этим же друидам Мурьху приписывает текст предсказания о св. Патрике, пожалуй, второй текст после триады, упомянутой Диогеном Лаэртским, который может восходить к подлинному друидическому сочинению. Этот стих приводится Мурьху в латинском переводе, однако он сам признаётся, что слова ирландского оригинала были не всегда доступны «из-за тёмного их языка»25. В любом случае, очевидно, The Patrician texts in the Book of Armagh. Ed. L. Bieler. Dublin, 1979. P. 62. Р. Генон в комментариях к «Царю мира» ошибочно утверждал, что Cothraige было «истинным именем» св. Патрика, а четырёх владык (друидов) он безосновательно сравнивал с четырьмя правителями основных королевств острова (Генон Р. Символика креста. М., 2004. С. 312). 25 The Patrician texts in the Book of Armagh. Ed. L. Bieler. Dublin, 1979. P. 74, 76. 23 24


350

ЗАОКРАИННЫЙ ЗАПАД

что оригинал был написан на древнеирландском языке, и разные рукописи приводят несколько вариантов этого предполагаемого оригинала: Придёт бритоголовый Из-за моря безумного, Его плащ с дырой для головы, Его посох загнут наверху, Его стол на западе его дома; Все его люди ответят: «Аминь, аминь.»26

Даже если язык этого текста не указывает на дохристианское его происхождение, реалии текста подразумевают очень раннюю датировку. Сам св. Патрик в пророчестве не упомянут, отношение к миссионеру явно языческое, а с христианами ирландцы были знакомы и до начала миссии в V в. Более того, расположение стола-алтаря на западе указывает на древность произведения27. Можно предположить, что текст этот восходит к реальному пророчеству V в., времени проникновения в Ирландию христианских миссионеров из Британии и Галлии, одним из которых был и св. Патрик. Мурьху ссылается еще раз на сведения друидов, когда описывает путь св. Патрика мимо «могил людей Фиака». Об этом месте он почерпнул информацию из историй (fabulae) некоего друида Ферхертне, одного из девяти друидов-пророков восточного королевства Брега28. То есть, несмотря на все негативное отношение агиографа к друидам, сам он, по крайней мере, два раза ссылается на наследие уходящего ученого сословия. Причем знание старины места (др.-ирл. dindshenchas), в данном случае могилы, явно входило в обязанности ирландских друидов, также как знание королевской генеалогии, о чем уже шла речь. Самое известное столкновение св. Патрика с друидами происходит на Пасху, когда король Лойгуре и его люди собрались в Темре на некое ночное языческое празднество (скорее всего, имеется в виду Белтане, праздновавшийся в начале мая). Вокруг короля собрались «друиды, заклинатели, предсказатели, всяких искусств знатоки и учителя». Патрик зажигает пасхальные свечи раньше, чем был зажжен огонь Белтане во дворе Темры, это видят люди, собравшиеся у короля и сам король, обуянный гневом. Только двое его могущественных друидов, Лохру и Лукет Маэл, могли сказать ему, кто зажёг этот огонь. Вместе с этими друидами Лойгуре отправляется к Патрику. Лохру начал разговор с Патриком и при этом поносил христианскую веру, Патрик же призвал Господа и просил, The Irish Liber Hymnorum/ Ed. J.H. Bernard and R. Atkinson. London, 1898. Vol. I. P. 100. Travis J. A druidic prophecy, the first Irish satire, and a poem to raise blisters// Publications of the Modern Language Association of America, LVII, 1942. P. 910-911. 28 The Patrician texts… P. 84. 26

27


Григорий Бондаренко «Друиды: жрецы, шаманы и маги»

351

чтобы этот друид немедля умер. Тут же друид поднялся в воздух, упал, стукнувшись головой о камень, и мозг его разлетелся в разные стороны29. Так, согласно Мурьху, началась борьба святого с друидическим сословием. При этом представляется, что в воображении агиографа св. Патрик сам приближается по своим свойствам к магу-друиду, а чудеса его вполне вписываются в местный ирландский колорит. Разбитые головы и разлетающиеся брызги мозга врагов мы встретим позже и в традиционной светской древнеирландской литературе. На следующий день, в день Пасхи христиан и Белтане язычников, в Темре собрались короли, князья и друиды на главный пир. Когда к ним явился Патрик никто из них не встал поприветствовать его, кроме главного филида, оллава, Дувтаха мокку Лугира30. В тот же день Дувтах уверовал в Бога. Вместе с Дувтахом на этом пиру в Темре был и молодой филид, Фиакк, впоследствии крестившийся и ставший епископом. Интересно, что Мурьху здесь особо выделяет поэтов и сказителей филидов, бывших частью языческого ученого сословия, как первых приверженцев и учеников Патрика. Филиды в отличие от друидов предстают вполне благосклонными к новой вере. В то же время, начиная разговор о празднике в Темре, Мурьху замечает, что там собрались «короли, князья и друиды», то есть бывшие на пиру филиды как бы приписаны к друидическому сословию. Не в этом ли нужно искать ответ на загадку происхождения сословия поэтов-филидов? Возможно, филиды представляют собой некую часть сословия друидов принявшую христианство и сохранившую былые привилегии. Отсюда и частое смешение друидов и филидов в ранних ирландских текстах. Что же касается второго могущественного друида короля Лойгуре, Лукета Маэла, Мурьху сообщает, что после неудачной попытки отравить святого, друид предложил ему некое магическое состязание (наподобие того, в котором участвовал друид Брана?). Друид напускает снег на равнину Темры, Патрик уничтожает снег, друид насылает на равнину тьму, Патрик её рассеивает. Наконец и второй друид погибает в огне, соревнуясь с Патриком31. Как мы видим, друидам приписывается вредоносная магия, Патрик же восстанавливает нарушенный ими божественный порядок. Друид в древнеирландских источниках всегда находится при дворе короля и, можно сказать, на королевской службе. Друид помогает королю и в военных делах с помощью своей магии. Законодательный трактат Bretha Nemed утверждает, что помощь друида может дать победу слабейшей в битве стороне32. Так в 561 году в битве при Кул Древне друиды создали для Диармайда мак Кербала, короля Тары, так называемую друидическую Ibid. P. 90. Ibid. P. 92. 31 Ibid. P. 94, 96. 32 Kelly F. A guide to Early Irish law. Dublin, 1991. P. 61. 29 30


352

ЗАОКРАИННЫЙ ЗАПАД

ограду, которая, судя по всему, окружала лишь его свиту. Ольстерские анналы и анналы Тигернаха сохранили имена королевских друидов: «Фраэхан, сын Тевнена, сделал друидическую ограду для Диармайда. Туата, сын Димана […] бросил друидическую ограду над ними». Некий воин Маглане выпрыгнул из-за нее и единственный из свиты Диармайда погиб. То есть речь идет о некой магической преграде, дающей безопасность и неуязвимость воинам. Важно, что здесь мы имеем дело с исторически достоверными данными анналов, а не литературными образами. Еще за год до битвы при Кул Древне Диармайд восстановил забытый языческий ритуал Пира Темры, и был последним королем, собравшим этот Пир. Вообще отношения с церковью у Диармайда явно не складывались. При Кул Древне известный ирландский святой Колум Килле выступил на стороне врагов Диармайда, и друидическая ограда не спасла короля от поражения. Законодательные памятники VII–VIII в., по крайней мере, дают нам право утверждать, что в это время друиды, как сословие, ещё существовали в Ирландии. Поэтому мы не можем сказать, что с утверждением христианства, появлением Церкви и христианского священства друиды просто одномоментно исчезают. Ещё долгие годы шла постепенная христианизация общества и вытеснение на его край всех языческих элементов. Друиды часто принижаются в законах того времени: вместе с филидом-сатиристом и разбойником друиду полагалась помощь при болезни только на уровне крепкого фермера, не больше33. Ранний ирландский пенитенциарий в Canones Hibernenses, который можно датировать VII веком, налагает одинаковую епитимью как для друида, так и для разбойника: семь лет на хлебе и воде34. Друид в это время ещё принадлежал к нижнему статусу благородных сословий (dóernemed), но находился все же гораздо ниже по социальному статусу, чем поэт-филид. Друидическое сословие (или корпорация) после христианизации Ирландии постепенно сошло на нет. Причём часть друидов, очевидно, вошла в корпорацию филидов-«поэтов», а другая, меньшая, насколько мы можем судить по ранним ирландским законам, превратилась в изгоев и маргиналов общества, прозябающих на окраине обитаемого мира. Материал проиллюстрирован изображением кельтского божества. (Котёл из Гундеструпа, позолоченное серебро, ок. 100 г. до н.э.)

33 34

Kelly F. A guide to Early Irish law. Dublin, 1991. P. 60. L. Bieler, The Irish Penitentials (Dublin, 1975), p.160.


КОНТРТРАДИЦИЯ Юлия Ларионова

ЧЁРНЫЕ ЗАГОВОРЫ: ВОЛЯ К ВЛАСТИ НАД ЧЕЛОВЕКОМ Уникальность заговорно-заклинательного искусства состоит в соединении слова и действия, формулы и ритуала, что обеспечивает влияние воли заклинателя на чужую волю, объекты материального мира, мир как таковой. Заговоры необходимо рассматривать как целостный акт, в котором текст и ритуальная часть воспринимаются в единой динамике. Вербальные и обрядовые компоненты, сплавляясь, конструируют модель, направленную на переформатирование существующего порядка. Процесс реструктуризации мира может быть мотивирован разными потребностями. Отсюда большое разнообразие форм текста, предметов, ритуальных действий. Однако все структурно-семантические закономерности, словесные или обрядовые элементы, сводятся в итоге к психологическому влиянию на объект заговора. Происходит пересоздание внешнего мира за счёт жизненных ресурсов человека. Магическая безопасность государства С самого начала христианизации Руси заговоры как сегмент архаической религиозности были помещены в область антикультуры и стали искореняться государством. Они передавались и использовались втайне. Характер действия, интонация в заклинательном акте подчас гораздо важнее словесной формулы. Часто единственный шанс узнать нечто о практике заговорно-заклинательного искусства — обратиться к официальным документам, где отражено противостояние религиозных идеологий маги-


354

КОНТРТРАДИЦИЯ

ческой и церковной. Любое ритуальное действие, непредусмотренное или отступающее от церковной обрядовости могло, в итоге, рассматриваться как религиозный криминал. Впервые о заговорах летопись упоминает под 1024 годом, где колдовство, ведовство и знахарство названы «прельщанием бесов», то есть их привлечением. Заговорно-заклинательная практика рассматривалась как преступление, требующее внимательного дознания. Стоглавый Собор 1551 г. определил: «Нецыи же непрямо тяжутся и поклепав крест целуют… и на поле бьются и кровь проливают, и в те поры волхвы и чародейники от бесовских научений пособие им творят, кудесы бьют и во аристотелевы врата и в рафли смотрят и по звездам и по планитам глядают… В первый понедельник Петрова поста в рощи ходят и в наливки бесовские потехи деяти. А в Великий четверток порану солому палят и кличут мертвых; некоторые же невегласы попы в Великий четверг соль под престол кладут и до седьмого четверга по велице дни там держат, и ту соль отдают на врачевание людем и скотом… И по селом и волостем ходят лживые пророки, мужики и жонки, и девки, и старые бабы». Наряду с заговорной практикой здесь перечислены и другие запрещённые формы религиозности: сознательное искажение официального обряда, попытка его нелегитимной эксплуатации («поклепав крест целуют»), гадательные техники («рафли»), астрология, реликты дохристианских ритуалов, православная обрядовость, не санкционированная церковноначалием (четверговая соль), сектантско-харизматическая деятельность. Показательно, однако, что элементы заговорного акта («непрямо тяжутся» и т.д.) стоят на первом месте. Лишь небольшая доля религиозных традиций напрямую относится к заговорно-заклинательному искусству. Между тем оно, начиная с ХVI века, становится объектом неустанного надзора в административной сфере. Внимание к магическим аспектам управления становится мерилом лояльности подданных. 1 сентября 1598 года новый русский царь Борис Годунов венчался на царство. Присяга его клятвенников содержала такой текст: «Мне над государем своим царём и над царицею и над их детьми, в еде, питье и платье, и ни в чём другом лиха никакого не учинить и не испортить, зелья лихого и коренья не давать и не велеть никому давать, и мне такого человека не слушать, зелья лихого и коренья у него не брать. Людей своих с ведовством, со всяким лихим зельем и кореньем не посылать, ведунов и ведуней не добывать на государское лихо. Также государя царя, царицу и детей их на следу никаким ведовским мечтанием не испортить, ведовством по ветру никакого лиха не насылать и следу не вынимать никаким образом, никакою хитростию. А как государь царь, царица или дети их куда поедут или пойдут, то мне следу волшебством не вынимать. Кто такое ведовское дело захочет мыслить или делать, и я об этом узнаю, то мне про того человека ска-


Юлия Ларионова «Чёрные заговоры: воля к власти над...» 355 зать государю своему царю или его боярам, или ближним людям, не утаить мне про то никак, сказать вправду, без всякой хитрости. У кого узнаю или со стороны услышу, что кто-нибудь о таком злом деле думает, то мне этого человека поймать и привести к государю своему царю или к его боярам и ближним людям вправду, без всякой хитрости, не утаить мне этого никаким образом, никакою хитростию, а не смогу я этого человека поймать, то мне про него сказать государю царю или боярам и ближним людям». Принципы, зафиксированные в главном государственном документе, правовой основе отношений между властью и подданными требуют отречения от любых форм магического воздействия на субъект власти. Опасность, исходящая от внешних врагов, была прозрачна, опасность душевного раскола тлела под лестью и подобострастием. Наиболее многочисленны антиколдовские дела середины XVII века — эпохи первых Романовых. Страх перед любыми формами колдовства был столь велик, что уголовная ответственность даже за любовно-бытовую магию предельно возрастает. Колдовские дела: страх перед цепью антитрадиции То, как протекало дознание, хорошо видно на примере дела жёнки Агафьицы и мужика Терешки 1647 г. После исповеди и последнего причастия, они, по указу Алексея Михайловича на имя Шацкого воеводы Григория Хитрово, должны были быть публично сожжены вслед за оглашением вины. Столь суровый приговор вытекал из показаний самой Агафьицы, полученных после пытки: «К мужикам килы1 присаживала и невстанихи2 делала, да яж де Агафьица с сестрою своею с Овдотьицею испортила и уморила до смерти приказного дьячка князя Никиты Ивановича Одоевского, Федьку Севергина, да она ж де Агафьица уморила крестьянина Степанка Шахова, да испортила земского дьячка Шишку, да она ж де присадила килу сестры своей к Овдотьицыну деверю к Степанку». Следователи были прекрасно осведомлены, что заговорно-заклинательное искусство предполагает линию преемства. Дознание могло считаться законченным лишь когда будет установлено последнее передаточное звено в магической цепи. Поэтому, когда Агафьица призналась, что «всему де тому дурну учила её сестра её Овдотьица да сестры её Овдотьицы свёкор, Терешка Ивлев», «учителя» уже пытали «накрепко» и огнём жгли «нещадно». Однако последнее из звеньев передачи обнаружить не удалось: «Я учил тому дурну только жену одну жёнку Агафьицу, а иных людей женщин и мужчин такому дурну никого не учил, и сам никого не порчивал, — заявил Терешка. — А учился де Кила — непроходящий нарыв на теле. Невстаниха — полное отсутствие возможности телесной близости с противоположным полом у мужчин. 1 2


356

КОНТРТРАДИЦИЯ

я тому дурну на Волге, на судах слыхал у судовых ярыжных людей». Последнее звено, указанное «учителем Терешкой», вполне можно воспринимать как отказ сотрудничать со следствием, что предопределило строгость наказания. Под пыткой обнаружились приёмы ведовства и пресловутый кильный стих. Последний состоял из слов: «На море окияне, на острове Буяне стоит сыр дуб крепковист, на дубу сидит черн ворон, во рту держит пузырь, и слетает с дуба на море, а сам говорит: «Ты пузырь, в воде наливайся, а ты кила у него развымайся». А ключ де тому стиху, как та птица воду пьет, и сама дуется, так бы того кила дулася по всяк день и по всяк час от ся приговору». Что же касается невстанихи, то Агашка наводила её на Федьку дважды «нитью мертвого человека с приговором» за то, что он «мимо ее ходил к Сафрошкиной жене Тимофеева», изменял ей. Федька обратился за помощью к Овдотье, получив требуемое противодействие: «Лила де сквозь пробоя воду с приговором и ему давала пить». Чтобы привязать к себе Федьку, Агашка дважды добавляла ему в кислых щах собственное «естество». Однако и тут на колдовство нашлась своя отколдовка. Когда «Фёдор женился мимо её Агашки и от неё Агашки отстал», то решила она его «испортить насмерть». «Её сестра Овдошка ходила ночью на погост, имала с могилы землю, и ту землю с приговором давала пить. А приговор: «Как мертвый не встает, так бы он, Федор, не вставал: как у того мертвого тело пропало, так бы он, Федор, пропал вовсе». Кроме того, ему давались наговорные коренья. Теми же средствами был испорчен дьячок Шишка. В течение суток Агашка извела, вероятно, дурманом-репейником выборного крестьянина Степашку Шахова за то, что он «не велел ей с Федором Севергиным жить и на боярский двор ходить». Женка Овдотьица ещё до начала расследования сбежала неизвестно куда, и на костёр пришлось взойти её «свёкру Терешке и сестре Агашке». Детально зафиксированный процесс свидетельствует, что власти искали нечто, что явно не отражено в этой мрачной повести о несчастных, пытавшихся личные проблемы решать с помощью «непрямого» воздействия на реальность. Символико-аллегорическое влияние на людей — прерогатива государя как носителя харизмы, поэтому любое покушение на этот


Юлия Ларионова «Чёрные заговоры: воля к власти над...» 357 способ есть мятеж против сакральных основ власти, попытка подменить ангельскую иерархию демонической антииерархией, небесный порядок — адским. Ответственность за правильное сопряжение земной и небесной иерархии нёс государь, именно поэтому магические преступления были на Руси не церковным, а «государевым делом». В отличие от Католической, Русская церковь налагала более мягкие кары. Парадоксально, но она не считала колдовство своим конкурентом. Историк М.Н. Орлов пишет, что «к великой чести нашего духовенства надо сказать, что у него колдуны отделывались куда дешевле, чем у западного. В том самом XVI веке, когда в Европе пылали костры, на которых горели живьём сотни ведьм, наши пастыри заставляли своих грешников только бить покаянные поклоны... Для наших патриархов, митрополитов и прочих представителей высшего духовенства ведун, ведьма были люди заблуждающиеся, суеверы, которых надлежало вразумить и склонить к покаянию, а для западноевропейского папы, прелата, епископа они были прямо адовым исчадием, которое подлежало истреблению». Разумеется, дело не в трогательной сентиментальности, отнюдь не свойственной православному священству. Скорее, речь идёт о присвоении папским престолом ряда функций, которые должны были находиться в ведении христианского самодержца. Интересно, что даже в эпоху Петра Первого, царя-реформатора, политика в отношении магии не претерпела существенных изменений, оказавшись встроенной в процесс «социального дисциплинирования» (выражение А.С. Лаврова). Отсюда шаг до религиозного дисциплинирования: чтимые святыни, чудотворные иконы, мощи, практика подаяния милостыни и магические народные практики, такие как писание «волшебных писем» — заговоров, лечение наговорами над «зельями» и «снадобьями», стали проходить по ведомству «волшебных дел» полицейского департамента. Стереотипное восприятие этих реформ как секулярных, чуть ли не атеистических входит в вопиющее противоречие с исторической перспективой. На самом деле это логичное завершение абсолютизации власти государя, нежелание её носителя делится сакральной харизмой даже с такими легитимными объектами культа как иконы или мощи. Когда влияние властного субъекта переключилось на подавление более серьёзных конкурентов — монашество и народную религиозность, такое маргинальное явление как колдовство сразу ушло в тень. Как следствие — наказания стали гораздо менее суровыми. Метаморфозы восприятия заговора обществом Если с XI по XVII век магическое воздействие рассматривается как способ влияния и управления, то с XVIII века отношение к нему устанавливается как к суеверию и издержкам необразованности. Колдун и ведьма в


358

КОНТРТРАДИЦИЯ

представлениях элиты российского Просвещения, замечает Е.Б. Смилянская, это «квинтэссенция народного суеверия, знак непросвещённой народной глупости, а посему борьба с ними воспринималась как бичевание суеверия». В столетие Просвещения складывается новый тип порицания магической практики — рассудочный. «Суевер — есть тот, которого вера противна рассудку и здравым понятиям о высшем существе», — напишет Денис Фонвизин. На этом эволюция отношения к заговорно-заклинательному искусству не закончилась. В XIX веке оно рассматривается как элемент народной культуры — забавный артефакт, которому стоит уделить внимание, описав и классифицировав. Начинается эпоха научного изучения заговоров. Однако сама практика заклинаний никуда не исчезла… К концу XIX в. записи и публикации заговоров в местных периодических и научных изданиях развернулись даже на Севере, в Сибири. Этнографическое бюро князя В.Н. Тенишева, учреждённое в Петербурге, рассылало специальные программы по собиранию обычаев, верований, материалов о народном лечении, куда входили заговоры и сведения об их применении. В.И. Даль, Л.Н. Майков, Г. Попов, Г.С. Ефименко произвели начальную классификацию интереснейших материалов о порче, дурном глазе, узоре, прикосе, демонологических представлений, тесно связанных с фигурой магического помощника. Выяснилось, что в народном сознании существует фундаментальное различие между стихийными духами (леший, лесной) и чертями. Первые не могут искушать человека, а вот бесы прилетают в мир по приказанию сатаны соблазнять и делать всякие пакости. Основу современного научного понимания заговора составило определение Н. Крушевского (1876): «Заговор есть выраженное словами пожелание, соединенное с известным обрядом или без него, пожелание, которое должно непременно исполниться». Углубившись в вопрос происхождения заговора, Н.Ф. Познанский предположил, что тот развился из чары, которая первоначально не сопровождалась заговором. Постепенно слово отрывалось от ритуала, вот почему формула, как правило, повторяет и закрепляет смысл магического действия. А.Н. Афанасьев анализирует заговорный мотив огня, огненной стрелы или змея, обращение к ветрам и другим зооморфным силам природы, помогающим получить желаемый результат. Также он впервые исследовал мотивы связывания, сковывания, скрепления как символ брака, союза, а также власти одного человека над другим. Особым вниманием всегда пользовались так называемые чёрные заговоры, вызывающие порчу. К последним народ относил кликушество, омерячение, падучую, беснованье, пляски св. Витта. Порчи производились «сглазом», заговорами, «напуском», и «относом» через наговорённые хлеб, соль, воду и пр., напущенные по ветру и по следу, порчи на «относ» — подкидывание наговорённых вещей, из-за которых болел тот, кто их


Юлия Ларионова «Чёрные заговоры: воля к власти над...» 359 поднимал. С.В. Максимов описывал народные представления о бессилии перед искусством влияния и страх перед оказанием этого влияния: «Через наговорённую сильным колдуном вещь достаточно перешагнуть, на зачурованное место стоит сесть, чтобы захворать. Иной колдун только лишь слегка ударит по плечу, ан смотришь — человек испорчен. Тот колдун, который причинил порчу, снять её уже не в силах, — надо искать другого, хотя бы и слабеньк��го. И наоборот: если свой колдун успел обезопасить от всяких чар, то чужому тут нечего делать. Последнее виднее замечается на свадьбах, около которых преимущественно и сосредоточивается деятельность колдунов». Впервые чёрные заговоры стал специально исследовать Н.Я. Новомбергский, изучивший следственные дела XVII–XVIII веков. Он вычленил культурно-психологический комплекс представлений о болезни, как результат влияния колдуна. Е.Н. Елеонская рассмотрела черные заговоры как заговорно-заклинательное искусство. В работе 1912 г. она даёт им развёрнутое определение: «Вредоносными заговорами могут быть названы такие, которые произносятся с определенно злобным намерением погубить того или другого человека, а если не погубить смертью, то овладеть его волею и сделать его послушным орудием для своих целей… Эти заговоры тщательно оберегались и если распространялись, то с большою осторожностью; вот почему тексты таких заговоров редко встречаются в собраниях и записях заговоров». После вынужденного перерыва изучение заговорно-заклинательной практики продолжается в 1960-х годах. В.Н. Топоров и В.В. Иванов пришли к выводу, что заговор представляет собой самодовлеющую конструкцию, действующую всегда как целое, из каких бы частей оно не состояло. Эти исследователи обратили внимание на внешнее свойство заговоров. Они не только «фольклорны» и «ритуальны», но существенно отличаются как от других фольклорных жанров, так и от других видов ритуала. Этот подход был углублен В.И. Харитоновой, утверждающей, что заклинательная практика является продуктом совершенно определенного мировоззрения и жизненной философии. Заговорно-заклинательный акт программируется обрядовой стороной народной жизни, когда требуется урегулирование реального (физического, проявленного в варианте «грубой материи») и «ирреального» (психического, «тонкоматериального») миров. Главным действующим лицом заговорно-заклинательного акта является магически маркированная личность (знахарь, ведун, колдун), пытающаяся воздействовать на себя самого и перципиента (другого человека либо окружающую среду) различными магическими способами. Первого в дальнейшем мы будем именовать заклинателем (или субъектом заговора), а второго — объектом заговора.


360

КОНТРТРАДИЦИЯ Классификация чёрных заговоров

Итак, чёрные заговоры — группа текстов-актов, используемых для подавления и управления волей, сознанием человека, изменения его эмоционального и физического состояния по желанию заклинателя, нанесения различных видов вреда человеку или животным, принадлежащим тому, на кого заговор направлен. Сюда относятся: Присушки — заклинательные акты, призванные привлечь внимание и симпатии к субъекту противоположного пола, направлены на объект воздействия (избранника). В большинстве случаев описываемые действия не производятся, чаще всего требуют специального выбора места и времени. Часто словесные формулы варьируются или создаются новые по образцам старых. Отсушки — заклинательные акты, призванные создать негативное восприятие у субъекта противоположного пола, направлены на один или более объектов воздействия. Часто построены на антиформуле типа присушки, содержа все свойственные ей черты. Порчи — словесно-ритуальные формулы сознательного нанесения вреда или болезни. Характеризуются специальным выбором места ритуала и времени, заданной последовательностью произнесения текста и совершения действий. Порчам присущи краткие словесные формулировки, минимальный набор компонентов, небогатый описательно-образный материал. В некоторых случаях компоненты порчи подвергаются словесной инверсии, использованию отрицания. Описываемые и производимые действия соединяются. Сглазы, призоры — речевой акт, связанный с выражением сильных эмоций (ссора, избыточное восхищение), в результате чего возникают негативные последствия. Сглазы, призоры обычно наводятся при непосредственном контакте объекта и субъекта заговора. Отсутствуют сюжет, система персонажей, чёткая композиция. Уроки — сильная эмоциональная реакция субъекта на неречевой контакт с объектом, обладающим определенными признаками (внешность, цвет глаз, характер) и закрепление этой реакции на длительное время. Иногда — краткая словесная формула (бытовая), связанная с сильным переживанием субъекта и последующим возникновением психофизического расстройства. Легко могут создаваться новые образцы уроков, для которых отсутствуют специальный выбор места и времени. Метафизика заговора I: актовая канва Акт творящего слова напоминает двигатель внутреннего сгорания. Подобно ему он разделён на повторяемые и неизменные элементы, задействованные на строго определённых фазах: зачин, собственно заговор, концовка, печать. Неизменность подразумевает воспроизводимость


Юлия Ларионова «Чёрные заговоры: воля к власти над...» 361 каждый раз по-новому осмысляемого текста-акта. Текст становится действием в момент произнесения. Заклинатель выходит за круг бытового пространства: Встану я раба Божья (имя) рано помолиться, бель месячком подпережуся, солнышком утруся, выйду за тесовые ворота, гляну на сиянские горы3… Возникает первое сознательное нарушение заведенного хода вещей. Заклинатель обращается к космическим светилам, наделяя сам себя властью, становясь подобным силам изначального цикла творения: Чтобы парень ехал свататься. Месяц в кругу и солнце в кругу, кругом обойду, как этот красивый месяц, красное солнце, частые звезды не перестроить, не перерезать, так бы и меня рабы Божией (имя) не обойти, не объехать, свататься приехать. Сила пробуется на прочность давления: Я, рабица Божья (имя), одна человек — двери ко мне — всё начальство ко мне, двери от меня, всё начальство от меня. Заклинатель приближается к центру мира: Пойду в чистые поля, в земные лузя, там стоит храм Божий. Во храме стоит престол. Центр мира является проводником изменений и средством изменения, поэтому, взаимодействуя с ним, заклинатель изменяет объект и субъект заговора: За престолом сидят Михайло-Архангел, царь Константин. Я, раб Божий (имя), поклонюся и покорюся: «Михайло-Архангел, царь Константин, дайте мне красоты и басоты, дородства и величины. Была красовита, басовита, дородна и наречиста». Сила отворяется на вкус и цвет, где, как известно, нет товарищей: Ехали сваты богаты, женихи хороши, глянулась бы я, рабица Божия (имя) этим женихам, алея цвету алого, белея света белого, просекая из семидесяти семи осеков, проползая к рабице Божией (имя) семьдесят семь женихов. Происходит второе сознательное нарушение прочности мира. И ломка всего — торжество слуг сил подчинённых. Заклинатель умаляется перед несотворёнными им и претендует на управление этим несотворённым. Не 3 Данная запись и все последующие взяты из архива автора. Экспедиционные поездки были предприняты от кафедры устного народного творчества филологического факультета МГУ под руководством А.В. Кулагиной с 1996 по 2002 гг.


362

КОНТРТРАДИЦИЯ

созданное им творение становится присвоенным. Присваивается власть над небесным чином, над святыми. Обращение к ним заклинателя не положенная молитва, а граничащее с кощунством приказание: Умоюсь я рабица Божия (имя) росою утренней, пеленою крещусь и я двум ангелам, своим апостолам, гоните ко мне сватов-женихов с 4 сторон. Воля и власть соединяются не для блага мира, а для худа: Если парень жмет руку. Ты мне жмешь руку, а я тебе сердце и алую кровь на вечную любовь. Ты меня люби завсегда, а я тебя никогда. Торжество власти оборачивается всеобщей гибелью. Вместо правильного прежнего миропорядка есть разрозненные элементы новой недостроенной конструкции, искажённой реальности: Чтобы не рожать часто. Три колышка сухих от елочки, 3 камушка сухих взять, от 3 месячных выделений (постирать в бутылочку). Как от камушка нет отрожденья, так от меня рабицы Божией (имя) не будь отрожденья. Как от елки сухие нет отростерья, так от меня рабицы Божией (имя) нет отрожденья. Во имя Отца и Сына и Святого Духа я хороняю свои плоды чрева во веки веков. Колышки, камушки, выделения в ямку захоронить и приговорить. Драматизм заговорных актов Заговоры-формулы. Тип воздействия — микросуггестия (микро-внушение). Многоразовое повторение рассчитано на высокую внушаемость участников (часто не осознаваемую). Легко воспроизводимы, имеют жёсткую конструкцию, требуют минимальной творческой одаренности. Заговоры-обряды. Формируется транс, иногда глубокий. Зрелищное действие, основанное на высокой степени суггестии, внушения и закрепления результата через соблюдение логической последовательности значимых частей. Воспроизводимы, изменяемы, требуют средней степени творческой одаренности и способности к импровизации в процессе работы. Заговоры-зрелища. Серия трансов разной глубины и направленности, можно соотнести с недирективным гипнозом М. Эриксона. Очень высокая степень зрелищности, театральности, граничащая с актом искусства. Прак-


Юлия Ларионова «Чёрные заговоры: воля к власти над...» 363 тически невоспроизводимы, наполнены ситуативной напряженностью и драматичностью. Требуют высокой степени творческой одаренности. Метафизика заговора II: боги и заклинатель Неизменяемость гарантирует сохранение силы в тексте-акте. Условие отсутствия импровизации при бытовом и «пациентском» обращении отсекает лишних профанов и «пришлых людей». Кто скажет, что он «право имеет» или «не имеет», если право дает сила? Источник нарушенного миропорядка умножает нарушения при вольном изменении по правилам или за пределами правил. В последнем случае создаются новые правила. Заклинатель становится равным богам или, по крайней мере, включается в процесс становления божественности. Боги любят игры — творение начинается как игра, но на игре не заканчивается. При отсутствии права воздействия заговор превращается в тотальную игру — нет права на изменение. При непрояснённости роли заклинателя заговор вообще рискует стать пародией: нет творческого усилия, создающего «поля воздействия». Ведь реальный заказ на результат может кардинально отличаться от изложенного в качестве мотива работы. При отсутствии результата — ломается миф и исчезает необходимость в этом культурном инструменте Но заклинатель выходит за рамки отведённой ему богами роли — в иное, получает и берёт право быть-стать чем-то или кем-то иным. Обращение за правом и взятие прав определяется направленностью работы — разрушительной, манипулятивной или восстановительной, благожелательной. Однако при любом раскладе ортодоксальная ритуальность намеренно профанируется, вместо неё разыгрывается новая. Боги умерли, да здравствуют боги. Воздействие может быть пролонгированным во времени (любовные, денежные заговоры), сиюминутным («намыть красоту») или трансформационным (лечебные заговоры). Характер и способ определяются взятой ролью — правом реализовать воздействие. Игры богов не для людей. Не замечая того, сам человек утрачивает человеческое начало и становится симулякром, пустой копией Творящего. И вот работа сделана. Выход из оперативной ситуации в бытовую определяется задачей — либо окончанием процесса, либо получением результата. Право воздействия должно быть подкреплено ответом реальности: что у нас следующее на подходе?! Типы заклинателей Осаживаясь в человеке, бывшие боги выбирают для себя подходящие личины из репертуара социума. Хранители используют заговоры как традиционное средство в быту и повседневности. Они, конечно, выступают носителями традиции, но в той


364

КОНТРТРАДИЦИЯ

же мере, что консервы или упаковка. Хранители необходимы: они образуют «бульон питания», в котором плавают элементы заговорного акта, не соединённые, как правило, искрой сознания. Народные артисты, про которых «известно от людей, что слова знают и шепчут» полупрофессионально. Выделяются на уровне бытового использования заговоров своим микростатусом — социальная роль домашнего или деревенского артиста. Лучшего среди равных. Служители традиции как носители социального статуса знающего. Имеют признанный статус заговаривающего в пределах территории макрообщества (кусте деревень, районе), подкреплённый авторитетом и властью успешной деятельности. Мастера, создающие нишу для профессионального использования заговорного знания как нормы и образа жизни. Здесь заговорное знание становится необходимым условием бытового повседневного труда живой, осмысленной практикой. Задачи их — осмысление реальности жизни и создание философии традиции, развитие и интегрирование традиции, нахождение новых векторов и обеспечение преемственности знания. Бытование чёрных заговоров: инструкция и пользователи Чёрные заговоры представляют собой наиболее закрытый пласт народной культуры. На них как на способ активного вмешательства в повседневную реальность и создания особой ауры власти распространяются максимальные ограничения при записи от информантов. Ими делятся как способом провести своеобразную «психотерапию» с помощью постороннего собирателя. Традиционная передача чёрных заговоров включает в себя соблюдение необходимых условий «дара силы», обязательные ритуальные действия. В некоторых случаях передача предполагает обряд, подключающий участников к «иной реальности». Перенимающий заговор должен быть существенно моложе. «Один от одного учатся. К старому человеку ничего не прилипает, а к молодому все пристает, так как кровь горячая. Если знаешь молитву приворачивать, отворачивать, то старше себя нельзя передавать. Если плохо человеку сделаешь, обязательно придет обратно, к детям, надо быть благодарной, тогда хорошо будет». «Если колдунье скоро умирать, то передают молодому родственнику, иначе умирать тяжело. Если колдун умирает и плохо делал, то язык у него вытягивается». Это всегда делается втайне, наедине, т.к. считается, что автоматически передается и сила предыдущего заговаривающего. «Если заниматься лечением, то держать себя надо строго: на беседки не ходить, разговоров не разговаривать, гостей не созывать».


Юлия Ларионова «Чёрные заговоры: воля к власти над...» 365 Если это женщина, то она должна быть «чистой» — у нее должен наступить климакс: «Передают эти знания, когда чистые (когда менструации закончены). И с мужем спать нельзя — тогда пользы не будет». При передаче по родовой линии это должна быть близкая родственница. «Заговоры нельзя рассказывать, так как потом не поможет рассказавшему. Старший младшему отдает по знакомству, кому доверяет. Передают младшим, тем, у кого дар, только дочерям, внукам». В заклинательном акте иногда участвует некая внешняя сила - Леший, Хозяин: «Лесной — хозяин леса. Колдуны знаются с Лешим, призывают Лесного». Тогда выполняются определённые ритуальные действия: кумление с Лешим (поднесение ему хлеба ночью), обязательное открытие окна или форточки при работе с пациентами: «Чтобы с Лешим (Лесным) знаться. Лесной живет в самом темном углу леса, дом стоит. Нужно идти в лес, брать с собой каравай хлеба, скатерку, полотенце и подойти к осине, в свой рост опилить осину и каравашек положить на осину и закрыть скатеркой в 12 ночи. И призывать Лесного и клястись: «Леший, леший». Бранями лесными ругаться. Выходит он, высокий, высокий — с ним знакомятся и просят научить. Призывает — дунет, присвистит и идёт нечистая сила». Своеобразие записи заговорного материала состоит в том, что при имеющемся богатстве заговорно-заклинательной культуры и широте использования, отсутствует маркированный культурный слой носителей этой культуры. Настоящие колдуны и колдуньи (по традиционным меркам) не стремятся сотрудничать с собирателями, полагая, что не всегда в том имеется насущная необходимость, как их уверяют собиратели, или же делятся самыми простыми приёмами из своих умений. При записи чёрных заговоров трудности возрастают в несколько раз, ведь они направляют волю заговаривающего на материальный мир; манипулирование сознанием другого человека часто отражает чувства злобы, мести, зависти или обиды, иногда подобное делается из «озорства», по глупости, молодости, часто сопровождается ритуальными действиями с корягой, хлебом, вином, кровью. Сообщаются они весьма редко, всегда под большим секретом с просьбами и уверениями в том, «чтоб никому не сказать». С другой стороны, иногда их можно обнаружить в какой-нибудь тетради среди кулинарных рецептов. Тогда они сопровождаются ещё и заговором-оберегом или духовным стихом, классифицируемым самим носителем традиции как молитва. Сложно установить, какова частота использования чёрных заговоров в жизни, но носители традиции всегда могут поделиться опытом благополучного снятия подобного урока или призора у ребёнка или взрослого человека. Так как бытуют чёрные заговоры повсеместно, можно утверждать, что они есть своеобразная форма народного выражения негативных эмоций.


366

КОНТРТРАДИЦИЯ

В чёрных заговорах строится цельная и яркая картина посюстороннего антимира — виртуального пространства, создаваемого в противовес миру повседневности. Это противопоставление касается пространственной ориентации, предметного антуража и системы персонажей. Стилистические особенности в композиции заговоров связаны с двойной параллелистической конструкцией. Мир заговорно-заклинательной культуры является абсолютизированным слепком страстей и желаний человека настолько, что он делается способным породить виртуальную контрреальность. Творимая волей заклинателя контрреальность преодолевает заданность естественного порядка вещей, кажущуюся слепой. С помощью этого радикального акта заклинатель надеется вырваться из оков дискретной обыденности, где между его желаниями и их исполнением возводится непреодолимая стена. Востребованность, живучесть этого пласта народной культуры свидетельствует о глубоком знании создателями заговорных текстов-актов психофизиологии человека, которая и в условиях современного мира остаётся прежней. Потому-то создателями заговоров традиционно считаются нечеловеческие силы, находящиеся в таинственном параллельном пространстве: В 30-е годы Василису, которой несколько дней не было, Лесной вихрем унес. После этого она дикая стала. Вихрь взял и понёс. Дом большой стоит поср��ди леса, сидят там те, кто ругается, дети и взрослые: которые корову доят — ругаются, хлеб пекут — ругаются, дети проклянённые. Вышел оттуда старик, волос с одной стороны. Она заревела: «Отпустите меня, дома дети!». И он приказал: «Обратно её унесите!». Отрезал чёрт волос с одной стороны и унесло. Тематика «чёрных» заговоров Тематически чёрные заговоры довольно однообразны. В большинстве из них художественные средства относительно бедны, а композиционная структура неразвита. Тема определяется прямым назначением. Любовные заговоры направлены на привлечение симпатии избранного объекта (присушки), либо на отвращение субъектов друг от друга (отсушки). То, что практически не встречается отсушек на отвращение соперника, заставляет предположить, что обычно целенаправленной любовной магией занимались женщины. Одинаковые заговоры могли использоваться для влияния и на мужчин и на женщин. Активно используется символика физиологического состояния, обращение к природным силам/объектам, магическим помощникам и т.п. Приворот парня. Купить красного вина или пива, распечатать, вымыть пятки: «как пяты от ног не отстают, так бы и раб Божий (имя) от меня не отставал». И напоить.


Юлия Ларионова «Чёрные заговоры: воля к власти над...» 367 Стану я, рабица Божия (имя), благословясь, пойду перекрестясь из дверей в двери, из ворот в ворота в чистое поле, в чистом поле под сине облака, частые звезды. Умоюсь я рабица Божия (имя) росою утренней, пеленою крещусь и я 2 ангелам, своим апостолам, гоните ко мне сватов-женихов с 4 сторон. Ехали сваты богаты, женихи хороши, глянулась бы я, рабица Божия (имя) этим женихам, алея цвету алого, белея света белого, просекая из семидесяти семи осеков, проползая к рабице Божией (имя) семьдесят семь женихов. Которые слова остановлены, те вперед заставлены, которые спокинуты, те вперед закинуты. Во веки веков. (Летом на 9 борозду встать и наговорить вечером втроем, 6 июля в Иванов день). Свадебные заговоры применялись, чтобы невеста замуж не вышла, на остановку свадебного поезда, для раздора между новобрачными, мужем и женой. Красота на белое лицо, сухота на добрых людей. Все бы время на меня рабу Божию (имя), очи не скосили на меня, рабы Божьей (имя). Как и скоро и легко сквозь руки вода льётся, разливается, так бы и скоро и легко женихи, сватовья вейтесь, развивайтесь. Женихам, сватовьям встречу с суженой приедут — от ворот не отъедут (3 раза в блюдо наговорить). Известен лишь один заговор из данного разряда — на остановку свадебного поезда. Заговор-порча описывает действия с горохом и его влиянием на коней, везущих свадебный поезд. Устойчиво записывался почти по всей территории центральной России. Стручок гороха с 9 горошинами коню в ноги бросить: Девять горошин, десятая — невеста, чтоб кони — ни с места. Прочие любовные заговоры либо крайне эмоционально противодействуют замужеству девушки, либо ухудшают отношения между новобрачными, либо предотвращают измену: В вине, в пиве на ревность наколдуют. Наговаривают в пиве, в вине, так как по всем жилам пойдёт. Когда пиво пьёшь, то пену сдувать надо. Первую рюмку на вечере никогда не пить, особенно мужчинам на красном вине.


368

КОНТРТРАДИЦИЯ

От измены. Медвежьим салом помазать незаметно рукав и сказать: «Как медведя боятся и не любят, так бы и раба Божьего (имя) раба Божия (имя) боялась и избегала. Тематика порч может быть самого широкого диапазона. На воду, на еду. В море рак чёрный, а в поле волк белый, как дым. Волк с раком не сходится, [и вместе] так не сходится (имя) с (имя), вина чары не пивать, век один с одним в глаза не видаться и не радоваться. Или: Змея ты, калена проклянена, будь ты проклята! Змея прокляненая! Змея ты лешачья! Матюги — грех непростительный. Порча, если муж загулял. Когда она к себе, жена к себе, мужчине плохо (в глазах темно, голова болит, если водкой поили, в животе, если кормили). В лес войдешь порча принята, взята. Порча — плохо со здоровьем, с мужем не ладится (чтоб разошлись делают). Делают по злобе. Последнее замечание особенно важно — оно подчеркивает, что порча должна наноситься, когда заклинатель находится в негативном эмоциональном состоянии. Болезнетворные заговоры. Их тематика определяется нанесением вреда: физического (болезни), эмоционального (конфликты), совершение асоциальных действий по отношению к заговариваемому объекту. Возможно воздействие не только на один объект, но и на группу лиц притом, что заговорная структура практически не изменяется. Болезнетворные порчи обширны по тематике — персонифицированные состояния (сухота, тоска, кривота и т.п.), либо описание конкретных физических болезней. Наиболее распространены после любовных. Урочат глазами, языком: «Ой, какой хороший!». Ломает, недомогание делается, рев наваливается. На мужское бессилие. Надо с петушиной бороды крови достать и в питье дать. Социально-манипулятивные, наносящие хозяйственный вред. Вред наносится какой-то части хозяйства объекта заговора или закрепляется канал влияния. В сельской жизни тематика вредоносных заговоров, как правило, ограничивается важнейшим хозяйственным объектом - коровой. Неуверенность при контакте с социально значимыми лицами (начальством разного ранга) диктовала доступные приемы магии, в частности, подходные молитвы. Подходная молитва. Во имя отца и сына и святого Духа, пойду я, рабица Божия (имя), за чей порог, все враги спите, за меня рабицу Божию (имя), люди говорите, на ноги вставайте, по имени величайте, красным солнышком называйте. Как это красное солнышко взойдет и пойдет, все люди возвеселятся и возрадуются, так бы и рабицу Бо-


Юлия Ларионова «Чёрные заговоры: воля к власти над...» 369 жию (имя) люди увидели и возвеселились, возрадовались. Спаси Господи силой и счастьем животворящего креста, покори царя девятого своею кротостью, его во веки, от ин до веки. Иду я, рабица Божья (имя), не к людям, я, рабица Божья (имя), одна человек — двери ко мне — всё начальство ко мне, двери от меня, всё начальство от меня. Стены и потолок молчат, я одна, рабица божья (имя), буду говорить — меня все слушайте. Пространство и время заговорного текста-акта Цель заговора — создание своего особого мира и через него воздействие на объекты данного мира. Достижению этих целей служат средства описания и художественная образность. Начинается всё с антизачина, где подчёркивается стремление выйти из родного, знакомого пространства, во враждебное и опасное. Выход «не благословясь» и «не перекрестясь» формирует негативное представление о силах, необходимых для реализации воли заклинателя, стремящегося к подавлению, вмешательству в чужую жизнь. Действие начинается в привычном месте обитания (избе), из которой надо выйти, в «чистое поле» или к «синему морю». В порчах даже выход реализуется неестественными путями — «из избы не дверями, из двора не воротами», «тороканьими тропами». В некоторых заговорах появляется образ моря, реки или озера. Море «синее», «чёрное», «поганое». Река может описываться как конкретная река Дунай, Волга или абстрактная, текущая. Всегда это только этап пути, граница, которую надо перейти, чтобы добраться до центра, где находится помощник. Может быть образ дремучего леса, с «ельничками» и следующим за ним «дьявольским болотом». Образность, обилие деталей пространства, подробности перехода усиливает реальные чувства субъекта заговора, которые он стремится перенести на объект заговора. Когда переход завершен, вступает в контакт с обитателем иного пространства — помощником. Далее следует подробное описание действия, которое необходимо произвести с объектом заговора. Заканчивается заговор закреплением произведенного эффекта, но не выходом из его пространства. Субъект заговора, заклинатель, отправившись в иное пространство, так и остается там, принося себя в дар или жертву той силе, которая там находится. «Поклонясь и покоряясь» заклинатель сам становится одним из элементов акта заговора, оставаясь в его пространстве и принадлежа силе помощника. Закрепка оформляет его новые отношения с этой силой, которая может в любой момент предъявить на него свои права. В заговоре подчеркивается разделение на «свое» и «чужое» пространство, которое связано с центром всего мира, благодаря чему и возможно это влияние, управление чужой волей и жизнью. Поэтому необходимо создание формулы антиповедения не только для субъекта, но для объекта


370

КОНТРТРАДИЦИЯ

заговора. Влияние на объект заговора настолько велико, что он тоже начинает подчиняться законам антимира, описываемого в заговоре, и вести себя отрицательно по отношению к привычному укладу жизни. Второй раз детальное описание пространства появляется тогда, когда помощнику указывают, куда направиться, чтобы найти объект заговора. Но это снова описание, лишь приближенное к реальности: «в высок терем, в новый покой, пухову перину», «в крытый дом и некрытый дом». То есть взаимодействие с объектом опять происходит через построение несуществующей реальности, условной и зыбкой, но всегда находящейся в оппозиции к пространству перехода. Пространство, в котором находится объект заговора, статично. Центр, в котором находится помощ��ик, динамичен. Оппозиция динамики-статики нагнетает интенсивность происходящего в черных заговорах. Объект заговора бессилен перед волей заклинателя, который, отдавшись силе большей, чем он сам, способен влиять на то, в том числе и пространственно. Ведь для помощника заклинателя нет преград в преодолении «тридевяти морей, тридевяти озер и Вавилонского царства». Поэтому пространство черных заговоров построено на противопоставлении движения и покоя, а также верха и низа, точкой совмещения которых является помощник, совершающий активные перемещения между двумя уровнями. Время в черных заговорах законсервировано и не является непременным атрибутом перехода. Оно служит важной частью сцепления акта, принимая на себя функцию мотивировки событий, определяя и подразумевая их смысловое наполнение в последовательном ряду развертывания сюжета. Время заговора не связано с реальным временем, кодифицированной шкалой отсчета. Оно фантастично и направлено на пространство заговора. Там время течет по другим законам - законам ирреальной логики и не определено как конкретное событие, связываемое с определенным


Юлия Ларионова «Чёрные заговоры: воля к власти над...» 371 фиксированием. Оно фиксируется с помощью последовательности актов. Единственным фактором движения времени становится их смена. Время заговора замкнуто само на себя. Все события, происходящие в нем, никак не определены по отношению к времени. При этом время заговора может связываться с определенным реальным временем суток, которое также начинает существовать в замкнутом пространстве акта. Например: Встану я раба божья (имя) рано помолиться, бель месячком подпережуся, солнышком утруся. Здесь имеется в виду утро, однако не утро обычного времени, а его аналог в параллельном мире заговора. Время может фиксироваться с помощью участников акта или помощников. Время стремительно вливается в ход событий, становясь главным рычагом действия, пружиной, производя их (иссохни, как солнце сушит росу; увянь, как трава). Время осознаётся только в событии, существуя только в нём. Время однонаправлено от момента его отсутствия в зачине до момента его появления в закрепке так же, как однонаправлена событийная канва. Но и там оно рассредоточено на максимально долгий срок — «во веки веков». Происходит перетекание прошлого в будущее через точку нереального пространства заговора. Время делается законсервированным через свершение воли заклинателя. Поэтому точные временные рамки происходящего никак не определяются. Возникает провал во времени. Благодаря «консервации» времени, совершаемое не может подвергнуться воздействию естественных перемен. Фантастически моментальное совершение действия связано с пространственным разделением. Ускорение производится не в нашем мире, а вне реального пространства (в фантастическом пространстве), где обитает «чудесный» помощник и куда может быть перенесен заклинатель. Мотивация ускорения — владение знанием, властью, заставляющим помощника исполнить желаемое заклинателем. Границы магии Заговорно-заклинательный акт нельзя однозначно отнести к формам шаманизма: в нём присутствуют отсылки к официальной религии, открытые и скрытые. И принципиально не важно — ведическая ли это религия или христианство. При сравнении с официальным ритуалом ясно, что заговорно-заклинательный акт балансирует между богослужением и молитвой. Причём в обоих случаях происходит целенаправленная инверсия — ритуал отправляет не священнослужитель, молитва обращена не туда, куда следует обращаться. Как, на каком этапе истории религий возникла потребность в инверсированном ритуале? Попробуем реконструировать ситуацию. Информации, как матрице изменений или стабильности, требовался универсальный носитель идей. Первые гипертексты кодирования реальности имели одинаковые признаки и были легки в понимании, доступны


372

КОНТРТРАДИЦИЯ

и безотказно работали. Вход-выход словом обеспечивал доступ в пространство времени слова. Точка сборки единого в первых гипертекстах найдена и заключена в адекватную долговременную форму. Космогонические формулы Атхарваведы, Библии, Авесты структурируют жизненно важную программу действий и дают импульс. Духовная жизнь как выражение импульса Творца в Творении требует усилий и непрерывного осмысления реальности. Снова и снова приходится искать вход и выход, создавать неделимый и неизменяемый Текст и Ритуал как способы влияния на пространство и время. Творение, воплощающее Творца, соответствующее его замыслу и пользе. Часть, вмещающая целое, равна целому. Но так ли это по замыслу Творивших? Сотворенный человек был меньше богов, его создавших. Постепенно стремление сравняться с ними заставляло его не воплощать волю богов в себе, а пытаться овладеть с черного хода их властью над ним. Воля, данная человеку как Творению, искала возможности стать Творцом без усилий и нудного повторения ритуалов и текстов, служащих контакту с Творившим началом. Рождалось отступничество. Им стала магия как самая доступная область влияния на Творцов. Боги были сведены со своего пьедестала и рассыпались в материал, из которого некогда создавался человек. А люди погрузились в пучину хаоса. Границей магии и её формы, заговора, стало право властвовать и отвечать за несозданное, несотворённое. Хаос стал определяться не через гармонию мира, а через личную волю носителя силы, его претензию на управление тем, что он не создавал. Создавая человека, Демиург проявляет власть и ответственность Творца за Творение, воплощая взаимную зависимость. Творение несёт образ Творца, декларацию его эго как альтер-эго, следовательно, изъян Творения есть несовершенство Творца. Акт творения с каждый повторением целостного ритуала наполнялся сакральной силой, стабилизируя среду обитания человека и его сознание. Нарушение заведённого порядка вело не просто к хаосу, а к мировой катастрофе, на обломках не могло ничего быть создано, но лишь скомпилировано из разрозненных частей. Человек присвоил себе право быть псевдо-демиургом — навязывать свою волю тому, что было за пределами его. Так, заклинатель, маг, заговаривающий, пристёгивается к несозданному им творению, воздействуя на основу жизни, через квинтэссенцию её содержащую — слово, подобное молитве. Необходимость не просто сместить богов с их пьедесталов, но опустить до своего уровня, приводит к воплощению воли к власти без принятия ответственности. Так рождается чернота магии. Манипулирование не принадлежащим, навязывание воли без ответственности за последствия, власть без права власти — таковы истинные границы магического влияния. Материал проиллюстрирован работами художника Луки Басырова Окончание следует


Юлия Ларионова «Чёрные заговоры: воля к власти над...» 373 Библиография 1. Агапкина Т.А., Топорков. А.Л. К реконструкции праславянских заговоров. Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Ленинград, 1990. 2. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Москва, 1995. 3. Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. Материалы по русской демонологии. СПб., 1994. 4. Елеонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Москва, 1994. 5. Ефименко Г.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии/ Русское колдовство, ведовство, знахарство. Сб. М. Северова, Н. Ушакова. СПб., 1997. 6. Кляус В.Л. Сюжетика заговорных текстов славян в сравнительном изучении. Постановки проблемы. Москва, ИМЛИ РАН, 2000. 7. Кляус В.Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян. Москва. 1997. 8. Крушевский Н. Заговоры как вид русской народной прозы. Варшава, 1976. 9. Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 г. Москва, 2000. 10. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. Москва, 1996. 11. Невская Л.Г., Свешникова Т.Н., Топоров В.Н. Заговорный текст: генезис и структура. Материалы круглого стола. — Москва, 2002. 12. Новомбергский Н.Я. Колдовство в Московской Руси 18 в. СПб., 1906. 13. Новомбергский Н.Я. Врачебное строение в допетровской Руси. Томск, 1907. 14. Орлов М.Н. История сношений человека с дьяволом. Москва, 1992. 15. Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования и развития происхождения заговорных формул. Москва, 1995. 16. Сахаров И.П. Русское народное чернокнижие. Москва, 1991. 17. Северов М., Ушаков Н. Русское колдовство, ведовство, знахарство. СПб., 1997. 18. Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. Москва, 2003. 19. Топоров В.Н. К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул (на материале заговоров)/ Труды по знаковым системам 4. (К 100-летию со дня смерти А. Шлейхера). Тарту, 1969. 20. Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции/ Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. Москва, 1994. 21. Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искусство восточных славян: проблемы традиционных интерпретаций и возможности современных исследований. Москва, 1999. 22. Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство. Статьи и материалы/ Российский этнограф. No 23. Москва, 1995. 23. Черепанова И.Ю. Дом колдуньи. Язык творческого Бессознательного. Москва, 1996. 24. Шиндин С.Г. Пространственная организация русского заговорного универсума: Образ центра мира. Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. Москва, 1993. 25. Юдин А.В. Ономастикон русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре. Москва, 1997.


РЕЦЕНЗИИ И МНЕНИЯ NЕТОКРАТИЯ — ДУХОВНЫЙ ТЕАТР ВОЙНЫ Бард Александр, Зодерквист Ян. Nетократия: Новая правящая элита и жизнь после капитализма. — СПб.: Стокгольмская школа экономики в Санкт-Петербурге, 2004. — 256 с. Авторы «Nетократии» Бард и Зодерквист — два шведских писателя и куратора интернет- и художественных проектов — по сути предложили свой конспект идейной истории западной цивилизации и вытекающий из него сценарий дальнейшего её развития. Бард и Зодерквист не вполне лишены «пророческого» тона, хотя особенностью их прогноза является намеренный, я бы даже сказал, показной объективизм. Вместе с тем, объективистская откровенность ещё не означают предельной внутренней открытости. Объективизм не исключает лукавства и умолчаний. Структура нетократического пространства — лабиринт с быстро меняющейся конфигурацией. В этом смысле прозрачность сети — химера. Главная ценность нетократии — не сама информация, а способность избегать ненужной информации. Умение и возможность получать такую информацию, которая действительно нужна, — свойство сетей высокого уровня. И здесь необходимо сразу добавить один важный штрих: для сетей высокого уровня должно быть характерно также умение вуалировать эту эксклюзивную информацию и пути её обнаружения, не облегчать доступ к ней, а сопровождать и обустраивать этот доступ сложной системой ритуалов и условностей. Эксклюзивная информация — капитал будущей мировой нетократии, источник её могущества и главное орудие её успеха. Стратегия исключительного, по существу «эзотерического» доступа, оберегания коллективной тайны (отстранение от культивации общедоступности найденного и открытого) должно создать и уже создаёт, по мнению авторов книги, ситуацию, в которой решающую роль играют не деньги, а связи (принадлежность к избранным). Средством платежа в клубных отношениях между нетократами выступают собственные эксклюзивные знания, контакты. В этом коренное отличие нетократического объективизма от академического, связанного с университетской традицией Запада (традицией в значительной степени христианской). Хотя Бард и Зодерквист утверждают, что рекрутирование новых талантливых кадров в нетократическую элиту будет открытым и свободным, тем не менее, им


Рецензии и мнения

375

не удаётся заретушировать тот факт, что построенная ими модель наследует традиции эзотерических сообществ (древних жреческих коллегий, масонства и т.п.). Согласуется с этой традицией и принцип нетократического руководства нетократией обществом «непосвящённых», «профанов», и констатация «двойной нравственности», включающей деморализацию чужих при этическом релятивизме внутри. Загадка «Nетократии» как раз состоит в том, что она описывает вечную традицию «тайных обществ» как модель официальной власти будущей эпохи. Эзотерический слой в человеческой культуре существовал всегда, хотя в эпоху глобализации несколько меняется одно из главных условий его воспроизводства — привязка к определённым культурным ареалам, смена которой всегда составляет болезненную проблему и длительный процесс. Для нетократии как идеологии смена культурного ареала и среды обитания, смена генерального языка — это уже совсем не проблема. Можно строить громоздкие конспирологические концепции и долго спорить о степени влияния «эзотерических организаций и структур» на реальную политику и воспитание обществ в прошлом — однако появление концепций, подобных концепции Барда и Зодерквиста, само по себе является «признаком конца», признаком того, что «тайна беззакония» уже довольно плотно присутствует в повседневности современного глобалистского мира и уютно устроилась рядом с европейским обывателем и его культурой. «Nетократия» как метод описания реальности строится во многом по аналогии с марксизмом, который, по-видимому, представляется авторам классическим прогнозом-пророчеством, направленным не только на описание, но и на изменение мира. По существу, перед нами нео-формационный подход к истории и нео-классовый подход к общественным отношениям. Авторы наследуют мифологии фукианских «парадигм» — так, парадигма Бога и соответствующая ей идея монархии связаны с «феодальной» формацией, тогда как «богом капиталистической эры» в социальной плоскости оказывается государство, а на месте самой «почившей идеи Бога» оказался «человек, личность». Мифы-победители — христианство для феодализма, гуманизм для капиталистической парадигмы — к концу XX века отживают своё и уходят в бессознательные глубинные фундаменты общественного сознания. С точки зрения пророков «нетократии», вместе с буржуазной парадигмой в прошлое уходят идеалы «демократии» и «национального государства»: «Новый гегемон информационной эры бесцеремонно оперирует святынями буржуазии: неприкосновенностью личности, выборной демократией, социальной ответственностью, системой права, банковской системой, фондовыми рынками и т.д.» Информационное общество строится на других основаниях — субкультурах и племенной общности, тогда как национальный флаг становится признаком отсталости и дурного вкуса. На место демократии встает «плюрархия» — система, при которой каждый участник сети принимает решение за себя, но не имеет возможности принимать его за других. В силу закрытости сети произойдет размывание границы между легальным и криминальным. В таком обществе все значимые решения принимаются внутри «эксклюзивных» групп, куда нет доступа посторонним (типа неконтролируемых извне ЗАО, фактически тайных обществ, сосуществующих друг с другом как ячейки мировой сети). Впрочем, с точки зрения «нетократов», они оберегают не столько сами тайны, во многом неприступные для внешних, сколько свою классовую этику, новоявленную «породистость» избранного слоя. Что касается талантов нетократического человека, то он не станет бояться плагиата, ведь «способности создавать связи и охватывать большие объёмы информации не могут быть скопированы или украдены». Мысль верная в от-


376

КОНТРТРАДИЦИЯ

ношении личных качеств сетевой элиты, однако, вряд ли верная в отношении сети как системы, сетевых пирамид как социальных корпораций. Метафизическая основа мировоззрения Барда и Зодерквиста коренится в ревизии понятия «индивидуум», ревизии, восходящей к Ницше и Делезу. Субъект в контексте нетократической мысли оказывается феноменом резонанса, а не устойчивым ego (при условии, что существует бесконечное ницшевское становление, «этерналии», множество источников «большого взрыва», наложение которых друг на друга дают «петлю обратной связи», которую собственно и представляет собой человек). Общество нетократии делится на два основных класса: собственно сетевую элиту, избранный интеллектуальный слой, и консьюмтариат (потребительский пролетариат, наследник нынешнего среднего класса). Если нетократы управляют собственными желаниями, то консьюмеры на это не способны. Класс потребителей буквально «предназначен для потребления» и обречён не на рост уровня жизни, а на постоянное изменение моделей потребления. В эпоху торжества нетократии произойдёт окончательное угасание ориентации на светлое будущее, разрыв между моделями потребления внутри одного поколения будет достаточно большим, чтобы тема линейного роста, прогресса ушла в тень. Фактически в режиме нетократии может постепенно и незаметно происходить не рост, а деградация потребления — консьюмеры просто не смогут этого заметить ввиду отсутствия необходимых критериев. Произойдёт диснейфикация, сказочное заколдовывание жизни этого класса через поп-культуру для обеспечения его спокойствия и здорового сна. Система подсказывает консьюмтариату потребности и их уровень через рекламу. Потребительский класс формирует на месте старых общностей «телевизионные нации» — название несколько условное, но яркое (в последнем фазисе политика должна стать «развекаловом», политическая информация будет строиться как чистый спектакль). Между тем, нетократия будет жить поверх всех границ и пределов, не связывая себя локальными формами, но создавая сами эти формы через «сетевой ящик» и «генную инженерию». В отличие от консьюмеров, нетократы становятся мастерами и эстетами «жизнерадостности». Само потребление для них будет побочным способом проявления своего статуса. Демонстрация избыточных ресурсов, излишественного и утончённого сверхпотребления, трансрационального и «безумного» в глазах нынешней буржуазии — станет одним из главных ритуалов нетократической элиты. Закон и порядок нового общества воплотится в сетикете, особой сетевой этике, нарушение которой приведет к своего рода изгнанию субъекта из престижных клубов и его девальвацию внутри социальной иерархии. Несколько презрительное отношение «нетократов» к буржуазным ценностям и демократии, их глумление над потребительским обществом не могут не вызвать возмущения у большинства современных критиков. Так, например, Дмитрий Андреев на сайте «Интеллектуальная Россия» не удержался от того, чтобы в своей рецензии на книгу Барда и Зодерквиста упрекнуть их в проектировании «нового нетократического фашизма». Это довольно забавное обвинение, если учесть, что фашизм практически всегда ассоциируется с доминацией национальных интересов над интересами чужих народов и культур. Между тем, «нетократы» являются принципиальными и даже отъявленными космополитами. Одно из сущностных имен их идеологии — глобальный электронный космополитизм. «Если великая цель капитализма — повысить прибыли с тем, чтобы, выйдя в отставку, заниматься личной жизнью, то великая цель нетократов — улучшать и развивать взаимные коммуникации, включая


Рецензии и мнения

377

странные опыты и жизненные стили, которые становятся возможными благодаря новым технологиям. Нетократы стремятся познать всё универсальное на глобальной арене, потому они хотят предложить универсальный язык, с помощью которого смогут испытать всевозможные экзотические ощущения, по которым они тоскуют». Тем не менее, несмотря на красивые пожелания, высказанные в приведённой цитате, слабым местом «Nетократии» остается её культурологический и историософский европоцентризм. Анализ же неевропейского духовного опыта, как это часто бывает в западной философии, грешит многочисленными аберрациями и нечуткостью, а зачастую попросту игнорируется. Это не означает, что нетократы невосприимчивы к иным культурным кодам и языкам (такая невосприимчивость сделала бы абсурдным само выдвижение их идеологии). Речь идёт о том, что они не учитывают вес и значение неевропейских культур в формировании мировой цивилизации, по всей видимости, ослеплённые собственной методологией и совершенно уверенные в неотразимости «информационной революции», которую Запад несёт остальному миру. Между тем классические цивилизации (Китай, Индия, исламский Ближний Восток, наконец, Россия) могут ассиметрично отвечать на приход новой генерации виртуальной мощи, электронных капиталов и электронной же власти. Системы патентов и авторских прав, столь важные краеугольные камни постиндустриальной цивилизации, на уровне новой войны будут давать сбои и попросту не работать. Своего рода «беззаконие» нетократов может повернуться против них самих как претендентов на власть в глобальном мире. Если сетевая политика станет инструментом какой-либо одной могущественной корпорации или империи, то это приведет не к стабилизации мировой системы, а к перестройке самой структуры войн: страны-изгои и корпорации-конкуренты станут выстраивать технологии для борьбы с сетевой структурой, ориентированной на специфические убеждения духовного характера, все больше вести борьбу на духовном театре войны. Столь наивная и безграничная вера в силу технологии, какую проявили авторы «Nетократии» — грабли, на которые европейские интеллектуалы наступают постоянно. Между тем, весь мир (развивающиеся и догоняющие страны) сравнительно быстро перенимает плоды всё новых и новых технологических революций, порою опережая в их разработке и сам Запад (как, например, Россия), но, в сущности, не становится от этого ближе Западу. Внешнее объединение мира во многом оказывается не глобализацией взаимопонимания и родства, а глобализацией разрыва и внутренней пропасти между разными частями человечества.

Виталий Аверьянов


PRO ET CONTRA Юрий Соловьёв

ОБ АНТРОПОЛОГИИ — МИШЕЛЯ ВАЛЬСАНА И ХРИСТИАНСКОЙ, А ТАКЖЕ ВНОВЬ О «ХРИСТИАНСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ» Для начала следует заметить по поводу «Доктрины многочисленных состояний существа в христианстве»1, что это явно не такой текст, который имеет право говорить от лица всего христианства. Полагаю, правильно было бы подчеркнуть, что речь может идти лишь о части католическим мыслителей — и не более того. Вполне возможно, что у Вальсана хватает единомышленников, однако сложно представить себе изрядное число даже католиков, соглашающихся, например, с мыслью о том, что Бернар Клервосский был «последним из отцов Церкви». Если у православных за временем Бернара следовали исихастские споры — принципиальнейшее для формулирования церковной доктрины время, то и у католиков Бернару, если так можно сказать, наследовали и Франциск Ассизский, и Фома Аквинский, и Хуан де ла Крус, и Игнатий Лойола… Уточню: я не ставил своей задачей последовательный разбор текста Мишеля Вальсана. Скорее, без особенной системы мне хотелось перечислить ряд замечаний, родившихся при чтении текста — так получилось, что в основном эти замечания касаются терминов христианской антропологии, которые использует Вальсан. 1

Этот текст был опубликован в No XI «Волшебной Горы».


Юрий Соловьёв «Об антропологии — Мишеля Вальсана....» 379 Итак, весьма принципиальной, как кажется, следует считать обширную ссылку, в которой Вальсан уточняет термины «mens, mente и mental». Думаю, здесь путаницы (если не прямых заблуждений) довольно много — в том числе с церковной точки зрения (и западной, и восточной). Вальсан говорит, например: «Терминологические уточнения греческой версии Библии, которые в значительной части соответствуют подробностям масоретского текста». Факт общеизвестный, что греческий текст книг Ветхого Завета, Септуагинта (перевод 70 толковников), был создан в Египте лет за 300 до Рождества Христова (во всяком случае, один из этих толковников, св. Симеон Богоприимец, по велению Божию жил 300 лет, чтобы увидеть Спасителя во плоти). Движение же масоретовеврейских редакторов и комментаторов Ветхого Завета — относится к Средневековью. Значит, текст, отредактированный масоретами, никак не мог влиять на Септуагинту — и только по соображениям древности текста правильно искать у масоретов соответствия греческому тексту Писания, а не наоборот. Далее, вполне понятно превознесение Вальсаном текста Вульгаты, объявленного у католиков Триентским собором 1546 г. каноническим текстом Библии. Однако, во-первых, Иероним Стридонский сделал свой перевод в IV в. н.э. — тоже много лет спустя после 70 толковников. К тому же это не первый перевод Библии на латынь, а значит и здесь временная приближенность к оригиналу ограничена. И, наконец, у православных есть своё понимание благодатности Иеронима — он у нас «блаженный», а этот титул присваивается благочестивым людям, имеющим некоторые разногласия с Церковью (блаженные Августин Гиппонский или Феодорит Кирский, например)… Теперь собственно о терминах. В статье Вальсана mens rationalis, переведён как «рациональная душа», что неверно. «Душа» по-латыни «anima», а «mens» — «ум». Ниже, в примечании к статье говорится, что «интеллект» синонимичен «духу», что с христианской точки зрения совсем уж не так (о чём позже). Далее следует фраза «тонкое завершение души», переведённая на латынь как acies (острие) mentis (ума), acumen (острый конец, хитрость, остроумие) mentis, apex (вершина, верхушка) mentis. А чуть выше oculus mentis («око разума» — в паре с «оком сердца», — об этой оппозиции ещё будет разговор) переведено почему-то как «око духа». И ещё выше Mentes переведены как «духи», хотя по-латыни дух — «spiritus»… Как видим, странная терминологическая неразбериха принимает такой оборот, что нам предлагается заведомо искажённая конструкция. Ниже в примечании упомянут францисканец Генрих Гарфиус, который будто бы писал, что есть нечто более высокое в человеке, нежели дух. Но это абсурд! Трёхсоставность — дух, душа, тело — очевидна даже для язычников-платоников. Неужели заблуждение идёт так далеко, что разум


380

PRO ET CONTRA

и дух отождествляются — и тленный человеческий разум дерзает поставить себя выше духа? В конце концов, Вальсан говорит однозначно: латинский «Менс» — это греческий «Нус». Но как раз в этом случае нет основания говорить о «менс» как о вершине и божественной части человеческого существа. Вот что по этому поводу говорят святой апостол Павел и его православный комментатор начала XX века: «Нус [nou~"] — не функция духа: он творит неподобное, совершает процесс противоестественной жизни (Рим. I: 28; ср. 26:27), отказывается от своей свободы и обнаруживает преступную косность, когда фактической госпожой является плоть (Рим. 7:25); деятельность его настолько материализуется, что он обращается в ум плоти (Кол. 2:18)…» (Прот. Гумилевский И. Учение Святого Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Киев, 2004. С. 34)2. Что же касается «божественного органа» в человеке, то о нём в указанной книге отца Илии Гумилевского говорится следующее: «Там, где называются рядом Психе [yuchV] и Пневма [pneu~ma] (I Фес. 5:23; Евр. 4:12), Психе — душа в своих естественных силах, а Пневма — душа, украшенная благодатью. Таким образом, душа — и начало жизни естественной, и седалище жизни вышеестественной, вечной» (с. 108). Далее, на стр. 110: «…Пневма в земных условиях бытия не есть личный независимый центр жизни, а лишь известное состояние человеческой души: Пневма усвояется апостолом лишь возрождённому человеку». И, наконец, стр. 113: «… Пневма — не носитель жизни, а образованное силой Духа познание, не перешедшее в жизнь» (т. е. не имеющее земных осязаемых, умопостигаемых образов — Ю.С.). Ну, и в таком случае, не сущей ли нелепицей звучит утверждение (Вальсана?) о том, что, де, «…не следует забывать, что религиозные или теологические истины, если они не рассматриваются с чисто интеллектуальной точки зрения и не обладают универсальностью, которая принадлежит исключительно одной метафизике, являются принципами только в относительном смысле…» На самом же деле критерий истинности — вера, укреплённая Святым Писанием и Священным Преданием Церкви. «Вера же вместо дел да вменится мне» — молимся мы каждый день. И вот здесь мы должны рассмотреть одну страницу 2 Поскольку в Православии взгляды человека должны непременно подтверждаться его поведением, жизнью, следует несколько слов сказать о протоиерее Илие Васильевиче Гумилевском (1881–1965), канонизированном Русской Православной Церковью как исповедник. Профессор Московской Духовной Академии, магистр богословия (его диссертацию мы и цитировали), в 1919 г. отлучён большевиками от преподавания. В 1914–1922 — клирик московского храма Христа Спасителя, в 1928 арестован и сослан. После заключения ушёл в подполье, принадлежал к катакомбному движению «истинно православных христиан», где по некоторым сведениям принял монашество с именем Сергия и был возведён в сан игумена. Скончался в Москве (См.: Голубцов С.А. Московская Духовная академия в начале XX века. Профессура и сотрудники. М., 1999. С. 38–39).


Юрий Соловьёв «Об антропологии — Мишеля Вальсана....»

381

из истории Русской Православной Церкви XX века. Именно эта страница покажет нам и то, как вопрос христианской антропологии вытекает из интеллектуального спора, и возможен ли вообще «христианский эзотеризм», определение которого находится совсем недалеко от затронутого нами сейчас вопроса. Дело в том, что идею «эзотерического христианства» в последние два-три десятилетия поднимали на щит люди, как раз покушающиеся на традиционное Православие. Эта идея служила опорой для формирования специфической формы религиозного модернизма, сложившейся в нескольких московских приходах под началом священника Георгия Кочеткова и Александра Борисова. Церковное большинство, ведущие современные богословы в какой-то момент весьма жёстко выступили против новшеств, предлагавшихся на этих приходах: перевода Литургии на современный русский язык, громкого (едва ли не всеобщего) чтения молитв о пресуществлении Святых Даров, Агапы — некоего псевдолитургического собрания «избранных»…3. Каким же образом была выражена идея «христианского эзотеризма» у наших новых модернистов? В 1979 г., выступая под псевдонимами в парижском «Вестнике РХД» (смотрите, в частности, статью Н. Герасимова «Вхождение в Церковь и исповедание Церкви в церкви» — No128), о. Г. Кочетков предложил две параллельные формы церковного устройства: «синагогально-синаксарную» и «экклесическую». Ответил о. Георгию наш выдающийся историк Церкви и богослов протопресвитер Иоанн Мейендорф: «Зачем такие чудовищные неологизмы?» — вопрошал он по поводу кочетковской терминологии. И продолжал: «Деление это неприемлемо принципиально, так как Церковь — одна, а выделение «синагогальносинаксарного» устройства для особой группы «уже усовершившихся и освятившихся» было бы своеобразным гностическим элитизмом. Формы такого элитизма известны с древности и всегда отвергались кафолическим христианством»4. Немного погодя С.С. Аверинцев, не просто входивший в общину о. Г. Кочеткова, но переводчик Литургии, а в последнее время — даже кандидат в «святые» для модернистов, выступил со статьёй, формально относившейся к области истории философии: «Эволюция философской мысли» (Культура Византии. IV – первая половина VII вв. М., 1984). Между тем, статья, несомненно, несла в себе отзвук актуальности, отчего вызвала серьёзный критический разбор со стороны А.И. Сидорова, теперь — ведущего православного русского См.: Сети «обновлённого православия». М., 1995; Современное обновленчество — протестантизм «восточного обряда». М., 1996 и др. 4 Цит. По: Прот. А. Шатов. Эволюция понятия общины в современном модернизме // Современное обновленчество — протестантизм «восточного обряда». М., 1996. С. 118–119. 3


382

PRO ET CONTRA

патролога5. И вновь мысль об «эзотеризме», некоем «внутреннем круге» Церкви вызвала протест у традиционно церковных людей: «… Термин «интеллектуальная элита» неадекватен по отношению к христианским мыслителям ранневизантийского периода, поскольку он подразумевает резкий разрыв между «элитой» и «массой» (...). Аверинцев отмечает, что христианские массы не переставали живо интересоваться догматикой, «которую формулировала для них элита»… На наш взгляд, акценты должны быть расставлены несколько иначе: «”элиту” нельзя представлять как некое активное и формирующее начало, а “массу” — как начало инертное и пассивное. Взаимоотношение данных величин было иным: сама ориентация богословской мысли и её основное содержание определялись, прежде всего, “массой”»6. Далее А.И. Сидоров определяет эзотеризм как создание античной языческой цивилизации, в принципе чуждое христианству вообще (если не брать в расчёт известные мировоззренческие отклонения первых веков): «… необходимо учитывать ещё одно существенное различие между античной философией и христианством. Для первой характерен принципиальный эзотеризм: идеал «философии миллионов» был глубоко чужд ей, а как раз такую пыталось создать (и отчасти создало) христианство». А.И. Сидоров здесь прибегает к авторитету обратившегося языческого мудреца-эзотерика, христианского мученика II века св. Иустина Философа, согласно которому «языческая философия… не является универсальной и всегда остаётся собственностью только малочисленной элиты, христианская же мудрость открыта всем» (это, кстати, мнение представителя «интеллектуальной элиты»). Со временем христианство усвоило и навык «изощрённого философствования», но он был неотделим от «простой мудрости жизни»»7. Ниже, отмечая один пассаж С.С. Аверинцева, вступающий в конфликт даже с западной интеллектуальной традицией (выступлениями от лица «простецов» Николая Кузанского и от лица «тёмных людей» Ульриха фон Гуттена), А.И. Сидоров пишет: «…Аверинцев, исключая «мыслителей из низов» («чудаков-резонеров», ставших «популярными аскетами») из сферы философии, не принимает во внимание фундаментальную интуицию христианского мировоззрения — единство «делания» и «созерцания», где «практика», где «практика» является основой «высокой философии»»8. 5 Сидоров А. И. Некоторые проблемы ранневизантийской философии. По поводу главы С.С. Аверинцева «Эволюция философской мысли» в книге «Культура Византии. IV – первая половина VII вв.» (М., 1984. С. 42–77) // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования, 1985 год. М., 1986. 6 Сидоров А. И. Ук. соч. С. 216–217 7 Там же. С. 218 8 Там же. Вот почему выше мы сочли необходимым, излагая взгляды отца Илии Гумилевского, остановиться также на его биографии, которая, с нашей точки зрения, сама по себе есть существенный довод истинности богословской позиции.


Юрий Соловьёв «Об антропологии — Мишеля Вальсана....»

383

Наконец, вполне созвучно прот. И. Мейендорфу, отстаивающему структурное единство Церкви, А.И. Сидоров поднимает антропологическую проблему взаимоотношений «интеллекта» и «сердца», объясняя, какой категории отдаёт пальму первенства христианство: «Глубинная взаимосвязь обеих граней христианского миросозерцания («изощрённого философствования» и «простой мудрости») объясняется тем, что христианство было не только (и даже не столько) «философией интеллекта», но и «философией сердца». Как раз «сердцу» отводится здесь важнейшая роль в познании истины: это подчёркивается, например, и трезвым церковным деятелем — папой Львом I, и «интеллектуалом» Григорием Нисским. Данное «гносеологическое» значение «сердца» коренным образом отличает христианство от античной философии и одновременно объединяет сущностную «неэлитарность» первого: уровень «сердца» объединял и «простеца» и «богослова»»9. То, что это суждение подходит не только для характеристики «византийской культуры», но и вообще — для определения «сердечно-интеллектуальной» составляющей современной церковной жизни видно из слов ещё одного знаменитого пастыря нашей Церкви, митрополита Антония Сурожского, произнесённых в 1966 году перед слушателями Московской Духовной академии: «… Добросовестно ищите знания, причём объективного знания, знания того, что на самом деле есть, а не того, чего «хватит на моих прихожан», — потому что в порядке ума ваши прихожане, может быть, и не нуждаются в богословии Григория Паламы, а в порядке духовной жизни, если они православные христиане, они живут богословием Григория Паламы» (Митрополит Антоний Сурожский. О некоторых категориях нашего тварного бытия. // Церковь и время. 1991, No 2. С. 19). Таков порядок приоритетов в Православном Христианстве, да, видимо, и вообще — в Христианстве. Значит, концепция, изложенная М. Вальсаном, вряд ли может считаться христианской. Для христианина эзотеризм невозможен уже потому, что при начале христианства принцип эзотеричности был раскрыт. Ведь воплощение Господне, и Крестная Жертва, и Воскресение есть исполнение всякого эзотеризма, как ветхозаветного, так и языческого — о чём Климент Александрийский писал в «Строматах». Ещё при Рождении Спасителя, как поётся в рождественском кондаке: «Ангели с пастырьми (пастухами) славославят, волхви же со звездою путешествуют…». То есть, «эзотеричнейшие» волхвы учатся тому, что пастухам уже ясно. Да и апостолы — всего лишь рыбаки, очень далёкие от всякой интеллектуальной избранности. Спаситель, наконец, — плотник, не философ… И такие же простецы, как апостолы, всегда поднимали в Церкви вопросы о догматах и устройстве, смиряли зарвавшихся интеллектуалов. В конце концов, следует определиться — или мы «играем в бисер», или спасаемся. В последнем случае вряд ли эзотеризм нам пригодится. 9

Там же.


Александр Преображенский

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ЭЛИТА И ЭЗОТЕРИЗМ: ПРАВОСЛАВНЫЙ ВЗГЛЯД Печально, что большинство споров и критических выпадов имеют своей причиной нежелание понять, какой смысл вкладывает оппонент в тот или иной термин. Критикующий, как правило, даже если это остаётся для него самого за кадром, уверен, что, во-первых, он правильно понимает данную проблему и, во-вторых, верно разбирается в понимании оппонента, вынося ему ту или иную оценку. Однако, свщм. Дионисий Ареопагит в письме к иерею Сопатру наставляет в его лице и всех православных христиан, говоря: перестань говорить против других, а говори поистине в защиту истины, чтобы совершенно неопровержимым было говоримое1. В православных кругах у многих вызывает смущение такое словосочетание, как интеллектуальная элита, часто употребляемое в трудах Рене Генона. В связи этим хотелось бы напомнить, что французское слово élite этимологически производно от слова «избранный» (élu), что приводит нам на память известные слова Спасителя «мнози бо суть звани, мало же избранныхъ» (Мф. 22, 14). Блаж. Феофилакт Болгарский толкует этот стих следующим образом: «Бог призывает всех; но мало избранных, ибо мало спасаемых и достойных избрания Божия. Призывание зависит от одного Бога, а быть избранным, зависит и от нас»2. Речь идёт о том, что в инициации важна активная позиция, потому как наша воля подобна медной стене между нами и Богом3, как замечает прп. Пимен Великий. В летописи Серафимо-Дивеевского монастыря приводится короткая, но очень важная беседа между неким иноком и прп. Серафимом Саровским: «Незадолго до кончины о. Серафима, видя его истинно подвижническую жизнь, один брат в назидание самому себе, спросил его: “Почему мы, батюшка, не имеем такой строгой жизни, какую вели древние подвижники благочестия?”. “Потому, — отвечал старец, — что не имеем к тому решимости. Если бы решимость имели, то и жили бы так, как отцы, древле 1 Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. Послание 6. СПб., 2002. с. 783. Сознавая, что в современной патрологии эти сочинения признаются псевдо-эпиграфом VI века, мы, тем не менее, не считаем нужным называть их автора псевдо-Дионисием. 2 Блаж. Феофилакт Болгарский. Толкование на евангелие от Матфея. Благовестник, Книга первая. М., 2004, с. 190. 3 Отечник, или избранные изречения святых иноков и повести из жизни их. Творения Святителя Игнатия Брянчанинова в 7 т. М., 2002, т. 5, с. 501.


Александр Преображенский »Интеллектуальная элита...»

385

просиявшие подвигами и благочестием, потому что благодать и помощь Божия к верным и всем сердцем ищущим Господа ныне та же, какая была и прежде, ибо, по слову Божию, Иисус Христос вчера и днесь той же и вовеки (Евр. 13, 8)”»4. По словам прп. Симеона Нового Богослова избранным становится лишь отвергший свою волю, для того чтобы во всем сделать ее тождественной воле Божественной5. Таким образом, становиться или не становиться элитой — это единственный подлинный выбор, стоящий перед любым человеком в этой жизни. Должно также отметить, что Рене Генон, употребляет термины интеллектуальный и духовный как тождественные, что исключает превратно понятую трактовку интеллектуальности в качестве синонима рассудочности или эрудированности. Проблема коренится в том, что для современных людей ничего кроме рассудка, пяти чувств и смутной эмоциональности не существует, откуда возникает сильнейшая путаница при переводе и понимании таких терминов как разум, рассудок и ум. Таковые просто не знают, о чем идет речь, не доверяя при этом святоотеческим писаниям и не имея определенного пусть даже малого опыта. Отцы говорят о разуме/рассудке (λογική — греч.; ratio — лат.) и уме (νοu`ς — греч.; intellectus — лат.) как очах души, и свт. Афанасий помещает разумную часть души в мозге, а Макарий, ничем не уступающий ему в величии, деятельность ума помещает в сердце, и с ними согласны почти все святые6. Но поскольку ум у нас целиком слеп и связан страстями, то человек не знает, как он действует и что это такое. Свт. Игнатий (Брянчанинов) в согласии со всеми отцами учит, что ум и дух являют собой один и тот же орган тонкой анатомии; более того, ум принадлежит душе, не как что-либо другое, отличное от неё, но как чистейшая часть её самой7. Часто отцы, говоря слово ум, подразумевают рассудок/разум и наоборот8. Если брать аскетику в этимологическом значении этого слова, то мы можем с полным правом сказать, что все православие — это, без сомнения, жёсткая дисциплина духа или ума (νοu`ς). А потому, говоря православным языком, интеллектуальной или духовной элитой в строгом смысле должно считать лишь тех, кто очистил свой ум (νοu`ς) и сердце (καρδία) от страстей благодатью ВсесвятоЛетопись Серафимо-Дивеевского монастыря. НН. 2004, с. 391. Прп. Симеон Новый Богослов. Сто глав богословских и практических. Аскетические произведения. Клин, 2001, с. 17. 6 Святогорский томос. Альфа и Омега. No3(6). М., 1995. с. 69–76. 7 Точное изложение православной веры. Творения. прп. Иоанна Дамаскина. М., 2002, с. 210 8 К примеру, соединение ума с сердцем, так часто встречаемое в святоотеческом учении, по его великой важности и совершенной необходимости в деле нашего умного ко Господу Иисусу внимания, говоря правильнее, есть соединение не ума, а рассудка, или мыслительной силы души, находящейся в голове и, вернее, не с сердцем прямо, а с духом, который собственно и есть ум, и находится в верхней части сердца (Схимонах Иларiон. Глава 20. На горах Кавказа. СПб., 2002, с. 224). 4 5


386

PRO ET CONTRA

го Духа, стяжал равноангельский (надындивидуальный) бытийный статус и сверх того стал сыном Божьим и богом по благодати бесконечным и безначальным, восприемля всецелого Бога9, как учит свт. Григорий Палама. Очевидно, что термины масса и элита в том контексте, как их употребляет Ю. Соловьёв вслед за А.И. Сидоровым и С.С. Аверинцевым просто неадекватны. Потому как во Христе нет ни раба, ни свободного, т.е. подлинная элита находится по сторону всех социальных страт, как и любых страт, которые так или иначе структурируют существ, пока те пребывают в индивидуальном состоянии. Что касается пресловутого разрыва между массой и элитой то он, безусловно, наличествует в силу того, что элита как таковая более не является людьми, однако по слову Спасителя «аще кто хощетъ старей быти, да будетъ всехъ меншiй и всемъ слуга» (Мк. 9, 35). Это знали и даосы. Лао-Цзы практически дословно воспроизводит эту евангельскую истину, говоря что «совершенномудрый ставит себя позади других, благодаря чему он оказывается впереди»10. Нигде и никогда в традиционном обществе не существовало разрыва между интеллектуальной элитой и массой так, как это понимают Ю. Соловьёв и цитируемые им авторы, поскольку этот разрыв берётся со смысловой нагрузкой, присущей современности, что придаёт всем рассуждениям стойкий привкус подрывных доктрин эпохи XVIII–XIX вв. Тем не менее, разрыв11 вполне определённого характера между теми, кто хочет стать элитой (существ устремленных к умопостигаемому) и массой (существ пребывающих в сфере чувственного) установил Сам Господь, повелевший прп. Арсению Великому: «бегай от людей — и спасешься» и «бегай, молчи, пребывай в безмолвии, ибо в этом — корни безгрешности»12. С другой стороны, элита подчас внешне сливается с массой, о чем Рене Генон пишет в своей работе «Инициация и духовная реализация», приводя тому множество примеров. Православные подвижники тем самым побеждают страсть тщеславия, т.е. делания всего напоказ; один из вариантов это случай юродства. Наконец самое главное, это то недеяние в терминологии даосов, которым достигшие высших состояний бытия действуют на мiр. Переводя это на язык православия можно сказать, что молитвами святых стоит мiр13, и этим они Свт. Григорий Палама. Апология пространнейшая. Триады в защиту священно-безмолвствующих. 10 Дао. Гармония мира. Дао дэ цзин. М., 2000. с. 11 11 Прп. Максим, формулирует суть этого разрыва следующим образом: «кто не любит ничего человеческого, любит всех людей» (Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. Избранные творения. М., 2004, с. 174). Иными словами элита всегда холодна к чувственной стороне творения, но горяча к умопостигаемой, хотя, строго говоря, её цель — со-бытие с Пресвятой Троицей, лежит по сторону творения как такового. 12 Луг духовный. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 2004, сс. 430–431. 13 Так прп. Варсонофий Великий пишет: Братия! Я нахожусь в плаче и рыдании, видя грядущий на нас гнев, потому что мы делаем всё противное Богу. Он сказал: аще не избудет правда ваша паче книжник и фарисей, не внидете в Царствие Небесное (Мф. 5, 9


Александр Преображенский »Интеллектуальная элита...»

387

исполняют заповедь о любви к ближнему, т.е. ко всей существующей твари, сострадая даже бесам. А значит интеллектуальная элита всегда ближе всех к так называемой массе, чем кто бы то ни было. Прп. Исаак Сирин, утверждает даже, что таковые ближе тех, кто телесно совершает дела милосердия. Молиться за ближнего — это кровь проливать14, как говорил прп. старец Силуан. Ведь подлинное, не выхолощенное гуманизмом, святоотеческое православие всегда и во все времена громогласно утверждало, что любить ближнего — значит стараться привести его к обожению. В связи этим добавим, что другой частой претензией к работам Генона является якобы его ледяное, отстранённое от всего существующего стремление к абсолютному гнозису. Здесь, как и в прочих случаях, можно с сожалением констатировать абсолютное непонимание христианства. Так прп. Максим учит, что «любовь есть благое расположение души, в соответствии с которым она ничего из сущего не предпочитает ведению Бога; но навык такой любви невозможно приобрести тому, кто имеет пристрастие к чему-либо земному». Святой определяет любовь через ведение (γνώσις), поскольку оно тождественно событию с пресвятой Троицей. В этом и заключается цель заповеданного всем людям поиска Царства Божия (Мф. 6, 33), так что упомянутое «противоречие» существует лишь в качестве ментальной установки у тех, кто пытается свести православие к дешёвому сентиментализму. Относительно элиты остаётся добавить, что она никогда произвольно, т.е. по своей воле не формулирует догматы. Последняя атрибут индивидуального состояния, а элита по определению его преодолела, т.е. её воля тождественна во всем воле божественной. Собственно догматика или богословие15 никогда не является результатом рассудочного размышле20), а наше беззаконие гораздо больше, нежели у язычников. Многие молят человеколюбца Бога о том, чтобы прекратился сей гнев Его на мир, и нет никого человеколюбивее Бога, но (при всём том) Он не хочет помиловать нас, ибо сопротивляется сему множество грехов, совершающихся в мире. Есть же три мужа совершенных пред Богом, которые превзошли меру человечества и получили власть решить и вязать, отпускать грехи и удерживать их. Они-то стоят между губительством и миром, чтобы Господь не вдруг истребил весь мир, и по молитвам их Он растворяет наказание милостью; им сказано, что гнев сей пребудет на малое время. Итак, молитесь с ними. Молитвы сих трех мужей сливаются во входе Горнего жертвенника Отца светов, и они сорадуются и свеселятся друг другу в небесах. Когда же взирают на землю, то вместе плачут и проливают слезы, и рыдают ради совершающихся на ней зол, которые воздвигают гнев Божий. Мужи эти суть: Иоанн в Риме, Илия в Коринфе и еще некто в епархии Иерусалимской, и я верую, что они оказывают (миру) великую милость, — поистине оказывают. Аминь. Бог мой да укрепит вас услышать и вместить сие, что для неразумевающих непостижимо (Прп. Варсонофий и Иоанн. Вопрос 566. Руководство к духовной жизни. М., 2002. с. 361–362). Прп. Силуан Афонский. Житие, учение и писания. Минск, 2003, с. 62 Авва Евагрий пишет: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов» (Слово о молитве). Несмотря на то, что оригенизм аввы Евагрия анафематствован на V Вселенском соборе, тем не менее, эта фраза, ставшая классической, как и многие его аскетические слова, была сохранена Церковью под псевдоэпигра14 15


388

PRO ET CONTRA

ния над Писанием, ибо по слову прп. Исаака Сирина «откровение есть молчание разума»16, но всегда вербализацией непосредственного опыта (в терминологии Генона — это интеллектуальная интуиция, а на языке отцов — трезвенное созерцание) двух последних этапов духовной реализации17, т.е. естественного созерцания (просвещения) или мистического богословия (освящения). Причём лишь некоторые созерцания низводятся в сферу становления, т.е. выражаются словесно, чтобы их смогли вместить все или практически все, и лишь тогда, когда этого требует жизнь Церкви18. Призывает же к этому сам Христос, поэтому отцы на всех соборах говорили, что источник их инспирации не они сами, но Святой Дух. При этом главной проблемой остаётся вопрос, как выразить невыразимое на философском языке (греческом, латинском, сирийском и как потом перевести их адекватно с одного на другой), так чтобы все прочие коннотации были либо начисто забыты, либо их просто не было. Ни для кого не секрет, что на всех соборах борьба шла за то, какой смысл вложить в тот или иной термин. С одной стороны, этот смысл может быть результатом трезвенного созерцания, а с другой, может быть результатом рассудочной рефлексии над Писанием. Первое возможно лишь в том случае, если человек, реальфом прп. Нила Синайского. Истинной молитвой отцы обычно именуют чистую молитву, являющуюся атрибутом райского состояния. Ею начинается лествица бытийных состояний, которая, согласно иноку Феофану (см. ц/с Добротолюбие), состоит из десятицы степеней. И лишь седьмой степенью является видение вышних таинств, словесное выражение которых и называется богословием в точном смысле этого слова. В схолии на «Лествицу» прп. Иоанна Синайского критский иеромонах Афанасий пишет, что молитва на этой ступени есть окно, сквозь которое входит ангельский свет в душу молящегося и истолковывает ему таинства и сокровенности Божии. Этот принцип приложим и ко всякой подлинно традиционной экзегезе, т.е. толкованию Священного Писания. Здесь уместно напомнить о комментировании свт. Иоанном Златоустом посланий апостола Павла, а именно эпизод, когда келейник святого видел несколько вечеров подряд, как некий муж (а это был сам апостол) стоял позади пишущего свт. Иоанна и на ухо разъяснял ему смысл своих писаний. Другим примером может послужить патериковая история об отце иноков прп. Антонии Великом: «Некоторые братия пришли к авве Антонию и предложили ему слова из книги Левит. Старец пошёл в пустыню, а за ним тайно последовал авва Аммон, знавший его обыкновение. Старец, отошед на далёкое расстояние, стал на молитву и громким голосом воззвал: Боже, пошли Моисея, и он изъяснит мне слова сии! И пришел к нему голос, говоривший с ним. Авва Аммон сказывал о себе, что он, хотя слышал голос, говоривший с Антонием, но силы слов не понял» (Луг духовный. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 2004, с. 427). 16 Mar Issacus Nenivita. De perfectione religiosa. Ed. P. Bedjan. Leipzig, 1919. p. 154–161. (Прп. Исаак Сирин. Слово 19. в переводе еп. Илариона (Алфеева) 17 Целью первого этапа — деятельного любомудрия является исполнение заповедей, паче книжников и фарисеев, стяжание чистоты и бесстрастия, т.е. возврат в первоначальное райское состояние, которое Рене Генон называет состоянием интегральной человеческой индивидуальности. 18 Ниже мы приводим слова свт. Григория Богослова, которые в полной мере подтверждают нашу точку зрения.


Александр Преображенский »Интеллектуальная элита...»

389

но пребывает в равноангельском состоянии или стал богом по благодати. Ересь как таковая начинается там, где человек не стяжал даже райского состояния19, будь он хоть епископом, а пытается рационально размышлять над вещами, которые требуют не аналитической рефлексии, а духовной реализации здесь и сейчас. Поэтому «ничего нет скуднее ума, когда он без Бога берётся любомудрствовать о Боге»20. Ни у одного православного человека не вызывает сомнения, что такие египетские иноки как прп. Антоний Великий, Арсений Великий и многие другие достигли обожения, но, тем не менее, немногие из них вступали в богословские прения. Причиной тому было их незнание, как выразить на философском языке те созерцания, в которых многие из них проводили немалую часть своей земной жизни. Известно, что прп. Силуан Афонский, стяжавший очень высокое бытийное состояние, не участвовал в имяславских спорах, боясь погрешить в мысленном суждении. По слову Апостола «комуждо же дается явленiе Духа на пользу: овому бо Духом дается слово премудрости, иному же слово разума, о томже Дусе» (1 Кор. 12, 7-8). Свт. Диадох Фотикийский, поясняя смысл этого стиха, пишет, что «видение (слово разума) опытно (ощутительно) сочетавает душу с Богом, на беседование же о сем и других вещах духовных не подвигает души; почему некоторые из любомудро проходящих уединенническую жизнь хотя просвещаются в чувстве ведением, но к словесам о вещах божественных не приступают. Премудрость же, если она дается кому вместе с ведением страха ради Божия (что редко бывает), с любовью раскрывает самые внутренние воздействия (энергии) видения; поелику то (видение) обычно просвещает воздействием внутренним, а эта (премудрость) словом. Достигаются же они так: ведение приносят молитва и великое безмолвие при совершенном безпопечении; а премудрость — нетщеславное изучение словес Духа, наипаче же — благодать всеподающаго Бога»21. Большинство ересей имело своим истоком людей, упорно занимавшихся духовной реализацией (к примеру, Арий, Аполинарий и др.), однако не достигших ни естественного созерцания, ни мистического богословия, а потому размышлявших над словами Писания, совмещая истину божественного откровения со своими собственными измышлениями. Очень важным является тот факт, что совершенный, т.е. достигший обожения 19 Об этом вполне однозначно высказывается прп. Иоанн Синайский: «Небезопасно плавать в одежде; небезопасно и касаться Богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть». (Прп. Иоанн Лествичник. Степень 27. Лествица, возводящая на Небо. М., 2000, с. 411). 20 Того же блаженного Диадоха, епископа Фотики, что в древнем Епире Иллирийском, подвижническое слово, разделённое на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного. Добротолюбие. Т. 3 21 Того же блаженного Диадоха, епископа Фотики, что в древнем Епире Иллирийском, подвижническое слово, разделённое на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного. Добротолюбие. Т. 3


390

PRO ET CONTRA

никогда и ничего не говорит от себя, но лишь низводит определённые вещи до уровня понимания тех, к кому он обращается. Потому как последние не могут, по слову Господа, вместить большего; в этом и заключается всякое подлинное неравенство, неравенство ведения, как его понимает Традиция. Здесь мы хотели бы пояснить, что понимается под собственными измышлениями, потому как это сам по себе очень сложный вопрос. Согласно отцам, человек является открытой системой, сообщающейся как с низшими (бесами), так и с высшими (ангелами) состояниями бытия. До крещения он открыт только низшим влияниям, однако после него связуется с ангельскими иерархиями; в этом случае говорится, что человеку даётся ангел-хранитель. Сообщения с высшими и низшими состояниями бытия происходит на тонком плане и в сфере помыслов (тонких влияний). Отцы различают помыслы бесовские, человеческие и ангельские; каждые из них характеризуются определённым образом. Однако различение помыслов или тех духов, которые за ними стоят, прп. Петр Дамаскин относит к шестому духовному ведению, соответствующему равноангельскому бытийному статусу. Очевидно, что существо, не различающее духов, и соответственно влияния, которым оно подвержено в тонкой сфере, всё ещё пребывая в индивидуальном состоянии, всегда мнит себя самостоятельным и автономным. И, что хуже всего, богословствовать в такой ситуации не представляется возможным, потому что, пребывая в нём, человек не низводит невыразимое на уровень понимания большинства, а просто служит марионеткой низших состояний бытия, бесов. О таких отцы говорят, то они вместо созерцания22 принимают демонические представления. Именно поэтому все ереси, как выражаются в обыденной речи, идут от отца лжи, т.е. дьявола. «Это было и с философами внешними, потому что почли духовным то, о чём не прияли истинного учения от Бога. От скопления и движения мыслящей силы их, от разумений помыслов своих заключали они в самомнении своём, что они суть нечто; а вместе с этим рассуждали, как они существуют, чтобы открытие их происхождения и изменение уподобления соделалось для них тем и другим. И разглагольствовали об этом в ненадлежащем самомнении, Единого Бога разделили в многобожии, говорили и сошлись между собою в суесловии помыслов, и 22 О сути созерцания очень просто пишет блаженный старец Иосиф Спелеот: «Первое созерцание касается всех существующих вещей. […] Думая это, погружается ум в некий мир и полнейшую тишину, которая распространяется по всему телу и забывает совершенно, что он существует в этой жизни. Такие созерцания сменяются одно другим. Не то чтобы мы создавали представления в своем уме, но такое состояние — действие благодати, которая приносит мысль, и ум неутомимо занимается созерцанием. Не создает этого человек — само собой это приходит и захватывает ум в созерцание. И тогда расширяется ум и становится другим. Просвещается. Все для него открыто. Он наполняется мудростью и, как сын, обладает тем же, что и его Отец». (Изложение монашеского опыта. Старец Иосиф Афонский (прозванный также Исихастом). М., 1998).


Александр Преображенский »Интеллектуальная элита...»

391

эту мечту безумия помыслов своих назвали умозрением естеств. Посему истинное созерцание естеств чувственных и сверхчувственных, и Самой Святой Троицы, приходит в откровении Христовом. Ему научил и его указал человекам Христос, когда первоначально в Своей Ипостаси совершил обновление естества человеческого, возвратил и дал ему первую свободу, и проложил нам путь Собою к тому, чтобы животворящими Его заповедями восходить к истине. И естество тогда только способно соделаться зрителем истинного, а не мечтательного созерцания, когда человек первоначально претерпением страданий, деланием и скорбью совлечется ветхого страстного человека, как новорожденный младенец совлекается одежды, выносимой из матерних ложесн. Тогда ум способен возродиться духовно, быть узренным в мире Духа, и приять созерцание отечества своего»23. В свете вышесказанного остаётся только недоумевать каким образом масса может быть причастна к формулировке догматов и богословию в целом. Повторим ещё раз, только духовная реализация делает элиту элитой, и это, по сути, единственное определение интеллектуальной элиты как таковой. Всякий раб, достигший ступени естественного созерцания или мистического богословия принадлежит к элите, и точно так же всякий епископ, не достигший этих состояний, не имеет к элите никакого отношения. Об отношении массы к догматическим вопросам прекрасно рассуждает свт. Григорий Богослов в первом слове о богословии: «Любомудрствовать о Боге можно не всякому, — да! не всякому. — Это приобретается не дешёво и не пресмыкающимися по земле! Присовокуплю еще: можно любомудрствовать не всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать: когда, перед кем и сколько. Любомудрствовать о Боге можно не всем; потому что способные к этому люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а, прежде всего, очистили, по крайней мере, очищают и душу, и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу […] Когда же можно? — Когда бываем свободны от внешней тины и мятежа, когда владычественное в нас не сливается с негодными и блуждающими образами, как красота письмен, перемешанных письменами худыми, или как благовоние мира, смешанного с грязью. Ибо действительно нужно остановиться, чтоб познать Бога (Пс.45:11), и когда изберём время, судить о правоте Богословия (Пс.74:3). Перед кем же можно? Перед теми, которые занимаются этим тщательно, а не наряду с прочим толкуют с удовольствием и об этом после конских ристалищ, зрелищ и песен, после удовлетворения чрева и того, что хуже чрева; ибо для последних составляет часть забавы и то, чтоб поспорить о таких предметах и отличиться тонкостью возражений. О чём же должно любомудрствовать и в какой 23

Прп. Исаак Сирин. Слово 55. Слова Подвижнические. М., 2002. сс. 250–251.


392

PRO ET CONTRA

мере? О том, что доступно для нас и в такой мере, до какой простираются состояние и способность понимания в слушателе. Иначе как превышающие меру звуки или яства вредят одни слуху, другие телу, или, если угодно, как тяжести не по силам вредны поднимающим, и сильные дожди — земле; так и слушатели утратят прежние силы, если их, скажу так, обременить и подавить грузом трудных учений […]. Перед имеющими осквернённый слух не станем повергать того, о чём не должно всем разглашать. Не попустим, чтоб, в сравнении с нами, оказались достойными большего почтения поклоняющиеся бесам, служители срамных басен и вещей, потому что и они скорее прольют кровь свою, нежели откроют учение своё непосвящённым»24. А во втором слове о богословии выражается ещё более резко: «Но теперь, когда охотно восхожу на гору, или, справедливее сказать, желаю и вместе боюсь (желаю по надежде, боюсь по немощи) вступить внутрь облака и беседовать с Богом (ибо сие повелевает Бог), — теперь, кто из вас Аарон, тот взойди со мной и стань вблизи, но будь доволен тем, что надобно ему остаться вне облака; а кто Надав, или Авиуд, или один из старейшин, тот взойди также, но стань издалеча, по достоинству своего очищения: кто же принадлежит к народу и к числу недостойных такой высоты и созерцания, тот, если он не чист, вовсе не приступай (потому что сие не безопасно), а если очищен на время, останься внизу; и внимай единому гласу и трубе, то есть голым выражениям благочестия, на дымящуюся же и молниеносную гору взирай, как на угрозу и вместе на чудо для неспособных взойти; но кто злой и неукротимый зверь, вовсе не способен вместить в себе предлагаемого в умозрении и Богословии, тот не скрывайся в лесу, с тем злым умыслом, чтоб, напав нечаянно, поймать какой-нибудь догмат или какое-нибудь слово, и своими хулами растерзать здравое учение, но стань ещё дальше, отступи от горы, иначе он будет каменями побит и сокрушен (Евр.12:20), злодей злой смертью погибнет (Мф.21: 41), потому что истинные и твёрдые учения для зверонравных суть камни; погибнет, хотя он рысь, которая умрёт с пестротами своими (Иер.13:23); или лев, алчущий добычи и рыкающий (Пс.21:14), который ищет или наших душ, или наших выражений, чтобы обратить их себе в пищу; или свинья, которая попирает прекрасный и блестящий бисер истины (Мф.7: 6), или аравийский и другой породы волк, даже волков быстрее в своих лжеумствованиях (Авв.1:8); или лисица, то есть хитрая и неверная душа, которая, смотря по времени и нужде, принимает на себя разные виды, питается мёртвыми и смердящими телами, также мелким виноградом (потому что не достать ей крупного); или другое животное, запрещенное Законом, нечистое для пищи и употребления! Ибо слово, устранясь от таковых, хочет быть начертанным на скрижалях твёрдых и каменных, и притом на обеих сторонах скрижалей, по причине открытого и сокровенного смысла 24

Григорий Богослов. Слово 27. Собрание творений в 2 т. М., 2000. Т.1. сс. 470–471.


Александр Преображенский »Интеллектуальная элита...»

393

в Законе, — открытого, который нужен для многих и пребывающих долу, и сокровенного, который внятен для немногих и простирающихся горе»25. Другим камнем преткновения для воцерковлённых людей является использование слов эзотерический и эзотеризм, которые ныне также окрашены в неприглядные чёрно-фиолетовые тона. Подобную посвящённость воспринимают либо как некую избыточную информированность, либо как способность развития определённых психических возможностей человека (ясновидение, яснослышание и т.п.), благодаря причастности к некоторым демоническим силам, без какого-либо реального изменения онтологического статуса человека. В первом случае обычно имеют в виду широко известное заповедание Спасителя «ни пометайте бисеръ вашихъ предъ свинiями, да не поперутъ ихъ ногами своими и вращшеся расторгнутъ вы» (Мф. 7, 6). Однако уже в первые века христианства в Церкви имелись значительные расхождения в толковании этого стиха. Так свт. Мефодий Патарский, опровергая Оригена, пишет: «Итак, под жемчугом не следует здесь разуметь таинственное учение, а под свиньями — нечестивых, и изречение: не бросайте жемчуга вашего пред свиньями не нужно объяснять так: не сообщайте нечестивым и неверным таинственных и совершеннейших истин веры Христовой. Но под жемчугом нужно разуметь добродетели, которыми, как драгоценным жемчугом, украшается душа; не должно повергать их свиньям, т.е. не должно жертвовать добродетелями, как то: девственностью, целомудрием, справедливостью и истинностью — сладострастным удовольствиям (которые уподобляются свиньям), чтобы они, истребивши добродетели, не вовлекли душу в жизнь свинскую и исполненную страстей»26. Дидахэ27 и свт. Амвросий Медиоланский под псами и свиньями понимают некрещёных, либо недостойных причащения, а под жемчугом Святую Трапезу28. Тертуллиан же указывает на то, что Господь явно сказал это, без всякого намёка на какое-либо скрытое таинство, ведь он Сам, отвечая на вопрос первосвященника, говорит: «Азъ не обинуяся глаголахъ мiру: Азъ всегда учахъ на сонмищих и въ церкви, идеже всегда иудее снемлются, и тай не глаголахъ ничесоже» (Ин. 18, 20)29. Наконец, в комментарии блаж. Феофилакта под свиньями разумеются воцерковлённые, но ведущие профанический образ жизни люди, т.е. не исполняющие обет (вести инициатическую работу), данный в крещении. А под неверными он понимает индивидуумов с чрезмерно развитым рассудком, которые не способны принять истины откровения и трезвенного созерцания ни на уровне веры, ни тем более имеющих способность Григорий Богослов. Слово 28. Собрание творений в 2 т. М., 2000. Т.1, сс. 477–478. Творения Св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. О сотворенном (Против Оригена). М., 1996. с. 272 27 Писания Мужей Апостольских. Учение двенадцати апостолов. М., 2003. с. 53. 28 Амвросий Медиоланский. О покаянии две книги. Книга вторая. Глава 9. М., 1997. с. 90. 29 Тертуллиан. О прескрипции прОскрипции? [против] еретиков. 25 26


394

PRO ET CONTRA

перейти от веры новоначального к совершенному ведению Божества. Об этом же, только другими словами, говорит и свт. Григорий Богослов в вышеприведённых отрывках. В целом должно признать, что основные догматические положения православия никогда не являлись тайным учением, доступным лишь немногим избранным: «Ниже вжигаютъ светилника и поставляютъ его под спудомъ, но на свещнице, и светитъ всемъ, иже въ храмине» (Мф. 5, 15). Возвращаясь к смыслу слова эзотеризм, напомним, что греческое слово εσωτερικός дословно переводится как внутренний, сокровенный. Как отмечает Рене Генон, эзотеризм и инициация не представляет собой и особой религии, предназначенной для меньшинства, как, по-видимому, полагают их критики. Но религия рассматривает существо исключительно в индивидуальном человеческом состоянии, стараясь обеспечить ему самые благоприятные условия и, отнюдь не стремясь вывести его из данного состояния; преимущественная же цель инициации — превзойти возможности этого последнего, реально содействуя переходу к высшим состояниям, и даже, в конечном счёте, вывести существо за пределы любого обусловленного состояния, каким бы оно ни было30. По этой причине второе наиболее частое понимание инициации и эзотеризма, т.е. причастность к некоторым демоническим силам, без какого-либо реального изменения онтологического статуса человека, попросту противоречит самой цели инициатической работы. На наш взгляд всё православие целиком и полностью инициатично, или если угодно эзотерично. И не существует никакого иного православия, как хотелось бы некоторым, хотя сейчас, к сожалению, господствуют лишь поверхностные суждения, связывающие его с набившей оскоминой моралью, нравственностью, духовностью (которые приобрели человеческий, слишком человеческий смысл), неверно понятым покаянием и пр. Ведь средоточием православия является Благая Весть: Бог Слово, Сын Бога и Отца, для того и стал Человеком и Сыном Человеческим, чтобы соделать человеков богами и сынами Божиими31. Великий тайнозритель св. Дионисий Ареопагит учит, что «троичной Единице, истинно сущей, непостижимой для нас, для нее же самой познаваемой, свойственно разумное желание нашего спасения и превышающих нас существ. Произойти же оно может не иначе как путём обожения спасаемых. А обожение — это, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним»32. На исходе первого тысячелетия от Рождества Христова то же самое в точности поРене Генон. Заметки об инициации. Глава III. М., 2004, с. 372 Прп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве воплощения Сына Божия. Избранные творения. М., 2004, сс. 319–320. 32 Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. О церковной иерархии. СПб., 2002. сс. 573–575. 30 31


Александр Преображенский »Интеллектуальная элита...»

395

вторяет прп. Симеон Новый Богослов, говоря, что никому невозможно другим образом спастись, если не получит божественной благодати, имеющей обожить его, или соделать богом по благодати33. Наконец, чуть менее 200 лет назад прп. Серафим, подвизавшийся в саровских лесах нашего отечества, ещё раз напомнил о сокровенной сути Евангелия, т.е. стяжании Святого Духа Божия. В этом и заключается главный парадокс православия, что, обращаясь ко всем без различия людям, потому как Бог «всемъ человекомъ хощетъ спастися и въ разумъ истины прiити» (1 Тим. 2, 4), оно, тем не менее, имеет своей целью преодоление индивидуального человеческого состояния. Такое положение дел можно вслед за Геноном назвать естественным эзотеризмом. Ключом к раскрытию этого противоречия служит притча о сеятеле, в которой Господь указывает на относительное неравенство существ, пребывающих в индивидуальном состоянии. Спаситель приходит в последние времена, когда все традиционные иерархии достигли предела своего вырождения и лишь инициатические критерии действуют в полной мере. Этим в частности обусловлено то, что первым кто унаследовал рай, оказывается распятый разбойник, а среди апостолов и шедших за Христом встречаются люди из всех социальных страт, от учеников законников до воинов и от простых рыбарей до мытарей и блудниц. Поэтому в притче говорится не об обычной иерархии, основанной на соответствии структуре макрокосма и свойственной всем традиционным обществам, а скорее дается указание на квалификацию необходимую для инициатической работы. Разъясняя смысл этой притчи свт. Григорий Палама говорит, что этот сеятель — Сам Господь, «изшедший от Отца и от Отеческих недр нераздельно […], так что “исхождение” Единородного Сына Божиего и снизшествие Его с небес не иное что означает, как явление Его во плоти и истощание Его с неизреченной высоты Божества до пределов человеческого естества. […] Семя — Слово учения, словеса жизни вечной, наставления бессмертия, обещание пакибытия, Евангелие царства небесного. […] это семя принадлежит только Ему, и только Он — Сеющий его непрестанно и, чрез это семя, являем бывает Сам Сущий Бог всех. […] Временем же сего сеяния является вся жизнь каждого отдельного человека, и особенно это относится ко времени, наставшем после Его Первого Пришествия и простирающемся вплоть до окончания всякого времени. […] Вышел, таким образом, Господь, чтобы сеять Своё семя. Куда сеять? — В сердца человеческие (имеется в виду орган тонкой анатомии): потому что они и являются теми нивами, которые восприемлют духовные семена»34. Качеством этих сердечных нив обусловлена предрасположенность к инициации как таковой, поскольку сердце (καρδία) является жизненным центром человеческо33 34

Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 11. Собрание творений в 3 т. Т. 1. с. 172. Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Часть 3. М., 1993. сс. 57–58.


396

PRO ET CONTRA

го существа35, о чем свидетельствует прп. Макарий Египетский говоря, что оно «владычественно и царственно в целом телесном сочленении; и когда благодать овладеет пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум (νοu`ς) и все помыслы, и чаяние души»36. Свт. Григорий также обращает наше внимание на то, что «Господь не сказал, что Он вышел пахать словесные нивы, ни плугом рассекать дважды или трижды, ни исторгать корни диких трав, ни уравнивать почву, то есть — предукрасить (приготовить) наши сердца и помыслы, но, говорит, непосредственно “вышел сеять”. Почему это так? Потому что прежде сего (Христова) сеяния с нашей стороны нам надлежит предукрасить, приготовить для сего нашу душу. Поэтому и Предтеча Евангелия Благодати, предварив, великим гласом увещевал, говоря: “Уготовайте путь Господень, правы творите стези Его” и “Покайтеся, приближи бо ся царствие небесное” (Мф.3, 23). Приготовление же и начало покаянию заключается в самопорицании, в исповеди и в воздержании от зла»37. Это дополнение является важным свидетельством того, что прежде инициации требуется определённое внешнее/экзотерическое делание (причём святой не говорит о совершенном покаянии, каковое является первым этапом инициатической работы, но лишь о его начале), предполагающее также активную позицию со стороны индивидуума. Так на вопрос некоего человека: «Что благо сотворю, да имамъ животъ вечный»? — Спаситель отвечает: «Аще ли хощеши внити в животъ, соблюди заповеди». Юноша сказал на это ему: «Вся сия сохранихъ отъ юности моея: что есмь еще не докончалъ»? Иисус же ответил: «Аще хощеши совершенъ быти, иди, продаждь именiе твое и даждь нищымъ: и имети имаши сокровище на небеси: и гряди вследъ Мене» (Мф. 19, 16-21). Суть этого наставления заключается в том, что следование совершенным, т.е. инициатическим путём, как мы писали выше, предполагает внутреннюю отрешённость, мертвенность к чувственной стороне творения. Прояснению смысла этого фрагмента также может послужить мысль прп. Марка Подвижника, говорящего, что Закон Свободы (Евангелие) научает всякой истине, однако подавляющее большинство довольствуются «собственными» домыслами относительно его смысла, и лишь немногие постигают его по мере того, насколько полно они исполняют заповеди38. По словам прп. Симеона Нового Богослова, только заповеди Божии есть свет и жизнь. И далее он делает такое добавление, которое у большинства наших современников вызовет лишь 35 См. также Рене Генон. Человек и его осуществление согласно Веданте. Глава III. М., 2004. 36 Прп. Макарий Египетский. Слово 15. Духовные беседы (собрание рукописей типа II). Творения. М., 2002. с. 335. 37 Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Часть 3. М., 1993. с. 61. 38 Прп. Марк Подвижник. Слово первое. О законе духовном, 200 глав. Советы ума своей душе, Минск, 2005, с. 13.


Александр Преображенский »Интеллектуальная элита...»

397

ироничную усмешку — «так все и называют их»39. Тема данной заметки не позволяет раскрыть подлинный смысл заповедей, заметим лишь, что они не имеют ничего общего с моралью как таковой. Житие по заповедям является обязательным условием подготовки сердечных нив (и важнейшей составляющей инициатической работы), т.е. первоначального просвещения умного ока (νοu`ς) для принятия истин инициатического порядка. Так, исполнение заповеди «не прелюбодействуй» не приводит тотчас к чистоте и целомудрию, т.е. трансформации пола (одним из признаков которого может служить совершенное неразличение тел), но только приуготовляет к пониманию сего. Спаситель учит, что все существа пребывающие на периферии индивидуального плана в соответствии с качеством их пажитей сердца делятся на четыре типа. Первые «уподобляются дороге, словно попираемые и давимые дурными мыслями и страстями и заправилами их — злейшими бесами; […] и таким образом эти люди как бы сравнялись с теми, которые вообще не слышали слово Божие: потому что “упавшия при пути — это суть слушающие, к которым потом приходит диавол и уносит слово из сердца их, чтобы они не уверовали и не спаслись” (Лк.8, 12)»40. Вне всякого сомнения, можно утверждать, что всякий слышащий слово Царствия и не разумеющий его, умственно слеп, т.е. болен индивидуализмом, как сводящий всё сущее к чисто человеческим элементам. Отрицание Первопричины вовсе не обязательно носит прямой характер, но может как сейчас, так и две тысячи лет назад быть мёртвой буквой обрядоверия, либо смутной религиозностью, столь «популярной» у наших современников. Последние могут не знать, насмехаться или отрицать «птиц небесных», т.е. пребывающих в воздухе бесов, для них это ничего не меняет, поскольку таковые не видят ни своего экзистенциального состояния, ни тех реалий, что за ним стоят. Вторых Господь сравнивает с каменистой почвой: «Это — те, которые вследствие малодушия и огрубения не могут вырастить до конца семена учения и, благодаря им, принести плод для вечной жизни. […] Посему, говорит Господь, “оно (семя) засохло, ибо не имело влаги”, т.е. короткое время оно жило и даже цвело, а затем, встретившись с некоторыми искушениями (или огорчениями), погибало, не в силах дойти до созревания, по причине нетвердости душевного устроения у приявших его. — “Упадшия на камень, — говорит Он, — это те, которые, когда услышат слово, с радостью принимают, но которыя не имеют корня, и временами веруют, а во время искушения отпадают”»41. Искушениями, или скорбями, отцы называют разнообразные экзистенциальные потрясения, которые являются 39 Прп. Симеон Новый Богослов. Сто глав богословских и практических. Аскетические произведения. Клин, 2001, с. 14. 40 Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Часть 3. М., 1993. сс. 58–59. 41 Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Часть 3. М., 1993. сс. 58–59.


398

PRO ET CONTRA

важнейшим атрибутом инициатической работы: «Многими скорбьми подобаетъ намъ внити въ Цартвiе Божiе» (Деян. 14, 22). Рамки данной статьи не позволяют дать им исчерпывающую характеристику, однако заметим, что отпадающие также в определённой степени страдают умственной слепотой, как пребывающие в неведении относительно порядка инициатической работы. Поскольку отсутствие корня равнозначно отсутствию предварительно полученного инициатического обучения. «“Другая же падоша в тернии”: т.е. в сердца, полностью приверженные телесным, временным и житейским вещам и погружённые как в связанные с ними заботы, так и в проистекающие от них наслаждения. “Упадшее в терние, — говорит Он, — это те, которые слушают слово, но, отходя, заботами, богатством и наслаждениями житейскими подавляются и не приносят плода”»42. Третья категория, принимая и удерживая в области ума слово Божие, не способна, тем не менее, преодолеть инерцию конформизма и всецелую скованность чувственной стороной творения, вращаясь в зловещем круговороте чувственных удовольствий и страданий. Очевидно, что три вышеперечисленных типа существ пребывают в состояниях разной степени пассивности. Однако «всякая склонность к пассивности может быть только препятствием для инициации, и там, где пассивность преобладает, она свидетельствует о непоправимом отсутствии “врождённой способности” (необходимой квалификации). […] Строго говоря, с инициатической точки зрения пассивность возможна и допустима исключительно только по отношению к высшему Первопринципу»43. Таким образом, «исключив и отвергнув не внимающих учению Божественного Духа […], Он затем чрез притчу вводит и представляет некоторые достойные уважения сердца, говоря: “Другое же паде на земли блазе”: т.е. в душу, имеющую прекрасное и доброе расположение, которая горячо и принимает, и удерживает в себе слово учения, не допуская возникновения пути, которым бы вошли враги её спасения, и в терпении твёрдо хранит его, держась слышанного для доблественного перенесения искушений, и совершенствует его, устраняясь от любостяжательного и построенного на искании удовольствий и расслабленного образа жизни, и приносит плод, как говорит божественный Марк, “восходящ и растущ, и приплодоваше на тридесять, и на шестьдесять, и на сто” (Мк.4:8), что можно было бы сравнить с состоянием рабства, наёмничества и сыновства44. Потому что истинно приступающий к Богу сначала, действительно, Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Часть 3. М., 1993. с. 59. Рене Генон. Глава XXXV. Заметки об инициации. М., 2004, сс. 557. Всякий православный, даже не зная о подлинном смысле этой пассивности, каждый день молится словами «да будет воля Твоя». Помимо того, можно вспомнить Гефсиманское моление, которое отцы относят к человеческой природе Господа: «Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сiя; обаче не якоже Азъ хощу но якоже Ты» (Мф. 26, 39). 44 Имеется в виду три этапа инициатической работы: рабство здесь соотносится с 42 43


Александр Преображенский »Интеллектуальная элита...»

399

бывает как бы подотчётный раб по причине прежнего своего непокорства и непослушания; затем, побыв в состоянии раба, добивается платы (т.е. вознаграждения от Бога за свой покаянный труд), преуспев же в любви, он уже становится, как сын, сделав добродетель как бы своей второй природой и, можно сказать, без принуждения оказывая послушание Небесному Отцу. […] Кто совершенно не принадлежит ни к одному из [этих] трёх состояний, тот стоит и вне числа спасающихся»45. В приведённом отрывке во всей полноте показано, что в инициации важна в высшей степени активная позиция. Однако и для этого малого остатка (одной четверти от общего посева), имеющего необходимую квалификацию, исход инициатической работы остается под вопросом46: «Уподобися Царствiе Небесное человеку, сеявшу доброе семя на селе своемъ: спящымъ же человекомъ, прiиде врагъ его и всея плевелы посреде пшеницы и отъиде; егда же прозябе трава и плодъ сотвори, тогда явишеся и плевелiе» (Мф. 13, 24-26). Сеющим является человек, ведущий инициатическую работу; под добрым семенем разумеются добродетели, которые называют иногда телом заповедей (отцы его понимают в качестве онтологической реальности, нежели исправления нравов и ущербного морализма), а плевелами Господь именует тонкие демонические влияния, которые усваиваются человеком по разным причинам. Видя столь очевидное различие в человеческих типах, многие христиане во все времена недоумевали, как же в таком случае Бог «всемъ человекомъ хощетъ спастися и въ разумъ истины прiити» (1 Тим. 2, 4), если «никтоже можетъ прiити ко Мне, аще не будет ему дано от Отца Моего» (Ин. 6, 65)? Для его разрешения необходимо вкратце напомнить об основных положениях православной антропологии. Согласно отцам, «сущность и природа — одно и то же, ибо обе (этих категории обозначают) общее и всецелое и сказываются о многочисленном и различающемся в числе. […] Ипостась и лицо — одно и то же, ибо обе (этих категории обозначают) частное и особенное. […] Ипостась — это то, что общее и неописуемое (то, что нельзя ограничить и изобразить) в чём-то деятельным любомудрием, естественное созерцание тождественно наемничеству, а сыновство полноте обожения или мистического богословия. Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Часть 3. М., 1993. с. 60. Об этом говорит и прп. Исаак Сирин: «Как из многих тысяч едва находится один, исполнивший заповеди и всё законное с малым недостатком и достигший душевной чистоты (т.е. стяжавший райское состояние), так из тысячи разве один найдётся сподобившийся, при великой осторожности, достигнуть чистой молитвы, расторгнуть этот предел и приять оное таинство (чистой молитвой как уже говорилось выше открывается естественное созерцание); потому что чистой молитвы никак не могли сподобиться многие; сподобились же весьма редкие; а достигший того таинства, которое уже за сею молитвою (мистическое богословие), едва, по благодати Божией, находится и из рода в род» (Прп. Исаак Сирин. Слово 55. Слова Подвижнические. М., 2002, сс. 250–251). 45 46


400

PRO ET CONTRA

отдельном, особенным (образом) поставляет и описывает (ограничивает), как, например, такой-то (человек) […]. Ипостась выражает отдельность сущности»47. В каждой отдельной ипостаси Василия и Григория пребывает вся человеческая природа целиком, отличительные же особенности делающие Василия и Григория теми, кто они есть, принадлежат ипостаси. Конкретное существование природы/сущности в ипостаси/лице прп. Максим называет тропосом (образом жизни). В данном случае имеет смысл говорить о тропосах благобытия, злобытия и присноблагобытия (состояние обожения). Благобытие, как и злобытие, являются свободным выбором либо добродетели, т.е. стремления вести инициатическую работу, либо порока — желания остаться в падшем состоянии, на периферии индивидуального плана. Причём выбравшие злобытие, как и благобытие, находятся в равных условиях, поскольку добродетели, согласно отцам, природны и равно присущи всем, кто одной природы. Неравенство возникает по той причине, что существа неодинаково исполняют дело природы, т.е. искание Царствия Божия. По словам прп. Максима «если бы все мы в равной мере, для чего и возникли (т.е. для обожения), исполняли бы дело природы, то тогда во всех являлась бы как равная природа, так и добродетель, не приемля большего или меньшего». На вопрос экс-патриарха Константинополя Пирра: «Если природные свойства присущи нам не от упражнения, а от создания, а добродетель природна, то почему мы трудом и упражнением приобретаем добродетели, которые естественны»? Прп. Максим отвечает: «Упражнение и сопровождающие его труды изобретены любителями добродетели, только чтобы отделить обман, занесенный в душу ощущениями, а не для того, чтобы только теперь принести добродетели извне — ведь те, как сказано, вложены в нас с создания. Поэтому, как только обман будет окончательно смыт, душа сразу же обнаруживает блеск природной добродетели. Ведь кто не глуп, тот разумен, а кто не труслив и не дерзок — мужествен, и не развратный — целомудрен, а не неправедный — праведен. По природе же ум есть разумение, способность суждения — праведность, а гневное начало — мужество, а вожделеющее — целомудрие. Следовательно, после отнятия противного природе обычно обнаруживается только то, что соответствует природе, как после утраты ржавчины — природный блеск и сверкание железа»48. В конечном счете, всякое неравенство с позиции православной антропологии — это именно неравенство разнонаправленных человеческих воль, т.е. отношения к Благой Вести. Поскольку Господь призывает всех и всем «даровал 47 О. Григорий (Лурье). Богословский синтез VII в.: св. Максим Исповедник и его эпоха // Византия: общество и церковь. Сборник научных статей / Отв. ред. С. Н. Малахов. Армавир: Армавирский государственный педагогический университет. Кафедра истории России, 2005. 5-133. 48 Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004, сс. 177–178.


Александр Преображенский »Интеллектуальная элита...»

401

[…] способ спасения и дал [всем] власть быть чадами Божиими (Ин. 1, 12). Отныне спасение наше уже в нашей воле»49. Другой важнейшей характеристикой эзотеризма является инициатическая цепь, каковая в православии представляет собой единство передачи горних влияний (нетварных энергий троичного Божества) и духовного опыта. Прп. Симеон Новый Богослов пишет: «Как умные чины высших сил освещаются Богом по порядку — от первого чиноначалия ко второму, а от этого к следующему и далее, так что божественное светоизлияние достигает всех, так и святые, освещаемые божественными ангелами, связываемые и соединяемые связью Духа, становятся столь же досточестными, как ангелы, и равными им. Ибо святые, приходящие из рода в род через делание заповедей Божиих, сочетаются с предшествующими по времени святыми, озаряются подобно тем, получая благодать Божию по причастию, и становятся словно некоей золотой цепью, в которой каждый из них — отдельное звено, соединяющееся с предыдущим через веру, дела и любовь, так что они составляют в едином Боге единую цепь, которая не может быть легко разорвана. Если кто-либо лжив из-за лицемерия, или достоин порицания за свои дела, или с лёгкостью поддаётся какой-либо страсти или если чего-то не хватает ему по причине нерадения, он не причисляется к совершенным, но отвергается как бесполезный и ничего не стоящий, дабы в момент напряжения он не разорвал связь в цепи и не внёс разделение среди неразделяемых и не доставил печаль тем и другим: ибо те, кто впереди, будут скорбеть о тех, кто сзади, эти же — о разлучении с идущими впереди. Кто не стремится с любовью и сильным желанием через смиренномудрие достичь единения с последним из святых, но приобрёл по отношению к нему некое малое недоверие, тот никоим образом никогда не соединится и не встанет вместе с ним в один ряд с прежними и предшествующими святыми, хотя бы он и мнил, что имеет всякую веру и всякую любовь к Богу и ко всем святым. Он будет отвергнут ими как не сумевший занять при помощи смиренномудрия то место, которое прежде веков определено ему Богом»50. Речь идёт о том, что Генон называет «вертикальной» трансмиссией/ передачей, сверху вниз, от надчеловеческого источника через небесные иерархии к человеческому состоянию и о передаче «горизонтальной», предполагающей хронологическую последовательность51. Вертикальная трансмиссия осуществляется исключительно в церковной ограде, причем её главным условием является исповедание православной 49 Прп. Максим Исповедник. Слово о подвижнической жизни. Избранные творения. М., 2004, с. 134. 50 Прп. Симеон Новый Богослов. Его же другие сто глав богословских и практических. Аскетические произведения. Клин, 2001, сс. 45–46. 51 Рене Генон. Заметки об инициации. Глава IX. М., 2004, с. 403


402

PRO ET CONTRA

веры52, согласной с Евангелием, учением святых отцов и Вселенских соборов. Прп. Максим Испов��дник говорит, что «установить учение соборной Церкви означает придерживаться того, что отцы передали через традицию» и что слова отцов есть «норма и закон Церкви»53, которая по слову Апостола есть тело Христово (Еф., гл. 4; Кол., гл. 2) в физическом и мистическом смысле54. Поэтому святые, будучи всецело богами по благодати, имеют такое же ведение о Боге, как и сам Бог, исключая лишь ведение Его неименуемой, непознаваемой и непричащаемой сущности. В Церкви происходит причастие ко Христу, т.е. второй ипостаси троичной Единицы, и во Христе, которое как уже было сказано осуществляется при исповедании правой веры в Него; если же Христа исповедуют ложно, то общение с Ним и с теми (т.е. святыми, составляющими золотую цепь), кто Его право исповедует, становится невозможным55. Таким образом, не исповедующие православную веру, в согласии с традицией, пребывают вне Церкви (Тела Христова), а потому имеют иное ведение «Бог всяческих объявил кафолической Церковью правое и спасительное исповедание веры в Него, назвав блаженным Петра за то, что он исповедовал Его» (Прп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004, с. 76). Очень важно, что согласно прп. Максиму исповедание веры и результаты инициатической работы находятся в прямой взаимосвязи. 53 Жан-Клод Ларше. Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом. М. 2004, с. 233. 54 Так прп. Симеон Новый Богослов учит, что «[Христос], став однажды нашим сродником по плоти, и соделав нас сопричастниками Своего Божества, сделал всех таковых своими сродниками. А так как преподанное нам через причастие Божество неделимо и нераздельно, совершенно необходимо, чтобы и мы, воистину ему приобщившиеся, были бы нераздельными со Христом одним Телом во едином Духе. […] Это таинство не только было […] от начала Христовым во всём мире, но и на каждом из древних святых произошло и доныне всегда бывает. Потому что, принимая Дух нашего Владыки и Бога, мы становимся сопричастниками Его Божества […]. А вкушая Его всенепорочную плоть, я говорю о Божественных Тайнах, мы становимся воистину всецело сотелесниками Его и сродниками» (Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. НН. 1996, сс. 116–117). А в одном из гимнов употребляет еще более сильные выражения: «Мы делаемся членами Христовыми, а Христос нашими членами. И рука (у меня) несчастнейшего и нога моя — Христос. Я же жалкий — и рука Христова и нога Христова. Я двигаю рукой, и рука моя есть весь Христос, ибо Божественное Божество, согласись со мной, нераздельно; двигаю ногою, и вот она блистает, как и Он. Не скажи, что я богохульствую, но приими это и поклонись Христу, таковым тебя соделывающему. Ибо если и ты пожелаешь, то сделаешься членом Его» (Прп. Симеон Новый Богослов. Гимн LVIII. Божественные Гимны. Собрание творений в 3 т. М., 1890, Т. 3, с. 261). 55 Общение, которое осуществляется и проявляется на самой высокой ступени реальности и совершенства в евхаристическом причастии Телу и Крови Христа, ещё в большей мере предполагает правую веру, ибо если причащающийся не исповедует её, то он [по словам прп. Максима] «отвергает и уничтожает великое, пресветлое и препрославленное Таинство православного богослужения христиан», призывание Святого Духа в эпиклезе остаётся без ответа, Святые Дары не получают освящения, и как следствие — он не может получить благодатного причастия (Жан-Клод Ларше. Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом. М., 2004, сс. 231–232). 52


Александр Преображенский »Интеллектуальная элита...»

403

о Принципе, а значит иной духовный опыт и результаты инициатической работы. О таковых говорят, что они пребывают в ереси, поскольку Спаситель не лукавя говорит, что вне золотой цепи традиции нет и спасения/обожения: «Иже васъ прiемлетъ, Мене прiемлетъ: и иже прiемлетъ Мене, прiемлетъ пославшаго Мя» (Мф. 10, 40) и «Азъ есмь дверь: Мною аще кто внидетъ, спасется» (Ин. 10, 9), потому как «никтоже знаетъ Сына, токмо Отецъ: ни Отца кто знаетъ, токмо Сынъ, и емуже аще волитъ Сынъ открыти» (Мф. 11, 27). По этой причине Евангелие учит о соборной Церкви как окончательном инициатическом решении для всего человечества. В этом православие полностью расходится с точкой зрения Генона, согласно которой множество инициатических путей (метафора единой вершины, на которую приводят разные тропы) обусловлено множеством человеческих типов (все они, разумеется, имеют необходимую квалификацию), являющихся исходным пунктом для инициатической работы. Что касается «горизонтальной» трансмиссии, то прп. Симеон Новый Богослов желающему приступить к инициатической работе рекомендует в первую очередь искать посредством молитвы «бесстрастного и святого руководителя». Поскольку отдать себя «неопытному и пребывающему в страстях учителю» означает вместо евангельского образа жизни научиться дьявольскому, «ибо у хороших учителей уроки хороши, а у плохих — плохи; от недоброкачественных же семян, конечно, и растения бывают негодными». Помимо того, должно с особенной ревностью «исследовать практические сочинения Святых Отцов (т.е. посвящённые непосредственно инициатической работе), чтобы, сравнивая с ними то, чему учит тебя учитель и предстоятель, ты смог видеть это, как в зеркале, и сопоставлять, и согласное с божественными Писаниями принимать внутрь и удерживать в мысли, а ложное и чуждое выявлять и отбрасывать, чтобы не прельститься. Ибо знай, что много в эти дни стало прельстителей и лжеучителей»56. Отцами всегда во главу угла ставилась именно устная передача традиции и лишь в последние времена по причине оскудения учителей, т.е. существ ставших богами по благодати или пришедших в меру Субботы (стяжавших изначальное райское состояние), новоначальный, по словам прп. Нила Сорского, обязан руководствоваться только письменными источниками. Все святоотеческие писания содержат в себе изложение одного и того же духовного опыта, научая входить тесными вратами и узким путём (Мф. 7, 14), т.к. «составлены по внушению или под влиянием Святого Духа. Чудное в них согласие, чудное помазание! Руководствующийся ими имеет, без всякого сомнения, руководителем Святого Духа»57. Одним из важнейших условий «горизонтальной» трансмиссии является знание порядка инициатической работы (одна из причин, по которой 56 Прп. Симеон Новый Богослов. Сто глав богословских и практических. Аскетические произведения. Клин, 2001, сс. 21. 57 Аскетические опыты. Творения Святителя Игнатия Брянчанинова в 7 т. М., 2002, т. 1, с. 53


404

PRO ET CONTRA

и необходим учитель), поскольку новоначальному самому очень сложно разобраться в святоотеческих писаниях. Поэтому многие отцы рекомендуют поначалу читать одни творения и не прикасаться к другим (к примеру, запрещается читать Ветхий Завет до тех пор пока человек не придёт в меру Субботы); если же у новоначального имеется старец, то это значительно облегчает ему подвиг. Здесь нет никакого намека на закрытость, но лишь простое соблюдение порядка инициатической работы, т.к. человек, всходящий по лестнице, не может моментально оказаться на верхней ступени, но должен последовательно пройти каждую. У прп. Исаака Сирина есть такие слова: «Не следует тому, кто передаёт знание ученикам, с самого начала подводить их к совершенному знанию [предмета], не научив их прежде как следует буквам алфавита и чтению по складам. Также очень плохо, когда высокое предлагается прежде, чем проработано низкое»58. Об этом говорит и свт. Григорий Богослов в вышеприведённых нами цитатах. Те же, кто сразу обратились к высокому в большинстве своём пали, так и не достигнув Царствия Божия, о чём имеются многочисленные упреждающие свидетельства в житиях и творениях святых отцов. Так, когда отцы писали об Иисусовой молитве, то на тот момент было много опытно проходящих её подвижников и не было необходимости подробно описывать начальные стадии, так как было кому наставить. Кроме того, прочесть писания мог и неподготовленный человек, а пользу извлечь мог лишь пребывающий уже в определённом экзистенциальном состоянии. Поэтому отцы писали кратко и прикровенно, поскольку подготовленный и в кратком описании поймёт нужное, а неготовый же не повредит своего разума. Причина этого заключается в том, что все экзистенциальные состояния образуют своеобразную лествицу, и абсолютно бесполезно пытаться передать то или иное состояние на словах, т.к. каждый человек должен реализовать его в себе самом. Можно лишь наметить основные вехи к его обретению, но каждый должен пройти весь путь самостоятельно. Так прп. Исихий Иерусалимский об одном из состояний говорит следующее: «Если ведаешь, и дано тебе заутра представать пред Господа, — и не только зриму быть, но и зреть (Пс. 5, 4); то ты разумеешь, о чём я говорю. Если же нет, трезвенствуй, и получишь»59. Этой небольшой заметкой мы лишь хотели показать, что такие термины, как интеллектуальная элита и эзотеризм, никоим образом не противоречат православной доктрине при их должном истолковании. На наш взгляд, всегда полезно сопоставить ключевые положения православия с терминологией интегрального традиционализма, что помогает более широко взглянуть на то богатство святоотеческого наследия, котор��е пребывает в настоящее время всё ещё, к сожалению, под спудом.

Прп. Исаак Сирин. Беседа 2. О Божественных тайнах и духовной жизни. СПб. 2003, с. 52. Преподобного Исихия, пресвитера Иерусалимского, к Феодулу душеполезное и спасительное слово о трезвении и молитве. Добротолюбие. Т. 2 58

59


ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА


Глеб Бутузов

ТРАДИЦИЯ И ЗАПАДНАЯ МУЗЫКАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА Постановка вопроса «Я кручу настройку своего радиоприёмника в поисках случайного примера современных музыкальных пристрастий, и натыкаюсь на нескольких шлюх, двух истощённых гермафродитов, задиристого беспризорника и пару плаксивых чернорабочих. Я бы не пустил этих людей к себе в дом; кому же нужно впускать их голоса, эти зловещие носители психических влияний, в свою голову?»1 Этот вопрос профессора музыки Джоселина Годвина носит, конечно, риторический характер, поскольку, Орфей. принимая во внимание посещаемость Изображение на греческой вазе, концертов упомянутых шлюх, тиражи ок. 450 г. до н.э. записей чернорабочих и количество по(Berlin, Antikenmuseum, Staatliche клонников анорексичных гермафродиMuseum Preubischer Kulturbesitz). тов, ответ на него очевиден: миллионы. Миллионы людей ежедневно погружают свою психику в море тонких влияний, создаваемых голосами, ритмами и мелодическими линиями, авторы которых не только не задаются вопросом, какой именно цели может служить создаваемый ими психический эффект, но в принципе не обладают необходимой для этого интеллектуальной квалификацией. Они являются не более чем латентными медиумами, водопроводными трубами, по которым в сознание благодарных слушателей могучим потоком текут флюиды тех сущностей, о наличии которых слушатели даже не подозревают, и которые произвели бы на них гораздо большее впечатление, чем гигантская крыса, обнаруженная в постели, если бы только они обрели способность их видеть. Явление музыкального медиумизма восходит к африканским корням многих (если не большинства) видов современной популярной 1 Joscelyn Godwin. Harmonies of Heaven and Earth. Tames & Hudson, London, 1987, p. 114.


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

407

музыки; однако обсуждение этого феномена выходит за рамки данной статьи. Достаточно напомнить, что всякий уважающий себя представитель современной «музыкальной индустрии» изо всех сил старается не помешать упомянутым сущностям, которых он считает своей музой (и чьи достоинства определяются исключительно количеством проданных записей), грубым прикосновением своего бодрствующего сознания, подавляя его при помощи энтеогенов и седативных средств, и, как ему кажется, таким образом «стимулируя творчество». Слушатели, в свою очередь, не удовлетворяясь посещением концертов и домашним прослушиванием записей, всё более активно используют портативные плееры, которые позволяют им подвергаться упомянутым психическим воздействиям практически всё время бодрствования, оставляя нетронутым — пока — лишь сон. Такова реальная картина на сегодняшний день. С другой стороны, большинство людей, которые считают себя противниками современной популярной музыки и брезгливо отвергают её как нечто недостойное своих утончённых ушей, обычно в качестве альтернативы с гордостью и благоговением перечисляют имена Баха, Моцарта, Бетховена, Чайковского и других «икон» европейской классической музыки, ни на секунду не задумываясь о том, что единственным критерием оценки, который лежит в основе их суждения в этом вопросе, является эстетика, и что, как правило, они не способны ни сформулировать метафизическую основу своей эстетической системы, ни проследить её исторические и культурные корни. Они также забывают, что столь высоко ценимые ими композиторы в своё время тоже были популярны, и стимулы их творчества редко отличались от современных (владетельный князь, таинственный аноним, или церковь в качестве «богатых продюсеров»), как не отличались по сути используемые ими композиционные приёмы и средства выражения; единственная ощутимая разница здесь состоит в степени осознанности творчества и масштабе природного таланта. Безусловно, эта разница огромна; но она ни в коем случае не является разницей между небом и землёй. Несмотря на многочисленные исследования, которые подтверждают, что люди, слушающие классическую музыку, лучше спят и меньше страдают нервными и сердечно-сосудистыми заболеваниями, несмотря на тот бесспорный факт, что система их эстетических оценок намного сложнее таковой у поклонников «звёзд» современной популярной музыки, есть все основания утверждать, что ни цели, преследуемые этими двумя группами слушателей (эстетическое и/или интеллектуальное наслаждение), ни средства, при помощи которых композиторы помогают своим поклонникам этих целей достичь, не отличаются принципиально — как не отличается принципиально само понятие красоты для человека, скажем, XVIII века, и нашего современника, хотя поверхностный взгляд некоторых историков


408

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

искусства и «хранителей культурных ценностей» породил ничем не обоснованную веру в это отличие. При этом любые другие современные критерии оценки музыкальных произведений сводятся либо к их политической и социальной злободневности, либо к степени их противостояния «мейнстриму», то есть наиболее щедро оплачиваемому направлению в искусстве на данный момент; и то, и другое представляет собой ещё более профанный взгляд на музыку, чем современная эстетика. Иными словами, музыка, звучащая сегодня в академических концертных залах, музыкальных гостиных, и даже церквях, является разновидностью той самой современной музыки, которая в форме радиохитов и телевизионных клипов время от времени вызывает нарекания хранителей «подлинных» культурных ценностей и мещанской морали. Итак, критически оценивая настоящее положение вещей, мы приходим к нескольким основным для избранной темы вопросам: когда и как возникла «современная музыка»? Существует ли вообще другая музыка, и если да, чем она отличается от современной? Какова ее эстетика, и какие цели она преследует, кроме эстетических? Для того чтобы ответить на эти вопросы хотя бы обзорно (чему и посвящена данная статья), необходимо обратиться к корням европейской музыкальной культуры, к истокам самого понятия музыки, и к тем изменениям, каковые это понятие претерпело за последние два с половиной тысячелетия в свете единой духовной Традиции, важнейшей частью которой музыка была от начала времён. При этом нам придётся использовать — хотя бы отчасти — терминологический аппарат, систему понятий и способ аргументации, характерные для нового времени, так как, следуя справедливому замечанию Ананды Кумарасвами, «в мире, который снится современным философам», даже сами названия средневековых трактатов на эту тему являются загадкой2, а их содержание представляет собой послание из абсолютно иного мира — мира Традиции, который находится дальше от нас, чем иные астрономические миры. 1. Точка безмолвия Что же касается музыки, то знать её — значит знать смысл и божественную упорядоченность вещей. Гермес Трисмегист

С самого начала следует предупредить, что в данной статье мы постараемся отойти от спекулятивных трактовок музыки, предлагаемых некоторыми современными философами, а также от чисто феноменологического подхода к данной теме3, поскольку интересующая нас область, См. Ananda K. Coomaraswamy, Traditional Art and Symbolism, Princeton, 1977, p. 44. Это относится, в частности, к диалектической феноменологии музыки, представленной А.Ф. Лосевым в работе «Музыка как предмет логики» (1927), каковая работа, несмотря на 2 3


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

409

рассмотрение которой помогает понять суть происходящего в современной музыкальной культуре, находится за пределами феноменов, и носит чисто метафизический характер. Итак, даже для эскизного описания интересующего нас предмета, следует обратиться к этимологии обозначающего его термина. Слово «музыка» — µουσικη — греческого происхождения; им греки обозначали, Соревнование Аполлона и Марсия. прежде всего, поэзию, риторику, Барельеф, ок. 410 г. до н.э. танец и музыку в современном понимании этого слова, а также, в более широком смысле, науку, эстетику и всё, что относится к сфере образования. Объединяли эти виды человеческой деятельности под своим покровительством девять Муз (Μουσα), дочерей Зевса и Мнемозины. В более поздний период, соответствующий началу диссоциации традиционного мировосприятия, каждая из них получила свою «специализацию»: Терпсихора стала отвечать за танец, Эвтерпа — за лирическую поэзию, Урания сосредоточилась на астрономии и т.д. При этом глагол mousizw имеет своим основным значением «петь и играть на музыкальном инструменте». Другими словами, извлечение звуков определенного характера неразрывным (и очевидным для древнего грека) образом было связано с понятием науки, образования, критериями красоты и художественным творчеством как таковым; нет никаких оснований сомневаться в том, что за этим стояли очень веские причины. И если мы примем за факт, что в наше время мало кто из астрономов может прилично спеть оперную арию, а большинству музыкантов неизвестны параметры орбит планет Солнечной системы (и они даже не считают это знание необходимым), упомянутые причины следует искать за пределами феноменов, на которых сосредоточено внимание представителей упомянутых профессий в современном мире. Иными словами, истоки музыки следует искать в области метафизики. Чтобы не слишком выходить за рамки статьи, мы ограничимся несколькими базовыми положениями. Во-первых, существует некий закон, который сам не является следствием чего-либо, но в соответствии с ним (и это подтверждается экспериментально даже в рамках современной науки, о некоторые интересные идеи, содержит большое число грубых метафизических и терминологических ошибок; в частности, такой ошибкой является само название, поскольку совершенно очевидно, что предметом логики может быть не музыка, а лишь её язык.


410

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

чем мы скажем ниже) возникает всякий космос: звездные системы, планеты, животные, растения и люди4. Во-вторых, этот закон представим в виде числовых соотношений, что ясно показал Пифагор, идеи которого в различных интерпретациях имели значение на всём протяжении развития западной культуры. В-третьих, организованные в соответствии с этими числовыми соотношениями звуки мы привычно называем музыкой. Таким образом, упомянутый закон находит свое отражение в макрокосме, микрокосме, и творческой деятельности человека, представляя «музыку» в ее наиболее глубоком и полном смысле. В соответствии с этой тройственностью манифестации, Боэций в своей фундаментальной работе De Institutione Musica5 разделил музыку на три вида: musica mundana (то есть музыка макрокосма, называемая еще musica coelestis), musica humana (музыка микрокосма) и musica instrumentalis, то есть собственно музыка, исполняемая на музыкальных инструментах. Крупный учёный и апологет розенкрейцерских идей начала XVII века Роберт Фладд в своей работе Anatomiae Amphitheatrum (1623) представил так называемый «космический монохорд», устанавливающий наиболее общие соответствия между высотой звукового тона, музыкой микрокосма и музыкой макрокосма. Согласно его концепции, нижней сфере, называемой им «диапазоном стихий», соответствуют четыре стихии (землявода-воздух-огонь) и corpus humores, т.е. «гуморальное тело» человека; средней сфере, называемой diapason vitalis, т.е. области «жизненных энергий», соответствует «эфирная музыка» планет и неподвижных звёзд, а также vita spiritu, т.е. духовная жизнь человека; наконец, diapason intellectualis, согласно Фладду, соответствует высшей, «сверхнебесной» области, где обитают ангелы, а также области мыли человека и его «тонкой души», anima lucida. В свою очередь, musica instrumentalis, т.е. музыка, выраженная в звуке, согласно Традиции, подразделяется на музыку тела, музыку сердца, и музыку головы6. «Телесная музыка», выраженная в основном в виде пульсирующей (рекурсивной) ритмической основы, конечно, не воздействует непосредственно на грубое физическое тело; она оказывает влияние на linga Если оперировать терминами самкхьи как системы традиционной философии, с определенной долей допущений можно сказать, что это закон, в соответствии с которым происходит самоосознание ахамкары. 5 Каковая, несмотря на всю авторитетность, является не самостоятельным произведением, а, скорее, сводом основных концепций, сформировавшихся к пятому веку. Если первые три книги полностью основаны на пифагорейском учении, четвертая содержит элементы, заимствованные из Эвклида и Аристоксена, а пятая книга опирается на Птолемея, то есть фактически во многом противоречит первым трём. 6 См. Harmonies of Heaven and Earth, pp. 90–91. 4


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

411

sharira («эфирное тело»), через которое это влияние передается отдельным органам, и, в конечном итоге, может способствовать ритмичным движениям всего человеческого организма (осознанным, как в случае балета или традиционного танца, или неосознанным, как в случае экстатической пляски или современных дискотечных содроганий). «Музыка сердца» воздействует на kama rupa, тонкую оболочку-носитель страстей и желаний; именно эта составляющая «создает настроение», заставляет нас переживать, страдать или радоваться «без видимой причины», пробуждая давние воспоминания и создавая неясные предчувствия. «Музыка головы», в свою очередь, относится к kama manas, то есть «низшей составляющей» человеческого интеллекта; это так называемая «умственная музыка», она говорит нам — при наличии соответствующей подготовки, конечно — о наиболее общих композиционных идеях автора; эта музыка воспринимается скорее как текст, нежели как звук, то есть она не столько «ощущается», сколько «читается». Собственно, эта составляющая музыки и является носителем «мысли» в точном смысле слова, в противовес «составляющим ощущений» и «эмоций». Высший интеллект и соответствующие тонкие органы восприятия также имеют свою музыку, однако она уже относится к сфере макрокосма, это «музыка сфер» в чистом виде, и, хотя её непосредственное восприятие возможно, оно требует исключительной квалификации, обсуждение которой выходит за рамки данной статьи. Приведённые выше «классы» музыки ни в коем случае не следует воспринимать в современном «научном» смысле, поскольку, как и любые классификации в традиционной науке, они носят условный характер; это иерархическая градация, и любая из составляющих её ступеней, «взятая в отдельности», не имеет никакого смысла, как не имеет смысла музыка, лишённая ритмической основы, или композиционной идеи, или хоть какой-нибудь эмоции. Теперь же, окончательно избавившись от привычки «мыслить современно», вспомним, что звук как таковой, хотя и распространяется в воздухе, согласно традиционному мировоззрению, соответствует акаше самкхьи, то есть эфиру. Его воздействие сродни воздействию квинтэссенции алхимиков; оно намного превосходит простое давление воздуха на ушные перепонки, подобно тому, как воздействие квинтэссенции выходит далеко за рамки профанной химии. Эффект от колебаний камертона, соответствующих ноте «ля» первой октавы, и эффект от колебаний той же интенсивности, но представляющих из себя мелодию, исполненную человеческим голосом, — две абсолютно разные вещи с точки зрения традиционной науки, причём речь идёт о воздействии, оказываемом не только на человека или другое живое существо, но также о воздействии на неодушевлённый предмет, группу предметов или целое природное явление. Магическое использование звука, построенного в соответствии с универсальным законом, по принципу аналогии


412

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

оказывает симпатическое воздействие на всех уровнях иерархии, включая микро- и макрокосм, и при определенных обстоятельствах может производить феномены, несоизмеримые по масштабу с ограниченным характером звуковых колебаний, каковыми эта музыка является с точки зрения «современной науки». Так, Пико делла Мирандола писал, что можно лечить заболевания, исполняя определенные мелодии на продольной флейте, вырезанной из растения, которое употребляют в качестве лекарства для этой болезни, и его теория не только не является «маргинальной», но полностью соответствует традиционной концепции о взаимосвязи микрокосма человеческого организма и музыки, выраженной в звуке. Афанасий Кирхер установил, что соотношения между размерами и расположением ветвей растений носят гармонический характер, и могут быть представлены в виде нот7. Из этого с очевидностью следует, что, воздействуя музыкой на растение, можно управлять его ростом (каковой факт вновь «всплыл» в конце ХХ века как некое новейшее открытие, так и не заслужившее, правда, «достойного места в науке», несмотря на многочисленные экспериментальные подтверждения). Подобная «универсализация» роли музыки имеет под собой прочную традиционную основу, корни которой уходят на Восток, в Древний Египет и Халдею. Конечно, то небольшое число письменных памятников, которые стали добычей современных учёных, содержит мало информации по интересующему нас вопросу; это совершенно естественно, так как именно в Египте, как в одном из последних традиционных обществ, сакральное максимально оберегалось от посторонних взглядов, и ничто, попадающее в современную категорию так называемого «эзотеризма», не записывалось и не могло записываться во избежание профанации, каковую потенциально заключает в себе любой письменный текст, как бы тщательно он не охранялся. Однако существуют косвенные свидетельства и художественные изображения. Например, известен барельеф, относящийся к Среднему Царству (ок. 2133–1633 г. до н.э.), на котором арфист играет на шестиструнной арфе, а над его головой расположены полукругом шесть планетарных дисков; на одном из надгробий, относящихся к этому же периоду, можно прочесть, что покоящийся под ним египтянин «танцевал вместе с планетами в небе»8, и т.п. Согласно Диодору Сицилийскому, египетский Тот был первым, кто «наблюдал порядок, в котором располагаются звёзды, а также гармонию музыкальных звуков и их природу… Он сделал лиру, и дал ей три струны, имитируя времена года. Так, он выбрал три звука — выСм. A. Kircher. Musurgia universalis sive ars magna consoni et dissoni in X. libros digesta. Romae, 1650, II, p. 441. 8 Lisa Manniche, Music and Musicians in Ancient Egypt. British Museum Press, London, 1991, p. 12. 7


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

413

сокий, средний, и низкий: высокий соответствовал лету, низкий — зиме, а средний — весне»9. Кроме того, у нас имеются весьма интересные свидетельства (безусловно, высмеиваемые «современной наукой», несмотря на отсутствие у неё собственных сколько-нибудь вразумительных объяснений) в отношении строительства комплекса пирамид в Гизе. Так, арабский автор Масуди (?–957) писал, что «листья папируса, на которых были начертаны определенные символы, подкладывались под камни, обработанные в каменоломне; каждый раз, как по ним ударяли, эти камни проделывали в воздухе путь примерно в 150 кубитов10, и так постепенно доставлялись к пирамиде»11. Интересно, что это наблюдение весьма точно соответствует мифу об Амфионе, сыне Зевса и Антиопы, который, после завоевания Фив вместе со своим братом Зетом, построил укрепления нижнего города, используя для этого лиру, подаренную ему Гермесом; во время его игры камни поднимались с земли и ложились на свое место в стене12. Излишним будет напоминать о том, что Орфей, сын музы Каллиопы и ученик Аполлона, унаследовавший его лиру, в совокупности множества греческих источников демонстрирует весь возможный спектр магического применения музыки: он очаровывает своим пением и игрой людей и животных, повелевает стихиями и неживыми предметами, использует свое искусство как оружие и как лекарство. Таким образом, обратившись к самой мифологической основе музыкального искусства, как оно понималось в древней Греции, и к восточным корням греческих мифов, мы приходим к весьма важному заключению: изначальным, «легендарным» и, в то же время, эталонным и типичным применением искусства инструментальной музыки в его традиционном понимании, то есть как поэзия-риторика-пение-танец, несомненно являлся магический обряд, сердцевиной которого был «звук, преисполненный действия», чей характер, по словам Асклепия, «сохранял в словах энергию соответствующих им вещей»13. Марсилио Фичино в своей «Книге Жизни» наиболее сжато и точно сформулировал эту магическую действенность музыки. В главе со знаменательным названием De virtute verborum atque cantus ad beneficium coeleste captandum, ac de septem gradibus perducentibus ad coelestia14, он Diodorus of Sicily, Bibliotheca, I, 16, 1 (цит. по Music and Musicians in Ancient Egypt, p. 57). Около 80 м. 11 Цит. по H. Vyse. Operation carried on at the Pyramid of Gizeh in 1837. London, 1840, II, pp. 321ff. 12 См. R. Graves. The Greek Myths. Penguin, London, 1960, p. 257. 13 См. Герметический Свод, XVI, 2. 14 «О пользе слова и пения для получения небесного благоволения, и о семи ступенях, ведущих к небесному» (лат.). 9

10


ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

414

пишет: «Особая сила содержится в некоторых словах, что подтверждает Ориген в Contra Celsum... Пифагорейцы совершали чудеса в аполлоническом и орфическом духе при помощи слов, пения и звуков... Даже знаменитый Катон в De re rustica использует варварские заклинания15, чтобы вылечить болезнь своего скота». И далее он резюмирует: «Так, тоны, выбранные в соответствии со звёздным законом, и затем соединённые соответственно тому, как звёзды согласуются между собой, составляют некую общую форму, которая заключает в себе силу неба»16. Теперь мы подошли к тому, чтобы попытаться проследить возможные числовые представления упомянутого закона, устанавливающего соответствие между параметрами планетарных сфер, то есть musica coelestis, и гармонией слышимых звуков, то есть musica instrumentalis. Фундаментальным открытием Пифагора, легшим в основу современной теории музыки, является определение числовых отношений длин волн, создаваемых колебаниями предметов (струны, колокольчика, столба воздуха в деревянной трубке), каковые определяют характер звуков, воспринимаемых человеком как «гармоничные», или, собственно, «музыкальные». Все эти отношения определяются натуральным рядом чисел, и могут быть представлены в виде простых дробей. Отношение два к одному определяет интервал в октаву, три к двум — квинту, и четыре к трём — кварту. Это основные гармонические интервалы, используемые в музыке, и все остальные интервалы являются производными от них. Современная западная музыка использует лады, основанные на семи ступенях октавы, и в дальнейшем мы будем применять общепринятые обозначения этих ступеней (нот) там, где это необходимо. Итак, насколько нам позволяют делать выводы доступные материальные памятники, начиная с Пифагора, параметры орбит семи планет Солнечной системы связывались с высотой (частотой тона) музыкальных звуков. Можно выделить две общие категории таких систем: основанные на радиусе орбиты планет, и основанные на периоде их обращения вокруг солнца. В качестве типичного представителя первой категории можно назвать Плиния, разработавшего следующую восходящую гамму планет: à

à

à

à

à

à

à

à Звезды

D à E à F à F# à A à B à C′ à C#′ à E′ Сходную по принципу гамму предложил также Роберт Фладд (добавив к планетам четыре стихии и область, где обитают ангелы): 15 В оригинале у Фичино (и у Катона) слово cantio, то есть «песня-заговор», если быть точным. Интересно, что и слово cantus, то есть просто «песня», в некоторых средневековых текстах обозначает «магическое заклинание». 16 Marcilio Ficino, De Vita libri tres, Paris, 1550, III, cap. 21.


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

415

à à à à à à à à à à à Звезды à Ангелы g″ à a″ à b″ à c′ à d′ à e′ à f#′ à g′ à a′ à b′ à C à à D à E — F# — G

Ко второй категории относится хорошо известная нисходящая гамма Боэция, представляющая собой два связанных диатонических тетрахорда (от «ре» второй октавы до «ля» первой октавы, и от «ля» первой октавы до «ми»): à

à

à

à

à

à

D′ à С à Bb à A à G à F à E Другой вариант нисходящей гаммы предложил выдающийся арабский философ Аль-Кинди: à

à

à

à

à

à

E′ à Eb′ à D à B à Bb à A à G Плутарх в работе De Animae Procreatione, анализируя платоновского «Тимея», предлагает следующую явно пифагорейскую систему17: (Земля) à à à à à à b″ à e′ à a′ à b′ à D à E à A

à

à (Земля)

Безусловно, все вышеприведённые системы соответствий с точки зрения современной науки являются «произвольными» и основанными на «субъективных», то есть эстетических, теологических и философских концепциях их авторов. Однако на заре развития этой самой науки, на рубеже XVI–XVII веков, немецкий астроном и астролог (тогда эти понятия ещё не разделялись) Иоганн Кеплер вывел так называемый «закон планетарных движений», который с точки зрения обычной математики не только примирил две вышеупомянутых категории музыкальных систем макрокосма, но также дал настолько точные значения параметров движения планет, что они имеют практическое значение и сегодня. Закон этот звучит следующим образом: «квадраты периода обращения планет вокруг солнца соотносятся как кубы среднего расстояния до него». Интересно, что закон этот был выведен на основании наблюдения за движением семи планет Солнечной системы, известных на то время; открытые позднее Нептун и Уран подтвердили истинность этого закона с очень малой погрешностью18. 17 Музыкальная интерпретация платоновских диалогов на основе пифагорейской системы некоторыми мыслителями анализируется, в частности, в фундаментальной работе Эрнеста МакКлейна «Платон-пифагореец» (Ernest G. McClain, The Pythagorean Plato, York Beach, 1978), автор которой сам принадлежит к их числу. 18 Закону Кеплера не подчиняется только Плутон, что — на мой взгляд — склоняет чашу весов в пользу того, чтобы не считать это небесное тело «планетой», однако данный спор не относится к теме статьи.


416

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

Следует отметить, что дальнейшие рассуждения Кеплера, который на тот момент был, прежде всего, практикующим астрологом, вполне логичны: если точно известны музыкальные интервалы, характеризующие соотношения между планетами, значит можно обозначить их на карте неба и установить их связь с планетарными аспектами. Однако когда он разбил круг на 360° и расположил сектора в соответствии с основными музыкальными интервалами, картина получилась весьма удручающая: октава поделила круг пополам на два сектора по 180°, что дает аспект «оппозиция»; квинта дала три сектора по 120°, то есть «трин»; и кварта разбила круг на четыре «квадратуры». Другими словами, кроме квинты, двум наиболее гармоничным музыкальным интервалам оказались поставлены в соответствие два основных дисгармоничных аспекта — оппозиция и квадратура, что бессмысленно с точки зрения астрологии. Поправить ситуацию попытался последователь Кеплера Рудольф Хаасе, который разбил целый круг на ступени одной октавы. Ситуация улучшилась, но ненамного, так как в этой системе, например, трин (0° – 120° – 240°) вместо мажорного трезвучия, каковому ему следовало бы соответствовать и эстетически, и астрологически, на самом деле дает весьма неприятное трезвучие с увеличенной квинтой (то есть, скажем, вместо C–E–G мы получаем С–E–G#). После Хаасе подобные попытки предпринимались неоднократно, и продолжают предприниматься современными астрологами, которые хотят «поверить гармонией» свои представления о планетарных аспектах. Каждая из этих систем, кои перечислять нет ни возможности, ни большого смысла, решает одни проблемы, порождая другие. Иными словами, даже имея хорошо «экспериментально подтверждённый» математический закон, описывающий физические феномены, синтезировать на его основе систему, которая была бы универсальна с точки зрения традиционной науки, т.е., к примеру, давала бы единую гармоническую картину соответствия всех трёх видов музыки, оказывается крайне сложно. О принципиальной возможности такого синтеза можно спорить (хотя подобные споры имеют смысл только с точки зрения профана), однако его результаты во всех областях человеческого знания всегда одинаковы: достаточно отбросить паутину рационализма, окутывающую наше сознание, и мы это увидим с той же лёгкостью, с какой бессловесный младенец отличит мажорное трезвучие от монстров, порождённых системами Хааса или Кеплера — улыбнувшись в первом случае, и скривившись от безутешного плача во втором. В отношении же музыки и устройства вселенной, которые нас в данный момент занимают, Платон сказал следующее: «Пожалуй, как глаза наши устремлены к астрономии, так уши — к движению стройных созвучий: эти две науки — словно родные сестры; по крайней мере, так утверждают пифагорейцы, и мы с тобой, Главкон, согласимся с ними… Те, кого мы воспитываем, пусть даже не пытаются изучать что-нибудь несовершенное и


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

417

Рис. 1. Лямбдома

направленное не к той цели, к которой всегда должно быть направлено всё, как мы только что говорили по поводу астрономии. Разве ты не знаешь, что и в отношении гармонии повторяется та же ошибка? Так же как астрономы, люди трудятся там бесплодно: они измеряют и сравнивают воспринимаемые на слух созвучия и звуки»19. Другими словами, речь идёт о традиционном подходе от общего к частному, от вершины иерархической лестницы — к её основанию, от априорных метафизических законов — к феноменам материального мира; анализ же частностей, то есть, по сути, разбиение их на еще большие частности, в принципе не может дать нам ту самую изначальную цель, к которой направлено всё, какими бы изощренными приёмами синтетического мышления не пользовались современные учёные. Последователь традиционной науки исходит именно из неё, из этой единой и абсолютной точки, которая апологетам материалистической науки кажется столь же призрачной и условной, как ось координат, которой никогда не достигает асимптота их мышления. И всё же, у нас есть счастливая возможность изобразить эту точку на бумаге. Немецкий исследователь теории гармонии Альберт фон Тимус (1806– 1878) в своей основной работе пишет о том, что он обнаружил у Ямвлиха упоминание о некоей диаграмме, называемой Лямбдома, которая представляет собой обертоновой и унтертоновый ряды, расположенные в виде греческой буквы лямбда, и выходящие из её вершины, каковая символизирует отношение, равное единице20. Тимус, изучая различные аспекты этой диаграммы, развернул её таким образом, что унтертоновый ряд расположился горизонтально, а обертоПлатон, Государство, VII, 530d–531a (курсив наш). Albert von Thimus, Die Harmonicale Symbolik des Alterthumus, 2 vols., Cologne, 1868, 1876; repr. Hildesheim, Olms, 1972, p. 3. 19 20


418

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

новый — вертикально под углом 90° к нему. Затем он построил на образовавшихся осях координат прямоугольную таблицу, которую назвал «таблицей Пифагора». Вместе с другим немецким исследователем Гансом Кайзером он считал, что эта таблица представляет собой фундаментальную диаграмму утерянной науки Гармонии, известной древним грекам, и что именно на неё намекает Платон в приведенном выше отрывке. Можно, конечно, обсуждать исторические аспекты таких утверждений, но суть диаграммы от этого не изменится: мы имеем графическое изображение, которое представляет собой простую математическую модель, и, в то же время, обладает символическим смыслом, который трудно переоценить. Каждая ячейка образовавшейся прямоугольной таблицы представляет собой звук, высота тона которого определяется отношением, в котором числитель представлен координатой обертонового ряда, а знаменатель — координатой унтертонового ряда. Таким образом, диагональ этой таблицы является единым изначальным звуком, определяемым первой ячейкой в левом верхнем углу (нота «до» первой октавы в приведённом примере), так

Рис. 2. «Таблица Пифагора» в представлении А. фон Тимуса


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

419

как все отношения для ячеек, расположенных вдоль диагонали (2/2, 3/3, 4/4 и т.д.), дают единицу. Теперь, если соединить прямой линией одноимённые звуки в разных частях таблицы (например, «фа» третьей октавы в ячейках 3/1, 6/2 и 9/3; «ми-бемоль» второй октавы в ячейках 5/3 и 10/6, и т.д.), то все эти прямые пересекут диагональ основного тона в одной точке, которая находится вне таблицы, то есть за пределами звуковой области; этой точке можно присвоить условные координаты 0/0. Вместе с диагональю основного тона она образует луч, который является осью манифестации нашего звукового поля, и гармонические отношения составляющих его звуков определяются их удалением от этой оси. При этом каждый из этих звуков образует свою вторичную ось, расположенную под углом к основной, но при этом всегда приходящую к той же исходной точке. Эта точка связывает все музыкальные звуки в единую гармоническую систему, сама при этом звуком не являясь. Итак, каждый звук (который, в то же время, может символизировать всякую сущность), имеет два «измерения», одно из которых характеризует его положение в макрокосме (обертоновый ряд), а другое — его микрокосмические свойства (унтертоновый ряд). Каждая сущность занимает свою ячейку манифестации21, и, при этом, те ячейки, для которых отношение координат даёт одно и то же число, образуют луч, соединяющий поле манифестации с безымянным Принципом, или центром — точкой безмолвия, в которой сходятся оси всех проявленных гармоничных звуков. Таким образом, «звучание» этой точки присутствует в любом гармоничном звуке, хотя и не проявляется как физическое колебание. Что же касается дисгармоничных звуков (включая многие звуки темперированной гаммы22), то образуемые ими оси могут быть параллельны основному лучу манифестации, могут пересекать его, но они никогда не проходят через начальную 21 Ср. Плотин, Эннеады, III, 2.17: «Как здешние актеры берут маски и наряды, роскошные одеяния и рубища, так и каждая душа выбирает свою судьбу; это происходит не случайно, поскольку душа сообразуется с логосом, выбирая среди вакантных мест во вселенской драме. И тогда душа начинает вести свою как бы вокальную партию». См. также у Дионисия Ареопагита (О небесной Иерархии, Х, 2): «Ибо всеобщая пресущественная Гармония до такой степени предусмотрела священный порядок и упорядоченное возведение каждого из словесных и разумных существ, что и для каждой иерархии установила святопристойные чины, и каждую иерархию мы видим разъятой на первые, средние и последние силы, и каждый, собственно говоря, чин Она разделила на те же самые боговдохновенные согласия. Потому и говорят, что божественнейшие серафимы друг к другу взывают». 22 Читатель, конечно, обратил внимание на то, что в приведенной таблице многие звуки имеют дополнительные символы ∧ и ∨, обозначающие соответственно повышение и понижение тона. Это вызвано тем, что так называемый темперированный звукоряд, принятый сегодня в западной музыке, не совпадает с натуральным звукорядом, определяемым простыми гармоническими отношениями, которыми пользовался Пифагор. На самом деле, это касается большинства ячеек таблицы, однако мы указали на повышенные и пониженные ступени только там, где упомянутое различие велико и приближается к четверти тона. Подробнее мы остановимся на этом ниже.


420

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

точку. Они растворяются в бесконечности произвольных звучаний, так и не достигая божественной тишины. Другое важнейшее символическое значение Таблицы Пифагора связано с символизмом креста. В книге Рене Генона, посвящённой этому вопросу, есть отдельная глава о сакральном значении ткани23, причём каждый из рассматриваемых им аспектов этого важнейшего обращения символа креста (если воспользоваться музыкальной терминологией), каковыми являются проявленная вселенная, жизнь населяющих её существ и священная книга, в полной мере относится и к нашей диаграмме, которая тоже представляет собой ткань, образованную перекрещиванием основы (обертоновый ряд) и утока (унтертоновый ряд). В этом контексте вся musica instrumentalis как таковая предстаёт перед нами одной из проявленных форм невидимой великой Книги, написанной, как прекрасно сказал Ибн Араби, «божественным пером на доске вечности». 2. Скупой дивертисмент прогресса Живопись, песни, стихи, ваянье искусное статуй — Все это людям нужда указала, и разум пытливый Этому их научил в движеньи вперёд постепенном. Лукреций

Что же произошло со звуками, преисполненными действия, из которых состояла музыка Аполлона и Орфея, Амфиона и египетских жрецов? Что случилось с песнями, при помощи которых юный Давид заставлял отступать злых духов и вселял радость в сердце царя Саула? Судя по всему, они претерпели весьма существенные изменения в горниле западной цивилизации. Именно этого боялся Асклепий, прося царя Амона воспрепятствовать тому, «чтобы сии величайшие тайны попали к грекам, и чт��бы высокопарные и приукрашенные изречения греков не ослабили их пыл и действенность». «Ведь у греков, о, царь, — замечает Асклепий, — есть только пустые изречения для достижения убедительности, а в действительности вся их философия — лишь пустой звон слов»24. Однако мы вынуждены признать, что этот отрывок, как и все тексты Герметического Свода, стали известны нам именно из греческих источников; таким образом, царю не удалось удовлетворить просьбу Асклепия в полной мере. Следы упомянутых «действенных звуков» можно обнаружить и сейчас в обрядах школ оперативной магии, церковных службах и детских считалочках; однако действенность этой музыки по сравнению с её халдейским или египетским прототипом уменьшилась обратно пропорционально количеству использующих её профанов. 23 24

См. René Guénon, Le Symbolisme de la Croix, ch. XIV. Герметический Свод, XVI, 2.


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

421

Итак, формирование греческой философской школы, связанное, прежде всего, с именами Пифагора, Платона и Аристотеля, стало важнейшей вехой в истории западной цивилизации, и во многом определило схему её дальнейшего развития. В более широком географическом и историческом контексте, включающем Обнаженная флейтистка с авлосом. цивилизации северной АфриИзображение на греческой вазе работы Олтоса, ок. 525 г. до н.э. ки и передней Азии, упомяну(Madrid, Museo Arqueologico Nacional). тое явление положило начало рационализации знания, заимствованного у более древних культур, его «демократизации» и спекулятивного развития вне сакральных институтов. С другой стороны, это явление, никоим образом не случайное и не изолированное, отразило в себе процессы, наметившиеся в данный период во всех областях человеческой деятельности, включая музыку, и благодаря ему мы с большой долей достоверности можем судить о подходе к музыке, характерном для того времени, а также о наметившихся тенденциях его дальнейших изменений. Конечно, у нас нет оснований присваивать некоему конкретному интеллектуальному явлению роль движителя тех массивных антитрадиционных метаморфоз, которые произошли в этот период; однако появление на сцене той самой греческой философии, о которой столь скептически отозвался Асклепий, соответствует определённой точке во времени, в которой «словно... существует некий не преодолимый с помощью обычных методов исследования барьер»25, по эту сторону которого мы имеем дело с линейной последовательностью «исторических фактов», то есть с современной историей в её собственном понимании, а по другую — с некими «легендарными и мифическими периодами»26, о которых современные историки предпочитают отзываться очень осторожно, и в которые, как мы уже отметили выше, только и могла существовать музыка истинно традиционного характера. По сути, вся дальнейшая «история» западной musicae instrumentalis представляет собой процесс её десакрализации, то есть постепенной утраты ею магического или универсального измерения при параллельном техническом усложнении с целью доставить большее удовольствие слушателям. Нас можно упрекнуть в том, что в приведённых выше утверждениях имплицитно содержится взгляд на упомянутый «барьер», основанный на 25 26

См. Р. Генон, Кризис современного мира, гл.1 (в пер. Н. Мелентьевой). Ibid.


ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

422

том самом современном и рационализированном подходе к оценке культуры, который мы хотели бы преодолеть; это отчасти верно, однако даже поверхностное рассмотрение инициатических аспектов, характерных для науки того периода, явным образом указывает на его переломный характер. Пифагор, который первым ввёл в обиход термин «философия», ни в коем случае не был «философом» в современном понимании и являлся своего рода эталоном в смысле строгого соблюдения иерархии сакрального и профанного; по словам Порфирия и Антифонта, ему стоило неимоверных усилий получить подлинное эзотерическое посвящение от египетских жрецов, что в итоге удалось только благодаря его настойчивости и целеустремлённости, поразившей египтян. Школа Пифагора стала прямым продолжением эзотерических традиций Халдеи и Египта в условиях западной цивилизации, хотя и внесла свою лепту в «популяризацию» науки и утверждение экзотерического её аспекта как самодостаточного. Чуть более века спустя, Платон предпринял такую же попытку, которая, однако, закончилась по большей части неудачей. Страбон в XVII-й книге своей «Географии» пишет, что Платон и Евдокс провели тринадцать лет в Египте, однако «только с течением времени снискав расположение жрецов, сумели убедить этих последних сообщить им некоторые основные положения своих учений; тем не менее, варвары скрыли большую часть своих знаний». Следует заметить, что это не связано напрямую с особенностями личности Платона и Евдокса, а объясняется общим глубоким (и обоснованным) недоверием хранителей восточного сакрального знания в отношении греческой цивилизации, и греческой философии в частности, чему служит примером приведенный выше отрывок из Герметического Свода. Безусловно, в пифагорейской «любви к мудрости» не было ничего антитрадиционного; однако, «последующее извращение этого понятия состояло в том, что промежуточная ступень была принята за цель в себе, и что появилось стремление заменить «философией» («любовью к мудрости») саму мудрость, а это предполагало забвение или игнорирование истинной природы последней. Именно таким образом возникло то, что может быть названо «профанической философией», то есть поддельной, ложной мудростью чисто человеческого и поэтому исключительно рационального порядка, занявшей место истинной, традиционной, сверх-рациональной и «нечеловеческой» мудрости»27. Таким образом, у нас есть основания считать Платона во всех смыслах первым современным философом, хоть и получившим частичное эзотерическое посвящение (в отличие от представителей школы чистой риторики или софистов), но уже не соблюдавшим дистанцию между сакральным и профанным, о чём свидетельствуют его общедоступные сочинения, кои — в отличие от чудом дошедших до нас нескольких строф «золотых сти27

Ibid.


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

423

хов» Пифагора — насчитывают сотни страниц. Во многом благодаря этому факту, рассуждения о музыке, встречающиеся в его «Диалогах», а также в «Метафизике» и «Политике» Аристотеля, представляют для нас особый интерес. Кроме того, рассуждения эти часто носят характер полемики, поскольку в греческой музыкальной культуре рассматриваемого периода уже достаточно ясно наметились все основные противоречия, которые в той или иной форме присутствуют в музыке нашего времени, и которые носили и носят деструктивный характер по отношению к изначальной музыкальной традиции28, что также важно для нашего рассмотрения (естественно, упомянутая полемика относится к музыке в целом, то есть к сфере образования и воспитания подрастающего поколения, а не только к музицированию как таковому). Развитие musicae instrumentalis в Греции происходит уже на самом раннем этапе существования этой цивилизации. В эпоху, которую мы рассматриваем, оно достигло вполне современных форм. Лира, кифара и авлос29 были основными и наиболее популярными музыкальными инструментами; лира и кифара также использовались как аккомпанирующие инструменты для вокального исполнения. В конце VI в. до н.э. музыкальное искусство было настолько развито, что регулярно проводились конкурсы исполнителей, посещаемые огромным количеством слушателей, победители которых пользовались почестями и привилегиями, вполне сравнимыми с таковыми в современном мире. Существовало даже понятие «моды» в музыке, были определённые стили и направления в игре и пении (nomos pythicos, например), которыми следовало овладеть, чтобы завоевать популярность. Между струнными (лира) и духовыми (авлос) инструментами проводилось глубокое метафизическое различие, на которое следует обратить внимание, хотя подробный разбор этой темы выходит далеко за рамки статьи. «Серьёзные» музыкальные конкурсы проводились только для струнных инструментов, причём исполнителями были мужчины; на авлосе чаще всего играли женщины, и они допускались на конкурс только в виде редких исключений. В целом, как показывают сохранившиеся документы, авлос считался инструментом рабов и куртизанок30. 28 Каковая всё еще жива на Востоке, и следы её легко обнаружить в классической музыке Ирана, Турции, Индии и т.д. 29 Продольный деревянный духовой инструмент, напоминающий сопилку; авлос часто использовался в паре одним исполнителем; изображение музыкантов, играющих на сдвоенном авлосе, можно встретить на греческих вазах (гетерофония была широко известна в древней Греции, однако в исполнении допускались только октавы, кварты и квинты, что не имеет прямого отношения к современному понятию «гармонии» и контрапункта, о чём будет сказано далее). Встречающееся иногда в литературе определение авлоса как «флейты» технически неточно. 30 См. John J. Grout, Claude V. Palisca, A History of Western Music. W. W. Norton and Co., New York, 2001, p. 4.


424

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

Вот что пишет по этому поводу Аристотель: «Флейта — инструмент, не способный ��оздействовать на нравственные свойства, а способствующий оргиастическому возбуждению, почему и обращаться к ней надлежит в таких случаях, когда зрелище скорее оказывает на человека очистительное действие, нежели способно его чему-либо научить. Добавим к этому ещё и то, что игра на флейте создает помеху в деле воспитания, так как при ней бывает исключена возможность пользоваться речью. Поэтому наши предки с полным основанием запретили употребление флейты, как у молодежи, так и у свободнорождённых людей вообще, хотя первоначально они ею пользовались»31. Платон вообще считал, что ни изготовителей флейт, ни флейтистов, нельзя пускать в идеальное Государство32. В связи с этим, следует заметить, что Орфея чаще всего изображали сидящим с лирой в руках, в то время как авлос, согласно легенде, был изобретен пляшущим сатиром Марсием33. Пение неподвижного исполнителя, сопровождаемое игрой на струнном инструменте, предполагает осознанный волевой акт, целенаправленное магическое действие, сформулированное в звуке, тогда как пляска под звуки флейты предполагает нечто совсем обратное, погружение в состояние «очарованности» звуком, то есть вхождение в экстаз, «выворачивание наизнанку», каковое состояние может иметь высокий смысл очищения, катарсиса (именно это слово употребляет Аристотель в приведённом выше отрывке), но может быть и полным «растворением» в зверином начале, крайне рискованной утратой осознанности и воли34, если его спровоцировать неумело и без участия опытного мастера. Теперь обратимся к Платону, который утверждал, что мелос состоит из трёх частей — слов, гармонии и ритма35. Подробно остановившись на роли поэзии, каковая и есть слова, входящие в состав мелоса, он переходит к обсуждению ладовой системы и устройства музыкальных инструментов, каковые также, по его мнению, имеют дидактический смысл, и ничуть не меньший, чем текст. «В этом, — пишет Платон, — главнейшее воспитательное значение мусического искусства: оно всего более проникает в глубь души и всего Аристотель, Политика, VI, 5. См. Платон, Государство, 399d. 33 Здесь есть прямая связь с танцующим Дионисом и противопоставление дионисийского начала аполлоническому (именно Аполлон был изобретателем лиры), каковые параллели очевидны, и останавливаться на них мы не будем. 34 Поэтому состояние экстаза (в противовес медитативным практикам, каковые суть «энтазис», то есть «обращение вовнутрь») является опасным и редкоупотребимым в инициатической практике — что, как легко можно заметить, противоречит расхожему мнению многих современных оккультистов. 35 Государство, 398с. 31 32


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

425

сильнее её затрагивает; ритм и гармония несут с собой благообразие, а оно делает благообразным и человека, если кто правильно воспитан, если же нет, то наоборот. Кто в этой области воспитан как должно, тот очень остро воспримет разные упущения, неотделанность или природные недостатки. Его раздражение или, наоборот, удовольствие будут правильными; он будет хвалить то, что прекрасно, и, приняв его в свою душу, будет питаться им и сам станет безупречным; а безобразное [постыдное] он правильно осудит и возненавидит с юных лет, раньше даже, чем сумеет воспринять разумную речь; когда же придет пора такой речи, он полюбит её, сознавая, что она ему свойственна по воспитанию»36. Рассуждая о музыкальных ладах и инструментах, Платон приходит к заключению, что излишняя сложность инструмента и лада, на который он настроен, вредит слушателям; он устанавливает совершенно чёткую связь между «чисто техническими» музыкальными вопросами (такими, как лад и количество струн) и соответствующими им моральными и социальными импликациями, которые влечёт за собой слушание той или иной музыки37 . Фактически, Платон, хотя и строго ограничивает музыку, которая будет позволена в его Государстве, постулирует её как основу мировоззрения будущего гражданина; на ней основывается его воспитание. Однако уже Аристотелю приходится вступать в полемику с теми, кто критикует (можно предположить, не без оснований) излишне усердные занятия музыкой за то, что они способны превратить юношу в профессионального музыканта, то есть в ремесленника, человека, гораздо менее полезного Государству и менее благородного, чем воин. «Легко опровергнуть тех, — говорит Аристотель, — кто утверждает, будто занятие музыкой свойственно ремесленникам. Прежде всего, чтобы уметь судить о деле, нужно самому уметь его делать, а потому и люди должны, пока они молоды, сами заниматься этим делом; когда они станут старше, они должны оставить эти занятия, зато они будут в состоянии судить о прекрасном и испытывать надлежащее удовольствие благодаря урокам, полученным ими в молодости. Упрёк же, который делают некоторые, будто занятие музыкой обратит людей в ремесленников, нетрудно опровергнуть — нужно только исследовать, до какого предела люди, воспитываемые в целях усвоения ими политической добродетели, должны заниматься практическим изучением музыки, с какими мелодиями и с какими ритмами они должны ознакомиться, также на каких инструментах они должны обучаться играть, так как и это последнее, конечно, не безразлично. В этом заключается опровержение упомянутого упрека, потому что нельзя отрицать и того, что некоторые виды музыки производят указан36 37

Государство, 401d См. Государство, 398d — 400c.


426

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

ное действие. Ясно, что занятия музыкой не должны служить помехой для последующей деятельности человека и не должны обращать его в физическом отношении в ремесленника, делать его негодным для исполнения военных и гражданских обязанностей, как для практического упражнения в них в настоящем, так и для усвоения их в будущем. Это может быть достигнуто при обучении музыке, если молодые люди не будут напряжённо заниматься ею с целью принимать участие в профессиональных состязаниях, и если они не будут усваивать то причудливое и излишнее, что в настоящее время проникло в исполнение на музыкальных состязаниях, а оттуда перешло и в музыкальное воспитание»38. Приведенные отрывки ясно показывают, что в IV веке минувшей эры музыка, всё ещё сохраняющая свою трансцендентную составляющую, уже испытывает противоречия, связанные с её профанным использованием. Она становится способом заработка и стяжания славы, она «развивается» в сторону усложнения своих технических средств и умножения выразительных приёмов, направленных исключительно на получение удовольствия вне каких бы то ни было трансцендентных целей; она в некоторых своих формах становится достоянием рабов и людей с очень низкими моральными качествами, способных, однако, вызывать своим исполнением приятные ощущения у слушателей, удобно устроившихся на кушетке с чашей вина в руке. Видя в музыке основу образования и незаменимый инструмент воспитания нового поколения, греческие философы должны были делать множество оговорок, «очищая» свою идеальную музыку от тех её паразитических форм, которые культивировались в секуляризованном обществе умирающей традиции, и которые в наше время стали основными. К началу Новой Эры, подход, характерный для школ Пифагора и Платона, постепенно сменяется подходом, основанным исключительно на эстетических принципах, и оставляющим без внимания космологические, метафизические и этические аспекты музыки. Отцом такого взгляда на музыку является Аристоксен39; хотя он не был в точном смысле слова «новатором» в философской оценке музыки, расставленные им акценты определили точку зрения большинства позднейших авторов, чему ярким примером может служить следующий пассаж из «Введения в Музыку» Клеонида, относящийся к началу II в.: «Музыка — это спекулятивная и практическая наука, касающаяся гармонии или природы гармонического, а гармоническое — это то, что состоит из нот и интервалов, имеющих определённый порядок. Всего существует семь составляющих гармонии: Политика, VI, 2. (курсив наш). См. Enrico Fubini, The History of Music Aesthetics, MacMillan Press, London, 1990, pp. 56–57. 38 39


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

427

ноты, интервалы, жанры, гаммы, тональности, модуляции и мелодические композиции»40. Как можно легко предположить, дальнейшее развитие эллинистической цивилизации поставило под сомнение ценность даже этой формально-эстетической составляющей музыкального искусства. Эпикурейцы сравнивали музыку с кулинарией, так как считали, что и то, и другое может лишь вызывать приятные ощущения, но не способно создать образ или «характер». Отныне музыке отводится роль одного из физических удовольствий. И если Эпикур в трактате «О цели»41 восторженно восклицает: «Я не знаю, что я вообще мог бы представить себе в качестве блага, если бы я отбросил удовольствие от еды и питья, если бы я презирал наслаждения любви и если бы я не был вместе с моими друзьями слушателем музыки и зрителем прекрасных произведений искусства?», — то Филодем не только отрицает наличие каких-либо эстетических или, тем более, этических качеств у музыки, но насмехается над легендами об Орфее, и считает мелос «алогичным и ничего не способным создать в душ��»42. С этим трудно не согласиться, если принять на веру утверждение другого эпикурейца Метродора о том, что «logos, когда он шествует согласованно природе, имеет свой всецелый источник в желудке»43. Таким образом, наметившееся в период формирования греческой философской школы противоречие между трансцендентным и эстетическим аспектами музыки на практике разрешилось полным отрицанием первого в пользу второго, а затем сменилось отрицанием правомочности эстетической системы музыки как таковой в пользу исключительно чувственного восприятия музыкальных звуков; иначе говоря, в соответствии с классификацией, приведенной нами в первой части статьи, музыка сначала лишилась головы, а затем сердца, превратившись в «музыку тела», достойную быть не более чем десертом к хорошему обеду. 3. Светлые песни «тёмных веков» Один лишь cantus planus обладает той чистотой, радостью и светом, которые необходимы душе, чтобы воспарить к истине. Оливье Мессиан

Обратимся теперь к самому удивительному периоду в истории западной цивилизации, ставшему основой современного исторического мифа о 40 Цит. по Oliver Strunk, Source readings in music history, W. W. Norton & Co, New York — London, 1988, pp. 35–36. 41 Этот отрывок приводится у Диогена Лаэрция (X, 6). 42 Цит. по А.Ф. Лосев, История античной эстетики, V, ч. III, § 7. 43 Ibid., § 2.


428

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

неких «тёмных временах», которым столь удобно противопоставлять сомнительные радости «прогресса» и «гуманизма» новой эпохи, и, одновременно, своего рода «малым Золотым Веком», то есть относительно кратковременной и иерархически уменьшенной формой того периода в истории человечества, когда традиционные принципы преобладали во всех сферах его деятельности: периодом, который Юлиус Эвола назвал «возрождением Империи»44, имея в виду высшую форму традиционного общества. Фулканелли пишет: «Историки рисуют нам эту злосчастную эпоху в самых мрачных тонах. На протяжении многих веков не было ничего, кроме нашествий, войн, голода и эпидемий. Но в то же время, памятники — искренние и верные свидетели тех смутных времён — не несут на себе никаких следов упомянутых бедствий. Совсем наоборот, Фронтиспис манускрипта XIII в., они кажутся нам созданными в могучем изображающий musica mundana, порыве вдохновения, рождённого идеаmusica humana и musica instrumentalis лом и верой, людьми, живущими счаст(Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana, MS Pluteo 29.1) ливо в лоне процветающего и хорошо организованного общества»45. При этом, как справедливо заметил Рене Генон, «совершенно невозможно поверить в то, что миф, представляющий Средние века эпохой мракобесия, невежества и варварства, сложился абсолютно спонтанно, и что очевидная фальсификация истории, навязанная нашим современникам, могла быть осуществлена без какого-то предварительного плана»46. Однако мы не будем дальше углубляться в этот вопрос вместе с французским метафизиком, а обратимся к тому предмету, который нас интересует в данный момент, и каковой в не меньшей степени, чем памятники архитектуры, скульптуры и живописи, рисует картину духовной гармонии такой высоты, каковая не могла (и вряд ли сможет) быть достигнута людьми в какое-либо иное «историческое время». См. J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, c. 32. Fulcanelli, Les Demeures Philosophales, J.-J. Pauvert, Paris, 1964, I, p. 67. — Пер. авт. 46 Р. Генон, Кризис современного мира, гл. 1. 44 45


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

429

Эта странная «золотая осень» Традиции, ненадолго вернувшая нам, историческим людям, не полубогам и даже не эпическим героям, отзвуки сказочных дней Эдема, вне всякого сомнения, настала благодаря приходу Христа. Хотя пифагорейская школа никогда полностью не умирала, и следы ее музыкальных концепций прослеживаются на протяжении всего периода существования западной культуры, включая века эллинистического пьяного застолья, как таковой новый расцвет трансцендентного подхода к музыке связан исключительно с появлением новой религии — христианства, в распространении которого музыка играла значительную роль с самого начала. Климент Александрийский придавал музыке тот же смысл, что и Пифагор, видя в ней как выражение глубинной гармонии вселенной, связывающей разрозненные части творения, так и незаменимое (и, скажем прямо, магическое) средство пробуждения веры в душах людей. Неопифагорейцы, теоретики «музыки сфер», такие, как Никомах, Годентий, Птолемей, Месомед, оказали значительное влияние на мировоззрение Отцов христианской церкви в этой области; в особенности же следует отметить неоплатоников, среди которых роль Порфирия невозможно переоценить. Несмотря на то, что он был твёрдым противником христианства, влияние его концепции отрицания чувственности светского музыкального искусства как вредной и развращающей, и в то же время принятие сакральной музыки как наилучшего способа соприкосновения с божественным прослеживается в работах многих Отцов христианской церкви и средневековых теологов. Кроме того, на основе некоторых сохранившихся документов, можно с уверенностью сказать, что христианские гностики использовали магию семи гласных, доставшуюся им от египтян, для того, чтобы усилить эффект от литургии, и что, в несколько видоизменённом виде, эти магические приёмы были унаследованы официальной церковью. Таким образом, средневековая христианская концепция музыки сформировалась под влиянием идей неопифагорейцев, неоплатоников и гностиков47, каковой факт важен для понимания феномена средневековой музыки, удивительного и труднообъяснимого с точки зрения современных историков искусства, и являющегося частью строгой и во всех смыслах традиционной системы взглядов, которую представляла собой средневековая теория Красоты. Красоту всякой вещи в рамках средневекового мировоззрения определяют следующие три фактора: «в первую очередь, целостность или совер47 Степень же воздействия идей эллинистического иудаизма в лице Филона Александрийского, часто переоцениваемая, на самом деле является весьма спорной (см. Gustave Reese, Music in the Middle Ages, W. W. Norton & Co, NY, 1940, p. 60). С другой стороны, необходимо отметить влияние секты Терапевтов на формирование христианской литургии, считавшееся до недавнего времени незначительным; в частности, именно Терапевты ввели антифонию (имеется в виду попеременное пение солиста и хора или нескольких хоральных групп, а не изначальная греческая антифония, которая заключалась в пении октавами — каковой приём, впрочем, тоже использовался Терапевтами).


430

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

шенство, поскольку, чем меньше в ней этого, тем вещь уродливее. Затем, необходимая пропорция, или гармония. И, наконец, украшение, поскольку, те вещи, которые обладают ясным цветом, называются красивыми»48. Не имея возможности более подробно останавливаться на этом фундаментальном утверждении, основным для понимания средневекового искусства вообще, позволим себе лишь краткие пояснения. Итак «совершенный», или per-fectus, означает «полностью сделанный», то есть «ставший тем, чем должен быть»49, что постулирует незавершённость (т.e. несовершенство) как грех, поскольку в этом случае вещь не достигает абсолютной актуальности, или окончания в божественном трансцендентном, охарактеризованном нами выше как точка безмолвия, если речь идёт о музыке. «Пропорциональность» или «гармоничность» означает соответствие логическим канонам в противовес произвольному фантазированию: «Таким образом, композиция служит логике, а не оптической достоверности, или комфорту и приятности для глаза; если же то, что соответствует законам логики, является также и приятным, то это не по той причине, что таковой приятности стремились непосредственно достичь (поскольку доставлять удовольствие является не целью, но методом традиционного искусства), а потому, что принципы, присущие даже физической машинерии человеческой природы, соответствуют этим законам. Здесь мы очевидным образом подходим к вопросу об отношении красоты к истине, и можем заключить, что истина и красота концептуально неразделимы»50. Говоря об «украшениях», Фома Аквинский основывался на идеях Дионисия Картузианца, имеющих, в свою очередь, непосредственную связь с концепцией неоплатоников. Упомянутый «ясный цвет» определяется попыткой передать изначальную ясность несотворенного света, и его предназначение — лишь указать нам на то, что именно этот свет лежит в основе самой способности видеть (так же, как и слышать, обонять, осязать и чувствовать вкус) и, таким образом, познавать красоту. В целом, можно заключить, что эстетическая красота в силу самого значения слова «эстетика», ни в коем случае не является конечной целью для средневекового мастера, и «предположение, будто произведение искусства может ограничиться выполнением лишь одной функции — доставлять удовольствие, Блаженный Августин называет «безумием»51. Итак, вернёмся к музыке. Если на заре Христианства её роль в основном ограничивалась обращением новых верующих, то к IV в. христианская музыка с одной стороны обрела конкретные очертания как форма искусThomas Aquinas, Summa Theologica, I, 38, 8. Санскр. krtaktrya — см. Ananda Coomaraswamy, The Philosophy of Medieval and Oriental Art (цит. по изд. A. K. Coomaraswamy, Symbolism and Traditional Art, Princeton, 1977, p. 66). 50 Ibid. 48 49


Глеб Бутузов «Тради��ия и западная музыкальная культура»

431

ства, а с другой — привлекла пристальное внимание теологов и Отцов церкви. Важнейший этап развития христианской музыкальной культуры был ознаменован Миланским эдиктом 313 г., по сути, поощрившим строительство новых церквей, величественных, обладавших прекрасной акустикой, и требующих не менее искусных и ярких голосов, способных оживить их своды. Ни для кого не секрет, что основным музыкальным инструментом подлинного Христианства всегда был и есть человеческий голос; струнные или духовые инструменты изначально играли лишь вспомогательную роль, каковая в своём физическом воплощении сводилась к минимуму. Для Оригена, как и для Святого Афанасия, Патриарха Александрийского, инструменты были не более чем символами. Епископ Кесарии в Палестине Евсевий (ок. 260 — ок. 340) сказал об этом в наиболее ясных образах: «Мы славим Господа живой псалтырью... Ибо гармония всего народа христианского приятнее Богу и дороже любого инструмента... Наша кифара — всё наше тело, чьими движениями и действиями душа поёт достойный гимн Господу, а наш десятиструнный псалтерион — почитание Духа Святого пятью телесными чувствами и пятью добродетелями духа»52. Святой Иероним в письме к своей знакомой Лаэте, которая спросила у него совета, как ей лучше воспитывать дочь Паулу, принявшую решение стать невестой Христовой, написал следующую суровую фразу: «Пусть будет она глуха к звукам органа, и даже не узнает, для чего служат трубы, лиры и кифары»53. Только человеческий голос, исходящий из сердца и очищенный пламенем веры, достоин ушей тех, кто стал на путь духовного делания. Так было, так есть, и так должно быть, хотя сегодня всё меньше людей, которые понимают причины этого; всё меньше людей, которые задаются вопросом, почему на картине Иеронима Босха «Сад радостей земных» музыкальные инструменты присутствуют только в той части триптиха, где изображен ад — так же, как в звуковой картине магической песни или церковной службы они нужны только для того, чтобы оттенять голос музыканта. Таким образом, основной формой христианской музыки, обретшей актуальность под эгидой новой Империи, стал cantus planus, то есть «ровное пение». Что же представляет собой эта вокальная форма? Прежде всего, это монодия, то есть «одноголосое пение». Естественно, одноголосие здесь относится к мелодии, а не к количеству исполнителей; монодии могут исполняться хором, но все его участники должны петь в унисон54, образуя единый мелодический голос, обогащенный тембральными красками Ibid., pp. 68–69. Цит. по Peter Wagner, Introduction to the Gregorian melodies (изд. 1907), I, p.12. 53 Св. Иероним, Письма, CVII. 54 При этом допускается ограниченное использование других интервалов, о чём будет сказано ниже. 51 52


432

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

голосов участников. «Ровное пение» — что, исходя из самого названия, является определяющим фактором для этой музыки — означает отсутствие музыкального метра в современном понимании. Ритмика и размерность мелодии в этом случае определяется только исполняемым текстом, каждый слог которого выпевается с одинаковой длительностью55. Таким образом, cantus planus представляет собой песню в самом чистом виде, когда разрыв между текстом и мелодической композицией сведен к минимуму, когда смысл слов и сложенной из них мелодии предстаёт как единый смысл, единое послание, направленное Богу. Богодухновенный текст, положенный на мелодию, подслушанную в тех сферах, где слышат только уши духа и поют только законы мироздания, исполненный монахом, в сердце которого горит ровный и чистый огонь искренней веры, несомненно, является той самой искусной молитвой-стрелой, о которой писал Густав Майринк в «Ангеле западного окна», каковой суждено достичь уха Господа и для которой нет ничего невозможного. Мы уже говорили, что латинское слово cantus имеет второе значение — «заклинание», «магическая формула»; так же и слово planus можно перевести как «ясный» или «недвусмысленный». Ровное пение, по сути, стало возрождением тех самых «звуков, преисполненных действия», при помощи которых жрецы Египта общались со своими богами: ясной и чёткой магической формулой, призывом, исполненным воли и любви56. Что же представляет собой это удивительное заклинание как музыкальный материал? Анализируя этот аспект явления — как мы можем, как мы привыкли, и «как у нас принято», с низенькой объективно-научной колоколенки, — прежде всего, заметим, что «следует остерегаться придания чрезмерного значения греческому и иудейскому влиянию»57. Несмотря на несомненное присутствие такого влияния, христианская литургия в том виде, какой она приняла эпоху Средневековья, сформировалась под воздействием в первую очередь сирийского и вавилонского Существует несколько мнений касательно положения ударений и акцентов в исполняемой мелодии: некоторые исследователи считают, что единственным ударением было вербальное ударение (т.е. определяемое словами текста), другие предполагают наличие отдельных музыкальных акцентов, связанных с внутренней логикой мелодии; в целом, этот вопрос пока открыт, хотя и не является принципиальным. 56 Нельзя не отметить в связи с этим интересный феномен, наблюдаемый во многих католических монастырях после внедрения решений Второго Ватиканского Собора. Изменения языка литургии, на котором она была написана, приводит к разрыву глубинной связи между текстом и мелодикой, то есть к разрушению магической составляющей церковного пения. Как и в случае искажения или неправильного использования заклинаний в магии, получаемый эффект прямо противоположен желаемому: многие монахи жалуются на ухудшение физического самочувствия, появление депрессий и т.д., каковые явления стали наблюдаться после замены латыни на английский и другие языки (см. напр. Harmonies of Heaven and Earth, p. 63). 57 Music in the Middle Ages, p. 67. 55


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

433

пения. Сирийское пение, весьма значительно отличаясь от арабского, демонстрирует удивительное сходство с тем cantus planus, который сейчас называют Григорианским пением58, причём не только в отдельных мелодиях, но в качестве репертуара в целом59. Для сирийского пения характерна развитая система антифонии. Практиковались две её основные формы, одна из которых называлась madrāshē («ода») и состояла из строф, исполняемых солистом, чередуемых с постоянным рефреном, который пел хор, и sugyāthā («гимн»), исполнявшийся солистом и хором, которые пели «друг другу в ответ». Причём именно в Сирии произошла постепенная замена гимна как «духовной песни вообще» на версифицированную поэзию, каковая «славила Христианские принципы или евангельские события»60. Именно эта форма гимна стала наиболее популярна и распространилась в Европе. Самым известным сирийским автором гимнов (некоторые из которых ещё сегодня используются в церковной службе) был Святой Ефрем (ум. 373), который, надо признать, заимствовал многие мелодии у гностиков — тех самых, что он нещадно критиковал как теолог. Среди выдающихся авторов гимнов следует также отметить египетского гностика Валентина и основателя арианизма александрийца Ария. Когда Константинополь взял на себя роль Нового Рима, он превратился в колоссальный плавильный котёл эллинистической и восточной культур. При этом ни в коем случае не следует забывать, что, как точно заметил Густав Риз, «средневековая Византия ни в коей мере не была продолжением древней Греции... вместо этого нам следует признать ее родство с Ближним Востоком»61. Вплоть до периода Ренессанса, культура Византии транспортировалась на запад вместе с беженцами, покидающими места военных конфликтов, продолжая оказывать влияние на культуру народов Европы62.

См. ниже. См. Dom Julien Cécilien Jeannin, Mélodies liturgiques syriennes et chaldéenes, 1924 (vol I), 1928 (vol. II). 60 Introduction to the Gregorian melodies, I, p. 37. 61 Music in the Middle Ages, pp. 75–76. 62 Конечно, следует говорить не только о движении на запад, но и на восток в более ранний период. Отдавая должное хотя бы тому факту, что данная статья написана русским автором на русском языке, необходимо отметить, что после крещения князя Владимира в 988 году в Корсуни и его последующего брака с княгиней Анной, сестрой Императора Василия II, князь привёз с собой в Киев болгарина (по другим источникам сирийца) епископа Михаила, а также певцов — в основном греческого и славянского происхождения — которых направили к нему Император и Патриарх Константинополя. Михаил стал первым Митрополитом Киевским и Всея Руси; в числе его заслуг, среди прочего, возведение новых церквей и создание церковных хоров. В 1053 г., при Ярославе Мудром, из Греции в Киев прибыли три учителя пения с семьями. Предположительно именно они ввели так называе58 59


434

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

Как бы то ни было, к концу IV века в Риме вполне сформировалась своя школа церковного пения. Технически это подтверждается фактом введения антифонов в Мессу, которое было осуществлено при Целестине I (422–432 гг.), что предполагает наличие хорошо подготовленного хора. В течение последующих столетий происходило формирование репертуара, который, приняв сначала форму того, что теперь принято называть «Римским ровным пением», к концу VII века подвергся своего рода с��андартизации, связанной, прежде всего, с необходимостью введения стилистического единства музыкального состава литургии в разных частях огромной многонациональной империи. Процесс создания «эталонного» репертуара и требований к его исполнению получил названия «Григорианской реформы» и привел, соответственно, к возникновению того, что называют «Григорианским пением». Следует отметить, что процесс этот был начат при Папе Виталиане (657–672 гг.) и продолжался ещё при Григории II (715–731 гг.), однако, как это ни странно, своим названием Григорианское пение обязано Папе Григорию I (590–604 гг.), который, хоть и уделял большое внимание музыке и развитию римской школы пения, никакого отношения к реформе не имел; в данном случае основную роль сыграла «музыкальная слава» этого понтифика. Необходимо также отметить условность явления, именуемого «Григорианским пением», по ряду серьёзных причин. Во-первых, в самом Риме церковная музыка продолжала испытывать влияние Византии, каковое, «в силу отсутствия множества исходных факторов (в основном документально-исторического характера), точно охарактеризовать невозможно»63, и влияние музыки других итальянских областей, где христианская литургия сформировалась самостоятельно и, вероятно, ранее Римской64. Во-вторых, Григорианское пение не смогло избежать влияния различных культур, в среде которых оно практиковалось за пределами Рима, и появления локальных вторичных стандартов (которые зачастую придавали ему большую действенность и глубину по сравнению с оригиналом). В-третьих, с появлением моды на концертное исполнение средневековой музыки в последней четверти ХХ века, возникло странное явление, именуемое «Григорианским пением» (по крайней мере, так это преподносится мое осмогласие (от греч. οκτωηχος), ставшее на долгое время основной формой церковного пения на Руси. Конечно, это был тоже cantus planus — в основном византийские монодии, которые, однако, были сильно трансформированы под влиянием русского народного пения. К сожалению, историко-географический аспект этого вопроса выносит его слишком далеко за пределы статьи, чтобы останавливаться на этом подробнее. Music in the Middle Ages, p. 90. Речь идёт о так называемом «амвросианском пении», практиковавшемся с давних времён Миланской церковью и названном в честь Святого Амвросия. Необходимо отметить бòльшую искусность амвросианской композиции, и заметно бòльшее по сравнению с Римским пением наличие в нём мелизмов, причём весьма сложных для исполнения. 63 64


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

435

на концертных программках и обложках компакт-дисков), не имеющее ничего общего с той музыкой, которая существовала в христианском мире тысячу лет назад — ни в техническом отношении, ни в эстетическом, ни тем более в духовном65. Тем не менее, условная классификационная единица, именуемая «Григорианским пением», очень удобна и даже необходима для нашего рассмотрения, так как позволяет проследить этапы превращения магической песни-заклинания средневековой музыки в звуковое изобилие Ренессанса и немецкую Tafelmusic66, популярную при Лютере. В целом, эта метаморфоза является повторением того, что мы уже наблюдали в Греции в период, предшествующий Христианству, только на сей раз гораздо более крупно и ярко иерархически — подобно тому, как сама средневековая музыка стала иерархически уменьшенным повторением того, чем музыка была до «исторического периода» греческой культуры. Этот процесс абсолютно логичен (так как во вселенной нет процессов, которые бы не подчинялись Логосу): всплески иерархически высокого в божественной иерархии становятся всё мельче, а низкого всё крупнее (цветистее, многообразнее, ярче) с течением времени, подобно тому, как в сакральной гексаграмме (звезде Соломона) чем больше отрезок, образованный горизонталью внутри треугольника, обращённого вершиной вверх, тем он меньше внутри треугольника, обращённого вершиной вниз, и наоборот. Итак, согласно Вили Апелю, в ходе анализа источников, в частности, амврозианского репертуара, «возникло предположение, что для пения раннего Средневековья было характерно большое количество украшений, и что Григорианское Пение представляет собой нечто вроде реформы, имеющей целью достичь простоты и структурного равновесия»67. Теперь попробуем сказать то же самое, только несколько по-другому, не как академические исследователи. Изначальная средневековая литургия была гораздо более разнообразна и искусна, чем предполагали современные исследователи. Однако на каком-то этапе эта искусность стала оказывать независимое влияние на саму духовную сущность церковного пения, и потребовались внешние формализующие средства, чтобы ограничить эту «искусность» определёнными рамками. Во многих работах Свя65 Отдавая должное тем немногим верным и кропотливым исследователям, которым в той или иной степени всё же удаётся воссоздать музыку тысячелетней давности, следует отметить, что благодаря их усилиям, а также усилиям тщательно подобранных ими коллективов певцов (не «исполнителей»), привлечению качественных технических средств и нескольким сохранным архитектурным памятникам, мы сегодня можем получить пусть не идеальное, но весьма достоверное представление об этой музыке: я имею в виду в первую очередь записи вокальных ансамблей Марселя Пере, Доминика Веллара и сольного исполнителя Егора Резникова. 66 Застольная музыка (нем.). 67 W. Apel, Medieval Music, Stuttgart, 1986. p. 100.


436

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

тых Отцов, посвященных музыке, «новая музыка» христианской литургии противопоставляется языческой «музыке развлечений», включая античные достижения; однако, сама эта «новая музыка», будучи, как мы показали выше, по своему принципу старой музыкой тайных мистерий, в какойто момент начала испытывать тот же внутренний конфликт между своим трансцендентным, метафизическим началом, и своей практической реализацией как искусство — конфликт, обусловленный наметившимся ещё к началу новой эры разрывом между сакральным и эстетическим68. Именно это противоречие стало той внутренней червоточиной музыки Средневековья, которая столетия спустя породила многоцветных и пышнокрылых монстров эпохи Ренессанса. Нельзя передать глубокий трагизм этого столь «условного» с точки зрения современного слушателя явления искреннее и точнее, чем это сделал Блаженный Августин: «Услады слуха крепче меня опутали и поработили, но Ты развязал меня и освободил. Теперь — признаюсь — на песнях, одушевленных изречениями Твоими, исполненных голосом сладостным и обработанным, я несколько отдыхаю, не застывая, однако, на месте: могу встать, когда захочу… Иногда, мне кажется, я уделяю им больше почета, чем следует: я чувствую, что сами святые слова зажигают наши души благочестием более жарким, если они хорошо спеты; плохое пение такого действия не оказывает. Каждому из наших душевных движений присущи и только ему одному свойственны определенные модуляции в голосе говорящего и поющего, и они, в силу какого-то тайного сродства, эти чувства вызывают. И плотское мое удовольствие, которому нельзя позволить расслаблять душу, меня часто обманывает: чувство, сопровождая разум, не идет смирно сзади, хотя только благодаря разуму заслужило и это место, но пытается забежать вперед и стать руководителем. Так незаметно грешу я и замечаю это только потом. Иногда, однако, не в меру остерегаясь этого обмана, я совершаю ошибку, впадая в чрезмерную строгость: иногда мне сильно хочется, чтобы и в моих ушах и в ушах верующих не звучало тех сладостных напевов, на которые положены псалмы Давида.… И, однако, я вспоминаю слезы, которые проливал под звуки церковного пения, когда только что обрел веру мою; и хотя теперь меня трогает не пение, а то, о чем поется, но вот — это поется чистыми голосами, в напевах вполне подходящих, и я вновь признаю великую пользу этого установившегося обычая. Так и колеблюсь я, — и наслаждение опасно, но спаси68 Это очень трудно выразить словами, но всё же следует сказать, что разрыв этот произошел не на поверхности феноменального мира, как некое «культурное явление» в современном профаническом смысле, и не был обусловлен «культурно-исторической реальностью» или «объективными условиями»; он произошел в тех сферах, которые находятся на много ступеней выше всякой материальной манифестации, и проявился, прежде всего, как возникшая у людей способность мыслить красоту отдельно от Бога.


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

437

тельное влияние пения доказано опытом. Склоняясь к тому, чтобы не произносить бесповоротного суждения, я все-таки скорее одобряю обычай петь в церкви: пусть душа слабая, упиваясь звуками, воспрянет, исполнясь благочестия. Когда же со мной случается, что меня больше трогает пение, чем то, о чём поётся, я каюсь в прегрешении; я заслужил наказания и тогда предпочёл бы вовсе не слышать пения. Вот каков я! Плачьте со мной и плачьте обо мне вы, которые трудитесь над чем-то добрым в сердце своем, откуда исходят поступки»69. У нас уже не осталось слёз для Блаженного Августина, и дай Бог, чтобы нам их хватило дл�� нас самих. Однако вернёмся к метаморфозам средневековой музыки. Григорианская реформа, и, в особенности, те методы, которыми она внедрялась при Императоре Карле Великом, оставила нам в качестве подарка лишь несколько случайно выживших отрывков, на которых различные версии христианской литургии зафиксированы в своём дореформенном виде. Тем не менее, её объединяющую роль в традиции духовной музыки Римской империи глупо и самонадеянно отрицать. Дальнейший ход «развития» церковного пения, то есть её движение в сторону технического усложнения, сгущения звуковых украшений и ориентации, прежде всего, на услаждение душевного в человеке, совсем нетрудно предположить, отталкиваясь от уже намеченных нами основных тенденций, причём никакие основанные на них логические выводы не останутся без столь необходимого для современного исследователя «документального подтверждения», если только задаться целью его найти. Но здесь мы подходим к тому — на наш субъективный взгляд, важнейшему, — моменту, который обычно ускользает от взгляда озабоченного фактами академического исследователя и каковой ведёт к некоторым важным выводам в отношении перспектив, которые в историческое время имеет творчество вообще. Мы считаем возможным заявить, что попытки возврата к утерянным ценностям, попытки реформации существующего с целью восстановления того, что было разрушено историческим человеком и демоном его «я», если и приводят к результатам, то эти результаты недолговечны, лишены внутренней силы, и несут печать несовершенства человеческого ratio, каковое всегда выступает главной движущей силой в подобного рода предприятиях. К XII веку, когда недостатки Григорианской реформы стали очевидны, а влияние локальных музыкальных культур исказило то, что казалось её «незамутнённым источником», была предпринята попытка «возврата к корням», известная весьма небольшому кругу исследователей как Систерсианская реформа литургии. Святой Стефан Хардинг, третий аббат Сито, решил вернуться к изначальной практике Римского пения. Он направил своих посланников в Мец, который с IX века считался признанным центром 69

Блаженный Августин, Исповедь, X, xxxiii.


438

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

традиционного пения в империи Каролингов, с целью исследовать сохранившуюся традицию и снять копии с имеющихся манускриптов. Командированные им монахи столкнулись вместо предполагаемой «первобытной простоты» с довольно сложным, и, как им показалось, «искаженным» музыкальным материалом, а также плохо скрываемой враждебностью будущего Святого Бернара. Тем не менее, они выполнили задачу, и привезенные ими версии литургии исполнялись систерсианцами вплоть до кончины Хардинга в 1134 г. Однако, почти сразу после его смерти, многие монахи, которые были твёрдо убеждены, что привезенные из Меца рукописи не отражают подлинную христианскую традицию, осуществили то, что теперь называют Систерсианской реформой. Ведущим теоретиком и основным творческим движителем реформы в Сито стал Ги д’Ю. Он предпринял попытку спекулятивного воссоздания Грегорианского пения, «отсекая» от своей Галатеи все орнаментальные элементы, которые противоречили чистоте его логических построений и чистоте божественного замысла в его понимании. Ги д’Ю подчинил композицию строгой иерархии, и его действия, совсем не лишенные таланта, и — что наиболее важно — осуществляемые по всей строгости средневекового понимания искусства, привели к возникновению целого корпуса христианской литургии, именуемого Сисерсианским, организованного в соответствии со всеми теологическими канонами. Однако эта литургия не получила широкого распространения за пределами Сито (хотя систерсианкие монастыри существуют и сегодня по обе стороны Ла Манша), и всякий внимательный слушатель, пользующийся в большей степени сердцем, нежели ушами, легко почувствует отсутствие в этом строгом и возвышенном пении чего-то, чему нет названия, и что, в соответствии с Фомой Аквинским и Дионисием Картузианцем, является отражением несотворённого света, тем самым украшением, благодаря которому мы познаем незримое присутствие божественной искры, позволяющей нам чувствовать и воспринимать мир. Таким образом, рационально и планомерно избавившись от орнамента (каковой был совсем не случайным в безымянных первоисточниках) в угоду совершенной гармонии и строгой иерархии, Ги д’Ю выхолостил магическую мелодику средневековой литургии, добившись совершенства формы на основе формальных посылок, то есть, начиная с нижнего этажа творческой иерархии, в надежде, что верхний этаж «восстановится» сам собой. В подобном предприятии мы видим две кардинальных ошибки. Вопервых, формальная простота не всегда является синонимом чистоты, а, точнее говоря, сложность не обязательно означает избыточность (если читатель хотя бы раз в жизни видел магические знаки, он заметил, что они производят впечатление бессмысленных и витиеватых «загогулин», однако каждая деталь такого знака впрямую связана с его действенностью). Вовторых, работая с плодами чужого творчества, причем творчества подлин-


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

439

но традиционного, мастер не имеет права действовать только на основе вербальных или каким либо иным образом формализованных законов, не поднявшись предварительно на самый верх творческой иерархии, и не послушав там звучание «исправляемой» им мелодии. В противном случае любая реформация, на какие бы принципы она не опиралась, является не более чем цензурой, которая хотя и может иногда парадоксальным образом стимулировать творчество, или даже направлять его, однако принципиально неспособна служить инструментом творческого акта. Таким образом, систерсианская реформа стала первой ласточкой тех глубинных изменений, которые претерпела традиционная музыка в течение последующих веков, добавив к разрыву между божественным и красивым первые зёрна разрыва между искусством и формальным знанием, постулирующего последнее как возможную исходную точку для творческих действий. 4. Звучание легиона Аккорд — это труп мелодии. Рудольф Штайнер

Говоря о средневековой музыке, мы с самого начала акцентировали внимание читателя на её духовном, мистическом (от слова «мистерии») и трансцендентном аспектах. Однако теперь нам следует напомнить, что «в Средневековье на музыку смотрели как на раздел математики — взгляд, от которого никогда полностью не могли отказаться, да и никогда полностью не откажутся, поскольку в нём очень много правды. Соответственно, ей обучали в рамках семи свободных искусств, но не в составе trivium (Грамматика, Риторика, Логика), а в составе quadrivium (Арифметика, Геометрия, Астрономия, Музыка)»70. Хотя, как мы уже сказали, в Средние Века формальное научное знание не могло стать принципиальной основой творческого акта, тем не менее, для средневекового человека было очевидным, что всякое творческое действие должно подчиняться строгим законам, подобным тем, которым подчиняется вся проявленная Вселенная — акт высшего творения, мимически повторяемый в каждом подлинном произведении искусства. Как было сказано парижским мастером Жаном Миньо в связи со строительством Миланского Собора в 1398 г.: ars sine scientia nihil71. И всё же, сам факт необходимости артикуляции этой столь очевидной для средневекового человека истины говорит о наличии в тот период иной точки зрения по данному вопросу. Именно в XIV веке «начало формиро70 71

Music in the Middle Ages, p. 118. «Искусство без науки — ничто» (лат.).


440

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

ваться мнение, что scientia est unum et ars aliud («наука — это одно, а искусство — другое»). «Для Миньо риторика строительства включала в себя истину, которая должны быть выражена в самой работе, в то время как другие начали думать о домах, и даже о доме Бога, так же, как и мы сегодня — только лишь в терминах конструирования и результата»72. Такое «официально признанное» разделение научного и эстетического подхода несёт в себе огромное количество импликаций, которые мы уже отчасти упоминали, однако здесь нам важно обратить внимание на чисто математический аспект подобного разделения того, что ещё совсем недавно было единым. Всякое разделение, то есть распад единицы на два, должно приводить к последующему синтезу этих двух в третьем, что представляет собой основной пифагорейский, и, следовательно, традиционный принцип. Суть же так называемого «прогресса» заключается, напротив, в дальнейшем распаде двух на четыре, на восемь, шестнадцать и т.д., теряющемся в дурной бесконечности, будь то «анализ структуры атома», возникновение бесчисленных «отраслей Царь Давид (среди музыкантов науки», или же построение музыкальприсутствует жонглёр), XI в. ного произведения; именно этот про(Британский музей, цесс привёл к рассматриваемой нами Cotton MS Tiberius C VI). ситуации. Не будет излишним обозначить контекст, в котором протекали описываемые изменения, упомянув печально известную казнь тамплиеров, выпуск денег «пониженной пробы», начало Столетней Войны, Великую Схизму католической церкви, и — самое главное для нашего рассмотрения — бурное развитие музыкаль��ой полифонии. «Эта дата — XIV век — является точкой истинного начала сугубо современного кризиса. Это время начала распада самого христианского мира, с которым по суще72 A.K. Coomaraswamy, Ars sine scientia nihil! цит. по Traditional Art and Symbolism, p. 229.


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

441

ству можно отождествить Западную цивилизацию Средних веков. Одновременно именно тогда начинается формирование «наций» и разложение феодальной системы, тесно связанной со средневековым христианством. Таким образом, современный период должен быть отодвинут почти на два столетия назад по сравнению с тем, что обыкновенно принято считать у историков», — пишет Рене Генон73. Трудно не согласиться с этим утверждением, однако здесь следует сделать одну поправку, которая немаловажна в рамках рассматриваемого вопроса. Если кардинальную точку изменения социального и религиозного устройства европейских стран следует отодвинуть на два столетия назад по сравнению с теми сроками, на которые опирается профанная история, то возникновение метафизических предпосылок такого изменения, находящих своё отражение, в частности, в сфере музыкальной теории и практики, следует также отодвинуть на два века, но уже по отношению к периоду, о котором пишет Генон. Именно к этому моменту относится тот кардинальный сдвиг в мировосприятии музыкантов, который привел к злокачественной эстетической мутации, известной как «изобретение гармонии», и к возникновению полифонической музыки — то есть, на наш взгляд, «современной» музыки в самом точном значении этого слова. Следует сразу же оговорить используемую терминологию, которая, к счастью, на данный момент более-менее сложилась в специальной литературе. Гетерофония, то есть одновременное звучание нескольких музыкальных звуков, известна практически во всех мировых культурах с самых давних времён. В частности, гетерофония использовалась греками задолго до «исторического» периода, так как в оный она уже была чем-то совершенно обыденным; то же можно сказать о народах Кавказа, Индии, и т.д. Однако в каждом из этих случаев речь идёт об ограниченном использовании октав, кварт и квинт. Упомянутые три интервала, вопервых, чисто технически позволяли людям, имеющим разные голосовые диапазоны, участвовать в одной вокальной группе, а во-вторых, позволяли обогащать звучание композиций, не нарушая при этом симфонии, то есть гармоничной последовательности музыкальных звуков, образующих троп, или мелодию. Никакие формы гетерофонии — ни в случае народного пения, ни в случае церковной литургии — не могут быть названы «полифонией» в современном смысле этого слова; важно также отметить, что гетерофония никогда не была «изобретена», так как является неотъемлемой частью музыки с момента её возникновения. В IX–XI вв. в области церковного пения получила развитие специфическая форма гетерофонии, известная как organum74. Кризис Современного Мира, гл. 1. Излишне напоминать, что речь идёт исключительно о вокальной музыке, не имеющей никакого отношения к инструменту «органу». 73 74


442

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

У нас нет никаких оснований думать, будто эта музыкальная форма не существовала ранее; однако, начиная с IX века, появляются теоретические источники, которые, как справедливо отмечают многие исследователи, скорее фиксируют и классифицируют уже существующие в церковной практике приёмы, нежели «открывают» их в современном понимании. Именно эти трактаты и позволяют нам делать обоснованные заключения в отношении состояния гетерофонии в Средние Века. Теоретики этого периода различают две основные формы органума: «строгий» (или «простой») и «свободный». Строгий органум предполагает параллельное следование vox organalis (т.е. второго голоса) за vox principalis (т.е. голоса, исполняющего мелодию в основном регистре) ниже на квинту (в случае diapente) или кварту (в случае diatessaron) — строго, неизменно и независимо от характера мелодических движений последнего. Мы хотим подчеркнуть, что это не «ошибка» средневековых авторов, как имеют смелость предполагать некоторые исследователи, и не «морально невыносимый» и «грубый» музыкальный приём, как это воспринималось критиками XIX века75. Строгий параллельный органум — нормальное явление средневековой музыки, и никакие «моральные чувства» музыкантов и слушателей в то время в принципе не могли быть ущемлены тем, что подчиняется строгому математическому закону. Тем не менее, возникающие по ходу исполнения «дисгармонические» (в современном понимании) интервалы по отношению к условной тонике — в частности, тритон — всё же требовали определённого изменения механики строгого органума, что и легло в основу органума «свободного». Заметим, что это требование было вызвано отнюдь не желанием «эстетически исправить» невыносимую для современного уха жёсткую последовательность кварт или квинт76, или избавиться от «диссонансов», а исключительно духовной необходимостью начинать мелодическое движение с унисона или октавы, и приходить к разрешению в этих же интервалах77. Иными словами, было введено основное правило, определяющее свободный органум: если vox principalis начинает таким образом, что vox organalis не может следовать за ним в кварту без того, чтобы пройти через четСм. W. Apel, Medieval Music, Stuttgart, 1986, p. 111. Интересно, что подобное исполнение мелодических риффов на гитаре является типичным для «хард-рока» и «металла»; в этом отношении названные музыкальные жанры всё же соответствуют своей претензии на «средневековую мрачность»; однако, густое уснащение остальной части аранжировки минорными терциями, не имеющими отношения к средневековой музыке, портит всё впечатление. 77 К примеру, Гвидо из Ареццо не видел в появлении тритонов достаточного повода для того, чтобы менять последовательность параллельных кварт; зато он был явно против diapente, так как не допускал даже такой мысли в своей работе Micrologus, посвящённой органуму. Всё это имеет весьма умозрительный характер, где эстетика в современном понимании не принимается в расчёт вообще. 75 76


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

443

вёртую ступень нижнего тетрахорда, vox organalis начинает в унисон с vox principalis; симметричное правило также верно для окончания мелодии78. Иногда (особенно в английских источниках79) упоминается одновременное присутствие всех видов органума в одном музыкальном произведении, причём с использованием встречного движения голосов; и всё-таки, это ещё традиционная гетерофония, и говорить о «полифонии» и «гармонии» в современном понимании здесь не следует. Тем не менее, первым признаком изменения музыкального мировосприятия — пусть отдаленным и чисто терминологическим — можно считать работу Хукбальда из Сен-Аманда80 под названием De Institutione Harmonica, в которой он написал, что два звучащих одновременно музыкальных звука могут быть симфоническими, и назвал такое явление «консонансом»81. По сути, в этом не было ничего нового или несущего практический смысл, но факт использования слова «симфония» по отношению к двум параллельно звучащим нотам и придание самостоятельного онтологического статуса «консонансу» имеют весьма серьёзные метафизические последствия. В практической области плоды этой мировоззренческой метаморфозы проявились спустя два столетия, в начале XII века, когда начали активно использоваться терции, хотя этот интервал всё ещё считался «несовершенным». Заметим, что невинное на первый взгляд применение «ещё одного интервала» при более тщательном рассмотрении демонстрирует невиданное нигде ранее излишество, оправдание которому на уровне, хоть немного приближающемся к метафизическому, так никогда и не было дано. С точки зрения метафизики, традиционная музыка Китая, основанная на пентатонике, ничем не отличается от традиционной музыки средневековой Европы, для которой эта структура также является базовой, в то время, как литургия, использующая параллельное звучание терций, по отношению к изначальной христианской музыке, является если не произведением инопланетян, то как минимум посланием очень далёкой и чуждой расы82. 78 Интересно отметить, что инструмент органиструм, или «колёсная лира», столь популярная у бродячих музыкантов Средневековья и Ренессанса, имел изначально три струны: две крайние настраивались в октаву, а средняя — соответственно в кварту и квинту по отношению к крайним. По сути, это было инструментальный эквивалент хора из трёх голосов, поющих органум. 79 Речь идёт, к примеру, о трактате Musica из собрания Джона Коттона (см. Jeffrey Pulver, The English Theorists в The Muscial Times, LXXIV, (1933), 892, 984). 80 Вторая половина IX в. — начало X в. Автор знаменитого трактата об органуме Musica Enchiriadis. 81 См. Gerald Abraham, The Concise Oxford History of Music, Oxford University Press, London, 1979, p. 75. 82 Если говорить о природе интервалов, то «они определяются мелодической структурой, специфической для каждого племени, расы или культуры». При этом, «вся примитивная музыка, основанная на определённой тональной системе, демонстрирует в качестве своего


444

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

Именно этот феномен мы и наблюдаем в Англии в XIII веке, когда терция стала играть структурообразующую роль в церковной литургии83; дальнейшее распространение этого новшества на континент в самом скором времени нетрудно предположить. Итак, отныне музыкальная «вертикаль», в которую входит терция, признаётся не просто «симфонической», но именно эта новая её ступень теперь и определяет «гармонию», поскольку большая и малая терции формируют «мажорный» и «минорный» лады во всей современной тональной музыке. «Само определение «гармонии» стало меняться. Гармония, которая ранее понималась как математическое и метафизическое качество, теперь постепенно секуляризуется и принимает более земные очертания»84. С этого момента не подкреплённое никакими вышестоящими иерархическими принципами усложнение музыкальных произведений, их «гармонизация» интервалами, считавшимися ранее несовершенными, и беззаветное увлечение «вертикалью» или аккордом per se становятся нормой музыкального творчества. В теоретических же работах этого периода проявляется одна общая черта — «уменьшение внимания к спекулятивным аспектам музыкального опыта, который так занимал философов более раннего периода Средневековья, и усиление акцента на практических проблемах, возникших в связи с наступлением эпохи новой полифонической музыки, каковая стала основным руслом для постепенного отхода от теологических и космогонический интерпретаций музыки, и, соответственно, возникновения музыкальной эстетики в истинном смысле слова… Вместо обычного тройственного подразделения музыки в соответствии с устоявшейся формулировкой Боэция, авторы начали формулировать новые категории музыки внутри той, которую на самом деле можно слышать»85. Принимая во внимание весьма сомнительную «истинность» такой эстетики, следует спросить, относилось ли упомянутое явление ко всей европейской музыке, и являются ли XII–XIII в.в. периодом полного разрушения традиционных музыкальных принципов? К счастью, нет. Именно в этот период, словно в ответ на серьезный удар, нанесенный Традиции в области музыки, возникает другое явление, музыкальный аспект которого продолжает оставаться сакральным. Традиционная музыка, изгнанная из наиболее важного в структурообразовании интервала квинту или кварту…. Терция же, как структурообразующий интервал, появляется только в высокоразвитой музыке». (Music in the Middle Ages, p.p. 256–257, курсив наш). Если заменить слово «примитивный» на слово «традиционный», а слово «высокоразвитый» на слово «современный», более точные на наш взгляд в данном контексте, это высказывание Густава Риза мы могли бы принять как одно из фундаментальных. См. Music in the Middle Ages, p. 295. The History of Music Aesthetics, p. 95 (курсив наш) 85 Ibid., pp. 93–94 (курсив наш). 83 84


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

445

дома, где правят священники, и который предположительно должен быть домом Бога, забыла латынь и выучила другие языки. Она стала рядиться в яркий бархат дворцовых праздников и лохмотья уличных представлений — она стала светской, то есть «профанной» (от слова phanos); однако принять эту её маскарадную маску за истинное лицо способен только настоящий профан. Итак, произведение, написанное на местном диалекте, которое, по мнению некоторых исследователей, стало первой ласточкой интересующего нас явления, — это провансальская песня IX века «Hora uos dic uera raizun de Jesu Xpi passion…»86 Первоначально такие произведения, связанные с религиозной и героической тематикой, «стилистически удивительно похожие на известный нам сакральный репертуар предшествующего периода»87, могли быть названы «светскими» в высшей степени условно, чтобы только указать на их отсутствие в составе церковной литургии. В ранних светских песнях не было ничего от знаменитой впоследствии amour courtois, «куртуазной любви»; любовь к женщине вообще не рассматривалась в качестве сюжета в период до XII века. И вот на юге Франции возникает новый феномен; он быстро распространяется на север континента и Британские острова. Отцом этого музыкального явления, сыгравшего столь большую роль в культуре Европы в период позднего Средневековья и Ренессанса, является Гийом IX (1071–1127 гг.), герцог Аквитании и первый трубадур88. Участник Крестового похода 1096–1099 гг., по возвращении домой этот смелый и очень одаренный человек сочинил серию композиций, в которых описывал свои приключения во время странствий и боёв, и упоминал некую даму, «прекрасней которой не найти»: Ren per autrui non l’aus mandar Tal paor ai qu’ades s’azir Ni ieu mezeis tan tem falhir No l’aus m’amor fort assemblar «Теперь я рассажу тебе подлинную историю страстей Иисуса Христа» (прованс.). Richard Taruskin, The Oxford History of Western Music, Oxford University Press, London, 2005, I, p. 206. 88 Гийом IX писал на langue d’oc. Провансальское слово trobador представляет собой весьма интересную загадку, как с точки зрения истории, так и с точки зрения герменевтики. Есть несколько мнений в отношении его этимологии. Вполне возможно, что изначально оно происходило от латинского слова tropator, то есть «составитель тропов», или мелодий, однако со временем оно было переведено на французский как trouvère, то есть «тот, кто находит» (очевидно, слова для стиха или мелодию), что могло быть или своего рода «этимологическим уходом в сторону» (Gerald Abraham, The Concise Oxford History of Music, Oxford University Press, London, 1979, p. 94), или, всё же, точным переводом термина, поскольку это слово имеет еще один скрытый аспект, который мы рассмотрим ниже. 86

87


446

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА Mas elha’m deum o mielhs triar Pus sap qu’ab lieis ai a guerrir89.

Тем не менее, необходимо заметить, что типичный образ, возникающий у современного слушателя при слове «трубадур», — молодой человек, поющий серенады весьма фривольного характера даме сердца, скучающей на балконе в отсутствие мужа, — ни в коей мере не соответствует действительности90. Дело в том, что если всерьёз задаться вопросом, чем же вызвано такое резкое смещение акцента с христианской религиозной тематики на «любовные отношения» мужчины и женщины (хотя и первое, и второе трубадуры рассматривали исключительно с рыцарской точки зрения), придётся принять во внимание несколько разнородных факторов. Вопервых, не следует забывать, что у Гийома IX была внучка Элеанор — королева Франции, Англии, и мать Ричарда Львиное Сердце (последний, кстати, был известным трувером, то есть исполнял песни трубадуров на французском, а не на провансальском). Во время её сложных перемещений по континентальной Европе с финальным заездом в Англию, королеву Элеонор сопровождала целая свита из трубадуров, среди которых были музыканты такой величины, как Бернар де Вентадорн (ок. 1125–1195 гг.); во многом именно благодаря этому ансамблю почитателей королевы возвышенная любовь к даме сердца стала основной темой произведений трубадуров, которые представляли собой подлинную европейскую элиту — как в отношении происхождения, образования и воинской доблести, так и в отношении поэтического и музыкального таланта. Несомненно, это было высокое искусство, и притом исключительно «искусство закрытого аристократического общества»91. Во-вторых, если вспомнить, что слово trobador отличается от слова trouvère последним слогом, который по-французски означает «золото», и перевести слово trobador не как «составитель тропов», а как «тот, кто на«Письма не смею ей послать — Её обидеть я боюсь; Сказать ей о любви стыжусь, Стремясь отказа избежать. Ей суждено меня избрать — Ведь лишь через неё спасусь». (прованс.). — Пер. авт. 90 К примеру, одним из величайших трубадуров, преданных даме сердца, был Рамон Лулл (Раймонд Луллий), теологические изыскания которого никогда не утратят своей значимости для христианства. 91 The Concise Oxford History of Music, p. 95. В Германии это искусство также было подхвачено доблестными и поэтическими рыцарями, которые становились последователями Minne (аналог amour courtois) и называли себя миннезингерами, «певцами любви». Надо признать, что в большинстве случаев музыкальная часть их произведений оказывается заимствованной у бессмертных провансальских «классиков» (подробнее см. ibid., pp. 97–98). 89


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

447

шёл золото» (troba-d’or), французский аналог этого термина становится более осмысленным, а связь трубадуров и тайных герметических орденов скорее очевидной. В свете этого положения вещей не составит никакого труда связать amour courtois, или Minne, c той любовью, которая связывает Солнце и Луну алхимиков, и находит свое отражение в многочисленных «эротических» рисунках и гравюрах, сопровождающих европейские герметические трактаты от Средних веков до позднего Возрождения, а также гораздо яснее становится смысл двух последних строк песни Mout jauzens me prec en amar Гийома IX, которую мы привели выше. Здесь следует отметить ещё один весьма важный момент, часто упускаемый из виду, который имеет непосредственное отношение к одной из тем третьего раздела данной статьи: «Странным образом, у нас отсутствуют малейшие свидетельства того, что трубадуры сопровождали своё пение аккомпанементом, или вообще умели играть на каких-либо музыкальных инструментах. Однако бродячие артисты из низших классов, осуждаемые церковью, о которых мы начинаем слышать примерно с IX века, известные по всей Европе как jongleurs или joculators (Gaukler в Германии и скоморохи в России — уже в 1068 г., согласно Нестору Летописцу), выступавшие повсюду — о�� дворцов и замков до сельских трактиров — были певцами и исполнителями на всех видах музыкальных инструментов…»92 Некоторые из них оседали при дворах аристократов и помогали своей игрой пению хозяев, выступая в качестве первых профессиональных аккомпаниаторов и параллельно осуществляя обмен репертуаром; этот скорее очевидный «исторический» вывод не так интересен в рамках выбранной нами тематики, как тот аспект этого явления, который виден лишь в свете единой Традиции, с чьей временнóй мутацией мы здесь имеем дело, и на котором останавливается Рене Генон: «… это отсылает нас напрямую к случаю жонглёров, способ действия которых очень часто служил «маскировкой», во всех формах традиции характерной для инициатов высшей ступени, в особенности в тех случаях, когда они должны были выполнить некую «специальную» внешнюю миссию»93. У нас есть все основания предполагать, что этой «внешней миссией» в период позднего Средневековья стало, в том числе, сохранение сакрального (и теперь уже эзотерического) аспекта музыки, каковой обрёл явную тенденцию к забвению в церковных службах этого периода. XII век явился тем водоразделом, который навсегда изолировал тайное учение «светской» музыки трубадуров от «открытой магии» церковной литургии, всё более теряющей свою магичность. При этом мы вынуждены признать, что упомянутая тайная «внешняя миссия» также потерпела поражение два столетия спустя, в том самом роковом XIV веке, когда мир начал быть со92 93

Ibid. René Guénon, Initiation et Réalisation Spirituelle, Paris, 1980, p. 212.


448

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

временным, и, по сути, все средства его исправления, то есть возвращения в лоно Традиции, были утрачены навсегда — в той степени, в какой под словом «всегда» понимаются рамки текущего цикла. Наступил период, знаменующий полный триумф частного, количественного и профанного, то есть подлинно «светского» и обыденного — период, ставший колыбелью всех форм современного музыкального искусства Запада, известный нам под весьма характерным титулом «эпохи Возрождения». 5. Танец костяных клавиш Сымпровизировать шестиголосую фугу — всё равно, что выиграть одновременно шесть шахматных партий вслепую. Дуглас Хофштадтер

О развитии музыкального искусства в последующий период написано столько и в таких восторженных тонах, что есть, пожалуй, чрезмерная горечь в попытке «очернить» этот период какими бы то ни было негативными оценками; поэтому мы просто приведём несколько разнородных фактов, которые, подобно фонарным столбам, можно демонстративно не замечать, но обходить сторонникам «прогресса» в музыке придётся всегда. Итак, если начать с личности музыканта и жеста, который символизирует его искусство, достаточно констатировать полную тождественность фигуры Орфея, поющего и аккомпанирующего себе на лире в положении сидя, и фигуры библейского царя Давида, занятого тем же, что находит своё отражение в их бесчисленных изображениях соответственно на древнегреческих вазах и в средневековых манускриптах. Как уже упоминалось выше, этому солнечному аполлоническому принципу противопоставляется хтонический принцип сатира Марсия, пляшущего и играющего на флейте, чья фигура эквивалентна часто изображаемым на греческих вазах гетерам, которые танцуют со сдвоенным авлосом в руках, или возлежат с ним же на фоне чаши с вином. Тем не менее, в обоих этих случаях, символизирующих два аспекта музыкального искусства, исполнитель выступает как певец, то есть поэт и музыкант, единый источник магического звука. Однако в IX веке происходит разделение функций музыканта и поэта; с этого момента поэт, сочиняющий текст для вокального исполнения, уже называется не «творцом песен», но гимнографом, что говорит само за себя; таким образом, возникает раскол теперь уже внутри аполлонического аспекта музыки. Тем не менее, в лице «светского исполнителя», трубадура, трувера или миннезингера, статус самостоятельного певца, то есть одновременно исполнителя и создателя произведения, сохраняется вплоть до XVII века — пока ведущую роль среди аккомпанирующих инструментов играют разнообразные струнные и деревянные духовые, то


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

449

есть потомки традиционных инструментов древности. Певцами в старинном смысле слова были Дюфаи, Обрехт, Окегем, Жоскен Депре; Каччини и Доуленд пели и аккомпанировали себе на лютне, подобно Орфею. Однако в то время как средневековая лютня имела четыре струны94, их число с начала «Возрождения» увеличилось до шести, затем до семи, восьми, и, наконец, до десяти, что совершенно недвусмысленно отражает ренессансную тенденцию к безудержному «развитию» в области количества95. Однако дальнейшее движение в этом направлении оказалось затруднено в силу самой конструкции традиционного струнного инструмента (гриф с десятью сдвоенными струнами представляет собой далеко не комфортное поле для звукоизвлечения). И тут на помощь приходит ренессансная изобретательность: к старинному псалтериону приделывается клавиатура и механизм для щипания струн. Так было положено начало развитию клавишных щипковых инструментов, число струн которых могло быть в принципе неограниченным96. Безусловно, это начало означало конец орфического принципа в музыке, каковой не замедлил наступить в XVII веке, когда «композитор стал просто «клавишником»97. С этого момента и до сегодняшнего дня «сочинитель музыки» неразрывно ассоциируется с клавиатурой; представить себе Бетховена, поющего и аккомпанирующего себе на лютне не легче, чем представить себе Орфея, сидящего в сюртуке за роялем. Во многом благодаря этому мы теперь воспринимаем музыкальное творение исключительно через призму «исполнителя», то есть интерпретатора, чьё мировоззрение может быть прямо противоположно мировоззрению исполняемого им автора и чьи понимание конечных целей музыки, степень духовного развития и эстетические ориентиры зачастую не соответствует никаким стандартам — это просто ремесленник, в той или иной степени честно пытающийся заработать свой хлеб, продавая талант (при его наличии) или пот (в отсутствие таланта), а иногда всего лишь ловкость антрепренера. Мы более не слышим голос создателя музыки — ни в прямом смысле, ни в переносном98. Струны на лютне, как правило, сдвоенные, поэтому в данном случае следует писать course, но мы оставили «струны» для простоты. 95 Попутно заметим, что именно к этому периоду (вторая половина XV — начало XVI века) относится бурное развитие жанров инструментальной музыки; инструмент более не сопровождающее пение устройство, а самостоятельно звучащий голос. 96 К 1700 году во многих клавесинах использовались строенные струны, и две клавиатуры, расположенные одна над другой. 97 Harmonies of Heaven and Earth, p.100. 98 Интересно, что рок-музыка во второй половине ХХ века стала своеобразным возвратом к орфическому принципу — Боб Дилан, Лу Рид, Донован и т.д. фактически являются своего рода «трубадурами». Однако если вспомнить конвульсивные движения возвышающегося над всем этим «короля» Элвиса Пресли, несмотря на присутствие струнного инстру94


450

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

Дальнейшее «развитие» музыки вплоть до ХХ века продолжило основные тенденции, намеченные в период Ренессанса, и связанные в наибольшей мере с количественным аспектом музыкального творчества. Можно бесконечно долго проводить анализ увеличения числа голосов «вертикали», числа инструментов оркестра, или регистров церковного органа; однако, поступив таким образом, мы стали бы на путь количественной оценки количественного явления, то есть de facto метафизической тавтологии, доказательность которой для избранного нами подхода весьма сомнительна. Теперь есть гораздо больший смысл в том, чтобы взглянуть на это явления из точки, как можно более удалённой от плоскости «специального рассмотрения», глядя из которой можно было бы увидеть факты несколько иного рода, и найти им подобающее место в мозаике метафизической перспективы. Для начала вновь обратимся к личности музыканта, точнее, к тому, что она из себя представляет в период после XII века. Как отмечает Рене Генон, «традиционное произведение искусства, например, произведение средневекового искусства, в основном, анонимно, и только совсем недавно, по причине воздействия современного «индивидуализма», стали стремиться связать некоторые сохранившиеся в истории имена с известными шедеврами, хотя эти «атрибуции» часто являются весьма гипотетическими. Эта анонимность совершенно противоположна постоянной озабоченности современных художников утвердить и сделать известной, прежде всего, свою индивидуальность»99. Следует добавить, что упомянутая озабоченность вполне относится уже к ренессансным авторам; в период, названный «эпохой Просвещения» она приобрела сегодняшние черты. Что же касается восприятия аудиторией личности творца, то факты биографии музыкантов XVIII–XIX вв. представляют собой объекты интереса не только «биографов», но предметом различного рода сплетен, досужей светской болтовни, и материалом для жёлтой прессы (вероятно, так она и возникла); само наличие такого интереса, атмосферы скандальности и скабрезности, которая плотным слоем окружает жизнь и смерть этих музыкантов, говорит о том, насколько и в какую сторону изменилась общественная роль личности Artisan в нашу эпоху. Такое смещение фокуса с произведения, продиктованного Богом, на профанную личность («индивидуальность») того, кому оно продиктовано, с постепенной утратой смысла трансцендентного присутствия, то есть заинтересованности в том, а Богом ли продиктовано это произведение, является не только одним из «побочных явлений» эпохи «Просвещения» и «гуманизма», как хотелось бы думать её апологетам, но мента в его руках, на ум тут же приходит образ сатира Марсия — вот уж поистине эпоха растворения, когда противоположные принципы сочетаются в безбрежном горизонтальном единстве хаоса и недифференцированности. 99

Р. Генон. Царство количества и знамения времени. Гл. 9.


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

451

сутью и сердцем этого самого «Просвещения». Безусловно, практическая сторона музыки, технические особенности «новой гармонии» и композиции с её использованием стали основной темой работ, посвященных музыке в этот период; однако её метафизический аспект никогда полностью не терялся из виду, и у нас есть несколько блестящих подтверждений того, что упомянутая тенденция не только не является «случайной», но имеет чётко артикулированные метафизические оправдания в глазах тех, кто в это время представлял собой интеллектуальную «традицию». Иезуит Ив-Мари Андрэ, пифагореец и сторонник Боэция, вскоре после выхода «Трактата о гармонии» Рамо, фундаментальной работы в области музыкальной практики, выпустил в свет своё «Эссе о красоте». Как замечает в связи с этим Э. Фубини, эта работа «была систематической не только в отношении красоты в музыке, но красоты вообще… Вопрос о природе музыки виден в правильной перспективе только тогда, когда он рассматривается в контексте его [Андрэ] метафизики красивого»100. Какова же эта метафизика? Андрэ разбил красоту на три категории. Первую он охарактеризовал как «сущностную и абсолютную музыкальную красоту, которая не зависит ни от каких-либо установлений, ни даже от Бога»; затем он рассматривает «природную музыкальную красоту, которая была установлена Создателем, но является независимой от наших мнений и вкусов»; в третью категорию попадает «искусственная музыкальная красота, которая некоторым образом относительна, но во всех случаях зависит от вечных законов гармонии»101. Иными словами, отныне автор, при наличии соответствующих способностей (или своей уверенности в них), может создавать музыкальные произведения, опираясь только на «абсолютную музыкальную красоту», и не беспокоя при этом Бога. Произведение же, каким бы оно ни было, поскольку является искусственным, всегда относительно, и говорить о его совершенстве, таким образом, в строгом смысле слова нельзя. Если теперь мы обратимся к описанному выше средневековому понятию красоты и сравним его с постулатами Андрэ, то увидим ту метафизическую метаморфозу, материальные последствия которой и составляют нынешнюю «музыкальную сокровищницу». Итак, музыкант потерял Бога, как истинного автора своей музыки, и риторика «вдохновения» и «посещения Музой» не может заслонить факта простого использования индивидуумом своих природных данных, чем и является сегодняшнее творчество в подавляющем большинстве случаев. Что же было приобретено взамен? Всё богатство красок современного оркестра и бесчисленное количество музыкальных жанров, предоставляющих музыканту неслыханную свободу «самовыражения». Да, это так — 100 101

The History of Music Aesthetics, p. 195. Yves-Marie André, Essai sur le Beau, Paris, 1741, pp. 66–67 (курсив наш).


452

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

с одной небольшой оговоркой: в рамках темперированной гаммы. Дело в том, что «когда одновременная комбинация квинт и терций, терций и секст стала обычной в конце XV века, исполнители на клавишных инструментах стали жертвовать точностью кварт и квинт, чтобы получить более приятно звучащие терции и сексты»102. В течение последующего столетия разрабатывались различные системы темперации, однако победителем вышла система, известная как syntonic diatonic, то есть «сбалансированная диатоническая»; в ней сохранялись точные соотношения для кварт и квинт (4/3 и 3/2 соответственно), а для мажорных и минорных терций были выбраны простые соотношения 5/4 и 6/5. Однако эта система всё-таки была технически неудобна для клавишных инструментов, так как, скажем, в ней Ab и G# представляют собой разные ноты. Имели место попытки уснащения клавишных инструментов дополнительными клавиатурами, но, как нетрудно догадаться, они не получили большой популярности. Таким образом, музыканты, опираясь на существующую конструкцию инструментов, продолжили свои эксперименты в области темперации, «потому что хотели, чтобы консонансы звучали приятнее, и потому что им хотелось расширить свой тональный вокабулярий за счёт хроматической гаммы»103. Результатом этого поиска стала равномерно темперированная гамма, в которой «все полутона одинаковы, а тоны неточны, но приемлемы»104. Такая тональная демократия постепенно завоевала сердца композиторов и исполнителей на клавишных инструментах, не говоря уже о строителях церковных органов. Das wohltemperirte Clavier («Хорошо темперированный клавир») И.С. Баха, первый том которого вышел в 1722 г., демонстрирует возможности всех двадцати четырёх тональностей, и, безусловно, является величественным памятником равномерной темперации — и не менее величественным надгробием для всей традиционной музыки. Для тех, кто считает такое заключение излишне трагичным, мы хотим напомнить, что традиционная музыка Запада, как она существовала в Древней Греции, основывалась на трёх тетрахордах — диатоническом, хроматическом и энгармоническом (например, E à D à C à B, E à C# à C à B и E à C à Cb à B соответственно). При этом для торжественной и сакральной музыки использовался именно энгармонический тетрахорд. Поскольку в равномерно темперированной гамме Cb и В являются одной и той же нотой, исполнить энгармонический тетрахорд на жёстко темперированном инструменте (таком, как рояль) невозможно. По сути, чтобы обозначить энгармонизм в рамках существующей музыкальной нотации, нам придётся просто указать на повышение или понижение высоты тона, A History of Western Music, p. 349. A History of Western Music, p. 149. 104 Ibid. 102 103


Глеб Бутузов «Традиция и западная музыкальная культура»

453

как мы это делали выше в таблице фон Тимуса, что ни в коем случае не является «строгой» записью, которая бы говорила, какой именно звук имеется в виду. В свете этого положения вещей, вполне логичной является ситуация, возникшая в период после Реформации, когда сакральный аспект церковной музыки не просто был забыт, но стал теперь уже невоспроизводим; как справедливо заметил Дж. Годвин, «Высокая Месса и основные церковные службы стали вырождаться в обычные концерты, а конгрегация — в слушательскую аудиторию»105. Что же касается «светской музыки», то с развитием контрапункта и появлением композиторов, исключительно одарённых в этой области, сочинительство музыки стало приобретать черты спорта, в котором умение привести к разрешению как можно большее количество голосов являлось самоцелью. Другими словами, «индивидуальные прозрения» автора стали заменой божественной гармонии, а сложность — синонимом мастерства. Жак из Льежа ещё в XIV веке сказал следующее: «Возможно, для некоторых, современное искусство покажется более совершенным, чем древнее, потому что оно кажется более утончённым и трудным. Оно кажется более утончённым, потому что идёт дальше и делает множество дополнений к старому искусству, что проявляется в нотах, тактах и ладаx (поскольку само слово «утончённый» используется для обозначения того, что способно проникать дальше). То, что оно более трудно, можно увидеть в манере пения и тактового деления в современных произведениях. Для других, тем не менее, верным кажется обратное, то есть то искусство для них более совершенно, которое более точно следует своему первопринципу, и меньше ему противоречит… То, что больше использует совершенного, то и более совершенно; это можно сказать о древнем искусстве… Новое же искусство, как мы видели, несёт многочисленные и разнообразные несовершенства… Те, кто практикует его, при этом продолжают искать новые способы сделать несовершенным то, что было совершенно. Современные [музыканты] не ограничиваются тем, что приводят совершенные ноты к несовершенству, они продолжают это делать и с несовершенными нотами, так они не удовлетворяются одним несовершенством, но требуют многих… Искусство, даже если считается, что его должно занимать то, что сложно, тем не менее, должно также интересоваться тем, что хорошо и полезно, поскольку добродетель совершенствует душу посредством интеллекта. Поэтому авторитетные авторы говорят, что учение мудрых просто»106. К этим словам Жака Льежского можно добавить лишь короткую цитату из произведения одного блестящего мыслителя, наиболее ярко сумевшего 105 106

Harmonies of Heaven and Earth, p. 62. Цит. по O. Strunk, p. 269–276.


454

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

выразить философские орие��тиры современной ему эпохи, в которой все упомянутые выше тенденции слились в один мощный голос: «…Красота — вещь простая, уродство же экстраординарно, и все, обладающие пылким воображением, в своей похоти, без сомнения, предпочтут экстраординарное простому. Красота, свежесть, поражают лишь слегка; уродство и деградация наносят гораздо более сильный удар, приводят к гораздо большему потрясению, и, следовательно, к более живому возбуждению»107. А что, как не механическое возбуждение, является сегодня основной целью творчества, кричит нам в уши из динамиков автомобильных приёмников и лезет в глаза с обложек глянцевых журналов? И с каждым днём средства, вызывающие это возбуждение, требуются всё более сильные, потому что побочным эффектом их воздействия является не только атрофия духовного начала, но и онемение органов восприятия: «Постоянная открытость воздействию банальности, тривиальности и фальшивых сантиментов, выраженных как в словах, так и в музыке, порождает анестезию, вполне достаточную для манипуляций дантиста, но всё же более подходящую для скота, чем для человека, если вспомнить слова Платона»108. Заключение Не желая заканчивать краткий обзор столь сложной темы на такой пронзительной, хотя и полностью соответствующей настоящему моменту ноте, мы хотим напомнить, что данная статья ни в коем случае не является «искусствоведческой», «философской» или «исторической»; углу зрения, под которым мы представили интересующий нас предмет, в основном соответствует взгляд, бросаемый путником на окрестности с вершины холма. Иногда нам удавалось подняться до высоты полёта небольшого биплана, с которого окружающие поля выглядят ярким лоскутным одеялом, однако мы никогда вполне не опускались на плоскость «специального» или «профессионального» рассмотрения. И всё же, если мы попробуем подняться ещё выше, туда, где все детали пейзажа кажутся еле заметным узором на покрывале Земли, мы поймём, что рассмотренные нами факты истории западной музыки, равно как и сама эта история — всего лишь трель в той великой мелодии, которую Создатель исполняет на колёсной лире времени, чьё начало и разрешение лежат в абсолютном совершенстве, и отдельные движения каковой мы, люди, неумелые слушатели, часто принимаем за всё произведение, и начинаем радостно хлопать или возмущённо свистеть невпопад, всякий раз смущаясь и принимаясь слушать заново.

107 108

Marquis de Sade, 120 Journées de Sodome, c. I (Introduction). Harmonies of Heaven and Earth, p. 114.


Илья Бражников

ИСТОРИОСОФИЯ КАК ЛИТЕРАТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ От «Третьего Рима» Георгия Иванова к православной Империи Павла Крусанова Возрождение имперской идеологии в России в конце ХХ века — явление загадочное и парадоксальное. Казалось бы, весь опыт прошедшего столетия свидетельствовал о невозможности такого хода событий. Тем не менее, тема Империи со второй половины 90-х годов звучит всё настойчивее. Похоже, ХХ век добил русский проект Просвещения, и поэтому стало возможным наводить мосты через головы трёх столетий — к XVII веку, когда идея Третьего Рима никому не казалась дикой — напротив, это был реальный, но трагически не осуществившийся духовно-политический проект. I. Эсхатологический нерв русской культуры Подобно тому, как фирменным знаком русской литературы XIX в. был психологизм, а ХХ в. — социологизм, актуальная литература сегодня «сплошь историософична»1. В настоящей статье хотелось бы выявить истоки этой тенденции. Историософия есть особая, не собственно научная форма познания истории. Несмотря на довольно позднее происхождение понятия2, историософия — это скорее до- или пост-научное, традиционное знание, применяемое к истории. Это целостная концепция истории на основе определенного миропонимания3. Миропонимание здесь предсуществует Такое выражение прот. В.В. Зеньковский употреблял в отношении русской мысли. Ввпервые термин «историософия» употреблён в докторской диссертации Чешковского «Пролегомена к историософии», Берлин, 1833. 3 См. Я. Бутаков. Историософия. (http://www.pravaya.ru/govern/392/2096) 1 2


456

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

конкретному историческому опыту и ищет в истории своего подтверждения. И, несмотря на то, что иногда встречается точка зрения, согласно которой «в истории можно найти подтверждение всему», думается, что это ошибочный взгляд. История обладает способностью как подтверждать, так и опровергать отдельные историософские концепции. Поскольку историософию можно понять как отрасль традиционного знания, то есть того знания, которое передаётся национальной традицией, иными словами, является частью предания, позволительно говорить о национальной историософии и о русской историософии в частности. В этом смысле уже первое признанное произведение русской литературы — «Слово о Законе и Благодати» митрополита Киевского Илариона — даёт начальный русский взгляд на мировую историю, являясь фактически историософским. Между XI и XVII вв. происходит формирование русской историософии, то есть как бы имманентное, естественное складывание смыслов русской истории, выявляемых такими текстами, как «Повесть временных лет», «Слово о полку Игореве», «Задонщина», «Повесть о новгородском белом клобуке» и др. Раскол XVII века проблематизирует единство смысла русской истории. Начиная с Раскола традиционная идея Святой Руси (триединство святой Церкви, освященной Власти и Народа Божьего — хранителя православной Веры) распадается на три модернистских идеологии: 1) идеологию святого народа, отдельного и противостоящего государству и «господствующей» Церкви (от Семёна Денисова до современных старообрядцев, преимущественно беспоповских согласий); 2) клерикальную идеологию достаточно независимой от государства Церкви, стремящейся к надгосударственному и наднациональному объединению всего Православия (от патриарха Никона до митр. Никодима (Ротова) и 3) идею великого Государства, поглотившего народ и Церковь (от Афанасия Ордина-Нащокина, затем Петра I и Феофана Прокоповича до отдельных представителей нынешней власти). Так, довольно независимо друг от друга, эти три идеологии просуществовали весь XVIII и большую часть XIX и даже ХХ века. Интересно, что русский XIX век, при всех его научных, художественных и прочих достижениях, был самым европейским и наиболее отдаленным от национального предания временем. Соответственно к русской историософии, которая, как было сказано, существовала с XI века, русский образованный человек шёл на ощупь, как бы в темноте, и далеко не каждый доходил до цели. Так, Чаадаев времён Первого философического письма не видел русской истории в упор и пытался навязать ей некий общехристианский, экуменический смысл (позже эту попытку разовьёт и завершит Владимир Соловьёв). Поздний Чаадаев, кстати, уже иначе смотрит на проблему. Пушкин, понимающий необходимость «другой мысли, другой формулы», делает лишь эскиз, хоть и гениальный, этой мысли. На ощупь, сквозь


Илья Бражников «Историософия как литературная традиция» 457 толщу модернистского знания, пробиваются к русской формуле истории Одоевский, славянофилы; запутывается и остаётся в рамках XIX века Толстой, интуитивно приближаются и дают некоторые существенные штрихи к этой формуле Тютчев и Достоевский; наконец, рождается и сама формула: автором её становится инок Климент (в миру Константин Николаевич Леонтьев). Именно ему довелось, впервые после Раскола, сформулировать предельные смыслы русской истории, главный смысл существования русской государственности и русской культуры. Эти смыслы не были понятны его современникам, с трудом понимались следующим поколением — представителями русского религиозно-философского ренессанса — и становятся понятны лишь сегодня, спустя столетие, в течение которого целый ряд историософских прозрений К.Н. Леонтьева прошли проверку временем и оказались математически точны. Именно Леонтьев своим «византизмом» возрождает идею Третьего Рима (что характерно: нигде не называя её этим именем) как единственно возможный эсхатологический смысл русской истории, но остаётся не услышанным в эпоху «слишком человеческого». Непреодолимый шумный антропоцентризм как русской, так и западной мысли XIX–XX вв. заглушает голос одинокого мыслителя. Что характерно: не только мир в лице лучших представителей русской мысли (Вл. Соловьёв, С.Н. Трубецкой, Л.А. Тихомиров), но и Церковь, и тоже в лице лучших своих богословов — таких, как митр. Антоний (Храповицкий), о. Павел Флоренский и прот. Георгий (Флоровский), — не услышала и не узнала К.Н. Леонтьева, отказав ему даже в «православности». И только архимандрит Константин (Зайцев)4, а в последние годы игумен Пётр (Пиголь)5 осветили Православие Леонтьева с подобающей объективностью и глубиной. Однако весь ХХ век в России проходит под знаком историософии марксизма. Марксизму и его важной части — историческому материализму нельзя отказать в цельности и восходящей к Гегелю логической последовательности. Философия истории Гегеля имела значительный успех в России — она повлияла как на западников, так и на славянофилов, и утверждение одной из её форм в качестве господствующего мировоззрения было подготовлено работой целого столетия и в какой-то степени закономерно. В итоге эта историософия оказалась полностью изжита. У России же в образовавшемся мировоззренческом вакууме появились серьёзные шансы вернуться к своему изначальному историософскому знанию. Но каково же оно? Архимандрит Константин (Зайцев). Любовь и страх (Памяти Константина Леонтьева)/ Чудо Русской истории. М., 2000, с. 89–120. 5 См.: Игумен Пётр (Пиголь). Афонский старец иеросхимонах Иероним (Соломенцов) и Константин Леонтьев. Части I и II. (http://www.pravaya.ru/govern/391/6347; http:// www.pravaya.ru/govern/391/6348). Его же: НАСЛЕДИЕ РОССИИ (http://www.pravaya.ru/ word/121/6371) 4


458

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

Главная черта русской историософии — эсхатологизм. Русское государство возникает в IX веке, после того, как оформились все мировые религии, почти что следом за VII Вселенским Собором и фактически сразу после того, как раскол Западной и Восточной Европы становится необратимым. Оно возникает словно бы для того, чтобы, познав религиозный смысл истории, стоять в нём до конца. Выбор Православия после кропотливого изучения всех вер и накануне отпадения католицизма от Вселенской истины — это эсхатологический выбор. Сам Третий Рим оформляется в XV веке как эсхатологическое Царство. Эсхатология — нерв всей русской истории, психологии, культуры. Когда у того или иного русского писателя появляются эсхатологические мотивы — он словно бы возвращается на родную почву. II. «Святые атеисты» и «Царь-Зверь» Чрезвычайно интересно было бы проследить хронологическую последовательность «эсхатологического пробуждения» России после самого удалённого от традиции XIX века. Полагаю, что толчком здесь, что вполне закономерно, послужила святоотеческая литература. В качестве очевидных примеров я назвал бы, прежде всего, экзегетическую книгу святителя Феофана Затворника — «Беседовательное толкование Второго Послания к Солунянам», вышедшую в 1873 году6, затем богословские книги Виноградова «О конечных судьбах мира и человека» (1887) и Глаголева «Второе Великое путешествие святаго Апостола Павла с проповедью Евангелия» (1893). Последние два труда, несомненно, отражали охранительную идеологию царствования Александра III. В 1896 году вышло первое издание Летописи Серафимо-Дивеевского монастыря, а затем, к прославлению преподобного Серафима в 1903 году, второе издание. И хотя цензором было вычеркнуто несколько особенно сильных мистических мест и пророчеств, тем не менее, летопись содержит значительное количество эсхатологических прозрений старца Серафима — в том числе об антихристе и последних временах. Нельзя не упомянуть и фундаментального исследования профессора МДА А.Д. Беляева «О безбожии и антихристе» (Сергиев Посад, 1898), где подробно раскрывалось святоотеческое учение, опровергались многочисленные еретические толкования последних времён — в том числе и те, которые вскоре, всего несколько лет спустя, распространятся в среде носителей «нового религиозного сознания». В 1901 году выходит первое издание книги Сергея Нилуса «Близ есть, при дверех», где прямо возвещается о наступлении последних времен. Эта книга 6 Г. Федотов указывал на влияние книг свт. Феофана — гораздо более значительное, чем «любого из кумиров русской интеллигенции». Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. Т. 1. СПб., 1991, с. 69.


Илья Бражников «Историософия как литературная традиция» 459 пользовалась огромным успехом и до революций 1917 года неоднократно переиздавалась. Наконец, в 1907 году появляется имевшее большое влияние в среде духовенства и особенно монашества работа Льва Тихомирова «Апокалипсическое учение о судьбах и конце мира», где дана трактовка некоторых ключевых образов Откровения Иоанна Богослова. Вообще же, думается, не случайно интерес к эсхатологии пробуждается именно в царствование Александра III, которое было отмечено наиболее решительным после Петра I поворотом в сторону традиции и национального предания. Но если при Петре вестернизированная интеллигенция была практически насильственно учреждена самим Царём7, то теперь поворот Царя к национальной традиции и народности привёл к разрыву этой вестернизированной интеллигенции с Самодержавием. Поворот к национальной традиции, пропитывание власти народным духом, которое в ещё большей степени продолжилось при сыне Александра III Николае II, вызвал окончательную анархизацию интеллигенции. Декадентство становится питательной средой, в которой распространяются эсхатологические настроения — правда, в ультрамодернистской, преимущественно контр-традиционной форме. «Русские декаденты, — писал Д.С. Мережковский, — первые в русском образованном обществе, вне всякого церковного предания, самозародившиеся мистики». Фраза очень говорящая: Мережковский подчёркивает разрыв с традицией (церковным преданием) и утверждает, в гностическом ключе, идею «самозарождения» мистицизма в России. Мережковский в данном случае, конечно же, льстит себе и своему кругу: во-первых, мистицизм первых русских символистов следует общеевропейской тенденции; во-вторых, здесь неоспоримо влияние Вл. Соловьёва; в-третьих, вопрос об оккультистском влиянии на русскую интеллигенцию в конце XIX века изучен ещё очень слабо, но очень вероятно, что интеллигентский революционный апокалипсизм и был оккультной интерпретацией эсхатологических предчувствий рубежа веков. В.В. Зеньковский отмечает: «Апокалиптические предчувствия, почти всегда расплывчатые, были довольно сильны в это время в разных русских кругах, умеряя и сдерживая те оккультные влияния, которые в это же время вливались в русское декадентство с разных сторон»8. Так или иначе, но на рубеже XIX–XX веков происходит своеобразная подмена: эсхатологизм как ощущение приближающегося конца истории получает, в силу ослабевания традиции и предания, осмысление в «гностическом» ключе как смена одного «эона» другим. Причём к уходящему «эону» относится вообще вся старая Россия с её консервативной государственСр. у Мережковского: «первый русский интеллигент — Пётр». Грядущий Хам / Д.С. Мережковский. В тихом омуте. М., 1991, с. 368–369. 8 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991, С. 56. 7


460

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

ностью, исторической церковностью и патриархальностью культуры и быта. На смену ей должна прийти некая новая «свободная» Россия, и если вначале о ней говорится очень неопределённо как о каких-то «огоньках» у Короленко или, если вспомнить хрестоматийное чеховское, как о «небе в алмазах», — то постепенно образ новой России вполне конкретизируется: марксистами с одной стороны и «мистическими анархистами» с другой. Интересно, что в отличие от других эпох, когда эсхатологизм охватывал широкие слои населения — например, в конце XV или в середине XVII века в России, теперь эти настроения распространялись на относительно небольшой круг образованных людей — в основном, духовенство и часть интеллигенции. Что касается людей из народа, то это были, в основном, сектанты или приверженцы старой веры. Для этой категории русских людей эсхатологизм был нормой, тем воздухом, которым они дышали начиная с XVII столетия. И в этой связи характерны фигуры Николы Клюева и, с другой стороны, Александра Добролюбова. Русская интеллигенция начала ХХ века, у которой сами же её представители отмечали черты сектантства9, оказалась восприимчивой именно к анархическо-сектантской версии эсхатологии. Революционный пафос начала века был превратно понятым эсхатологизмом. Причина этого, прежде всего, в том, что для интеллигенции не существовало авторитета Св. Предания Церкви. Владимир Соловьёв, сам долгое время разделявший многие интеллигентские мнения, а точнее, сам их во многом сформировавший, в последние годы жизни существенно приблизился к святоотеческому пониманию Священного Писания. Итогом его эсхатологических предчувствий стала, как известно, повесть «Три разговора». Он отмечает в предисловии к ней: «Недостаточное знакомство у нас с показаниями Слова Божия и церковного предания об антихристе». На мой взгляд, Соловьёв здесь, в очень мягкой форме, указал на одну из основных причин последующих, всем известных, событий русской истории. По свидетельству его первого биографа В.Л. Величко, Соловьёв начал говорить об антихристе примерно в 1893–94 гг. — сначала о коллективном, а потом воплощённом в одном лице. В 1897 г. он пишет Величко из Пустыньки: Есть бестолковица, Сон уж не тот, Что-то готовится, Кто-то идёт. 9 Ср., например, у Мережковского: «”Духоборчество”, чрезмерная духовность, отвлечённость, рационализм, доходящий до своих предельных выводов, до края “бездны”, сказавшийся в нашем простонародном сектантстве, сказывается и в нашей интеллигенции». Указ. соч., с. 371.


Илья Бражников «Историософия как литературная традиция» 461 «Ты догадываешься, — пишет далее Соловьёв, — что под «кто-то» я разумею самого антихриста. Наступающий конец мира веет мне в лицо какимто явственным, хоть неуловимым дуновением». Его племянник и биограф Сергей Соловьёв вспоминает о чтении повести у себя дома и одновременно последней встрече с Владимиром Соловьёвым. «Андрей Белый находил��я в экстазе. Соловьёв с радостным удивлением следил за этим молодым человеком, разделявшим его идеи, которые для всех в то время казались безумием»10. Это очень показательное замечание. Эсхатологизм на рубеже веков (а с ним и возвращение к традиции) казались безумием; нормой считалась вера в прогресс. Суть поворота от XIX века к ХХ была именно в переходе от бессознательной веры в прогресс к острому чувству конца истории. Епископ Феофан Полтавский писал в С.А. Нилусу: «Люди века сего живут верою в прогресс и убаюкивают себя несбыточными мечтами, упорно и с каким-то ожесточением гонят они от себя самую мысль о кончине мiра и о пришествии антихриста… Но от истинных чад Божиих смысл настоящих событий не скрыт»11 (1905). Представители «передовой» интеллигенции рубежа веков, вслед за Вл. Соловьёвым, «прозрели» и почувствовали перемену, но, будучи надолго отлучены от традиции и в силу специфической гордыни, присущей, как правило, образованной части общества (вспомним слова Мережковского о «самозародившихся мистиках»), посчитали, прежде всего, себя носителями и пророками «нового откровения» — теми, кого еп. Феофан называет «истинными чадами Божиими». Христианская теплохладность интеллигента рубежа веков требует сильных впечатлений, напоминаний о диаволе, чтобы пробудить спящую и рутинную религиозность. Отсюда берёт начало русская дьяволиада конца XIX–ХХ вв. (Соловьёв, за ним: Мережковский, Сологуб, Белый, Брюсов, Бальмонт, Блок, Гумилёв, Булгаков и др.). Религиозное сознание для наиболее активных и характерных представителей этой среды открывается как проблема, а не как предание. Иными словами, в начале века стоял вопрос не о различиях в содержании религиозного сознания, а о религиозности сознания как таковой. О религиозности как преимуществе перед полным безверием. «У русской интеллигенции, — писал Мережковский, — нет ещё религиозного сознания, исповедания, но есть уже великая и всевозрастающая религиозная жажда»12. Но в то же время, что характерно, безверие, атеизм с позиции «ново10 Собственно, настоящим безумием было откровение Анны Шмидт, которая увидела в Соловьёве мессию и проповедовала Третий Завет. Прелесть Анны Шмидт и творчество символистов как бы зеркально отразили мистические искания Соловьёва. 11 Россия перед Вторым Пришествием (Материалы к очерку Русской эсхатологии). М., 1998. Т. II. С. 153. 12 Д. Мережковский. В тихом омуте, с. 372.


462

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

го религиозного сознания» оправдывались: «Атеисты воистину святые. Со времён первых христианских мучеников не было людей, так погибавших», — и: «бесчисленные неведомые братья наши, всемирный рабочий народ, великое воинство грядущей Анархии (Града Будущего)»13. Суть так называемого «нового религиозного сознания» заключалась именно в его мистико-анархическом характере. Бердяев в программной статье «О новом религиозном сознании» (1907) отмечает как важнейшую тенденцию стремление «отдаться революционно-мистическим настроениям»14. Мистически настроенная часть интеллигенции стала распространять анархо-революционную идеологию, не замечая того очевидного факта, что революция и связанная с ней анархия православным преданием прямо причислены к «тайне беззакония», то есть к силе, которая приготовляет приход антихриста. Свт. Иоанн Златоуст в своем толковании на 2-е Послание Солунянам ап. Павла пишет буквально: «Когда прекратится существование Римского государства, тогда он (антихрист) придёт. И справедливо. Потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится; но после того, как оно будет разрушено, водворится безначалие (αναρχια), и он (антихрист) будет стремится похитить всю — и человеческую, и Божескую — власть»15. Под Римским государством, согласно авторитетному толкованию свт. Феофана Затворника, нужно разуметь «царскую власть вообще»16. То есть, деятельность носителей «нового религиозного сознания» была, вопреки их намерениям и декларациям, прямо антихристианской. Многочисленные печатные выступления Мережковского, Гиппиус, Бердяева, Философова, Бальмонта и иже с ними, направленные непосредственно против самодержавной власти и исторического Православия, недвусмысленно свидетельствуют об этом. В трилогии Мережковского «Христос и Антихрист» Антихрист везде — представитель государственной власти, царь, князь. Государственное начало, вопреки историческим фактам, везде трактуется им как языческое и антихристианское, противостоящее личности и лишённое благодати Д. Мережковский, З. Гиппиус, Д. Философов. Царь и революция. М., 1999, с. 60, 62. Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis, СПб., 1907, с. 360. 15 Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Второе Послание Святаго Апостола Павла к Фессалоникийцам. Беседа 4, §1. 16 «Царская власть, имея в своих руках способы удерживать движения народные и держась сама христианских начал, не попустит народу уклониться от них, будет его сдерживать. Как антихрист главным делом своим будет иметь отвлечь всех от Христа, то и не явится, пока будет в силе царская власть… Вот это и есть удерживающее. Когда же царская власть падёт, и народы всюду заведут самоуправство (республики, демократии); тогда антихристу действовать будет просторно. Сатане не трудно будет подготовлять голоса в пользу отречения от Христа… Свт. Феофан Затворник. «Беседовательное толкование Второго Послания к Солунянам». М., 2005, с. 406–407. 13 14


Илья Бражников «Историософия как литературная традиция» 463 Святого Духа. Мережковский сознательно идёт здесь на разрыв с традицией, то есть с православным учением о государственности. «Так, — пишет он в Предисловии к сборнику “Царь и революция”, вышедшему в Париже в 1907 году, — в наших православных церквях в самый торжественный момент богослужения, в перерыве при пении «Херувимской», ужасно длинной, при поднятии дароносицы со Святыми Дарами, священник произносит: “Благочестивейший, самодержавнейший, величайший государь император”, и Кровь Христова перемешивается с человеческой кровью, пролитой царем — “Апокалиптическим Зверем”»17. Показательна тут и презрительно-субъективная характеристика Херувимской (которая длится, как известно любому православному, около 10 минут), и фантазия автора о «перемешивании» крови, которое, якобы, происходит в момент возглашения, и, разумеется, прямое наименование Царя (конкретно страстотерпца Николая II, которому вменяется в вину «кровавое воскресенье») «Апокалиптическим Зверем», причём слово «царь» пишется с маленькой, а «Апокалиптический Зверь» с больших букв. Тут, как говорится, комментарии излишни. При этом, как легко убедиться, оценки Мережковского и К° самодержавия и конкретных монархов неисторичны, предвзяты, основаны на абстрактном рассудочном морализме. Ещё дальше идёт «коллега» Мережковского Философов, который прямо-таки приговаривает Государя: «Николай II не может дать конституции, потому что для него это будет актом измены. Он мог бы героически подняться на эшафот, пострадать за “свою веру”…»; «Надо уничтожить самодержавие»; «Неполная истина, заключённая в исторической церкви, стала теперь источником заблуждений. И конец Царя будет, возможно, искупительной жертвой, увенчанием религиозной революции»18. Этими, пышущими воистину сатанинской гордыней словами мостилась дорога на Уральскую Голгофу. Тем не менее, несмотря на всю вопиющую контр-традиционность «нового религиозного сознания», несмотря на законченно модернистский характер мировоззренческих и эстетических построений Мережковского, Бердяева, Философова, Чулкова и др., можно говорить о начале возвращения русской общественной мысли, русской интеллигенции домой. Путь этот был непростым — через ересь, бунт, эмиграцию, десятилетия забвения на родине, но, тем не менее, он осуществляется сегодня. И в качестве подтверждения этого в данной работе я буду рассматривать тенденцию к возрождению имперского дискурса в русской литературе и публицистике рубежа XX–XXI вв. Свою задачу здесь я вижу в том, чтобы показать, каким образом от эсхатологических мотивов, возникающих в литературе рубежа XIX–XX вв. и особенно начала ХХ в., происходит возвращение к 17 18

Д. Мережковский, З. Гиппиус, Д. Философов. Царь и революция, с. 59. Там же, с. 99, 102.


464

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

идее Третьего Рима и теме Империи, которая, разумеется, сама по себе, в русском культурном контексте также является эсхатологической19. Идея Третьего Рима, как было сказано выше, после Раскола XVII в. тихо обитала в церковной среде — народ (как целое) и государство (в лице светской элиты) от неё отказались. Да и сама Церковь Синодального периода в лице своего руководства сознавала себя как «нестяжательную», то есть отказавшуюся от политических и социальных целей. Но появление в XVIII в. светской литературы неизбежно должно было привести к общественному «анамнезису». Эта литература устами Ломоносова начинается с оды Самодержавию, Государству, в XIX веке движется в сторону человека и народности, в ХХ веке, по самой логике своего развития, русская литература должна была прийти к Православию и Церкви. Эта тенденция отчетливо просматривается у Пушкина, Гоголя, Тютчева, Достоевского, Лескова. В полной мере это выразилось у Леонтьева — но преимущественно в публицистике, то есть нехудожественной практике. Хотя следует отметить и его лучшую повесть «Одиссей Полихрониадес», написанную после обращения, и неоконченный роман «Египетский голубь». Здесь зёрна будущей русской религиозно-имперской литературы. В общем, можно сказать, что такие авторы, как Розанов, Мережковский, Сологуб, которые уже могли критически оценивать и дистанцированно относиться к русской классике, должны были стать провозвестниками русского неотрадиционализма, однако, они оказались не на высоте задач, поставленных перед ними русской культурой. Лишь следующее за ними поколение — и то отчасти — справилось с этой задачей. По-видимому, вынужденно. Только горький опыт эмиграции, изгнания дал, наконец, светскую по форме и православную по содержанию литературу. А идея Третьего Рима воскресла в церковных кругах русского Зарубежья — в трудах архиепископа Серафима (Соболева), митрополита Антония (Храповицкого), архимандрита Константина (Зайцева), свт. Иоанна (Максимовича) и многих других. Поколение символистов не оправдало надежд, и поворот к традиции не состоялся. Хотелось бы подчеркнуть: такой поворот был, пусть и чисто теоретически, возможен, поскольку русские модернисты, знакомые с идеями Леонтьева и находящиеся под колоссальным воздействием Достоевского, могли вместить традиционные смыслы. Но они пошли проторенным модернистским путём создания своих собственных смыслов и концепций. «Религиозно-философское общество» вместо церковно-общественного синтеза стало лишь средством пропаганды идей «нового религиозного сознания». Смутно, как бы сквозь сон, слышали идею Третьего Рима символисты и их последователи. Мережковский расслышал только слово «Третий» — а 19

Поскольку связана с учением об Удерживающем. См. прим. 11.


Илья Бражников «Историософия как литературная традиция» 465 что есть «Третий» разобрать не смог. Стал подбирать понятия — и родились: «Третий Завет», «Третье Человечество», встреча «Третьей России» с «Третьей Европой»… Забавно, что слово «Рим» не вошло ни в одну из триад Мережковского. Это и не удивительно, ведь не его языке Рим — как первый, так и третий — был «Царством Зверя». III. Третий Рим и Петербургский Содом Но вот название «Третий Рим» неожиданно всплывает в качестве заглавия почти сатирического романа Георгия Иванова. Роман, написанный на рубеже 20–30-х гг., осмысливает впечатления последних предреволюционных лет. Название «Третий Рим» здесь — ирония, граничащая с сарказмом. Собственно, нигде в тексте самого романа это словосочетание не встречается. Следовательно, Иванов подразумевал контраст пафосной «вывески» и несоответствующего, совершенно ничтожного содержимого. Трагический опыт его и ближайших к нему поколений русских писателей вообще заставлял стыдиться и недоумевать относительно идеи Третьего Рима. Но ведь даже в 1953 году архимандрит Константин (Зайцев) вопрошал в самом начале своей статьи «Третий Рим»: «Стоит ли, однако, даже и вникать в эту пресловутую теорию «Третьего Рима»? не область ли то поверхностной и предвзятой публицистики, обветшавшей в существе своём?»20 Для самого о. Константина ответ очевиден: Третий Рим — единственно возможный взгляд православного человека на русскую историю. Но это не очевидно современникам архимандрита — отсюда и вопрошание. Архимандрит Константин одним из первых в русском Зарубежье разрешает кажущееся неразрешимым (например, для того же о. Георгия Флоровского) противоречие между Москвой и Петербургом: «Теория Третьего Рима — существо Москвы»21, но и — охраняемая святыня православной Империи Петербургского периода, одна из двух её сущностей. Вторая же сущность — и здесь о. Константин поистине дерзок — это раскрепощение общества и личности. То есть, революционная тенденция была одной из скрытых сущностей монархии Петербургского периода, и при последнем Государе она раскрылась до конца. Стало быть, те, кто противопоставлял Москву и Петербург, Святую Русь и Империю, были попросту недальновидны. Характеристика главного героя романа «Третий Рим» начинается со знаковой фразы: «С детства для Юрьева понятие «Россия» целиком покрывалось понятием “Петербург”»22. Здесь Иванов, собственно, и указывает Архимандрит Константин (Зайцев). Указ. соч., с. 215. Там же, с. 229. 22 Иванов Г.В. Собр. Соч. в 3-х тт. Т. 2. М., 1993, с. 36. 20 21


ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

466

на главный парадокс новой русской истории. Петербург заслоняет Россию, подобно тому, как внешний блеск Петербургского периода заслоняет идею Московской Руси — Третьего Рима. И сама фамилия героя кажется насыщенной московской семантикой: Москва — град святого Георгия, основана князем Юрием Долгоруким; Юрьевы — одна из московских фамилий бояр Романовых, князьями Юрьевскими называются потомки Александра II от кн. Долгоруковой… И вот об этом Юрьеве, с которым, по идее, могла бы дальше связываться тема Третьего Рима, сразу сообщается, как бы во избежание будущих недоразумений, что он часто испытывал чувство досады за то, что «всё-таки русский, то есть не совсем то, что настоящий европеец… какой-то второй сорт европейца»23. Здесь предельно чётко сформулирован главный грех Петербургского периода перед русской историей: несмотря на всё величие Империи, русские чувствуют себя людьми второго сорта, поскольку Петербург вторичен по отношению к западноевропейской культуре. Основной хронотоп первой части романа — это, разумеется, введенная Петром I светская гостиная, салон. Этот хронотоп достаточно обжит русской классической литературой — прежде всего, романами Тургенева и Льва Толстого. Но если у первого в гостиной, большей частью, революционеры и нигилисты встречались с девушками и дамами, то у второго среди продажной и лицемерной высшей аристократии попадались и живые искренние патриоты, типа Андрея Болконского и Пьера Безухова. Однако, по сравнению с классиками, светская гостиная у Иванова имеет уже все признаки маленького Содома. Салон охарактеризован как «богемный» и, по утверждению автора, он занимает на тот момент центральное положение «на карте петербургского общества». Автор поясняет: «До дворца и до каторги, до собиновских триумфов и до ночлежки здесь было, приблизительно, одинаковое расстояние»24. Хозяин салона, Ванечка Савельев, «поэт, эстет, композитор», то есть вовсе не аристократ, скорее декадент, обладатель шальных денег — огромного наследства. Он собирает у себя самые «сливки». Из этих «сливок» наиболее выпукло, помимо Юрьева, представлены: светлейший князь Вельский, актриса Золотова и карточный шулер Назар Назарович. Светлейший князь Вельский, здесь же, в салоне, вынашивает планы государственной измены. Он открыто высказывается в пользу Германии, называя императора Вильгельма «апостолом церкви». Слово «церковь» (отмечаем в связи с идеей Третьего Рима) появляется впервые именно в отношении к немецкому императору. После мы узнаём о том, что сам князь совершенно равнодушен к религии, однако, носит ожерелье с ладанками и амулетами, будучи крайне суеверен. Он смеется над слабыми и смеш23 24

Там же. Там же, с. 41.


Илья Бражников «Историософия как литературная традиция» 467 ными сторонами семейных, религиозных и государственных отношений, но, презирая, следует им. Во второй части романа нас ожидает ещё один сюрприз в отношении князя: он тайный содомит. Юрьев, которого князь берёт на службу, спасая из некрасивой истории, вообще равнодушен к общественным вопросам: «Вильгельм… Апостол церкви… баобабы какие-то»25. Его волнует только его карьера, деньги и наслаждения, которые он получает за деньги. До перехода на службу к князю, который запрещает ему любовные свидания, Юрьев большую часть романного времени нюхает эфир вместе с актрисой Золотовой. Любопытен контекст появления темы Москвы: Золотова попадает к Юрьеву из рук каких-то «дурацких москвичей», которые её «напоили». Идея Третьего Рима — это, прежде всего, идея спасения, идея удобоуспешного достижения Царствия Небесного. В первую совместную ночь Юрьева и Золотовой в романе появляется и образ рая: ледяное сияющее пространство, в которое несутся «обторчавшиеся» герои. Этот «рай» напоминает скорее пространство последних романов Владимира Сорокина и должен быть опознан читателем как ад. Образы «льда» и «холодного света» традиционно атрибутируются Люциферу (можно вспомнить Данте, Д. Андреева или хоть недавний роман Юлии Вознесенской «Мои посмертные приключения»). «Ледяной рай», в который попадает лишённый какой бы то ни было духовности Юрьев с помощью женщины демонического склада, уместно было бы сопоставить также с царством Снежной Королевы у Андерсена и Белой Колдуньи у Льюиса, если бы картины этого «рая» у Иванова не были бы столь отрывочны, фрагментарны. Тем не менее, коекакие черты нам даны. «Ох, злость моя!» — произносит Золотова при своём первом появлении. И потом ещё раз повторяет эту свою «любимую фразу». Странная «поговорка», больше походящая на заклинание, на призыв неких сил, с помощью которой Золотовой удаётся производить впечатление молодой женщины, в ��о время как она отнюдь не молодая, «почти стареющая». Юрьев «знал её свойство быстро меняться, вдруг молодеть и стареть на глазах […] Всего несколько минут назад, стоя в дверях, она казалась почти девочкой — и вот теперь сколько ей было лет?.. Тридцать четыре? Тридцать шесть?» Юрьев «почти физически» ощущает «холодный свет», который идёт от её «головы, рук, улыбки», от голубого платья, напоминающего лёд26. Способность женщины производить впечатление молодой, будучи старой, ещё Сологуб считал несомненным признаком ведьмы. Можно вспомнить его Варвару из «Мелкого беса» с молодым, почти девичьим телом и старым лицом. Есть, впрочем, и ещё более ранний романтический аналог в русской литературе — панночка Гоголя. Характерным признаком царства Снежной 25 26

Там же, с. 44. Там же, с. 44–46.


ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

468

Королевы у Андерсена является его математическая леденящая «правильность», от узников требуется холодное сердце и трезвый расчёт. Именно такого «рая», в общем, и заслуживает Юрьев, страсть которого к Золотовой быстро остужается ледяным эфиром ночей. В последний раз «ложась к ней в кровать, Юрьев ещё думал, что любит её. Но в кровати рядом с ним лежала чужая, стареющая, безразличная ему женщина. И не было больше никаких звёзд и никакого льда — просто кусок холодной ваты мерзко и пронзительно пахнул аптекой»27. Итак, чары Золотовой, «злость» её больше не действует на Юрьева. Роман заканчивается его сонным видением Золотовой в гробу. Это мифопоэтически точно, но, конечно, нельзя полностью демонизировать основной женский персонаж романа «Третий Рим». Существенна, в плане семантики её образа, ещё и сцена в церкви, куда наутро Юрьев и Золотова приходят после того, как в первый раз вместе ночью надышались эфиром. Вообще, несостоявшийся союз Юрьева с Золотовой на символическом уровне в романе означает как бы «несостоявшуюся Москву» в Петербурге, несостоявшуюся Святую Русь в Петербургской Империи. Образ Золотовой отчётливо ассоциируется с Москвой. Не только «лишним» авторским указанием на то, что она попадает к Юрьеву от «москвичей», которые её напоили. Сама фамилия Золотовой невольно вызывает в голове образ «Москвы Золотоглавой». На этом, думается, и строится глубинный контраст между «московской», явственно «тёплой», «солнечной», «дневной», «золотой», «молодой» семантикой её образа, с петербургской — «холодной», «лунной», «ледяной», «ночной», «стареющей». Неожиданные перемены в ней от «оживления к равнодушной усталости» есть как бы неуловимые, мгновенные «путешествия из Москвы в Петербург» и обратно. Вместо золотого сияния московских куполов «от головы» её идёт холодный ледяной петербургский свет. Петербургской ночью она нюхает эфир и спит с кем ни попадя, «московским» утром — плачет в Знаменской церкви. Это и есть как бы слёзы Москвы, погибшей в объятиях Петербургской Империи; Петербург, «покрывающий целиком Россию». Довольно изящно Георгий Иванов разделывается с наследием гуманизма. Гуманистические мысли, которыми столь дорожил XIX век, вложены в голову карточного шулера Назара Назаровича. Он не любит газет: о войне читать неприятно — «один страх и жалость», рвут людям руки, ноги, бьют людей. Этот поверхностный гуманизм, восходящий к толстовству, как мы увидим дальше, был самой распространённой точкой зрения на войну — в том числе, и в высших аристократических кругах, в «политическом салоне» Марии Львовны. Противность этого воззрения идее Третьего Рима достаточно очевидна: об этом как о «розовом христианстве» много писал Леонтьев; Вл. Соловьёв в «Трёх разговорах» отнюдь не случайно посвятил этой 27

Там же, с. 72.


Илья Бражников «Историософия как литературная традиция» 469 теме целый «разговор». Назар Назарович, с его законченным буржуазным вкусом, представляет того самого леонтьевского «среднего европейца», который и является «орудием всемирного разрушения». У Иванова такими орудиями, впрочем, являются, все, но и буржуазны тоже все. Светлейшего князя уравнивает с остальными его порок. Во второй части мы видим его на вечеринке педераста Снеткова. До революции, как выясняется, князь Вельский не мог открыто посещать «сборища петербургских педерастов»28. Революция дала ему ощущение равенства. И даже братства — в специфической среде. И оказалось, что большего светлейшему князю и не нужно: «гвоздь вечера», застенчивый матрос на «сборище педерастов», ему важнее, чем Россия. Дальше, как говорится, отступать от Третьего Рима уже некуда. Но и влюблённая в Вельского Марья Львовна Палицына, из старого княжеского рода, принимает в своём «политическом салоне» поочередно: «либерального великого князя», который «скорбно пожимал плечами, произнося имя Никки» (то есть Государя), а на следующий день — подпольного социал-демократа; потом даму из «камарильи» (то есть окружения Императрицы) и мистического анархиста (возможно, имеется в виду Г. Чулков или С. Городецкий). Там ведутся, в духе толстовства, разговоры о войне как злом, глупом и неправом деле, и под эти разговоры открыто обсуждается возможность сепаратного мира с Германией. И тут же распространяется сплетня о Государыне, которую называют «полковницей». При этом салон не лишён патриотической направленности: там подают русский квас «в жёлтых бокалах с гербами». Имперские цвета бокалов и квас в них — всё, что смутно намекает на идею Третьего Рима. Ещё там выступает «хам в поддевке и высоких сапогах», рассказывая «о Книге Голубиной, Новом Иерусалиме и ещё чёрт знает о чём»29 — конечно же, это Клюев. Накрашенный «мужик или артист» Никола Клюев читает: «Скоро, скоро, детушки, забьют фонтаны огненные, застрекочут птицы райские, вскроется купель слёзная и правда Божья обнаружится». «Русское, лживое, иррациональное…» — думает, глядя на всё это, шпион Фрей30. Тут требуется комментарий. По логике вещей, «исконно-русский» поэт Никола Клюев должен был бы полновесно представлять идею Третьего Рима, выступать как бы живым воплощением и ручаться за её истину. Он и одет соответственно, и темы его выступления самые что ни на есть «третьеримские» — русский духовный стих и апокалиптический Новый Иерусалим. Однако: Иванов резко, грубо (понятно, что с поправкой на буржуазноапостасийное сознание Юрьева, но тем не менее) называет его «хамом», и ближайшая отсылка здесь, конечно же, к известной статье Мережковского Там же, с. 114. Там же, с. 97. 30 Там же, с. 103. 28 29


470

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

«Грядущий Хам», где с либерально-интеллигентских позиций развенчиваются «три ипостаси» русского «хамства»: Самодержавие, Православие и — «лицо хамства, идущего снизу — хулиганства, босячества, чёрной сотни — самое страшное из всех трёх лиц»31. Клюев, вполне подпадающий под эту «третью ипостась», вне всякого сомнения, революционер: и в отношении к художественной форме (модернист), и в политическом отношении (большевик до 1920 г.), и в религиозном (он прошел через хлыстовство), и в сексуальном (всё та же содомия). То есть, перед нами очередная разновидность всё того же «мистического анархизма» — только идущего не от интеллигенции к народу (как в случае А. Добролюбова), а от народа — к интеллигенции. Клюев — счастливая встреча раскольничьего модернизма XVII в. с петербургским салонным модернизмом начала ХХ в. Эта «встреча» и фиксируется Ивановым. Речь «мужика или артиста» представляет аллегорическое предсказание революции, а напомаженность и накрашенность создаёт эффект неподлинности, который и отмечает иностранный наблюдатель. Он принимает этот модернистский коллаж за истинно-русское, знакомое Фрею с детства «по таблицам в этнографических атласах, изображавшим “великоросса”»32. Он как иностранец не различает игру в русское и само русское как таковое, которое поэтому и представляется ему «лживым». Тем не менее, это никак не оправдывает его русофобии. Тема русофобии, начинающаяся с первой же характеристики Юрьева, продолжается образом Адама Адамовича Штейера, русского немца, секретаря князя, который ненавидит Россию и обожает Германию. Объяснение его русофобии предлагается следующее: «В этой стране, которую он с детства научился презирать и ненавидеть, всё было шиворот-навыворот и ни на что нельзя было положиться33». Мысль эта звучит саркастически, поскольку сам Адам Адамович есть воплощённая измена и предательство. Несколько лет он втирается в полное доверие к князю, чтобы затем втянуть его в тайные переговоры с Германией. Его смертью — совершенно нелепой, абсурдной, завершающей его абсурдную жизнь — суждено было завершиться и роману «Третий Рим» — но, увы, это не стало концом русофобии, противостоящей от века идее Третьего Рима. Всего в романе «Третий Рим» есть лишь три эпизода, в которых слышится отдалённый отзвук собственно Третьего Рима. Первый эпизод: Юрьев и Золотова после эфирной ночи в церкви. Золотова плачет на коленях о своей пропащей судьбе. Этот эпизод остаётся без всякой связи с остальными и без последствий. Он не производит никакого впечатления на Юрьева (только механически запоминается), а со стороны Золотовой может быть дешёвой игрой. Можно вспомнить в этой связи геВ тихом омуте, с. 376. Иванов, с. 102–103. 33 Там же, с. 77. 31 32


Илья Бражников «Историософия как литературная традиция» 471 роиню романа Пастернака «Доктор Живаго», Лару, которая примерно в те же самые годы ходит «плакать в церковь», совсем не будучи религиозной и не веря «в обряд». Ходит же она для некоей «внутренней музыки»34. По-видимому, с похожими целями идёт в церковь и Золотова, стоит на коленях, хоть это вовсе и не в обычае православного Богослужения. Но для «внутренней музыки» в самый раз. После этой сцены она просит у Юрьева достать 10 тысяч. Вместе с тем, невозможно себе представить такой сцены ни в одном новейшем европейском романе. Здесь у Иванова, несомненно, русская церковь, в церкви русская служба и вполне русское поведение героев: после «ночного эфира» — в храм Божий. Впервые такой сюжет появляется, кстати, у Одоевского в «Русских ночах» (рассказ «Бал»). Но там у героя происходит настоящая «метанойя», его обращение к Богу после ночи с танцующими «мертвецами» искренно и, кажется, бесповоротно. Второй эпизод: княгиня Палицына смотрит в окно и видит лошадь, человека в шубе и боярской шапке — это приехал Распутин. Григорий Распутин дан в романе в трёх ракурсах: глазами княгини и её мыслями (его приезд почему-то значит «гибель России». Видимо, по той роли, которую он, якобы, играл в заговоре в пользу Германии). Затем глазами русофоба и шпиона Фрея: Распутин «долго, истово крестился на образ, потом, охнув, медленно, словно нехотя обернулся… по бородатому лицу расплылась улыбочка — грешная и детская. И Фрей с отвращением и холодком в сердце опять подумал: Россия!»35 То есть, Распутин для него — проявление всё того же «русского, лживого, иррационального». Однако, есть ещё третий ракурс: кучер, везущий во второй части князя Вельского на «сборище педерастов», снимает шапку, когда проезжает мимо места, где «как раз нашли Григория Ефимовича»36. В этом знаке одновременно глубокого народного уважения, осуждения зверского убийства и почтительного отношения к смерти человека — неподдельная нравственная сила. Этот жест противоречит всей поэтике «Третьего Рима» Иванова. Он — оттуда, из глубины, из Святой Руси. Весьма примечательно, что навеян он образом Распутина. Если же обратить внимание на такую деталь, как истовое моление Григория Распутина перед образом, то на языке Фрея это будет не «лживое», а скорее «иррациональное». Распутин крестится истово, потому что он истово верует. Западному человеку это непонятно. Это единственная сцена молитвы перед иконой: эпизод в церкви скорее контрастирует с ней — неподлинностью, театральностью поведения Золотовой и убийственным равнодушием Юрьева. И непонимание, отвращение иностранца здесь — тоже знак Третьего Рима. По точному слову арх. Константина (ЗайцеПастернак Б. Доктор Живаго. Кн. 1, ч. II, гл. 17. Иванов, с. 105. 36 Там же, с. 110. 34 35


472

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

ва): «Для православного сознания такое непонимание должно бы только подтверждать, иллюстрировать и оживлять теорию Третьего Рима»37. Что касается «улыбочки, грешной и детской», то эту безвкусицу в стиле «святой чёрт» мы оставим на совести русофоба Фрея. Третий эпизод — вообще один из самых сильных в романе. Предатель Адам Адамович Штейер, сбежавший от князя, сидит в чайной. Портрет Царицы вынут из рамы, осталась одна корона. Чёрные глаза Царицы глядят, как живые. Потом оказывается, что это две штыковые дыры. Этот образ содержит в себе некий художественный парадокс, обратный иронической логике ивановского «Третьего Рима». Все прочие образы романа, начиная с заглавия, строятся по «петербургской» логике: красивый фасад — пустое, ничтожное, серое, обыденное и т. п. несоответствующее содержимое. Таков «светлейший князь», таковы все «сливки» общества, таков «политический салон», такова «любовь». «В пышности русского дворца есть что-то бутафорское, — вспомнил Вельский слова одного иностранца… — Что ж, пожалуй, потому так и поползло всё сразу… Бутафорская мощь, бутафорская власть… Государь подписал отречение, точно ресторанный счёт, и просится в Крым — разводить розы. Несчастный Государь!.. — Вельский вздохнул. — Да, бутафория. Этот матрос, который будет у Снеткова, мне важней и интересней, чем судьба России…»38 Иванов здесь жёстко вскрывает всю апостасийную логику, логику предательства: непонимание и злоречие иностранца — согласие с иностранцем — измена — навет на Государя — революция — содомия. Это — логика отступления, отхода от Третьего Рима, логика гибели. В ситуации же с портретом Государыни логика прямо обратная. Пустая рама, увенчанная короной (символ послефевральской России, понятно). Портрет вынут — «с царизмом покончено». Но портрет, даже в свергнутом состоянии, удивительно жив. Живы глаза Царицы. Государыня смотрит на творящееся беззаконие. При этом глаза, на самом деле, производят эффект живых оттого, что выколоты штыками. После ощущения живого взгляда на портрете, информация о том, что глаза выколоты штыками, воспринимается уже как действие, произведённое на живой Государыне. Но даже после выкалывания глаз Государыня продолжает смотреть! То есть, вынутый портрет становится тайной иконой. Если раньше любой намёк на живое оборачивался мёртвым, то здесь, напротив, мёртвое оборачивается живым. Царица на Портрете — единственный образ в романе, вызывающий сострадание. И это весьма многозначительно. Это указывает, в каком направлении, собственно, находится истинный Третий Рим. «Третий Рим» Иванова как будто бы отрицание русской историософии. Но на самом деле — это недоуменный вопрос: где же, собственно, во всём этом Третий Рим, если только он существует? 37 38

Арх. Константин. Указ. соч., с. 216. Иванов, с. 111.


Илья Бражников «Историософия как литературная традиция» 473 Идея Третьего Рима, как её раскрывает православная традиция от свтт. Иринея Лионского и Иоанна Златоуста до свт. Феофана Затворника и архимандрита Константина (Зайцева), есть удерживающая и отсрочивающая конец истории сила православной государственности, противостоящая отступлению, или апостасии. Третий Рим (Петербург) Иванова всецело апостасиен. Прежде всего, повреждены нравы, вкусы и понятия, царит безнравственность как норма жизни. На языке старообрядцев это называется «духовным антихристом», который приходит вместе с Петербургским периодом. И действительно, эта распущенность есть плоть от плоти петербургской культуры. Однако, Иванов не Клюев. Он должен был бы видеть «другую сторону» явления. Но «другая сторона» уже не открывается ему, в отличие от писателей предшествующих поколений, создавших классическую литературу. Только в трёх эпизодах Иванов приближается к «другой стороне» вещей и затем беспомощно отступает. Арх. Константин вопрошает: «Кто понимал роковую двойственность защищавшейся ими Империи, заключавшей в себе не только «Святую Русь», ею хранимую, но и целый комплекс явлений, воплощавших в себе «отступление» от Святой Руси, а потому родственных революции?» Единственным способом побороть революцию, как считает арх. Константин, было отстаивание «Православного Царства как Третьего Рима»39, но никто тогда так не понимал сущность этой борьбы. У Иванова Империю защищать некому, да и незачем. Не защищает её и он своим романом. Всё обессмысливается и распадается прямо на глазах. Похоже, авторским голосом думает князь Вельский в начале второй части: «И всё это вместе взятое было чепухой, тонкой плёнкой, сквозь которую все явственней с каждым днём просвечивала бездушная, холодная пустота»40. Мистическое «ледяное пространство», «холодный свет», шедший от Золотовой, постепенно распространяется и заполняет всю Россию. «Эфирный рай», то есть ад, становится реальностью с февраля 1917 года. Здесь мы видим явные параллели с экзистенциальными мотивами поздней лирики Георгия Иванова. Воплощаясь в сознании самого апостасийного, отталкивающего, самого «антиримского» персонажа (или, вернее, самого «перворимского», достойного петрониева «Сатирикона»), отдавая ему свой голос, автор, по-видимому, даёт выход собственному отчаянию. IV. Имперский дискурс новейшей литературы В своё время выдающийся питерский музыкант и композитор Сергей Курёхин, трудно сказать, с какой степенью серьёзности, проповедовал идею «спасения России из Питера»: для этого, согласно его мнению, нуж39 40

Арх. Константин. Указ. соч., с. 236. Иванов Г., указ. соч., с. 107.


474

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

но было «перепрограммировать» питерскую интеллигенцию, чтобы она из беспочвенной, апостасийно-русофобской, продажной, какой мы её видим, в частности, в романе Г. Иванова «Третий Рим», превратилась в национально-ориентированную, воплощающую идею Третьего Рима. К сожалению, ранняя и странная смерть Сергея помешали выполнению этой задачи. Но дело его не умерло. Питерский прозаик Павел Крусанов, хорошо знавший живого Сергея Курёхина, поставил своей задачей в последнем романе «Американская дырка» показать нового человека, и притом, конечно же, особенного человека. Но если для литературы XIX века «новым» и «особенным» был тип революционера-разночинца, а герой литературы рубежа веков — это революционер-мистик, то крусановский новый герой, сохраняя черты револю��ионера, соединяет в себе и мистика, и «положительного деятеля» из советской литературы. Но при этом общий смысл его делания — консервативен: он возрождает Империю. То есть, это консервативный революционер. Он не отрицает прошлое, в отличие от своих предшественников, а восстанавливает связь времен. Революционное отрицание у него направлено (впервые!) не внутрь русской истории, а на «меркантильный человечник»: «В назидание миру самый меркантильный человечник должен быть разрушен». Для разминки — уничтожаются нью-йоркские башни-близнецы, а в программу Олимпийских игр, с точной подачи Абарбарчука и его фирмы «Лемминкяйнен» включается скоростное свежевание барана. Но это лишь «цветочки», «проба пера» в деле влияния на мировое информационное пространство. Ягодки начинаются, когда путём ряда операций КурёхинуАбарбарчуку и его компаньонам удается убедить мировое сообщество в существовании пластов чистого золота в сверхглубоких скважинах. Сама скважина — это как бы «Вавилонская башня наоборот», бурение её оборачивается системными кризисами и, в конце концов, распадом страны. Бурить свои скважины в романе начинают США, Германия и Швеция — страны, отобранные, видимо, по степени сытости и меркантильности. Они становятся жертвой собственной алчности. Образ главного героя в романе Крусанова амбивалентен: он соединяет в себе черты трикстера и черты праведника, что, на мой взгляд, позволяет в контексте русской традиции приблизить его к архетипу юродивого. Он (как, между прочим, и его прототип — реальный Сергей Курехин) подвергает современный мир радикальному осмеянию, затевая серию метафизических провокаций, и в то же время противопоставляет ему образ грядущей Империи, соединяющей лучшие черты Московской Руси и России петербургского периода. Сергей Анатольевич — Курёхин-Абарбарчук — это русский человек, каким он должен стать через несколько лет (действие романа происходит в 2011 году). Его черты: православный фундаментализм, аскетизм, любовь к Родине, непримиримая вражда


Илья Бражников «Историософия как литературная традиция» 475 и презрение к миру наживы («меркантильному человечнику»), вышеестественность чувств, фундаментальная ирония, трезвый взгляд на вещи, и, наконец, способность творить чудеса, изменяя мир. Композиции романа, на мой вкус, недостаёт цельности. Захватывающая интрига с изничтожением нынешней «империи зла» перемежается с совершенно банальной любовной коллизией, где ревность героя к воскресшему Курёхину изначально является миражом, в который верит лишь сам Евграф Мальчик, но никак не искушенный читатель. Намечающийся многообещающий любовный треугольник как-то сразу не складывается; нарастающий драматизм разрешается как-то в стороне, на обочине — туда грузовик с прицепом и сидящим в кабине Капитаном в костюме дяди Сэма вытесняет машину Мальчика. «Сузуки» падает в реку, но гибнет не герой-повествователь, а его случайная и глубоко второстепенная подруга по имени Капитолина, совершенно никакая, с точки зрения «женского образа». Её подчёркнутая автором сексуальность, помноженная на возраст (30 лет) никак при этом не оправдывает и не объясняет, зачем вдруг Евграфу под конец понадобилось изменять своей возлюбленной, тем более что ревность его уже обнаружила свою беспочвенность. «Просто так». Эффект эта роковая поездка с катастрофой производит нулевой, как, если бы, к примеру, в драме Островского «Гроза» погибла бы не Катерина, а Варвара. А главное, всё это происходит, когда основное уже сказано и произошло — так что смысл этой драматической паузы остался неясным. Разве что — для описания среднерусской природы? Но из-за одного увлечения Евграфа в этой природе читатель вынужден без конца разглядывать жуков. Вообще тема жуков, хоть и заявлена с самого начала и как бы законна, но всё же сильно надоедает. Роман содержит больше сведений из энтомологии, чем все книги другого известного насекомоведа — Набокова (исключая, разумеется, одну его чисто научную монографию). Ну и не менее навязчиво, чем жуки, упоминание, что, как и где едят герои. Быть может, это (как и жуки) сознательный эпатаж (ведь, как известно, герои русских книг, за исключением гоголевских, почти ничего не едят на глазах у читателя), а здесь автору важно подчеркнуть их плотскую составляющую. Тем не менее, и насекомые, и еда сильно тормозят действие, в отличие, скажем, от диалогов об Америке, России и современном мире, мини-трактатов из области естественных и около-естественных наук и ряда небольших изящных эссе — о Курёхине (настоящем), Новом Средневековье и др. Сам Павел в интервью «Правой.Ру» объяснил своё художественное решение следующим образом: «В общем, эта глава, она информационно, по настроению, совершенно иначе решена. Она действительно, выпадает из текста. Кто-то считает её лучшей главой книги, кто-то худшей. Мне она нужна была как перевод дыхания. Нужно было перевести дыхание перед финалом. Чтобы с героем что-то случилось. Герой должен был вылечиться


476

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

и произвести некое действие, которое может быть расценено как жертва. Вот смысл этой главы»41. Так или иначе, но сюжет «Американской дырки» захватывающим не назовёшь — однако, если обратиться к русской классике, кто, помимо Пушкина и Лескова, владел техникой занимательного рассказа? Тургенев, Гончаров, Толстой, Достоевский, Чехов занимали читателя, в основном, описаниями внешнего и внутреннего мира да умными разговорами. В этом смысле, Крусанов находится вполне в русле традиции. С постмодернистской лёгкостью оставляя в стороне изыски модернистской формы и с презрением питерца отвергая рыночное требование внешней занимательности, Крусанов возвращает нас к простой и рыхлой, как почва, структуре тургеневского романа. Осмысливая вполне известную или, лучше сказать, легендарную личность, автор пытается честно, опираясь на реальные биографические данные, построить продолжение трагически оборвавшейся жизни. Главное отличие крусановского Курёхина от подлинного — его загадочная серьёзность. Собственно, основной вопрос к реальному Сергею Курёхину, адепту фундаментальной иронии, мастеру метафизических провокаций, — каковы могли быть масштабы серьёзности у человека, подвергшего мир столь радикальному осмеянию. Думается, Крусанов верно обозначил вектор этой серьёзности. Это — Русская Империя Конца. Последние публичные акции Курёхина, его сотрудничество с Александром Дугиным и той, ещё дугинской НБП, для которой Россия была всё, остальное — ничто, — вроде бы подтверждают это. И в этом, мне думается, вся соль и главная удача романа «Американская дырка». Благодаря «волшебной силе искусства» Павел Крусанов смог вернуть нашей культуре невосполнимую потерю — он сделал одного из главных героев 80-х — героем нашего времени. И герой этот, со всей силой вестника инобытия, проповедал идею Русского Реванша и Возрождения Империи. В финале крусановского романа Курёхин-Абарбарчук лечит — в прямом и переносном смысле — другого питерского героя, интеллигента без особых (до встречи с Учителем) убеждений. Его имя, Евграф Мальчик, отсылает к известной песне Бориса Гребенщикова «Мальчик Евграф», о котором известно, в частности, что: «Он был сторонником гуманных идей». У самого Гребенщикова имя героя, по-видимому, является аллюзией на роман Пастернака «Доктор Живаго». Как известно, там есть единокровный брат доктора — Евграф Живаго, первое упоминание о котором таково: «У этой особы от отца есть мальчик… его зовут Евграф»42. Упомянутый роман Пастернака, с моей точки зрения, — неудавшаяся попытка представить гуманистическую концепцию русской истории. Пастернаковский 41 42

См.: http://www.pravaya.ru/inview/5993 Пастернак Б. Указ. соч., кн. 1, ч. III, гл. 4.


Илья Бражников «Историософия как литературная традиция» 477 «Мальчик Евграф» — очень странный персонаж, двойник главного героя, появляющийся из ниоткуда и пропадающий опять в никуда, но постоянно, без всякой мотивации (видимо, из чистого гуманизма), помогающий и даже спасающий доктора. Крусановский Евграф Мальчик, под руководством опытного наставника, в конце концов выздоравливает и физически, и духовно (то есть, излечивается от гуманизма и принимает идею Третьего Рима), справляет свадьбу, а проповеди Абарбарчука становятся положительной программой, заново раскрывающей азы русской историософии. «Пять принципов Курёхина-Абарбарчука» — это и есть лекарство, которого так не хватало больным героям Иванова, как и всему поколению «мистических анархистов» и революционеров. Эти пять принципов раскрывают, вновь актуализируя, тему Третьего Рима, причём раскрывают её так, что «роковая двуликость императорской России» разрешается в единстве; вековое противостояние Москвы и Петербурга — снимается. Эти пять принципов суть: 1) Россия — Империя, то есть «государство, которое, помимо поддержания собственной жизнедеятельности, имеет ещё и добавочный смысл существования»; 2) Россия — великое государство, то есть: «это не только мышцы, но центр цивилизации, источник вдохновения и воплощённая любовь Богородицы»; 3) Россия — русское православное государство, то есть: «следование интересам русских и укрепление православной веры — а это суть одно — есть отдельная забота России, более важная по сравнению с соблюдением интересов других российских народов и религий, хотя, разумеется, для империи важны и они»; 4) Россия — общинное государство, то есть: «рой, покрытый единой волей, а не шайка амбарных мышей, гребущих под себя и готовых разбежаться при первом шухере»; 5) Россия — «свободное государство, и иным быть уже не может». Если первые четыре пункта, это, в общем, идеи, очевидные ещё для Московской Руси, то последний тезис здесь — итог Петербургского периода русской истории, исход выстраданный, наиболее щедро политый кровью — в первую очередь, царской. Тема Империи, или Царства (здесь, наверное, вкусы петербуржцев и москвичей должны розниться), как уже говорилось, — это ключевая эсхатологическая тема русской историософии. Пока мы имеем только программу, как бы скелет Империи; книга Крусанова — и ещё ряд книг, о которых поговорим в другой раз — представляет собой как бы «арт-подготовку», расчищающую перед атакой место от скопления противника; сама атака и битва только ещё предстоят. Но примерно так было и в романах Тургенева: идеологические декларации и образы революционеров контрастировали с картинами неподвижного помещичьего быта. Приблизительно так же обстояло дело и на рубеже XIX–ХХ вв., когда манифесты и декларации стали постепенно обрастать плотью — как художественной, так и исторической. Окончание следует


ВОЛШЕБНАЯ ГОРА

Анри Корбен

СВЕТ СЛАВЫ И СВЯТОЙ ГРААЛЬ Анри Корбен (1903–1978) — выдающийся французский ориенталист, философ и историк религий, опубликовавший на французском языке труды арабоязычных и ираноязычных богословов и философов IX–XIX вв., тем самым открыв для европейских учёных огромный культурный пласт. Корбен не ограничился переводом на родной язык не известных в Европе богословских и философских трактатов. Параллельно он готовил критические издания на языках оригиналов, снабжая их обширными комментариями. Можно смело сказать, что деятельность Анри Корбена обогатила не только западную, но и восточную науку, и это было должным образом оценено на Востоке. Иранские улемы, ревностно оберегавшие от посторонних наследие своих духовных учителей, раскрыли перед ним двери книгохранилищ; учёный установил дружеские отношения с шейхом Кирмани и Табатабаи. Результатом столь тесного общения стало тонкое знание ислама изнутри, и французский профессор обрёл новую ипостась — шиитского гностика и духовного искателя, который нёс своим читателям не мёртвую букву, но живое слово Бога.

Книгу можно приобрести в издательстве «Волшебная Гора»: (495) 421-72-95 E-mail: vgora@ropnet.ru


SUB CERTA SPECIE


Наталья Бонецкая

БАХТИН ГЛАЗАМИ МЕТАФИЗИКА С метафизикой теперь, к счастью, вообще не приходится уже серьёзно полемизировать. М. Бахтин

Секрет необыкновенной популярности идей М. Бахтина по сей день остаётся не раскрытым. «Да что же такого особенного в этом Бахтине, что им занимаются годами?» — спрашивают иногда. И не сразу находишься, как ответить на такой вопрос. Значение фигуры Бахтина у нас многие недооценивают, видя в нём не более чем литературоведа и не осуществившегося второстепенного философа. То же, что воззрения Бахтина получили самый пылкий отклик буквально во всём мире, кажется нашим скептикам странной случайностью и искусственно взвинченным бумом. Вдумчивому читателю трудов Бахтина дело представляется как раз обратным. Феномен Бахтина видится ему в высшей степени симптоматичным: Бахтин раньше многих почувствовал и распознал духовный сдвиг, происходящий в мире; приняв, усвоив этот сдвиг, мыслитель сумел донести существо его до читателя. Значение Бахтина потому перерастает границы филологии и философии: Бахтин, в действительности, претендует на несравненно большее — на роль вестника и глашатая нового мировоззрения. В его лице пришла к самосознанию и к самооправданию новая, постхристианская эпоха, начало которой отыскивается где-то в 10-х годах XX-го века. Не случайно воззрения Бахтина оказались ко двору в первую очередь на Западе и, в особенности, в Соединённых Штатах Америки, где новое мировоззрение уже уверенно проложило себе дорогу. Впрочем, и советское сознание, — в некотором роде tabula rasa, ибо оно не обременено грузом традиций и благоговением перед святыней, — оказалось ныне благоприятной почвой для семян бахтинизма. В умах многих отечественных гуманитариев комплекс бахтинских представлений получил статус «единственно верного» учения, последней правды о мире. Такие почитатели Бахтина произносят слова «диалог», «другой», «карнавализация» с каким-то особенно глубокомысленным, не допускающим возражения видом, — тогда как о «монологе» и «диалектике» они говорят с осуждающей интонацией. Американец К. Гарднер назвал Бахтина «философом третьего тысячелетия». Он, как кажется, прав по существу, хотя уместнее здесь было бы говорить не о «философии», но прямо о мировоз-


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

481

зрении. Неизвестно, сохранится ли в третьем тысячелетии спрос на теоретическую философию. Скорее, сохранятся и раскроются не концепции Бахтина, но его первичные бытийственные интуиции, непосредственное переживание реальности, — та, иначе говоря, вера, которая составляет исток бахтинского творчества и духовное ядро его мыслительных построений. Со словом «мировоззрение» мы связываем по преимуществу именно этот исходный опыт бытия. Бахтин определил своё время благодаря обладанию новым бытийственным опытом. И по причине такой новизны взгляды его одновременно притягательны и трудны для понимания. При толковании бахтинских идей велик соблазн их редукции — сведения к старым, привычным принципам. И это, по-видимому, вещь неизбежная; однако, на наш взгляд, всякий, рассуждающий о Бахтине, должен отдавать себе отчёт в неслыханном новаторстве его мироотношения. 1. В чём же состоит эта новизна? Она — в самом радикальном отрицании метафизической интуиции, благодаря которой мы ощущаем в бытии, — в вещах, людях, в целом мироздании, — устойчивое, непреходящее начало. Это начало — усия или субстанция у Аристотеля и в порождённой им традиции — по-русски называется сущностью. Философия Бахтина принципиальнейшим образом антиметафизична, бессущностна; пафос Бахтина-философа — десубстанциализация реальности. Бахтин строит совершенно новую модель действительности, в которой отсутствует абсолютный или сущностный аспект; истоком мировоззрения мыслителя-диалогиста является отношение, а каковы субъекты отношения — это для него как бы и не важно. Мир, конструируемый Бахтиным — мир одних исключительно отношений, и в этом смысле — сплошь релятивизованный мир. Критика бахтинского релятивизма трудна не только из-за того, что нормальное сознание такой мир представить не в состоянии, — но и потому, что для этого не приспособлен наш язык. Уже само слово «отношение» предполагает наличие его субстанциальных участников: «отношение» — это отношение «кого-то» или «чего-то» с «кем-то» или «чем-то». Между тем, Бахтину не нужны как раз эти «кто-то» или «что-то»: рассуждение, исходящее из таких «кто» или «что», Бахтин уничтожающе клеймит словом «овеществление». Скажут: но Бахтин ведь занимался исключительно человеческим бытием; он — создатель варианта особой гуманитарной дисциплины, «философской антропологии», — низводить же человека до уровня вещи, действительно, недопустимо. Но дело-то в том, что слово «вещь» в бахтинском контексте — это синоним «сущности», а отнюдь не мёртвой материи, как могло бы показаться с первого взгляда. И когда Бахтин «развеществляет» «гуманитарную» реальность — будь то сам человек, произведение искус-


482

SUB CERTA SPECIE

ства, текст, языковое слово, наконец, — то речь идёт именно о её десубстанциализации, а не о дематериализации. Ради такой десубстанциализации гуманитарный «предмет» вовлекается Бахтиным или в круговорот отношений («общение»), или в поток времени, — или подвергается сразу и тому, и другому. Здесь необходима оговорка методологического характера, и мы просим читателя взглянуть ещё раз на предшествующую фразу. В ней, разумеется, дано отнюдь не бахтинское видение вещей: у Бахтина нет никакой гуманитарной «предметности», а тем более «вовлечения» неких устойчивых «предметных» образований в тот или иной вид движения. «Общение» для него первичнее, философски весомее тех, кто общается; а «историзм» как таковой — действительно, державинская «река времён» — в его концепции бытия поглощает всё то, что подлежит историческому изменению. Наша же фраза, наш способ выражения сугубо метафизичны; в них представлен взгляд метафизика на философию Бахтина. И фраза эта демонстрирует тот подход к Бахтину, который развит в настоящем исследовании. Мы сознательно исходим из простейшего, но при этом фундаментального мировоззренческого представления, согласно которому всякое движение, изменение или отношение предполагает существование (да, от слова «сущность») себетождественного в конечном счёте, на уровне глубинного, неотчуждаемого ядра, субъекта вс��возможных перемен. И ясно, что речь здесь идёт не о какой-то высокой философии, но об интуиции обыденного сознания, врождённой каждому человеку. Если личность не поражена глубокой психической или духовной патологией, то она с той же несомненностью, с которой зрячий отличает свет от тьмы, ощущает, что за чертой времени и всевозможных перемен имеется устойчивая, неизменная сторона мира, — это касается, прежде всего, даже не неодушевлённых вещей, но как раз духовного, «гуманитарного» бытия. Ребёнок и любой простец — в этом смысле стихийные метафизики; так уж устроен человек, что ему на роду написано быть метафизиком; метафизическая интуиция, непроизвольная вера в абсолютное начало бытия отражает глубокую мировую тайну. И о том, что вытравление метафизической интуиции из человеческого мироощущения — дело противоестественное, свидетельствуют как раз попытки философов последних двух веков создать не причастные метафизике учения о бытии. Ни одна из этих попыток, как известно, не стала до конца последовательной: философские системы нового, не метафизического типа или сохранили метафизический остаток, или оказались таковыми лишь для поверхностного взгляда, поскольку за непривычной понятийной оболочкой в них сохранились всё те же старые, метафизические интуиции. У Канта прибежищем метафизики стала не только вся область «практического разума», но и понятие «вещи-в-себе». Система Гегеля, использовавшего


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

483

кантовский антиномизм для того, чтобы увлечь реальность в поток становления, на самом деле отличается самой радикальной метафизичностью: гегелевский «абсолютный дух», совершивший круг своего развития, возвращается к себе самому; более того, он сохраняет глубинную себетождественность на каждой ступени своего становления. Философия культуры неокантианца Риккерта как будто вообще не интересуется метафизическими вопросами; но мир созданных человечеством культурных ценностей представлен Риккертом так, что оказывается двойником — с точностью до некоторых терминов и ходов мысли — платоновского мира вечных и неизменных божественных идей. Метафизика царит и в «диалектическом материализме», поскольку ленинская материя — «объективная реальность», данная человеку «в ощущениях» — оказывается самым что ни на есть метафизическим субстратом. Человеку крайне трудно отказаться от метафизической интуиции; и даже если на авансцену своей философии мыслитель выдвигает подверженную изменениям и распаду материю, если предметом философского интереса он делает человеческие творения, если больше единого целого его занимают моменты развития этого единства, — если, наконец, внимание его приковано к «феноменам» — тогда как область «ноуменов» обречена оставаться в его мировоззрении неведомым иксом, — всё же не проблематизированный и как бы не замеченный метафизический элемент невольно для философа устраивает себе под кровом его системы нелегальное убежище. Советский гуманитарий, чьё знакомство с историей философии чаще всего не выходило за границы марксизма и духовно близких марксизму явлений, был буквально заворожен мыслительными построениями Бахтина. Люди, в 50-е годы открывшие для себя саранского мыслителя, воистину оказались кроликами, которых загипнотизировал мощный и хищный удав. После набивших оскомину марксистских прописей каждая строчка Бахтина казалась им откровением, истиной в последней инстанции. В сочинениях Бахтина искали разгадки собственной судьбы; Бахтин наконец-то разъяснил им тайны словесного творчества и раскрыл смысл творений любимых писателей. В начале ХХ века за советом ездили к Оптинским старцам; в 60–70-е годы целью паломничества гуманитарной интеллигенции стал Саранск, а затем Красноармейская улица в Москве, где проживал Бахтин. То, что Бахтин в личных контактах предпочитал слушать, а не говорить, не смущало: основное содержалось в произведениях мыслителя. Произведения же эти ошеломили не одних наших неискушенных соотечественников, но и западных философов. И как бы эти последние Бахтина ни трактовали, — а трактовать его они начали в структуралистском духе, — шок, который они пережили, был от того совершенно нового мировоззрения, которое содержалось в трудах Бахтина. Постепенно в этих трудах стали находить ключ к разнообразнейшим проблемам жизни и искусства — от теории


484

SUB CERTA SPECIE

романа до современных судеб феминизма. Бахтин ввёл в оборот гуманитарных наук такое мировоззрение, в свете которого сразу нашли разрешение назревшие к тому времени вопросы. Кажется, впрочем, он сделал и большее, — а именно, подвёл современное сознание — как западное, так и постсоветское — к отчётливой саморефлексии, к чёткому пониманию собственного мироотношения. Западный прагматизм и советский тоталитаризм в некотором смысле одинаково повлияли на душу среднего человека: они разрушили опору личности на абсолютное, её укоренённость в вечности. Как ни трудно изжить из мироотношения метафизическую интуицию, духу времени в XX веке это до какой-то степени удалось, — слыть метафизиком, во всяком случае, ныне мало кому хочется. И когда Бахтин дал свою альтернативу метафизике — с такой экзистенциалистской проникновенностью в труде о Достоевском и так вызывающе-дерзко в книге о Рабле — эта альтернатива была с восторгом принята. Не желавшие конципировать себя в категориях «образа Божия» и Его «подобия» — мыслить о человеке сущностно, — поклонники Бахтина с удовольствием осознали себя в качестве людей «диалогических» и «карнавальных». 2. В ряде наших предшествующих работ обосновано, что творчество Бахтина принадлежит традиции диалогической философии («Ich-Du-Philosophie») XX века1; имя Михаила Бахтина продолжает ряд имён М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера, Э. Левинаса. С одной стороны, диалогизм был одним из проявлений «реакции» на послекантовское философское «забвение бытия» и преследовал цель создания новой онтологии. С другой же, сущностное, метафизическое философствование диалогистам было чуждо. Как и Бахтин, в основу своих онтологических построений диалогисты полагали идею отношения. Мы не в состоянии постичь главных «горизонтов бытия» — Бога, мир и человека, каковы они суть сами по себе; исходить мы можем только из отношений между ними, связанных с понятиями «откровения», «творения», и «спасения»; так рассуждает еврейский мыслитель Ф. Розенцвейг, придающий в своей системе именно этим последним статус бытия. Все диалогисты, включая Бахтина, приходят к тому (а иногда, как в случае Ф. Эбнера, исходят из того), что событийное бытие-отношение имеет структуру разговора. Эта языковая парадигма, как и многое другое у диалогистов, восходит в конечном счёте к пониманию иудейским сознанием того образа бытия, который представлен в Ветхом Завете. Библия — это уходящий в мессианское «абсолютное» будущее диалог между Богом 1 См., в частности, наши статьи: М. Бахтин в 20-е годы. — Диалог, карнавал, хронотоп, 1994, No1. С. 16–62; Философия диалога М. Бахтина. — Риторика, 1995, No2. С. 30–57; Жизнь и философская идея Михаила Бахтина. — Вопросы философии, 1996, No10. С. 94–112.


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

485

и Его народом («Слушай, Израиль!»); иудейскому сознанию Бог дан всегда в модусе отношения и ни в коем случае как метафизическое трансцендентное, абсолютное и себетождественное Существо. Неприятие иудейскими мыслителями метафизики имеет религиозную, а не философскую природу, и проистекает оно в итоге из глубинного страха сотворить себе кумира, поклониться ему — под видом метафизической сущности2. Однако, и диалогистам, писавшим по-немецки, не удалось до конца провести десубстанциализацию бытия. Будучи мыслителями религиозными и к тому же верящими в божественное происхождение языка, при уподоблении бытия разговору они допускали присутствие в своих системах «несказанного» — не являющего Себя в речи — языкового «Истока» (der unsagbare Ursprung). Другие «пережитки» метафизики в их воззрениях связаны с саморефлексией личности, которой всё же не совсем, мягко говоря, естественно распустить себя без остатка в диалогическом событии. Скажем, у Эбнера встречаются такие «овеществляющие» личность выражения, как «das Ich», «das Du»; Буберу же была не чужда метафизическая интуиция «Selbst», и в результате торжество «Zwischen»-бытия в их онтологии всё-таки было неполным3. Подчеркнём, что между стихийно-метафизическими элементами этих систем и живой, страстной религиозностью их создателей существует несомненная связь. Хорошо известно, что в «Метафизике» Аристотеля, ставшей прообразом всех метафизических философских построений, с необходимостью осуществился переход от учения о сущности и форме к понятию Бога; трансформация всякой метафизики в теологию логически неизбежен. Ещё более очевиден ход обратный, — так что признание Бога-Творца и метафизическое чувство, побуждающее говорить о сущности вещей, во всяком мировоззрении идут рука об руку, и одно с необходимостью требует другого. В отличие от создателей религиозных диалогических концепций, Бахтин оказывается последовательным антиметафизиком. Те, как ни опровергали «идеализм», всё же не смогли освободиться от влияния своих учителей«идеалистов»: Розенцвейг — Гегеля, Бубер — Дильтея. Натиск же Бахтина на «теоретизм» (читай: метафизику) был куда более решительным. И здесь сыграло свою роль то, что Бахтину была органично присуща мировоззренческая «беспочвенность»: он не был ни христианином (человеком, как минимум верящим в Божество Иисуса Христа), ни — в отличие от своего 2 Католик по происхождению, либеральный религиозный философ Ф. Эбнер исходит из других посылок. Рассуждая о бытии, он отправляется от понятия Логоса, с которым связывает область всех действительных и возможных человеческих разговоров. 3 См. важное для нашей проблемы и вообще для понимания взглядов Бахтина исследование: Casper B. Das dialogische Denken. Freiburg, Basel, Wien, 1967. S. 260, 274. В данной книге заметное внимание уделяется соотношению диалогизма и метафизики; в ней также попадаются интересные замечания по поводу иудейских корней диалогической философии.


486

SUB CERTA SPECIE

ближайшего друга Матвея Кагана — правоверным иудеем. Он стоял в центре и являлся душой синкретического — иудейски-христианско-розенкрейцерского кружка; следуя духу времени, когда вслед за Л. Толстым и В. Соловьёвым столь многие принялись за разработку нового мировоззрения, Бахтин лелеял замысел создания «первой философии», полностью освобождённой от метафизики. И этот замысел удался ему, благодаря его мировоззренческому странничеству, лучше, чем западным диалогистам, не до конца порвавшим со своими религиозными традициями. В ряду диалогистов Бахтин оказался самым решительным и самым крайним антиметафизиком, представившим модель, действительно, полностью десубстанциализированного (и при этом обезбоженного, бытия). В этом — непривычность и одновременно притягательность Бахтина для не слишком искушённого читателя. Не всякий в состоянии отдать себе отчёт в том, чем же всё-таки привлекателен для него Бахтин; не всякому ясно, что кажущееся ему остроумной новизной на самом деле есть мировоззренческая беспочвенность и метафизическая пустота. Опасность Бахтина для духовно не определившегося сознания отнюдь не в прямом атеизме или проповеди антихристианства: Бахтин лукав и прикрывает свою действительную тенденцию множеством искусных средств (при этом главный щит Бахтина — литературоведение и работа вроде бы с чужими миропредставлениями). Между тем, в бахтинских полуфилологических трактатах и книгах заключено новое, непротиворечивое внутри себя и в этом смысле трудноуязвимое мировоззрение, которым читатель, восхищённый «остроумием» бахтинской «филологии», незаметно для себя проникается. Смотришь, и он уже поверил Бахтину, что у художественного произведения нет никакого своего собственного, внутреннего смысла; с пеной у рта теперь он станет утверждать, что Достоевский не был христианским писателем, раз все мировоззренческие позиции в его романах равноправны; и он всерьёз, вслед за Бахтиным, начнёт думать, что средневековый человек временами отходил от веры (которая навязывалась ему сверху) и глумился над Церковью и Христом, считая при этом именно такое глумление вместе с «празднично-карнавальным» телесным разгулом своей истинной жизнью…Бахтин был виртуозным — в этом ему не откажешь — философом-софистом, в сравнении с которым софисты древности, игравшие бытовыми, незначительными словами и смыслами, кажутся младенцами4. Совершенно непринуждённо, как что-то само собой разумеющееся, он создаёт образ ни много ни мало как бытия, где нет не только Бога (этим-то нас как раз не удивишь), но и человеческой лич4 Знаменитый софист Протагор со своим motto «человек — это мера всех вещей» всерьёз, впрочем, может рассматриваться в качестве прототипа Бахтина-философа: вспомним, что нравственный универсум, как он описан в бахтинском трактате «К философии поступка», своим центром имеет человека — «героя» в терминологии Бахтина (ФП, 128).


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

487

ности со своим «я» (Бахтин релятивизирует «я», образ Божий в человеке, с помощью неологизмов-монстров «я-для-себя» и «я-для-другого»), нет единых пространства и времени (которые заменяются эйнштейновскими «хронотопами», производными — так у Бахтина — от типов культуры), нет онтологических и ценностных верха и низа, абсолютных добра и зла, красоты и уродства; и к тому же — здесь главный антропологический софизм Бахтина — в мире, устроенном таким образом, нет смерти («на кладбищах всегда лежат другие», а не «я-для-себя»). Пусть при этом не подумает кто-то, что Бахтин — сторонник традиционного бессмертия души: сама душа для него, как мы ниже увидим — реальность тоже относительная; что же касается загробной, трансцендентной земному плану вечности, куда человек вступает после смерти, то опровержению и осмеянию этого представления посвящена Бахтиным целая книга-диссертация, где идея бессмертия, купленного Христовой смертью, подвергнута изощреннейшему глумлению. «На кладбищах всегда лежат другие» — перл бахтинской софистической антропологии, естественно вытекающий из «архитектонических» софизмов по поводу «я» и по своему цинично-глумливому смыслу вполне созвучный атмосфере столь ценимого Бахтиным «Бобка» Достоевского. Этот софизм — вызов христианству с его неизбывным memento mori, вызов метафизике и всякому здравому смыслу — может быть поставлен эпиграфом, взят девизом всей антиметафизической и антихристианской бахтинской системы. Бахтин — самый последовательный, самый, хочется сказать, оголтелый из диалогистов: ни Бубер с его верой в «вечное Ты», ни Розенцвейг, почитатель Яхве, ни Эбнер, признающий всё же верховный Логос, хотя и смешивающий Его сферу со стихией пустословия, не могли бы дофилософствоваться до этого — «на кладбищах всегда лежат другие»… 3. Творчество Бахтина есть разворачивание единой антиметафизической интуиции — совершенно нового для европейской философии бессущностного переживания бытия. Бахтиным владеет философская ненависть к «сущности», его размышления суть не что иное, как борьба с «сущностью». Замысленная им философская система (ФП, 122) построена не была; это, однако, не значит, что не состоялась его «первая философия». Отсылаем здесь к другим нашим работам, где говорится о бахтинской «философской идее» и прослеживается её внутренняя логика; Бахтин был слишком сильной и волевой личностью, чтобы позволить внешним обстоятельствам разрушить дело всей своей жизни. Последовательно и планомерно развивая свою идею бытия, Бахтин сказал, быть может, гораздо больше, чем намеревался сказать, когда писал ФП: вряд ли он собирался выворачиваться наизнанку, обнажая своё «подполье» вместе с мистическими истоками


488

SUB CERTA SPECIE

своей философии (что он совершил в книге о Рабле), когда, прилежно следуя единственному для себя авторитету Г. Когена, разрабатывал традиционный для немецкой философии XIX века план своей системы — учение о действительности, этика, эстетика, философия религии… Творчество Бахтина следовало не этой устаревшей схеме: молодое вино его антиметафизического мировидения требовало новых форм философствования, каковыми и стала цепь «филологических», ныне всем известных трактатов и книг. И, всё же вынужденный при этом пользоваться арсеналом старых философских и эстетических категорий, Бахтин направил весь свой антиметафизический пафос на их десубстанциализацию — на то, чтоб выбить из привычных понятий сущностное ядро и переосмыслить их в ключе своей онтологии. Стремясь расшатать здание метафизического мировоззрения, Бахтин разрушает те категориальные опоры, которыми оно держится: им релятивизируются время, пространство, человек, добро, грех, святость и т.д. Представление о Боге, столп и утверждение метафизики, Бахтиным просто игнорируется — за полной ненадобностью для его концепции. Посмотрим, как Бахтин борется с метафизической картиной мира; в нашем анализе мы будем следовать хронологии бахтинского творчества и начнём с трактата «К философии поступка». К великому сожалению, это сочинение начала 20-х годов сохранилось лишь частично; а ведь именно в нём — ключи к философии Бахтина. Самые главные, впрочем, представления трактата до нас дошли; мы имеем в виду осмысление Бахтиным категории «бытие», фундаментальной для всех без исключения его будущих построений. Бахтин — надо думать, независимо от прочих диалогистов — революционно переосмысливает категорию бытия; уже в связи с ФП можно говорить воистину о «коперниковском» мировоззренческом перевороте, ничуть не меньше значимом, чем тот, который был произведён критицизмом Канта. Бытие Бахтин связывает с моральной жизнью социализированного индивида, представляемой не с внеположной точки зрения, но с позиции самого морального субъекта. Элементом так понимаемого бытия является поступок личности, взятый непременно изнутри; экзистенциальным нервом «поступка» Бахтин считает «ответственность»5: «Действительно быть в жизни — значит поступать» (ФП, 114). Как кажется, исходная интуиция, которая содержится в этом тезисе, подобна той, от которой отправляется, хочется сказать, философ-хулиган М. Штирнер, автор книги «Единственный и его собственность», заявивший, что реальностью обладаю исключительно я, мир же — это моя собственность. Впрочем, Бахтин идёт здесь, по-видимому, ещё дальше, ибо «вещный», сущностный мир для него не просто исключён из «действительного бытия», Вслед за Зиммелем, который называл «идею ответственности» «сокровенным центром этической проблемы». См.: Зиммель Г. Индивидуальный закон. — Логос, 1914, т. 1, вып. 2. С. 224. Очень близкие вещи находим позже во взглядах Э. Левинаса. 5


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

489

но недостоин даже находиться к «я» в подчинённом состоянии принадлежности, «собственности». Бахтинская софистика значительно радикальней штирнеровской: в конце концов, Штирнер на создание учения о бытии, «первой философии», не претендовал. Что же означает замена Бахтиным сущностного бытия на «бытие-событие», атом которого — человеческий поступок? Прежде всего, здесь налицо решительная деобъективация бытия, несколько родственная той, которую осуществлял Н. Бердяев, но гораздо более последовательная. Бахтин привязывает «бытие» исключительно к деятельности субъектов, — к человеческому творчеству, взятому с его внутренней стороны. Объективный аспект творчества из сферы действительного бытия Бахтиным при этом исключен. Кроме мира поступка, Бахтин находит возможность говорить о мире «теоретического» (научного) знания и об эстетическом мире. Однако в «действительное бытие» ни представляющиеся «объективными» законы науки, ни «отчуждённые» от конкретного человека «ценности» искусства — вся эта «трансцендентальная» сфера условного универсального «субъекта», — согласно Бахтину, не входят. Что уж там говорить о природе как таковой, «Божьем мире», вообще не вовлечённом в человеческую деятельность! Его Бахтин просто не удостаивает своим философским вниманием. Вслед за деобъективацией бытия, в бахтинской философии метафизику бросается в глаза его десакрализация, являющаяся обратной стороной гуманизации. Бахтин лишает бытие вертикального измерения, заземляет его, сводя к чисто человеческой деятельности. «Очеловечение» мира в бахтинской «первой философии» означает его обезбожение: «гуманитарная дисциплина» Бахтина принадлежит «гуманистической», человекобожеской линии европейской мысли, имеющей в видимости исток в греческой софистике, но в действительности питающейся из разного рода «религий бытия». Бахтина занимает, по существу, утопический социум, члены которого связаны этическими отношениями. К чести Бахтина, здесь надо отметить, что начинал он как сторонник высокой этики Канта: другой для меня — не средство, но цель, заявлял он вслед за Кантом (циник Штирнер, как известно, провозглашал обратное). Гарантировать это был призван в ФП императив «ответственности», — однако, высоконравственный коллектив (такой была модель бахтинской «первой философии») на деле выродился в беснующуюся карнавальную толпу. Становление бахтинской «идеи» показало, что, обезбожив «бытие», Бахтин возводил здание своей системы на песке… Атеизм, впрочем, декларировался задолго до Бахтина, и не в обезбожении бытия — существо бахтинского философского переворота. Гораздо более оригинален Бахтин, когда, нанося удар по старому мировидению, он вовлекает бытие в поток времени. «Поступок» совершается во времени6;


490

SUB CERTA SPECIE

его историческая уникальность, наряду с «ответственностью» — характерная его черта, настойчиво подчёркивает Бахтин. Сейчас нам в этом важно то, что бахтинское «бытие» принципиальным образом динамично: если вспомнить термины, соответствующие первым шагам гегелевской «Логики», то следует сказать, что бахтинское «бытие» сродни гегелевскому «становлению». Задумаемся: в поступающей личности, по мнению Бахтина, истинным бытием обладает не личность как таковая, в себетождественности и бессмертии, не личность с её неотчуждаемой, невыразимой глубиной — но её чистый акт в его неуловимости, отделённый от его «вещных», субстанциальных (а потому не действительных для Бахтина) начала и конца. Для Бахтина речь идёт об атоме бытия там, где для метафизика — лишь о «становлении» (Гегель). Эта-то метафизическая безопорность, беспочвенность бахтинской онтологии делает её столь загадочной для неискушённого взгляда. Помнится, в самом начале бахтинологических штудий в нашей стране (рубеж 80–90-х годов), подбирая ключ к Бахтину, исследователи ухватились за богословское понятие «апофатизм». И тогда казалось, что в таком подходе что-то есть, — что неуловимое бахтинское «бытие», действительно, может быть понято в качестве реальности, отрицающей какие бы то ни было конкретные характеристики; Бахтин представился в тот момент мистиком-апофатиком, поклонником некоего Неименуемого, Невыразимого… Теперь нам ясно, что это была ошибка, — как ясно и то, что её исток — в попытке свести мировоззрение Бахтина к нормальному, метафизическому видению вещей. Апофатический принцип метафизичен по существу: под сбрасываемыми оболочками имён в предмете, для апофатического взгляда, таится невыразимый и несказанный икс, сущность как таковая. Но этот платонический принцип более всякого другого чужд мироощущению Бахтина, — чужд пафос трансцендентности, как чужда и установка на мистическое (равно и интеллектуальное) созерцание. Вовлечение бытия во время означает упразднение Бахтиным категории «сущности», которая соответствует — у Аристотеля — как раз непреходящему, пребывающему аспекту вещи. Иначе сказать, в картине мира Бахтина нет вечности, как она понимается христианством и эллинской мыслью. Что же там есть? Есть историческое время (производное от «быЕсли мы скажем при этом, следуя метафизическому воззрению, что поступок прикреплён к конкретной точке временного континуума, то мы исказим интуицию самого Бахтина. Для него всё как раз наоборот: «бытие-событие», поступление, первично в отношении времени, поскольку время в его картине мира — не единое ньютоновское измерение, но некая характеристика совершающихся событий. Событие порождает время, особенности события обуславливают разнокачественность времен. Бахтин остроумен, как всегда, когда проецирует эйнштейновский релятивизм на представления своей «первой философии». О временах различного качества («формах времени»), зависящих от событий, говорится в бахтинском труде ВХР. 6


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

491

тия-события») и есть «абсолютное будущее», бахтинский философский аналог бесконечно длящегося мессианского ожидания7. Если в европейской культуре (и в европейском менталитете) можно распознать начала «Афин» и «Иерусалима» — то ли борющихся, то ли взаимно друг друга дополняющих, то с «первой философией» Бахтина дело обстоит так, что платонический дух «Афин» из неё с беспощадностью изгоняется и торжествуют мировоззренческие интуиции «Иерусалима». То ли бесконечные талмудистские разговоры «по последним вопросам», то ли, как было уже замечено выше, собеседование ветхозаветного человека с Богом стоят за вечно длящимся диалогом мировоззренческих идей (Д), уходящим в «абсолютное будущее» «диалогом культур» (О), или за столь же безнадёжным в отношении его результативности герменевтическим и при этом диалогическим событием (Т и другие поздние фрагменты). Мир живёт ожиданием исполнения пророчеств; ему от века дано задание готовиться к свершению времён; однако, мир не готов и, скорее всего, никогда не будет готов, так что мессия никогда не придёт: примерно таким было религиозное ощущение еврейства, утомлённого бесплодностью своих упований, в середине XIX века — до известных событий в еврейском мире в конце столетия. Это чувство неутолимого алкания и постоянного устремления в будущее философски оформилось в системе Г. Когена, тезис которого «мир не дан, а задан» стал философским лозунгом молодого Бахтина. Для еврейского мировоззрения всё самое главное и существенное развертывается на земле, в материальном мире, во времени; то же, чем живёт христианский мир, — вера в бессмертие души (помимо веры в телесное воскресение в конце истории), в невидимый загробный мир, — вера, с которой связаны устремлённость за пределы земного бытия, постоянное памятование о смерти, ценностное первенство духа перед плотью и т.д., — все эти вещи укоренены в греческой философии, и мы находим их ещё у Платона. Ненависть (не только философская) Бахтина к этим христианским и греческим мировоззренческим элементам — вообще, к учению Церкви, носительницы подобного мировоззрения8 — в полной мере обнаружилась в книге о Рабле. В ФП Бахтин находится ещё на подступах к этому своему главному труду: 7 Более подробно о бахтинской концепции времени см. в нашей статье «О философском завещании М. Бахтина». — Диалог, карнавал, хронотоп, 1994, No 4. С. 10–14. 8 Здесь мы пока не затрагиваем самого цента церковного мироощущения, — центра, связанного с Личностью и делом самого Христа, но говорим лишь о вещах чисто человеческих — принадлежащих культуре его истоках. Отношение Бахтина к Христу (читатель сам может сформулировать, каким оно было) выр��зилось отчетливее всего в реплике Бахтина, зафиксированной В.Н. Турбиным: «И Евангелие — карнавал» (Турбин В.Н. Карнавал: религия, политика, теософия. — Бахтинский сборник, вып. I. М., 1990. С. 25) К свидетельству Турбина мы ещё вернемся. Пока спросим лишь: для кого из персонажей Евангелия Страсти Христовы — это «карнавал»? Не для приспешников ли Анны и Каифы, глумящихся — вместе с иерусалимской чернью — у подножия Креста (см. Мф. 27, 41–43)?


492

SUB CERTA SPECIE

борьба его здесь носит чисто философский характер и обращена против категории «сущности», с которой связана интуиция себетождественного бытия, причастного вечности. Десубстанциализацию бытия мы можем обнаружить не только у Бахтина, но и у немецкоязычных диалогистов9, — так что все же она не является главным личным вкладом Бахтина в новое мировоззрение. Однако, ни в одной диалогической онтологии, кроме бахтинской, мы не найдём представления об «архитектоничности» бытия; эта специфически бахтинская интуиция стала истоком бахтинского мировоззренческого релятивизма и плюрализма. Речь здесь идёт о следующих вещах. Бахтин заостряет своё внимание на том, что всякий элемент событийного бытия, — скажем, мельчайший его «атом» — поступок, — с одной стороны, совершается и переживается его субъектом, т.е. изнутри, но с другой, может восприниматься — совсем по-другому, иногда в противоположном смысле — извне. Потому существуют как минимум две правды поступка — одна внутренняя, адекватная ему самому, вторая же внешняя, обусловленная бытийственной позицией созерцателя. Для метафизического религиозного взгляда правда события единственна, — именно, та, которую «видит Бог»10; атеист-метафизик заменит здесь «Бога» сторонним наблюдателем. Но для Бахтина весомым является суждение лишь участника события — «участно мыслящего» (ФП, 89) субъекта; а потому если в событии участвуют n субъектов, то существует n правд, n способов его понимания, каждый из которых столь же весом, столь же истинен, как и любой другой. Можно сказать ещё и иначе. Существует поток исторического бытия, не имеющий ни видимого начала, ни конца; индивид в какой-то момент вступает в него и делается его участником. И вот, это объемлющее индивида бытие както осмысляется им, изнутри поступающего участия в нем, на основании правды его положения в бытии; так рождается мировоззренческая «идея» индивида, его «последняя правда» о мире. То же самое происходит и с любым другим индивидом; потому сколько в бытии центров — поступающих субъектов, столько же и истин. За не очень простой и напряжённой диалектикой (тянет сказать, «софистикой») ФП — вещи, в общем-то, философски не слишком сложные, — и более того, ныне наблюдаемые нами — в возникающем у нас на глазах новом социуме — ежедневно, видимые, как говорится, невооружённым зрением. Дух бытийственного плюрализма, пронизывающий бахтинские построения, привлёк к ним внимание западного мира задолго до того, как соответствующие общественные процессы начались в России. «Свободный» Запад давно утратил своё духовное и всякое прочее единство; в филосо9 См. кратчайший очерк основных диалогических концепций в нашей статье «Философия диалога Бахтина». — Указ. изд. С. 42–43. 10 Имеем в виду присловье «Бог видит правду».


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

493

фии Бахтина (скажем, в давно известной на Западе книге о Достоевском) западный гуманитарий опознал идеологию, приложимую к окружающему его, многоликому социуму. Постхристианская ситуация, в которую уже в начале XX века вступил мир, многих тогда приводила в ужас и отчаяние: действительно, нельзя было не чувствовать, что какими бы устойчивыми ни казались людям общественные нормы и скрепы, однако в условиях, когда имя Божие утратило свой авторитет, под этими благопристойными покровами «хаос шевелится»11. Но у людей поколения Бахтина12 чреватый хаосом социальный и духовный плюрализм страха уже не вызывал. Плюралистическое бытие тоже может быть гармоничным: многообразные общественные тенденции могут быть сбалансированы, — например, с помощью принципа «диалога»13. На место единой истины Бахтин ставит истину диалогическую и при этом принципиально секулярную, посюстороннюю; ясно, почему европейские и, в особенности, американские гуманитарии ухватились именно за бахтинский диалогизм, а не, скажем, за диалогизм Розенцвейга или концепцию Бубера, слишком колоритные в религиознонациональном отношении. Итак, Бахтин подвергает метафизическое бытие — выразимся не очень изящно — деобъективации, десакрализации и десубстанциализации; он вовлекает бытие во время и структурирует его в соответствии с «архитектоническим» принципом. «Язык» и «карнавал» (наряду с «диалогом») — более поздние аналоги, двойники бахтинского «бытия». Об этих категориях нам предстоит говорить специально. Здесь мы упоминаем их, поскольку они ясно выражают определённые характеристики бытия по Бахтину. В самом деле: если бытие — это человеческая социальная (т.е. посюсторонняя) деятельность, то подобная деятельность, в силу её разумности — это, в конечном счёте, всегда язык. С другой стороны, всякий безбожный социум или коллектив рано или поздно, но неизбежно сатанизируется; и если говорят о карнавале, то рассматривают одну такую конкретную разновидность сатанизированной социальности. Язык или речь, лишённые вертикального измерения, оторванные от Божественного Слова, создают стихию пустословия. Пустословием является и бесконечный, безрезультатный диалог — даже и по «последним вопросам» (Д), — это «совопросничество века сего», беспощадно обличённое апостолом Павлом, ныне 11 Хочется обратить внимание на образ из одной церковной молитвы, где говорится о «страшном и славном» имени Божием, которым Бог «заключил», «запечатал» бездны ада, — имени, которого «боятся и трепещут» демоны. 12 В России это люди постсимволистской культурной формации. 13 По этому принципу сейчас пытаются умиротворить взбаламученный российский социум. Интересно, что сам принцип диалога внедряется и в экуменическое движение: «диалог» — едва ли не центральная категория последней экуменической энциклики папы Иоанна Павла II «Да будут все едино». В ней «диалогу» придан уже литургический смысл, скрытый за выражением «обмен дарами» (т.е. Дарами Евхаристическими).


494

SUB CERTA SPECIE

служащее приманкой, на которую политический, равно как и религиозный либерализм улавливает неокрепшие души. Неудивительно, что подобное «диалогическое» пустословие вырождается в беснование; в «первой философии» Бахтина «карнавал» вытекает из «диалога» с логической неизбежностью14. Онтологическое же существо «карнавала», по определению самого Бахтина — это «весёлая преисподняя». — Вывод из всего вышесказанного звучит для поклонников бахтинской философии не слишком приятно: бахтинское «бытие», лишенное метафизических характеристик — объективности, укоренённости в Боге и вечности, субстанциальности — в конце концов, разоблачает свою истинную суть: духовному взору открывается его демонизм, ноуменально — на взгляд метафизика — оно оказывается преисподней. Неокантианские и протестантские понятия вроде «ответственности» и т.п. данного положения дел, увы, не спасают. 4. Вслед за «бытием» Бахтин в ФП переосмысливает такую категорию, как «ценность». Делает он это, полемизируя с Риккертом: в философии культуры основателя фрейбургской неокантианской школы «ценность» имеет, так сказать, псевдометафизический характер. Риккертовским «благам» и «культурным ценностям» — конечно, не метафизическим «объектам», но, всё же, обладающим «содержательной устойчивостью» (ФП, 110) «значимостям» — Бахтин в своей «философии поступка» противопоставляет ценности «действительности», в которых содержание обусловлено «оценкой». Оценка связана с оценивающим субъектом, конкретной бытийственной точкой; очевидно, что подход Бахтина к проблеме ценности означает не что-то другое, но безбрежный, ничем не сдерживаемый ценностный плюрализм. Согласно Бахтину, нельзя говорить, скажем, о художественном произведении как о самодовлеющем, себетождественном содержательном и при этом ценностном единстве: действительным произведение делается только в конкретном акте его оценивающего восприятия. Бахтин хочет отучить своего читателя мыслить о произведении — например, о романе — вещно, что на самом деле нам свойственно: мы непроизвольно представляем себе роман то ли некоей живущей своей жизнью вселенной, то ли заключаем его в переплёт и видим на полке в книжном шкафу; при этом мы думаем о романе всегда в связи с его автором, демиургом романного мира. Бахтин же отрывает роман от автора и бросает на растерзание реципиентам (метафизику напрашивается в связи с бахтинской концепци14 О «логике» «философской идеи» Бахтина см. наши вышеупомянутые работы, а также доклад «К сопоставлению двух редакций книг М. Бахтина о Достоевском». — Бахтинские чтения. Вып. I. Материалы Международной научной конференции. Витебск, 3–6 июля 1995 г. Витебск, 1996. С. 26–32.


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

495

ей именно такой образ); замена «ценности» «оценкой» открывает простор самому что ни на есть безбрежному интерпретаторскому произволу. От ФП перейдём к трактату Бахтина «Автор и герой в эстетической деятельности», написанному также в первой половине 20-х годов. В нём представлена антропология Бахтина15, которую мы и постараемся осмыслить с нашей метафизической точки зрения. Трактат этот — воистину пир «архитектонической» бахтинской софистики, цель которой — деконструкция метафизического представления о человеке с заменой этого представления на неуловимый, релятивизированный образ. В «антропологии» Бахтина нет человека, — это следует сказать сразу и с полной определённостью. Все изощрённые бахтинские рассуждения в АГ имеют на самом деле целью деконструировать, растлить ту реальность, которая обозначается словом «я». Антропологические построения Бахтина начинаются в сфере языка: Бахтин создает новые слова и понятия, соответствующие декларируемому им новому — «архитектоническому» (читай: релятивистскому) мировоззрению. При этом жало бахтинской полемики обращено против категории «я»: уродливые германизмы «ядля-себя», «я-для-другого», «другой-для-меня»16 суть продукты разложения слова «я» в результате применения к нему Бахтиным «архитектонического» принципа. Но что это за реальность, которая носит имя «я»? «Я» — это великое по своему смыслу слово, за которым стоит тайна человека и тайна мира. Не случайно данному понятию в разных языках соответствуют слова, звучащие весьма похоже: я, I (англ.), ich (нем.), io (итал.)…И также не случайно тот же общий набор звуков образует основу Божественных имен: Иисус, Jesus, Яхве. С помощью слова «я», указывающего на духовное начало человека — на личность, обозначается или именуется образ Божий в человеке; как пишет С. Булгаков в книге «Философия имени», произнося «я», мы совершаем указательный мистический жест вглубь бытия, зрим бытийственную бездну в собственной душе и в принципе можем дойти до божественных истоков всего сущего. То же, что каждый человек заявляет о себе как о «я», говорит о последнем единстве всего человечества… «Я» — слово почти священное, почти сакральное, и недаром в разных культурах существуют ограничения на использование этого слова17: с его произнесением неизбежно сопряжена гордыня, ибо, говоря о себе как о «я», человек декларирует, что он — образ Божества. С «я» связана важнейшая интуиция самосознания человека и его чувство собственного 15 К идеям АГ Бахтин возвращается в конце жизни, намереваясь развить их в «Очерках по философской антропологии» (1970–1971, 351). 16 Ср. Ding-an-sich (вещь-в-себе, в обычном русском переводе). 17 Взять хотя бы присказку, которую нам внушали в детстве: «Я — последняя буква в алфавите».


496

SUB CERTA SPECIE

достоинства; но что ещё важнее, с «я» сопряжена и религиозная интуиция личности — молитва и покаяние, которые — то ли средства для человека найти опору в Боге, то ли — проявления этой изначальной укоренённости личности в её Творце… Уничтожать метафизическое «я» означает лишать человека его сокровенного ядра, через что внутренняя жизнь личности теряет свою религиозную глубину и переводится в плоскость социальной обыденности. В 20-е годы в России такую процедуру под видом «культурной революции» проделывала над человеком советская власть; в духовном отношении то же самое совершается в антропологии Бахтина. Итак, в своем учении о человеке Бахтин отказывается от метафизического представления о личности — себетождественной и укоренённой в Боге (что выражается словом «я»). Вместо того Бахтин отправляется от межличностного отношения, по существу — от социума. Социум обладает для Бахтина бытийственным первенством перед личностью; метафизик не в состоянии себе этого представить, но это у Бахтина именно так — диалог в бытии предшествует его участникам. Философия Бахтина — принципиально социальная философия, отрицающая индивидуальную личность куда радикальнее, чем это делает марксизм; как и западные диалогисты, Бахтин выступает здесь наследником идей Г. Когена18. Бахтин идёт не по философским верхам (как это делает экономист Маркс), но воистину зрит в корень проблемы, с софистическим блеском деконструируя личностное ядро. Бахтин во всех своих антропологических концепциях исходит не из «я», но из отношения «я — другой». В этом смысле философия Бахтина — релятивистский скепсис метафизического толка — предстаёт детской забавой. «Архитектоническая» концепция Бахтина деконструирует все метафизические характеристики личности — тело, душу и дух человека. У бахтинского человека нет тела. Моё тело я не в состоянии пространственно ни представить, ни увидеть: образ в зеркале принципиально лжив, мне дано только «внутреннее тело» — «тяжёлая плоть» (АГ, 47). Тело в бытии, по Бахтину — не тело как таковое, но эстетизированное «тело другого». В точности так же дело обстоит и с душой: как метафизическая сущность, моя душа мне не дана, поскольку реальна для меня одна моя душевная жизнь — хаотичная, бессвязная, греховная; опять-таки действительной для меня оказывается не моя душа, но душа другого. Выдвигая подобные представления, Бахтин следует духу психологии XIX века — психологии «без метафизики» (А.И. Введенский), основным понятием которой служит не «душа», но «душевная жизнь». Софистические измышления Бахтина вокруг «души» не так безобидны, как могло бы показаться. Разрушая — в самых его интуитивных основах — метафизическое учение 18 Г. Коген утверждал, что «я» есть релятивизм, причем релятивизм нового типа, в сравнении с которым конституируется в социуме со стороны «ты».


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

497

о бессмертной душе, Бахтин по сути дела лишает смысла нравственный подвиг человека. «Психология» Бахтина предполагает покаянное отношение человека к самому себе; но во имя чего следовать покаянной дисциплине, если нет ни вечности, ни невидимого мира, — если моя собственная душа — вещь крайне проблематичная? Софизмы типа «на кладбищах лежат другие», вакханалия «материально-телесного низа» в Р — следствия, на самом деле, разрушения Бахтиным метафизической психологии, опирающейся на представления о душе и её бессмертии. Отрицая, как сказано выше, слово и понятие «я», Бахтин, очевидно, отказывает также в бытии личностному духу. Для метафизика дух — образ Божий в человеке — есть таинственно связанная с душой искра особого бытия; именно как духовное — а не просто душевное — существо, человек — причастник, в той или другой мере, Божественного бытия, имеет корни в Божественной вечности. Весь религиозный — молитвенный опыт христианского метафизика есть устремлённость за пределы трехмерного тварного мира, равно как и собственной душевной наличности, к нетварному Богу, зримому «умным» взором в глубине души; связывается этот опыт с деятельностью «я» и квалифицируется как духовная жизнь в собственном смысле. Дух для метафизика — реальность в принципе динамическая, ибо жизнь духа — это молитва; однако, от этого дух не перестаёт быть субстанцией. Бахтин осуществление личностного духа («я-для-себя») видит в мессианской — посюсторонней, «временной» вечности, которую он называет «абсолютным будущим». В этом бахтинском представлении явно обнаруживаются религиозно-мировоззренческие истоки его «архитектонической» пневматологии. По Бахтину, говорить о личностном духе в ситуации наличного состояния мира не правомерно. Весьма близкие «пневматологические» представления мы обнаруживаем и у прочих диалогистов. Мы — для нашей метафизической критики воззрений Бахтина — можем воспользоваться представлением Бубера: в его антропологии метафизические интуиции сохранились, и лучше него о «диалогическом» понимании «духа» мы не скажем. Бубер же называет «великим заблуждением обращённого вовнутрь человеческого духа» убеждённость в том, что «дух свершается в человеке»: «В действительности он свершается «из человека» — между человеком и тем, что не есть он»19. Дух для диалогистов — это реальность «между» (Zwischen), реальность межчеловеческих отношений. Это указание на «между» для Бахтина слишком метафизично. Софист-виртуоз, он умеет обходиться без подобных метафизических уловок; свою антропологию он строит на иных — не причастных метафизике представлениях. Бахтин никогда не скажет, как Бубер — «через Ты 19 Бубер М.Я. Я и Ты. — В изд.: Квинтэссенция. Философский альманах 1991. М., 1992. С. 352.


SUB CERTA SPECIE

498

человек становится Я»20: этот образ, в котором «Я» и «Ты» разделены, принадлежит старой метафизике. О личности он говорит лишь в связи с диалогическим событием, в котором она — не вычленимый из него элемент. Чтобы развить теорию личности, Бахтину пришлось написать свою книгу о Достоевском. Разрушение метафизики у Бахтина идёт рука-об-руку с обезбоживанием мира (здесь главное отличие его философских целей от устремлений западных диалогистов): борьба Бахтина с «я» направлена на упразднение метафизического представления об образе Божием в человеке. В бахтинской архитектонической антропологии попутно упраздняются также категории греха и святости. В традиционном понимании они суть категории метафизические. «Святость», в первую очередь — один из модусов бытия Бога, касающийся отношений Бога с тварным миром; обратно, тварное существо «свято» в той мере, в какой оно обóжено, приближено к Творцу. Когда мы утверждаем, что некий человек — святой, то мы имеем в виду метафизическую, а отнюдь не социально-этическую характеристику. Святой свят, так сказать, в себе, а не в одних своих проявлениях (скажем, чудесах, особой доброте и т.п.). Метафизичность святости особенно отчётливо обнаруживается в святости мощей угодников; святость — качество не только души, но и тела человека. Столь же метафизичен грех, повреждающий всю человеческую природу, — искажающий черты лица человека. У Бахтина греховность и душевное совершенство суть понятия его «архитектоники». Сам для себя я грешен, ибо моя душа видится мне всегда бесформеннохаотичной, — к себе потому мне надлежит относиться в покаянном ключе. Напротив, душа другого, созерцаемая мною извне, может предстать как совершенная форма. При таком подходе грех и святость перестают быть абсолютными, метафизическими характеристиками личности: создатель «архитектонической» антропологии утверждает, что всякий человек для взгляда изнутри — греховен, с позиции же стороннего зрителя — свят, — всё зависит от точки зрения. И этот подход лукав и соблазнителен. Помню, когда много лет назад мне впервые довелось читать «Автора и героя…», меня поразило, как эти построения Бахтина близки святоотеческому взгляду, святоотеческому нравственному императиву: себя считать грешником, ближнего — святым. Да что там, подумалось мне тогда, Бахтин-то и объяснил всем наконец это странное для нас явление — тот, кого мы почитаем как святого, сам себя считает последним грешником, достойным геенны огненной: все дело просто в том, что он видит себя изнутри, видит «архитектонически» неизбежный хаос своей внутренней жизни. И покаяние, подумалось мне тогда, тоже связано с этим самосозерцанием, а не со страданием от 20

Там же. С. 311.


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

499

страстей и не с чувством собственной несоразмерности идеалу, Христу… Лишь когда, после многолетних размышлений, мне оказалась уяснённой «философская идея» Бахтина, — когда открылась антиметафизическая и антихристианская природа бахтинской «первой философии», тогда-то только стало ясно: Бахтин не «объясняет» грех и святость, но своим мнимым объяснением разрушает, деконструирует эти фундаментальные для христианской антропологии категории (вместе с «покаянием» — основной интуицией христианской аскетики). Для Бахтина нет «грешников» и «святых»: грех и святость у него так же релятивизированы, как дух, душа и тело. И это вещи отнюдь не такие невинные, как могло бы показаться современному «теплохладному» человеку. Мало того, что антропологическая «архитектоника» делает бессмысленным почитание святых, предполагающее выделение из человечества особого разряда людей, подвигом приобретших некое метафизическое качество: отрицание метафизики за святостью и переведение её в ведомство «архитектоники» вселяет в душу холодный скепсис, граничащий с цинизмом, касающийся собственной аскетической борьбы за святость. Бахтинский подход отрицает идею иерархии душ и духов в отношении их близости к Богу; Бахтиным насаждается духовная демократия, исключающая благоговение перед святым и священным. Все эти тайные пружины бахтинского мировоззрения сделались явными в книге о Рабле, полной желчной ненависти и презрения как раз к святому, священному, сакраментальному. Но уже в антропологии АГ мы находим истоки «карнавальной» картины мира, в которой свободно меняются местами добро и зло, онтологические верх и низ, — пусть в этом трактате начала 20-х Бахтин утверждает лишь то, что хорош или дурен тот или иной человек — это вещь, в общем-то, относительная. Антропология Бахтина означает вроде бы борьбу с «овеществлением» человека в метафизическом мировоззрении, — борьбу за его свободу, за возможность реализовать свою «идею». Особенно отчетливо этот пафос свободной личности обнаруживается в книге о Достоевском. Но эта «свобода» на деле оборачивается уничтожением личности, поглощением её толпой, — тем страшным «террором» против человека, который по своей жестокости превосходит террор карательных органов тоталитарного государства: об этом блестяще написал Б. Гройс21. Так — в логике бахтинской философии, которую мыслитель всё же вряд ли предвидел с самого начала. Сатанизма, разгул которого мы наблюдаем в книге о Рабле, в трактатах начала 20-х годов нет. Цели Бахтина здесь — как бы вполне благонамеренные, гуманистические (а вернее, мещански-буржуазные) разрушить старую метафизическую, теоцентричную картину мира с её Гройс Б. Ницшеанские темы и мотивы в советской культуре 30-х годов. — Бахтинский сборник, вып. II. М., 1991. С. 121. 21


500

SUB CERTA SPECIE

иерархией духов, идей, людей и заменить её горизонтальным образом демократического социума. Бахтин — исключительно остроумный, хочется сказать, гениальный софист; вещи весьма плоские и почти что пошлые под его пером обновляются, кажутся поначалу философскими открытиями. Не удивляет исключительная популярность его идей в США и странах третьего мира, с тайной завистью ориентирующихся на этого мирового гегемона: свободный — в бахтинском смысле — социум осуществился там давно, вертикальная иерархическая картина мира в общественном сознании разрушена, так что построения Бахтина помогают оформиться самосознанию американского гуманитария. Тема, поднятая в бахтиноведении К. Эмерсон, — Бахтин и американский прагматизм, — представляется поэтому вполне оправданной22. 5. В своём стремлении обосновать возможность нового мировидения Бахтин, бывший радикальным постмодернистом задолго до появления соответствующего течения на рынке идей, в первую очередь переосмысливает в новом — антиметафизическом ключе такие мировоззренческие категории, как бытие, ценность, человек. Сейчас нам ясно, что от онтологии данного типа Бахтин рано или поздно должен был обратиться к проблемам языка: посюстороннее «бытие-событие», сводимое к социальной человеческой деятельности, с неизбежностью осознаётся в конце концов как язык. Различные варианты отождествления бытия с языком можно увидеть у западных диалогистов и М. Хайдеггера; вообще, тезис «бытие — это язык», — общая формула множества постмодернистских (постхристианских) теорий XX века. Представляет интерес сделать несколько замечаний в связи с пониманием Бахтиным феномена языка. Язык в бахтинской «металингвистике» подвергается десубстанциализации, лишается своего метафизического качества, — как это происходит с «бытием» и прочими категориями в бахтинской «философии поступка». С особой ясностью это обнаруживается при сравнении «металингвистики» с таким сугубо метафизическим русским учением о языке, как «имясла22 Эмерсон К. Американские философы в свете изучения Бахтина. — Диалог, карнавал, хронотоп, 1993, No 2–3. С. 5–18. Бахтин, рвущийся за пределы «русской идеи», стал «настоящим революционером в своей собственной культуре» (с.6): эту мысль К. Эмерсон, самого, наверное, глубокого западного бахтиноведа, мы полностью разделяем. 23 В данном случае мы имеем в виду не движение в русской Церкви 1910-х годов, главными участниками которого были монахи, называемые тогда «имяеславцами», но возникшие под влиянием имяславческих споров концепции языка П. Флоренского, С. Булгакова и А. Лосева. См. в связи с этим наше исследование «О филологической школе П.А. Флоренского («Философия имени» А.Ф. Лосева и «Философия имени» С.Н. Булгакова)». — Studia Slavica Hung. 37, Budapest, 1991–92. С. 113–189.


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

501

вие»23. О «слове» говорят как Бахтин, так и философы-имяславцы: «слово» — основной термин философии языка обоих типов. Но «слово» у имяславцев не просто понимается метафизически, даже не то, что «овеществлено», но в прямом смысле вещно. Имя — это именуемая вещь: таков основной тезис всех имяславцев, и интерпретируется он в духе платонизма — имя есть эйдос вещи. К этой метафизике имени (имя для имяславцев является основой языка) в имяславческих теориях примешаны некоторые оккультные идеи, ещё сильнее «овеществляющие» слово. А именно, произнесённое слово видится философам–имяславцам неким тонкоматериальным и даже живым существом, имеющим структуру организма и несущимся, подобно выпущенному в цель снаряду, в воздушном пространстве от говорящего к слушающему. «Слово» у имяславцев вещно и почти вещественно; напротив, у Бахтина в его «слове» отсутствует и малейший метафизический момент. Мы не утверждаем, что во взгляде на язык правы имяславцы, а Бахтин не прав, — что вообще, одна теория лучше другой: скорее, по нашему мнению, они взаимно дополняют друг друга. «Язык» и «речь» суть необходимые категории философской лингвистики, и если имяславцы сосредоточены на первом из них, то Бахтин — на втором. Об имяславцах мы вспоминаем здесь для того, чтобы оттенить имяславческой метафизикой (переходящей в оккультизм и каббалистику, см. в особенности «Имена» П. Флоренского) бахтинское понимание языка. С языком Бахтин проделывает в точности то же, что и с прочими понятиями, — лишает «слово» устойчивого (и при этом объективного) момента, вовлекает во время и привязывает к человеку, — точнее сказать, к ситуации человеческого общения — к социальной ситуации. В основе бахтинской десубстанциализации языка лежит отрицание Божественного Логоса, подобно тому, как за бахтинской борьбой с метафизикой скрыто богоборчество. Укоренённость языковых слов в Слове — чтó может быть более чуждым бахтинской «металингвистике», чем эта интуиция, естественно вытекающая из религиозного миропонимания! По Бахтину, «слово» — это высказывание человека в разговоре, где предполагается наличие собеседника, «слова» встречного. В Д «словом» героя называется его «идея», его позиция в отношении «последних» вопросов, не существующая сама по себе, но вместе с другими «идеями» конституирующая «большой диалог» романа: последний опять-таки загадочно первичен в отношении всех «слов» и «идей». Лингвистическая софистика Бахтина упирается вновь в мистику социальности; это мы видели уже, когда обсуждали его онтологию и антропологию. Интересен, особенно в сопоставлении с имяеславием, один маргинальный момент «металингвистики» Бахтина — его концепция имени собственного. Если имяславцы видят имя таинственно связанным с его носителем и даже влияющим на его судьбу, то Бахтин слышит имя человека из уст


502

SUB CERTA SPECIE

другого лица; имя для Бахтина — возглас, призыв, отклик, — всё та же самая диалогическая реплика, только специфической природы. «Собственное имя, — пишет Бахтин, — <…> является наиболее глубоким и существенным выражением <…> прославляющих, хвалебных <…> начал языка. <…> Его сущность — благословение и хвала. <…> Имя по сущности своей глубоко положительно. <…> В противоположность имени прозвище тяготеет к бранному, к проклинающему полюсу языковой жизни. <…> Если именем зовут и призывают, то прозвищем, скорее, прогоняют, пускают его вслед, как ругательство»24 [выделено Бахтиным. — Н.Б.]. Имя для Бахтина — вновь элемент речи, а не словарное слово, — не частица языка. Термин «металингвистика» содержит указание на то, что предмет этой бахтинской дисциплины, хотя он и имеет отношение к языку, выходит за пределы языка. Куда же совершается выход? — Отнюдь не в сферу трансцендентного Логоса (это имеет место в метафизических языковых концепциях имяславцев-софиологов), но всё в ту же область социального общения. А вот как Бахтин десубстанциализирует — «развеществляет» — литературное художественное произведение. Под его пером оно оказывается двояким событием. Поясним это наше утверждение. Во-первых, здесь придётся вспомнить, что в своей эстетике Бахтин хотел обосновать единство искусства и жизни: для этого ему надо было разработать такую модель художественного произведения, в которой принцип формы не исключал бы присутствия, скажем, в романе в полной мере живого, принадлежащего действительности содержания. Бахтин осуществляет свою цель так: принцип формы он соотносит с авторской активностью, «завершающей» героя; содержанием же оказывается для него деятельный герой (онто и принадлежит самой жизни), а точнее — его поступок. И как следует из трактата СМФ, также написанного в начале 20-х годов, произведение при этом оказывается «нисхождением» формы на содержание, — общением (вроде как бы брачным) автора и героя. Здесь налицо специфическое понимание Бахтиным творческого художественного акта, исключающее, заметим, момент воображения, тайну создания из ничего, — вещи, принципиально метафизические. Произведение для Бахтина, таким образом, — не продукт деятельности, не e]rgon, но сама творческая деятельность, ejnevrgeia, событие общения автора и героя. — Но произведение выступает в качестве события не только в акте его создания, но и в акте восприятия: и по Бахтину получается, что эти два акта суть единственные модусы его бытия. Произведения как такового, в его себетождественности, как некоей вещи-в-себе, согласно Бахтину, то ли нет, то ли нет смысла о нем говорить: такого рода метафизическая реальность просто не нужна миро24 Бахтин М.М. Дополнения и изменения к «Рабле». — Вопросы философии, 1992, No I. C. 147.


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

503

воззрению нового типа. Человек создает книгу, а другой человек её читает: о действительности книги можно говорить, только имея в виду деятельность автора и читателя. И вот, в связи с восприятием произведения следует, уже во-вторых, говорить о бахтинской герменевтике — теории интерпретации текста25. Текст, по Бахтину, опять-таки не имеет единственного, равного себе на все времена смысла. Ведь если мы примем, например, за смысл некую глубинную тайну текста, сопряженную, скажем, с глубиной авторской личности, — такая концепция текста предполагает единственность его смысла, — то мы тем самым, следуя принципам Бахтина, овеществим текст и сползем опять-таки в болото метафизики. Смысл текста в герменевтике Бахтина имеет диалогическую природу: это не душа состоящего из фраз, слов и букв тела текста (таково метафизическое — наше видение), но нечто неуловимое, возникающее каждый раз в событии восприятия-интерпретации, по отношению к чему даже словечко «между» — последняя метафизическая уловка западных диалогистов — делается средством грубого опредмечивания герменевтической ситуации. Бахтин не ставит никаких пределов свободе интерпретации; его герменевтика допускает самый безудержный, безбрежный произвол. Такой герменевтический принцип духовно родственен, созвучен новому мировоззрению, которое Бахтин внедряет в душу своего читателя. Не так-то уж маловажно и не так безобидно это представление — текст не имеет своего собственного смысла! В конце концов, всё, с чем мы имеем дело и в культуре, и в жизни, может быть истолковано как текст, значащая система; проблема понимания текста — это проблема немного-немало, как проблема нашей сознательной ориентации в мире! И вот, оказывается, что никаких своих собственных значений реалии, с которыми мы сталкиваемся, не имеют, что значения эти относительны (рождаются на миг в событии отношения с реалиями), что нас окружает смысловой хаос, — мир смысла не имеет. Бахтин, как создатель этого представления, выступает в качестве борца с Логосом, с Софией, по поводу которых метафизик убеждён, что они не суть лишь трансцендентные Лики, но присутствуют каким-то образом и в тварном мире… Мы ещё очень слабо понимаем все мировоззренческие последствия предпринятого Бахтиным антиметафизического переворота. *** Можно было бы продолжить наше обсуждение деятельности Бахтина: в каждом его произведении подвергается деконструкции та или другая ме25 Подробно мы рассматривали эти вещи в работе «М. Бахтин и идеи герменевтики». — Studia Slavica Hung., 40. Budapest, 1995. С. 183–226; сокращённый вариант под тем же названием помещен в книге: Бахтинология, вып. II. СПб., 1995. C. 32–42.


504

SUB CERTA SPECIE

тафизическая реальность. Деконструируется роман, который сводится к разноголосице языков; упраздняется «монологический» автор (предваряя «смерть автора» по Р. Барту); вообще, переосмысливается всё, что попадает в поле зрения философа. Бахтин не свел свои построения в стройную систему; но о характере декларируемого им нового мировоззрения создается уже ясное представление на основе того, что он написал. И нам кажется, что для характеристики философского аспекта этого мировоззрения нами сказано достаточно: мы обосновали, что Бахтин десубстанциализирует мир, одновременно ставя в центр своего мировидения человека, — вместо Бога Творца. Однако можно говорить также о чисто духовном срезе бахтинского мировидения. При переходе на этот уровень рассуждений мы будем иметь дело уже с иными — не столько с философскими, сколько с богословскими категориями. Тема наша при этом также несколько изменит свой ракурс: быть может, последний раздел этих заметок точнее было бы озаглавить «Бахтин глазами христианина», — или даже у′же — «глазами православного». К этим рискованным вещам мы и обратимся. 6. И Евангелие — карнавал. М. Бахтин

Книга о Рабле — центральный труд Бахтина; в ней — та вершина, в направлении которой телеологически развивались его воззрения. Это исключительно ясная и в духовном отношении совершенно однозначная книга, где всё названо своими именами и поставлены последние точки над i. Приходится удивляться, что до сих пор даже всерьёз не поставлена проблема Р: исследователи говорят о вещах второстепенных и прикладных, словно не желая видеть сути бахтинских построений. Кажется, впрочем, в этом направлении намечается сдвиг: мы имеем в виду содержательный обзор бахтиноведческих работ о Р, предпринятый в книге К. Эмерсон, где материал подобран так, что определяются отчетливые тезисы касательно Р26. Но на самом деле, по поводу Р сказано до сих пор одно лишь веское слово: мы имеем в виду реплику М.В. Юдиной, заявившей, что христианину не должно держать Р у себя в доме. Абсолютная откровенность Бахтина в Р, честно сказать, ставит нас в неловкое положение. Мы чувствуем, что, желая предложить свою версию смысла Р, мы оказываемся в положении известного ре��ёнка из сказки «Новое платье короля» Г.-Х. Андерсена: придётся говорить о вещах, давно 26

Emerson C.Carnival: Openended bodies and anachronistic hisrories.


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

505

известных всем, ибо Р — едва ли не первая всеми прочитанная бахтинская книга. Но взор бахтиноведов до сих пор помрачают по меньшей мере две методологические фикции. Первое — это то, что Р — литературоведческая или культурологическая книга, в которой Бахтин занят анализом такого объективного культурного явления, как западноевропейское Возрождение. Те, кто так полагает, видят, разумеется, бахтинские оценки — его восторг перед «карнавалом», но как бы не усматривают за ними никакого философского и мировоззренческого смысла. Книга о Рабле в их глазах не соотносится с бахтинскими произведениями витебско-невельского периода. С этим связана вторая ошибка — представление о бахтинском наследии как о совокупности никак не объединённых друг с другом сочинений, — вместо представления о единой бахтинской «первой философии» и философской «идее». И единственный шаг, который мы делаем чуть дальше по сравнению с теми критиками, о которых пишет К. Эмерсон и которые давно прямо заявили о том, что карнавал — это, по существу, «шабаш ведьм»27, состоит в том, что мы рассматриваем Р в качестве центрального раздела «первой философии» Бахтина, логично следующего за теми её «главами», которые писались в 20-е годы. Делая этот мысленный шаг, мы опираемся на слова самого Бахтина, во время защиты своей диссертации (т.е. Р) заявившего, что «герой» его книги — отнюдь не Рабле: он занят в Р поиском эстетической формы, способной «уловить» становящееся бытие28. В точности таким был замысел его «первой философии» в 20-е годы; как и тогда, в Р речь идёт на самом деле об идеальном в некотором смысле социальном «бытии» — «бытии», подчиняющемся единственному закону — закону свободы. Владимир Николаевич Турбин, страстный почитатель Бахтина (принадлежавший к группе шестидесятников, «открывших» саранского мыслителя), вспоминает о некоем эпизоде, происшедшем в Саранске. «— И Евангелие карнавал, — это сказано было однажды [Бахтиным. — Н.Б.] в мглистых саранских сумерках. Как-то неожиданно сказано. С заговорщицкой интонацией»29. Не обремененного, видимо, христианскими убеждениями, простодушно внимавшего каждому бахтинскому слову Турбина сказанное Бахтиным всё же ошеломило: надо полагать, в глубине души честного специалиста по русской литературе жила искра памяти об отеческой вере. «В первый момент его слово заставило меня на мгновение почувствовать нечто близкое к ужасу», — такой была непосредственная Emerson Caryl: Openended bodies … Ch. 2, p. 17. Стенограмма заседания учёного совета Института мировой литература им. А.М. Горького. Защита диссертации тов. Бахтиным на тему: «Рабле в истории реализма». — В изд.: Диалог, карнавал, хронотоп, 1993, No 2–3. С. 52–59. 29 Турбин В.Н. Карнавал: религия, политика, теософия. — В изд.: Бахтинский сборник, вып. I. М., 1990. С. 25. 27 28


SUB CERTA SPECIE

506

реакция Турбина на страшное бахтинское кощунство. Но Турбин сразу подавил её и, более того, принял, как говорят в аскетике, подсунутый ему помысел, «сосложился», согласился с ним: «Мне удалось затаить, запрятать этот ужас в себе, хотя вскоре, сразу же после выхода монографии о Рабле [1965 г. — Н.Б.], в обстановке той либеральной развязности, которая сложилась вокруг работ Бахтина, до мысли о карнавальной основе Евангелия (!) не добрался бы только ленивый». Однако, даже «беспочвенному» в мировоззренческом отношении шестидесятнику начала открываться истинная бахтинская тенденция: «Бахтин был склонен бравировать, даже, быть может, эпатировать этой концепцией неуступчиво строгую гносеологию [при чём здесь гносеология?! — Н.Б.] ортодоксальной церкви. Становилось всё очевиднее: Менипп и его сатира — псевдоним гораздо более существенных, бессмертных идей и принципов восприятия мира, и вовсе не в почтенного Мениппа упирается новоявленная теория»30. Простим покойному филологу его бредоватые рассуждения вокруг этого биографического свидетельства: невольно для себя он дал нам ключ к Р, ко всему бахтинскому творчеству. Ведь, оспаривая измышления о «христианском» характере бахтинской философии, нам достаточно, благодаря Турбину, выдвинуть им навстречу эту единственную бахтинскую фразу, стоящую у нас в эпиграфе. Хотя богохульства, как правило, следует оставлять без внимания, избегая вступать в диалог со злом, придётся здесь всё же, ради понимания многих вещей, остановиться на тех причинах, которые побудили Бахтина заявить, что Евангелие — это карнавал (мы предполагаем существование «ленивых», упомянутых Турбиным). Ясно, что Бахтин подразумевает Страсти Христовы — так соответствующий евангельский эпизод именуется христианами, — сатанински-кощунственное глумление убийц над Христом — «Царём Иудейским». Для нас — Страсти, для кого-то — карнавал, «амбивалентный» обряд «увенчания-развенчания» «карнавальнго царя». Для кого же? Откроем Евангелие и поглядим. Вот в точности та сцена, которую Бахтин именует «карнавалом». «Воины правителя, взявши Иисуса в преторию, собрали на Него весь полк и, раздевши Его, надели на Него багряницу; и, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь перед Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудейский! И плевали на Него и, взявши трость, били Его по голове. И, когда насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу и одели Его в одежды Его, и повели Его на распятие» (Мф. 27, 27-31). Страсти переживаются «карнавально», во-первых, с позиции римских воинов, язычников синкретического толка (что такое в религиозном отношении тогдашний Рим, мы 30

Там же. С. 25–26.


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

507

можем себе до какой-то степени представить по аналогии с нынешним социумом). Но есть и вторая точка зрения, с которой «карнавалом» представляется сама крестная казнь Спасителя; стоя на ней, можно утверждать, что «карнавальна» Голгофа, «карнавален» Крест, «карнавальны» последние слова умирающего Христа. «Проходящие же [мимо Креста. — Н.Б.] злословили Его, кивая головами своими и говоря: Разрушающий храм и в три дни созидающий! спаси Себя Самого; если Ты Сын Божий, сойди с креста. Подобно и первосвященники с книжниками и старейшинами и фарисеями, насмехаясь, говорили: других спасал, а Себя Самого не может спасти! Если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдёт с креста, и уверуем в Него; уповал на Бога: пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему. Ибо Он сказал: Я Божий Сын» (Мф. 27, 39-43). Изображенная в этом месте вторая позиция, очевидно, есть позиция иудейского священства и инспирированной им иерусалимской черни. Иудеям и «эллинам» всех времён Крест Христов — одним «соблазн», другим «безумие»; «карнавальный» смех над Крестом, над Страстями имеет религиозную, — а точнее, духовную, глубоко метафизическую природу: ничего чисто человеческого, так сказать, профанного в нём нет. Крест Христов — это «демонов язва», согласно одному церковному тексту, и «карнавал» вокруг Креста — не что иное, как беснование. Такова в принципе та позиция, — религиозная и метафизическая, стоя на которой, Бахтин заявил: «И Евангелие — карнавал». Карнавал для Бахтина — не просто культурно-историческое явление, но искомое его «первой философией» свободное социальное «бытие». Существо карнавала, этого становящегося, десубстанциализированного бытия (мы продолжаем использовать категории метафизики в разговоре о карнавале), его квинтэссенция, пафос, если угодно, — ничто другое, как смех. Имеется множество философских теорий смеха, — одна из них принадлежит А. Бергсону, подметившему освобождающую силу смеха. Эту теорию вспоминает и верно оценивает С. Аверинцев в известной статье о Р31. Кажется, впрочем, анализ карнавального смеха в данной статье за рамки светского гуманизма не выходит. Оспаривая тезис Бахтина, по которому «за смехом никогда не таится насилие», Аверинцев приводит примеры того, что в смехе-то как раз насилие «заявляет о себе громко и уверенно»; в числе их — евангельский эпизод глумления над Христом, предваряющий распятие32. Но дело-то в том, что в случае евангельского эпизода мы имеем дело не с этикой, а с метафизикой, не с отношениями в социальной сфере, но с последней борьбой полярно противоположных мировых духовных сил; это у Аверинцева не отмечено. Смех иудейских 31 Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура. — В изд.: М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 8–9. 32 Там же. С. 13.


508

SUB CERTA SPECIE

первосвященников в евангельском эпизоде направлен не на казнимого беглого раба (именно о таких ситуациях говорит Аверинцев) и даже не на неугодного идеолога — слишком много чести, — но на распятого Бога, на Страсти Сына Божия, на искупительную Голгофскую жертву, признать которые означало бы для вождей Израиля изменить себе самим. И этот-то евангельский смех — смех по природе религиозный, метафизический, — а именно, имеющий сатанинские истоки, — действительно, есть в точности тот «карнавальный» смех, апофеозом которого является книга Бахтина о Рабле. Чёрным по белому, с предельной открытостью (действительно, мы вынуждены уподобляться андерсеновскому сказочному ребёнку-разоблачителю) в ней сказано: «Средневековый смех направлен на тот же предмет, что и средневековая серьёзность» (Р, 101), т.е. на Бога — Распятого Христа. Объект смеха — в конечном счёте, Христов Крест, «последние слова Христа на кресте «Sitio» («Жажду») и «Consummatum est» («Свершилось!»), переряженные в выражения еды и пьянства» (Р, 99), «все», связанные в ту пору с Крестом, «моменты официального вероучения и культа» (Р, 98). Описывая «смех» в глубоко положительных тонах («карнавальность» в устах Бахтина вообще означала высшую похвалу, например, в адрес человека), видя в нем идеал мироотношения, Бахтин заявляет о себе тем самым не просто как об антиклерикале и антихристианине (то-то ему был простор в конце 30-х), но и прямо как о приверженце «левой» духовности: красной нитью через Р проходит мотив «связи смеха с преисподней» (Р, 82). Об этом нам придется ниже говорить особо. Да, карнавальный смех «освобождает» человека. Освобождает же — от «аскетизма», «мрачного провиденциализма», веры в искупительное «страдание», от «благоговения», «смирения», страха Божия (и «тысячелетиями воспитанного в человеке страха перед священным»), — от всех аспектов мировоззрения, центром которого является Крест Христов, спасительные Страсти Христовы. Последней онтологической ценностью в Р — прямо, чёрным по белому, с откровенностью, вызывающей изумление, — Бахтин объявляет преисподнюю, — это вместо «серьёзного», «пиететного» Царства Божия. За бахтинским «смехом» стоят такие реальности и духовные силы, по сравнению с которыми всякий социальный террор — будь то сталинский или времён Ивана Грозного, о котором пишет Аверинцев — выглядит детской забавой. На протяжении первых десятилетий XX века в русской философии возник ряд концепций так называемого всеединства — метафизических учений о бытии, укоренённом в Боге (П. Флоренский, С. Булгаков, С. Франк, Н. Лосский). В Р Бахтин выдвинул, так сказать, свой антитезис метафизике всеединства, имевшей, при всех «но», свой исток в православном мировоззрении. Карнавал — это образ единого бытия, логически сменяющий «диалог» 20-х годов; об этой логике бахтинского творчества


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

509

подробно говорится в упомянутых выше наших работах. Карнавальное бытие исключает описание себя в терминах метафизики не только по причине своей событийности, — как это было с диалогом. Бахтин разрабатывает в Р другой антиметафизический принцип — принцип ценностной относительности: в разговор о карнавале Бахтин вовлекает понятие ценностного мира и распространяет на него столь значимый для него (см. выше) релятивистский подход. Карнавал — это такое бытие, такая жизнь, такая действительность, в которых царит закон «весёлой относительности» (Р, 16) всех ценностей и правд. Добро и зло, верх и низ, лицо и изнанка в атмосфере карнавала меняются местами, — то ли протеически, то ли подобно колесу; в карнавальном мироощущении, пишет Бахтин, «выдвигался момент относительности и момент становления в противовес всяким претензиям на незыблемость и вневременность средневекового иерархического строя», — в противовес мировоззренческой метафизике. Эти вещи в связи с Р — этот образ колеса, возносящий временами вверх пресловутый «материально-телесный низ» — всем хорошо известны; нам сейчас важно подчеркнуть, что, чисто философски, ценностный релятивизм, «весёлая относительность» есть дальнейший бахтинский шаг в направлении разрушения метафизики. Но вот что любопытно: отнюдь не об уравнивании «верха» и «низа» идёт на самом деле речь в этой новой идеологии, конструируемой Бахтиным! Нет: карнавал, ниспровергая, «развенчивая» метафизический «верх», уверенно водружает на его место то, что всегда почиталось за «низ». Старое мировоззрение считало Бога центром вселенной; новое, децентрализующее мир, поначалу заявляет: «Центр его вовсе не на небе — он повсюду, все места равны» (Р, 410). Хорошо, пусть так, в соответствии с принципом относительности; но тому, кто стоит за всей этой софистикой, нужна в действительности отнюдь не «децентрализация» универсума: ему непременно надо сделать ещё малый шаг и «перенести относительный центр с неба под землю, то есть в одно место, которое, по средневековым воззрениям, было максимально отдалено от Бога, — в преисподнюю» (Р, 410). «Относительность» — это лишь уловка, демократическая приманка, вовсе не она — цель построяемой идеологии: данному мироотношению не нужен Бог — нужна же «преисподняя», «тройная пасть Люцифера» (Р, 410), в добычу которой и предназначаются души соблазненных карнавальной «свободой» адептов. Какая уж там «относительность»! «Могучее движение в низ [трижды, как заклятие, повторяет Бахтин; см. Р, 410, 438, 446. — Н.Б.] — в глубь земли, в глубь человеческого тела» (Р, 410) противопоставляется Бахтиным «отвлеченному», на его взгляд, «иерархическому стремлению в верх» (Р, 446), на самом деле увлекавшему сотни святых, тысячи и миллионы христиан всех времен. Неловко долгими рассуждениями обосновывать то, что Р — апофеоз не одного «карнавала», но преисподней: у Бахтина это


510

SUB CERTA SPECIE

выражено на каждой странице, причем с таким вдохновенным подъёмом, на какой мы просто не способны. Потому подытожим только что сказанное: разрушение метафизической онтологии с неотвратимостью привело Бахтина к онтологии преисподней, сатанинской онтологии. И подобно Фениксу из пепла, на месте старой метафизики возникла метафизика новая, верховные ценности которой переместились «под землю» (макрокосмически), в «материально-телесный низ» (микрокосмически) — в бытийственное место, «максимально отдалённое от Бога». Нет, Бахтин лукавит, утверждая, что с метафизикой в его «первой философии» покончено: он прекрасно знает, что без метафизики жить нельзя, и, поиграв софизмами (в сочинениях 20-х годов), он, взамен не устраивающей его метафизики христианской, выдвигает метафизическое воззрение, отвечающее его сокровенным устремлениям. Итак, «все образы Рабле […] ведут в «преисподнюю» (Р, 438); однако, что же такое эта бахтинская «преисподняя», та реальность, которой саранский мыслитель предпочёл Царство Божие? Интересно здесь, что у Бахтина имеются два понятия, которые, рассуждая о смысле Р, не следует путать: это «ад» и «преисподняя». Под «адом» Бахтин понимает соответствующее средневековое представление о загробном месте мучений грешников; он описывает обычай сжигать чучело ада, — очевидно, в средневековой жизненной действительности подразумевавший ту победу над адом, которую осуществил Христос Своею смертью и воскресением33. Этот «ад», это «карнавальное страшилище» Бахтину, по причине его отрицательной природы, не интересно. И в противовес «аду» Бахтин выдвигает иной образ инфернального бытия — «преисподнюю», которая, повторим, в конструируемом им мировоззрении, условно, эвфемистически называющемся «карнавалом», становится на место «Царства Божия», проповедуемого Христовой Церковью. Попытаемся понять, какие смыслы скрыты в той реальности, которая у Бахтина носит имя преисподней. 7. Карнавал для Бахтина — бытие, выходящее за пределы социального; карнавал — синоним религиозного действа, имеющего дело с реальностью метафизической34. В карнавале скрыты, как пишет Бахтин, «исключительные и отнюдь не наивные смысловые глубины» (Р, 168). Именно эти глубины — «глубины сатанинские» (Откр. 2, 24) — подразумевала М.В. Юдина, предостерегая христиан от увлечения бахтинской книгой: её отвращало от 33 «Где твое, смерте, жало? где твоя, аде, победа?» (Пасхальное Слово св. Иоанна Златоуста). 34 Подобного рода выход из социального «диалога» в религиозный «праздник» в той или иной форме имеется у всех диалогистов.


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

511

Р отнюдь не просто нагромождение непристойностей… На место старой христианской, ориентированной вверх метафизики Бахтин выдвигает в Р метафизику инфернальную, обращённую вниз; смысловой и ценностный её центр — «узловой пункт» (Р, 427) — помещён в преисподней. Бахтин работает со средневековой картиной мира, в которой универсум и человек изоморфны друг другу. В Р преисподняя показана с этих двух точек зрения — макро- и микрокосмически. Вполне понятно, почему макрокосмическая преисподняя осмыслена Бахтиным в гораздо меньшей мере, чем её антропологический аналог (которому, в сущности, посвящена вся книга): о страшной оккультной тайне на языке в общем-то культурологическом говорить можно лишь намеками. Однако основные понятия в связи с объективной преисподней Бахтиным намечены вполне отчетливо. Преисподняя помещается в центре физической земли (хотя и не на физическом плане) и является тем таинственным «плодоносным лоном, где смерть встречается с рождением, где из смерти старого рождается новая жизнь» (Р, 437–438)35. Это вполне конкретное, локализованное в эвклидовом пространстве место находится во власти огненной стихии — «единого» огня, «обновляющего», «возрождающего» мир (Р, 23, 436). Разумеется, в алхимические детали этого «возрождения» Бахтин не вдается. Об обитателях преисподней тоже говорится полуусловно. ��реисподняя — это область космического змея (Р, 140) и разного рода чертей (Р, 49, 293 и др.). Для людей же, попавших туда после смерти, утверждает Бахтин, «преисподняя — это пир и весёлый карнавал» (Р, 427). В преисподней, помимо этого, осуществляется попираемая на земле справедливость36, — а если кто-то и утверждает, что атмосфера в аду «далеко не карнавальная» и вызывает ужас, что грешников там ждут наказания, соответствующие их преступлениям при жизни, — то, предупреждает Бахтин, при этом сказывается «искажающее (!) влияние христианских представлений» (Р, 434). На самом же деле, утверждает автор Р, душу в преисподней ожидает «блаженство», — пускай оно и особого свойства, — а именно — «глубоко погружено в тело, в самый низ его» (Р, 419). С космической преисподней, этим плодоносным земным и огненным лоном, связана тайна бессмертия человеческого рода. Преисподняя — это источник земной исторической, плотской жизни: именно преисподняя, по Бахтину, обеспечивает «относительное историческое бессмертие человечества» (Р, 419). Вспомним бахтинскую концепцию бытия, сопряженного со временем (ФП, АГ), — посюстороннего социального, исторического бытия: здесь, в Р, обнажаются его истинные метафизические 35 Из русских философов к этой реальности особый интерес имел Мережковский: в его сочинениях она именовалась «нижней бездной». Элевсинский и прочие языческие культы, по Мережковскому, были ориентированы как раз на неё. 36 Можно вспомнить при этом образы «Мастера и Маргариты» М. Булгакова.


512

SUB CERTA SPECIE

— инфернальные истоки… Инфернальный, адский «низ» гарантирует, по Бахтину, «реальное будущее человечества» (Р, 419), — и, разумеется, всё это не его личные измышления: саранский философ, в прошлом глава полуоккультного общества, в Р лишь выражает свою солидарность с некоей тёмной религиозной традицией… Данное мировоззрение, вместе с соответствующей культовой практикой (которой эвфемизмом служит «карнавал»), не предполагает личного бессмертия человека: в нём «снижаются и высмеиваются претензии изолированного индивида — смешного в своей ограниченности и старости — на увековечивание» (Р, 420). Бессмертен народ, народная общность, народное тело, — не надо наивно думать, что, утверждая это в Р, Бахтин питался из мистически скудных источников марксизма: ему были ведомы мощные и древние источники, к которым, надо думать, припадал в глубинах своей души и сам основатель научного коммунизма… Однако, всё же, что ждёт после смерти индивидуальную душу, увлеченную «карнавальной» стихией? Для данного мировоззрения такой вопрос предельно маргинален, не обязателен; искренний адепт «карнавала», растворивший своё «я» в толпе, им и не задастся. Но для особо любознательных ответ в Р имеется: соответствующие души после смерти тела сходят в преисподнюю, где продолжают — в несколько изменённом модусе — свою земную «карнавальную» жизнь, «блаженствуя» при этом в вышеуказанном смысле37. Есть, впрочем, в «карнавальном» мировоззрении более глубокие, как бы эзотерические тайны: Бахтин намекает на них в связи с эпизодом воскрешения Эпистемона, в эти тайны посвященного. «Карнавал» бросает ищущим вечной жизни приманку земного личного бессмертия! Здесь — решающий вызов «карнавала» христианству, в котором воскрешение Лазаря и дочери Иаира, а также само Воскресение Христово — события, в принципе уникальные и непостижимые, лишь намекающие на общее воскресение в конце времён. Эпистемон же, объясняет Бахтин, воскресает потому, что ему индивидуально — без приобщения к «карнавальному» действу — удается сошествие во ад и «целительное соприкосновение с производительной силой» (Р, 423)… Здесь, кажется, предел «глубин сатанинских» — предел анализируемого мироотношения, и мы поставим здесь точку в обсуждении «макрокосмической» преисподней, как она представлена в Р. Преисподней «микрокосмической» посвящена вся бахтинская книга: она — не о Рабле, не о Возрождении и уж никак не о «народной культу37 Характер «блаженства» уточним расширенной бахтинской цитатой: «В эпизоде с подтиркой блаженство рождается не вверху, а внизу, у заднего прохода. Показан подробно и путь восхождения — от заднего прохода через прямую кишку к сердцу и мозгу» (Р, 419). Здесь не анатомия с физиологией, — не непристойности, — но вполне серьёзная инфернальная мистика.


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

513

ре»; её цель — приобщить современного «постхристианского» человека к древнему языческому (в широком смысле) мироощущению. Эту цель можно было бы в каком-то смысле назвать посвятительной; сам Бахтин, как автор Р, выступает в роли посвященного в некие инфернальные тайны и таинства. Имеем ли мы в предшествующем периоде русской культуры прецеденты подобного замысла? Все символисты так или иначе заигрывали с демонизмом; однако, и Вяч. Иванов, поклонник «страдающего» Диониса, автор выходящих за пределы цензурности (цензуру имеем в виду духовную, метафизическую) дневников, и Мережковский с его увлечённостью древними культами, и другие почитатели разнообразных «мелких» и не очень мелких бесов выглядят в сравнении с автором Р просто шалунамишкольниками. Поистине, русский демонизм первой половины XX века — как он явил себя в сфере философии — получает в Р свою кульминацию. По предельной ясности и откровенности Р не имеет себе аналогов среди сочинений данной ориентации. Чёрным по белому, без малейших умолчаний Бахтин пишет, что в центре восстанавливаемого им мировоззрения стоит дьявол. Так — мы уже видели — макрокосмически. На микрокосмическом же уровне дьяволу соответствует фалл — «главное вместилище производительной силы» и при этом «центр неофициальной, запретной картины мира», «король топографического телесного низа» (Р, 462). Пресловутый «материально-телесный низ» в Р подразумевает адскую, инфернальную фаллическую мистику. Наивный В.Н. Турбин считал, что Бахтин очень уж голодал в Саранске и прочих местах своего местожительства, — и психологической компенсацией стали для него «пиршественные образы» Рабле. Но не нужно обманываться: еда, питье, испражнения с их атрибутами, описания которых переполняют бахтинскую книгу, второстепенны для мировоззрения фаллоцентрического, фаллократического. Основное же для этого мировоззрения, — для соответствующей ему мистики и религии — это «приобщение к жизни нижней части тела, жизни живота и производительных органов», «где происходит зачатие и новое рождение» (Р, 28). Важно здесь понимать, что речь у Бахтина идёт отнюдь не о вещах житейски-бытовых — не о еде, питье, совокуплении и т.д., присущих человеку как телесному существу, — но о предметах религиозного порядка. Фалл, couillon для данного мировоззрения «выступает в своем универсальном космическом значении» (Р, 464), являясь микрокосмическим аналогом и одновременно символом «божества» — того могучего духа, к которому адепты данной религии обращают хвалебные литании (соответствующие тексты помещены в Р, 460–463). Речь идёт о «князе мира сего», антиподе Христа (Ин. 14, 30): в его ведении находится исторически становящийся материальный мир. Время, как мы помним, играет центральную роль в бахтинской «первой философии» 20-х годов (оно вступает в неё через ключевую бахтинскую онтологическую категорию


514

SUB CERTA SPECIE

«бытия-события»); в Р Бахтин с предельной прямотой пишет об истинных метафизических истоках временного, исторического бытия. Эти истоки — в преисподней, и руководит историей (которая окончится Страшным судом, см. Р, 463–464) мощный дух, сила материального воспроизведения, которую человек знает через пол, а потому символизирует через фалл. В Р Бахтин раскрывает тайну своей философии, её истинное духовное существо. Когда у Бахтина в Р страницами идёт «похвала фаллу» (см., например, с. 460–465), то мы имеем дело тут отнюдь не с непристойностями, а с вещами куда более глубокими и страшными. Недавно мне довелось обсуждать философию Бахтина с одним умным иностранным славистом. Бахтиновед этот сообщил мне, что к книге о Рабле, равно как и к самому роману Рабле, он питает брезгливое отвращение, а потому избегает углубляться в них. Бахтиновед этот — а с ним и множество других, и не только за рубежом — совершенно далек от понимания Бахтина, и выносить суждения о нём, не прочитав книги о Рабле, не имеет никакого права; это было мною ему высказано прямо. Но его реакция на Р была здоровой и верной не только в нравственном отношении, но и в чисто духовном. Брезгливое уклонение от встречи с «непристойностями» — не что иное, как ослабленный во много раз естественный ужас человека перед преисподней. Не случайно, когда приходится слышать известное русское сквернословие, словно на миг распахивается инфернальный мир и душу обдает леденящим холодом. Бахтин прекрасно понимал и чувствовал мистику и метафизику русского мата и его европейских аналогов (Р, 465 и ниже). Интересно, что ко всем этим вещам он относился в корне иначе, чем упомянутый бахтиновед; он признается, действительно, в чём-то интимном и духовно существенном, когда утверждает, что мат сохранил для него «какую-то степень обаяния» (Р, 320). Наигранно наивным и прекраснодушным вы��лядит комментарий Аверинцева, предположившего в связи с эти признанием, что Бахтин в ссылке наслушался мата от «кустанайских колхозников» и перенёс своё «тёплое отношение» к ним на их лексикон38. Для Бахтина мат соотносится, действительно, не с «эротикой» (там же у Аверинцева), но с религией; именно духовный аспект, метафизику мата имел он в виду, когда писал о его «глубоко продуктивном» значении «в процессе ломки средневекового мировоззрения и построения новой реалистической картины мира» (Р, 466). На профессорском языке здесь выражено одобрение мату за то, что его жало всегда обращено на самом деле против Христа и Его Церкви, — а вместе с этим и за то, что мат обладает силой приобщать произносящих и слышащих сквернословие к истоку посюстороннего бытия — к инфернальной реальности. Итак, карнавал — это релятивизированное бытие, скажет метафизик, размышляющий о творчестве Бахтина; карнавал — это образ преиспод38

Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура. — Указ. изд. с. 17.


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

515

ней, ужаснётся христианин; наконец, карнавал — это специфическая «церковь», станет утверждать православный, который подметит в карнавале, — как его конципирует Бахтин, — некую изоморфность Церкви Христовой. А именно, карнавал есть антицерковь, и изоморфность здесь — это онтологическая противоположность. Впрочем, и «подмечать»то исследователю ничего особенно не придётся: о том, что карнавал — это антицерковь, Бахтин пишет опять-таки совершенно открыто, черным по белому. Смех, сказано в Р, 101, строит «свою церковь — против официальной церкви <…>. Смех служит литургии, исповедует свой символ веры, венчает, совершает похоронный обряд, <…> избирает епископов». В конструируемом Бахтиным мировоззрении всё обратно мировоззрению «официальному», т.е., христианскому. Карнавальная «церковь» — это церковь сатаны, и в ней всё подобно соответствующим моментам Церкви Христовой, но лишь со знаком минус. Дьявол — онтологическая обезьяна Бога, не способная породить своих форм и содержаний, а потому занятая пародированием реалий, имеющих свой исток в Боге. Именно это и совершает «карнавальный смех»; потому карнавальная «литургия» — это «чёрная месса» либо «дьяблерия»; карнавальный «символ веры» — искажённое в определённом направлении (в направлении преисподней) Credo; обряды и «молитвы» карнавала — кощунственно вывернутые наизнанку церковные священнодействия и тексты; «епископы» — шутовские «антипапы» и т.д. — всей этой карнавальной конкретики в Р предостаточно. Ныне, в конце XX века, мы здесь, в России, можем воочию убедиться, что все такого рода вещи — отнюдь не экзотика, достояние отнюдь не одних Средних веков и Возрождения. Сейчас мир вновь переживает невиданное возрождение язычества, и в одной Москве существуют десятки сатанинских культов (церковь же сатаны входит в такую солидную организацию, как Всемирный совет церквей), действуют сотни сексуальных языческих сект, в практику которых входят и человеческие жертвоприношения. И когда нам довелось увидеть в центре Москвы, на здании Ленинской библиотеки наклеенный огромный плакат, где сообщалось — с указанием адресов и телефонов — о проведении в Москве чёрных месс, стало ясно: «карнавал» надёжно обосновался в российской столице… Бахтин прекрасно понимал, что такое на самом деле «карнавал». Он ссылается в Р на этимологические исследования, установившие, что слово «карнавал» происходит от древнегерманского «Karne» — слова, означающего «освящённое место»; «карнавал», комментирует Бахтин, это «языческая община — боги и их служители» (Р, 435). Карнавальные процессии воспроизводят те инфернальные «шествия развенчанных и низринутых языческих», «умерших богов», которые созерцались христианскими визионерами (Р, 433–434); именно эти «боги» «воскресали» к новой культовой жизни в эпоху Ренессанса. Тайны объективной, макрокосмической преисподней


516

SUB CERTA SPECIE

— вот, так сказать, трансцендентный аспект карнавальной церкви; об этом было сказано выше. Но церковь — это всегда и человеческое собрание. У Бахтина великолепно, с метафизической точностью, сказано, какими должны быть межчеловеческие отношения внутри общины, чтобы была создана среда, благоприятная для присутствия обитателей преисподней, абсолютно реальных существ. Среда эта — не что иное, как «вольный фамильярно-площадной контакт между людьми, не знающий никаких дистанций между ними»; это то самое «идеально-реальное» карнавальное бытие, которое возникает при «упразднении всех иерархических различий и барьеров между людьми и отмены некоторых норм и запретов обычной, то есть внекарнавальной, жизни» (Р, 21–22). Вертикальная церковная иерархия, зримо представленная архитектурой христианского собора, заменяется в «новом» мировоззрении демократическим равенством, символизируемым плоско-горизонтальной «площадью»; любовь, облагороженная взаимным смирением и благоговением, — «фамильярной вольностью»; устремлённость сердец горé — сосредоточенностью на «материально-телесном низе». Опять-таки конкретным проявлениям возникающей при этом культовой жизни карнавальной общины посвящена практически вся бахтинская книга. Обряды «антицеркви» «являются гротескными снижениями различных церковных обрядов и символов путем перевода их в материально-телесный план: обжорство и пьянство прямо на алтаре, неприличные телодвижения, обнажение тел и т.п.» (Р, 87). Велика, должно быть, была ненависть Михаила Бахтина к Христовой Церкви, если возрожденскую апологию такого рода «действ» он назвал «замечательной» (там же). На кульминацию «карнавального» культа Бахтин только намекает, хотя делает это вполне прозрачно. Такой кульминацией является свальный грех, призванный осуществить «новое», становящееся на место церковного, инфернальное единство. Карнавальная толпа на площади, ноуменально — «не просто толпа», но «конкретное чувственное материально-телесное единство и общность» (Р, 281). В результате «физического контакта тел», «обмена друг с другом телами», ведущего к «обновлению», «индивидуальное тело до известной степени перестаёт быть самим собой» (там же); взамен того возникают «двутелые образы», в которых основным является «родовой момент», связанный с «беременностью, родами, производительной силой» (Р, 282). Испытывая, вероятно, понятные трудности при разговоре о такого характера вещах (хотя множество цензурных барьеров Бахтиным в Р сломано), на той же странице автор Р приводит цитату из «Природы» Гёте: «Венец её [природы. — Н.Б.] — любовь. Любовью только приближаются к ней. Бездны положила она между созданиями, и все создания жаждут слиться в общем объятии. Она разобщила их, чтобы опять соединить» [выделено Бахтиным. — Н.Б.]. Очевидно, никакой личной любви в условиях карнавальной «фамильярности» быть не может; приводя цитату


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

517

из Гёте, под «любовью» Бахтин разумеет в ней (нам сейчас неважно, что разумеет Гёте) природное влечение на уровне «материально-телесного низа». Страстный поклонник Ницше в ранней юности, Бахтин, воспевающий карнавальную оргию, оказывается продолжателем линии дионисизма в отечественной культуре XX века. Но в Р мы находим то, чего не было ни у Ницше, ни у Вяч. Иванова — отчётливую антихристианскую экклезиологию, — представление, в связи с этой оргией, о «карнавальном теле». Христианская Церковь, как известно, есть Тело Христово, мистическое единство, духовный организм, Глава которого — Христос, — христиане же являются его членами. Трансцендентный прообраз Церкви — Царство Божие; вся церковная мистика, с её пафосом девства, ориентирована вверх, имеет целью преодоление земного плана, победу над временем и смертью. Антицерковь или церковь сатаны, «карнавал», также является «телом» — очевидно, противоположной природы. По-профессорски Бахтин называет карнавальное тело «гротескным телом». Оно возникает как метафизический результат осуществления карнавальных «действ»; оно посюсторонне, материально и существует во времени. Ему присущи «три основных акта жизни» — «половой акт, агония-издыхание <…> и родовой акт», часто переходящие друг в друга (! — Р, 391). Однако, можно говорить — как и в случае Христовой Церкви — о трансцендентном двойнике карнавала: это преисподняя, о чем выше сказано достаточно. В детали карнавальной «экклезиологии» — бахтинского учения о «гротескном» космическом теле — мы вдаваться не станем. Отметим лишь самую главную его черту — «двутелость». Двутелость соответствует «основным актам жизни» карнавального тела (см. шестью строчками выше) и вообще, родовой природе конструируемого Бахтиным мировоззрения. Метафизически, за «двутелым телом» стоит андрогин: «двутелое тело» двуполо. Здесь, в этой двуполости, андрогинности — метафизический исток родовой мистики карнавала, исток его исторической посюсторонности и материальности. Двутелый андрогин — вот «карнавальный» аналог бахтинского «диалога» 20-х годов или предел вырождения этой категории при становлении бахтинской идеи39. Впрочем, в действительности всё обсто��т, скорее, наоборот: «андрогин» — это тайна «диалога», «диалог» на самом деле — что-то вроде философского эвфемизма для глубоко оккультного «андрогина»40, так что этот последний для Бахтина на самом деле первичен. Как и в случае русских софиологов, такая реальность как Церковь отнюдь не чужда построениям Бахтина. В его работах разных лет прослежи39 О том, что «диалог» по мере логического развития взглядов Бахтина выродился в «карнавал», мы подробно говорили в наших вышеупомянутых работах. 40 В особенности «карнавализованный диалог» второй (1963 г.) редакции Д (см. нашу статью «Сопоставление двух редакций книги М. Бахтина о Достоевском» в витебском сборнике «Бахтинские чтения», вып. I).


518

SUB CERTA SPECIE

ваются поиски церковного всеединства, — но при этом нельзя сказать, что Бахтин стремился познать тайну существующей двадцать веков Церкви Христовой. Поначалу искомое единство мыслилось Бахтиным чисто секулярно: вслед за своим кумиром, Г. Когеном, Бахтин «царство духов» связывал с утопическим этическим социумом (ФП). В Д Бахтин впервые упоминает «церковь». Под ней он здесь понимает «глубоко плюралистичный» мир, «где сойдутся и грешники и праведники», — иначе сказать, «церковью» считает «общение неслиянных душ» (Д, 36). Уже одно это высказывание 20-х годов выдает Бахтина, как лично абсолютно нецерковного, непричастного Христовой Церкви человека, — не понимающего и не чувствующего двух важнейших вещей: во-первых, онтологического единства Церкви, преодолевающего какой бы то ни было плюрализм, — и, во-вторых, её святости — незатронутости грехом её сокровенного существа. Впрочем, мы сейчас не вводим никаких новых идей в связи с Бахтиным: заявивший, что «Евангелие — карнавал», видящий Христа в ряду «других людей, свершивших в мире свою жизнь», — в ряду, где Он уравнен с «Сократом, Наполеоном, Пушкиным и проч. [! — Н.Б.]» (АГ, 98), этим самым свидетельствует о своей абсолютной непричастности к христианству. Никакого «полифонического» диалога «по последним вопросам» в Христовой Церкви нет. «Диалог» же этот, в котором не нашлось бытийственного места Богу, как (гениально) прослежено во второй редакции Д, с метафизической неизбежностью «карнавализируется», вырождается — демонизируется. В Р мы имеем конечный результат такого онтологического процесса — «веселую преисподнюю», шабаш, церковь сатаны… И не этот ли в точности процесс мы наблюдаем в современном (конец ХХ века) мире? Диалоги, наводнившие прессу и ТВ, заменившие собой деятельность общественных организаций и захлестнувшие органы власти, — все эти лавины пустословия отнюдь не невинная вещь: это растущее, пухнущее Zwischenmenschliche, наэлектризованное силой сталкивающихся человеческих страстей, есть благоприятная среда для принятия в нее инфернальных сил. Не создается ли этим Zwischenmenschliche, действительно, «антицерковь», невидимый храм для имеющего прийти в мир антипода Христа?.. У Блока в метафизически точных стихах охарактеризована надвигающаяся, воистину «карнавальная» эпоха антихриста: …И век последний, ужасней всех, Увидим и вы, и я, Все небо скроет гнусный грех, На всех устах застынет смех — Тоска небытия.

Бахтин, открывший и описавший «диалог», показавший неотвратимое перерождение «диалога» в «карнавал», — вне зависимости от его личного


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

519

отношения к этим вещам, — поистине заслуживает того, чтобы его считали ключевым философом нынешней эпохи, а также грядущего тысячелетия. В этом автор данной работы полностью присоединяется к самым восторженным апологетам бахтинской философии. 8. Бахтин заявил в 20-е годы о философском поражении метафизики; это не помешало ему в Р предложить такую онтологию, в которой несложно усмотреть «метафизику», обратную традиционной христианской, — «метафизику» преисподней. Но в Р имеется и аспект экзистенциальный: «карнавальность» — это помимо всего прочего вера, которой живут, с помощью которой отвечают на «последние» вопросы. Христианскому аскетическому экзистенциализму, вытекающему из учения о спасении, Бахтин противопоставляет гораздо больше ему импонирующее умение «ставить в веселом плане, в плане смеха» ключевые проблемы жизни и смерти (Р, 78). Внутренний, духовный путь христианина — путь крестный, осмысление течения собственной жизни как крестоношения, «подражания Христу». Но именно против Креста нацелено ядовитое жало Р; объект страстной ненависти автора книги — пускай эта ненависть закамуфлирована в «культурологические» категории, ее почувствует всякий — это Крест Христов. Духовным истоком Р, равно как и духовным существом бахтинского тезиса «И Евангелие — карнавал», является эта ненависть, крестоборческий импульс. Из смеха, огласившего Голгофский холм в самый страшный день истории, — из сатанинского смеха над Распятым Богом, как из духовного семени, распускается вся практика карнавала. Смех этот тщится ниспровергнуть спасительный Крест и противопоставляет Кресту свою «весёлую» — связанную с «весёлой преисподней» — «правду о мире» (Р, 192). В чём же состоит эта правда? В самом деле, не думает же адепт «карнавала» жить вечно? Может ли он не помышлять о том, что ждёт его после смерти? Ведь нельзя же всерьез принимать, живя ими, софизмы, вроде того, что «на кладбищах всегда лежат другие»? Для христианского метафизика здесь — один из сложных моментов данного мировоззрения. Попытаемся однако разобраться в нем. Бахтин, решая в Р проблему посмертного человеческого бытия, прежде всего, не делает акцента на аспекте бессмертия души; в этом он следует общей тенденции всех «религий бытия» — язычества в широком смысле, будь то иудаизм или многобожие. Эти религии — в их классических формах — обещают своим адептам тенеобразное загробное существование их душ, — идёт ли речь об Аиде греков или шеоле (а также загадочном «лоне Авраамовом») евреев. Однако родовое сознание призрачностью, неполноценностью такого бытия не смущается. Для ветхозаветного еврея, к примеру, гораздо более реальной была его жизнь в предках и потомках, чем


520

SUB CERTA SPECIE

изолированное бесплотное существование. Томас Манн в романе «Иосиф и братья» сумел почувствовать и передать чрезвычайно живо это глубинное еврейское мироощущение — живую, реальную приобщенность человека к полнокровной, вполне земной жизни давно ушедших в другой мир предков (знаменитый эпизод с Иаковом у колодца). Для людей, исповедующих родовые религии, преграда между миром живых и миром мёртвых гораздо прозрачнее, проницаемее, чем для индивидуалиста любого толка. Поэтому «карнавальное» credo, сформулированное Бахтиным, вполне удовлетворяет такое, ориентированное на родовую жизнь, сознание. Вот это бахтинское credo: «Индивидуальная душа, сделав свое дело, стареет и умирает вместе с индивидуальным телом, но тело народа и человечества, оплодотворенное умершими, вечно обновляется и неуклонно идёт вперёд по пути исторического совершенствования» (Р, 447). Итак, отдельный человек смертен, — целиком, во всем своем составе, — но народ и человечество в целом обладают земным бессмертием: с первого взгляда может показаться, что именно этому учили русского человека в ХХ веке на протяжении более чем семидесяти лет. Именно эта близость бахтинского credo, провозглашаемого на всех страницах Р, к представлениям известного мировоззрения обеспечила то, что Р, в конце концов, была принята официозом в качестве диссертации: советские чиновники от науки глубинным чувством опознали Бахтина в качестве «своего». Более глубинные пласты «карнавального» мироощущения увидеть, а тем более, истолковать плоским «экономическим» марксистам было просто не по силам. Ведь Бахтин в Р продолжает самые сокровенные, эзотерические традиции религиозной философии Серебряного века, когда представляет мистику «карнавала» причастной культу Матери Земли. Когда Бахтин в связи с карнавальной «преисподней» пишет, что земля — это «родная мать, поглощающая, чтобы родить сызнова» (Р, 105), здесь явный намек на учение о реинкарнации. Участники «карнавальной» оргии, знающие, что за гробом их ждёт ад, верили, что там им пребывать не вечно и что они вновь, претерпев перевоплощение, вернутся к телесному существованию. Более того, и ад обещает не мучения — думать так означает подпадать христианским «искажениям» (Р, 434), — но известного рода «пиршественные», оргийные «наслаждения». Адепт «карнавала» мог искать опору в том, что ад на самом деле не страшен, что адское, «земное страшное — это детородный орган, телесная могила, но она расцветает наслаждениями и новыми рождениями» (Р, 105). Для марксистско-материалистических оппонентов бахтинской диссертации эти слова Бахтина — то ли ученая, то ли романтическая абракадабра; для христианина — воистину дьявольский комплекс интуиций и понятий, «глубины сатанинские»; для «карнавального человека» — родственно-понятное, живое и при этом религиозное ощущение, залог будущего блаженства. Инфернальный владыка «карнавала» предлагает


Наталья Бонецкая «Бахтин глазами метафизика»

521

человеку подойти к миру «не как к мрачной мистерии, а как к веселой сатировой драме» (Р, 457), о��казаться от «мрачного эсхатологизма», «от тяжелых пут благоговения и серьезности», «от гнета таких мрачных категорий как «вечное», «незыблемое», «абсолютное», «неизменное»» и вступить в «весёлое время» (Р, 261, 96), — взамен же, не скрывая, что принявшего этот вызов адепта ждет душевная смерть и адское «чрево», он намекает на бесконечную череду будущих воплощений, каждое из которых сулит возобновление «карнавальных» утех, на «пиршественное» времяпровождение в преисподней, — а кроме того, убеждает поверить, что и «коллективная вечность», «земное историческое народное бессмертие» — вещь тоже неплохая… Ненависть к Кресту, к «тупой и злобной пиететной серьёзности» христианства (Р, 295) формирует «карнавальную», оргийную антицерковь со своими инфернальными тайнами и своей исторической — до Страшного Суда — вечностью. В противовес христианской «серьёзности» Бахтин выдвигает другую «серьёзность», другую догматическую и экклезиологическую доктрину. Ведь «смех» — отнюдь не последнее основание «карнавала»: дьявол на самом деле существо мрачнейшее… Впрочем, Бахтин, писавший для «духовных младенцев» своей эпохи, сам, думается, знавший очень много, занимается в основном «обрядовыми» атрибутами «карнавала»: до конца проблематизировать карнавальную метафизику он не собирался. *** Как метафизика приводит при последовательном проведении её принципов к Богу (переходит в теологию), так же, наоборот, последовательное ниспровержение метафизических категорий от Бога отдаляет, «сводя» в конце концов философствующий ум в преисподнюю: «узловым пунктом» (Р, 427) возникающей при этом онтологии является преисподняя. В «логике» бахтинской философской «идеи» этот процесс прошёл с начала и до самого конца: если его «альфа» — это сопряжённое со временем социальное «бытие-событие» (ФП), то «омега» — это весёлая преисподняя, на земле и под землёй (Р). Бахтинская идея полностью раскрыла, осуществила себя, если посмотреть на нее глазами метафизика. Интуиция предельно релятивизированного инфернума в Р представлена настолько богато и многогранно, что мы в данной статье смогли указать лишь на главные моменты соответствующей реальности. Особенно впечатляюще, именно в связи с тем, что преисподняя — реальность полностью десубстанциализированная, антиметафизичная, звучит утверждение Бахтина, согласно которому преисподняя — это на самом деле хаос. В этом хаосе «границы между лицами и вещами» ослаблены, вещи утратили свою суть и получили при этом новое употребление (Бахтин подробно рассуждает о том, что всё, попавшее в карнавальный ад, сводится на уровень «подтирок»), — на-


522

SUB CERTA SPECIE

конец, в нём исчезают и имена вещей, превращаясь в клички и прозвища (Р, 510–512). Бахтинская «весёлая преисподняя» — антипод софийного космоса, в который был устремлён взгляд русских метафизиков. Указанием на эту полярность русской философии ХХ века нам хотелось бы завершить эти заметки. 1997 г. Сокращения названий произведений М. Бахтина, принятые в этой статье ЭСТ: М.М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., 1979. ВЛЭ: М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. Д: М. Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. Р: М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. *** ФП: К философии поступка. — Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984–1985. М., 1986. С. 80–138. АГ: Автор и герой в эстетической деятельности. — ЭСТ. С. 7–180. СМФ: Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве. — ВЛЭ. С. 6–71. ВХР: Формы времени и хронотопа в романе. — ВЛЭ. С. 234–407. О: Ответ на вопрос редакции «Нового мира». — ЭСТ. С. 328–335. Т: Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа. — ЭСТ. С. 281–307. 1970–1971: Из записей 1970–1971 годов. — ЭСТ. С. 336–360.


协小小协


Роман Багдасаров

АНИМАТОР* (Рублёв) Чернец Андрей Рублёв и его учитель-сотрудник Даниил Чёрный не были столь свободны в передвижениях как художники Ренессанса или современные The Artists. Насельники Спасо-Андрониковской обители, они вложили туда доход от ремесла. Каждое лето дружина иконников собиралась в путь по приглашению заказчика. Бóльшая часть выплат отписывалась монастырской казне. Гонорары Андрея с Даниилом многократно перекрывали вклад монахов, занятых сельскими работами, огородничеством или разведением скота. Творчество знаменитых иконников не только питало и одевало братию, но позволяло вести строительство, проводить ремонт храмов, пополнять их убранство. «Доброе устроение» дружины обеспечило соборному старцу Андрею твёрдую ротацию в летописях. Качество доброты соотносили с достоинством, великолепием, блеском и, одновременно, — красотой, внутренним совершенством, благом. Когда Христос говорил о древе не творящем «добрый» плод, то подразумевал доброкачественность. Она имеет цену. Через полвека после кончины, за пару икон «Рублева письма Андреева» можно было приобрести деревушку средних размеров с близлежащими угодьями. Бессребреник в нестираном подряснике, исхудалый, евший что попало, стихийно молившийся, рефлексировавший напропалую… Благодаря всемирному триумфу «Страстей по Андрею», образ созданный фильмом, общедоступен, правда, далёк от оригинала. По чину монаха Андрей не мог (да и вряд ли хотел) украшать себя, однако сомнительно, чтобы он щеголял в обносках, ибо как «нарочитый» мастер-иконописец на приёмах и соборах восседал рядом с архиереями и почтенными мужами. Денег Рублёв, конечно, не копил — финансовая политика обители совпадала с его интересами. Но, чтоб нуждался — сильное преувеличение: «подобает неоскудно удоволити честнаго изуграфа, якоже должно и удобно, да не стужает о неких нужных потребах». Когда искусствоведы затеяли тяжбу о подлинности работ Рублёва, выяснилось, к примеру, что в иконах ли, миниатюрах, мастер всегда добавлял для передачи синего цвета драгоценный лазурит (ультрамарин), в то время как большинство изографов ограничивались дешёвым зеленовато-синим. Можно не сомневаться, что * Эссе является частью проекта В.А. Бондаренко, К.В. Худякова и Р.В. Багдасарова «Предстояние/deisis». Публикуется впервые. На титуле раздела работа К.В. Худякова.


Роман Багдасаров «Аниматор»

525

Рублёв пользовался самыми дорогими красками, лучшими кистями, левкасом и т.п. Питались православные монахи вкусной и здоровой пищей. Тот, кто поработает с церковной фреской хотя бы несколько дней, убедится, что тут потребна немалая физическая выносливость, зрение напряжено до предела, кисти рук, да и вообще все мышечные связки должны быть натренированы не хуже, чем у гимнаста… Итак, квашеная капуста и сухари? ЗНАМЕНОВАНИЕ Звание предписывало творцу святыни «чистоту душевную и телесную». Преступников, сквернословов, блудников, грубиянов, пьяниц, драчливых, обманщиков или гордецов от иконного рукоделия отстраняли. Род занятий не предполагал монашеских обетов. Иконописью на Руси, как правило, занимались миряне. Тем не менее, Андрей принял постриг, что выдаёт аскетизм натуры. Подобные люди нередко изнуряли себя втайне. Вспомнить княгиню Овдотью (в иночестве Евфросинию), вдову Дмитрия Донского, которую Андрей хорошо знал. Она любила устраивать многолюдные пиры, а сама носила под драгоценностями вериги, растиравшие тело до гноя. Однако было бы опрометчиво сводить аскезу к подвигам плоти. К ним обычно прибегали в юности или начале пути, когда требовалось обуздать «конское свирепство». Для изографа-чернеца пост и молитва сочетались с созерцанием лучших образцов. Со слов преп. Иосифа Волоцкого известно, что Андрей и Даниил, когда «живописательству не прилежаху», взирали на творения предшественников, исполняясь божественной радости. К концу XIV века полку иконописцев-иноков прибыло, а значит, данное ремесло быстро осмыслялось как психодуховная система. Исихазм, укоренившийся на русской земле благодаря святому игумену Сергию, словно брачное чудо Христа, превращал воды навыков и занятий в духовное вино. Умное делание, коему предавались члены смешанной дружины иконников, клирики и монахи, способствовало тому, что выработанные в монастырях аскетические упражнения прививались другим категориям верующих. Дабы наполниться силами на период работы Андрей неукоснительно постился перед её началом. Так было и с деисусом, который он писал для обители, основанной постриженником преподобного Сергия, Саввой, в урочище Сторожи под Звенигородом. Работая над иконой, Рублев не стремился создать шедевр. Шедевр был результатом работы художника над собой. Вспомогательные стадии включали изготовление доски, клея и левкаса, крепёж паволоки, нанесение мелового грунта, его полировку, творение красок вплоть до распускания золота с помощью смолы акации (камеди), проверку кистей. Механические и химические процессы удостоверяли рукодельную искусность иконописца. Когда она закрепилась


526

ЭССЕ

на уровне автоматизма, Андрей поручил подготовку иконы подмастерьям. Иное дело знаменование, композиционная разметка образа. Будучи учеником, Андрей восхищался способностью мастеров собирать удалённые точки иконного пространства в единство, сразу доступное для глаз. Затем ему открылось, что пространство на иконе отражает восприятие живописцем окружающего мира. Прямой взгляд создаёт иллюзию отделённости предметов. Избегая его, Андрей старался подольше удерживать внимание в состоянии бокового зрения. Такое созерцание не дробило, но охватывало разрозненные объекты целостным актом. События, казавшиеся несвязанными, склеивались. Работая с Феофаном Греком над фресками Благовещенского собора, Рублёв ловил каждую фразу «преславного мудреца и зело искусного философа». — Я никогда не замечал, чтобы ты пользовался образцами, к которым сплошь и рядом прибегают иконники, — недоумевал Андрей. — Все так навыкли рыться в подлинниках, водят по ним носом, что кажется, будто мы не художники, а досужие зрители, копошащиеся в образцах. Бытует мнение, что это есть и традиция. Ты же, отче Феофан, когда пишешь, всё время на ногах, в движении. То отвлекаешься дать распоряжение ученикам, то, не отрываясь от кисти, беседуешь с посетителями… Но я не поверю, если ты скажешь, что одновременно с тем твой ум не воспаряет над земной юдолью… — …и чувственными очами я созерцаю внутреннее совершенство? — закончил фразу гречин. — Это ты хотел сказать, Ондрей? — Феофан тщательно следовал русской транскрипции, хотя акцент исправить не мог. — Не станем рядиться с собратьями — они найдут дорогу, если будут усердны в молитвах и трезвенны в мыслях. Рассмотрим лучше, что говорит святое евангелие. Андрей обратился в слух: он не знал эллинской речи, потому жадно ловил звенящие стихи, чтомые Феофаном наизусть: — JO luvcno" tou` swvmatov" ejstin oJ ojfqalmo". ejaVn ou\n h\/ oJ ojfqalmo" sou aJplou~", o@lon toV sw`mav sou fwteinoVn e]stai. Затем Феофан прочёл по-славянски: — «Светильник телу есть око, аще убо будет око твое просто, все тело твое светло будет, аще ли око твое лукаво будет, все тело твое темно будет». Ponhrov" скорей не «лукавый», а «доставляющий хлопоты». Как можно взирать на мир «простым оком», когда он сложен из множества вещей, каждая из которых задевает душу, требует отдельного внимания? Раздробленность мира называется суетой, смятением духа. Око наше подобно уму — оно всё время сосредоточено на чём-либо одном. Но отдельные вещи мира недолго существуют сами по себе. Они меняют обличья, меняются местами. Только одно в них неизменно. Когда понимаешь это,


Роман Багдасаров «Аниматор»

527

можешь сохранять единство ума. Разделённость вещей и событий перестаёт раздражать. Ты убеждаешься в их бытийном единстве. Из единого источника исходит и туда возвращается. Мы же сему источнику причастны. Главное искусство для инока и изографа одно — хранить бесценный дар, получаемый в таинстве евхаристии. — Ты говоришь о непрестанной умной молитве? — Молиться следует не только умом или словом. Sw`ma — тело — должно целокупно славословить Творца. Припорох с чужого образа бесполезен, если контуры проколоты не на тебе. ВАПЛЕНИЕ Иеромонах Епифаний показал Рублёву план Святой Софии Цареградской, начерченный Феофаном по просьбе книжника. Значит, Гречин допускал копирование! Андрей догадался, что Феофан подталкивал его к поиску индивидуального стиля. Но Рублёв давно следовал намеченному пути, поэтому не боялся переводить на листы интересовавшие образцы. В одиночестве каморы или на пару с Даниилом он разбирал их детали. Воздав должное даже «малейшему из единообразных», прославляешь Духа, ведущего их, утверждаешь незримую соборность Церкви. Сейчас, наводя колер для образа, центрального в чине Саввина монастыря, Рублёв поставил перед собой перевод с одной кремлёвской иконы. Лик отличался строгим, пронизывающим выражением глаз. Раньше, глядя на него, Андрей испытывал страх. Всевидец взирал сквозь него на вереницы потомков, свёрнутых и таящихся, для которых существование плотского отца только прозрачный участок на линзе, сводящей в жгучее ядро приток жизненной силы. Затворившись в келье, после пострига в малую схиму, Андрей чиркнул взглядом по Спасу и вспыхнул: нечто изменилось. Око расширилось и вскрыло радужные оболочки. Взор не прокалывал насквозь, но точно фокусировался на Андрее, в какой-то загадочной точке его естества. С тех пор, приступая к труду, Рублев вставал перед этим ликом и Иисусова молитва, беспрерывно звучащая в нём, расправляла нежные лепестки… В лобной и нижней частях лица Андрея дрогнули поверхностные мимические мышцы. Круговые мускулы силились настежь распахнуть глаза. Морщины лба за счёт musculus procerus1 приподнялись, но препятствовала тяжёлая складка верхнего века — её удерживала, в свою очередь, мышца, сморщивающая бровь. Понижающая угол рта треугольная мышца, опустившись, окаменела. Мышца, поднимающая крыло носа и верхнюю губу, натянулась. Нос сузился и весь его кончик заострился. Ноздри расширились, если бы не мешала сжимающая их поперечная мышца и мускульная 1

Мышца гордецов (лат., анатом.).


528

ЭССЕ

дуга ротовой щели. Нижняя губа тем временем опустилась до предела. Верхняя плотно с ней сомкнулась, повторяя движение опускающего губного мускула и мышцы, опускающей перегородку носа. Подбородочный мускул сплющился в складки за счёт почти полного расслабления мышц, обычно поддерживающих челюсть. Как следствие релаксации натянулась большая скуловая мышца. Если бы кто-то увидел сейчас нижнюю половину лица изографа, то решил бы, что перед ним рыцарь, готовящийся нанести удар. Однако взгляд на верхнюю половину обескураживал: там стыло безмерное страдание. Отточенно-мужественное лицо Рублёва не было воинственным. Андрей почти перестал смотреть на образ, написанный кем-то из греческих мастеров митрополита Феогноста в 1344 году. Создание соборного разума срасталось для Рублёва с внутренней реальностью. Ярое Око теперь мучительно проворачивалось в его глазных орбитах. Наплыв страстей могла утихомирить лишь свободная и сильная воля. Но очищение души не было самоцелью делания. Оно — условие, чтобы получить извещение, доказательство присутствия в человеке высшего начала. Андрей относился к своей плоти как к промасленному листу, на котором десница Художника царапает графью собственного образа. «Постигаемое мысленно не прямо само по себе познаётся, но по действиям. Отчасти так познаётся и Бог. Что невидимо в Нём, то уразумевается путём наблюдения за тварями. От заключённой в них премудрости познаём каков Создатель». Другой образ, к которому обращался перед работой Рублёв, был прислан из Константинополя в Серпухов игуменом Высоцкого монастыря Афанасием. «Ведь ты владеешь всеми моими частями и органами, и с их помощью действуешь, будучи сокровен во мне, о Господи… И не ведаю что в Тебе, доколе Ты не воспримешь от меня дыхание и не отпечатлеешь Свой образ. И лишь тогда делается явным спрятанное и известной становится Твоя воля. Когда вижу Твой образ, то Сам взираешь на меня моими же глазами, когда беру кисть, Сам подъемлешь её моей десницей… И рукама моима делаеши хытрости паки обои и художьства вся от малых и худых даже и до великых. И ждеши, Владыко, мя, раба Твоего, дондеже удове мои, душевни и телесни, доспеют в меру возраста. И тако тогда теми действуеши, яже хощеши. Ибо то, что невозможно зреть телесными очами, созерцаем духовно через иконное изображение. И от вещественного сего зрака мысленно восходим к божественному желанию и любви, не вещь чтуще, но вид и зрак красоты божественного оного изображения». Эта молитва годами рождалась в сердце Рублёва слово за словом. Он никогда не произносил её вслух и лишь однажды записал тайными знаками на омофоре богородичного образа.


Роман Багдасаров «Аниматор»

529

С каждой строчкой молитвы рельеф лица впитывал предшествующую экспрессию, гоня узлы к новым точкам. Нижняя треть теперь полностью ра