Page 1

Мосты времен: космологические архетипы в традиционной культуре

Денисова И. М. «Древнерусская космология». Издательство: АЛЕТЕЙЯ, Санкт-Петербург, 2004.


«Живой космос»: древнейшая модель Вселенной в мировой мифологии и русской народной культуре


Богатая культура  Древней  Руси  во  многом  является  результатом  сохранения и развития глубочайших культурных традиций, доставшихся  ей  в  наследство  от  разных  этносов  и  эпох,  включая  древние  высокоразвитые цивилизации. До самого недавнего времени элементы  этих  традиций  рудиментарно  сохранялись  в  народной  культуре,  и  типологически  какая‐либо  народная  традиция,  к  примеру,  конца  XIX в.  вполне могла быть значительно архаичнее, чем то или иное близкое по  форме  культурное  явление,  скажем,  XII‐XIII вв.  Поэтому  одним  из  источников  для  оценки  как  древних  корней  отдельных  элементов  древнерусской  культуры,  так  и  того  нового,  что  было  со  временем  привнесено  христианством  и  развитием  общества,  является  именно  мифологизированная народная культура, до сих пор живая в отдельных  своих традициях. Особенно это касается мировоззренческих аспектов, и  в  первую  очередь — реконструкции  космологической  картины  мироздания:  воссозданная  только  по  памятникам  книжности,  она,  по  понятным  причинам,  будет  довольно  далека  от  реальности  и  отразит  мировоззрение лишь  небольшой  части  населения,  преимущественно —  образованного.  К  тому  же  и  в  самой  древнерусской  литературе  не  наблюдалось  единообразия  во  взглядах  на  устройство  мироздания — в  письменных  памятниках  можно  встретить  положения  из  различных  космологий (строение мира по образу яйца, жилища, тела божества или  первопредка, разные варианты геоцентрической концепции и др.), одни  из  которых  являлись  отражением  идей  античности,  другие — ранней  философии  Востока,  иные  же  уходили  своими  корнями  в  архаичные  пласты  мифологии1,  и  именно  они  рудиментарно  сохранялись  в  народной  культуре  и,  вероятно,  были  наиболее  близки  основным  массам  древнерусского  населения.  Конечно,  вполне  адекватно  воссоздать космологическую картину того времени вряд ли возможно, и  в  задачи  данной  работы  не  входит  обобщающая  характеристика  народных  воззрений  на  мироздание,  в  последних  выявляются  лишь  Работа выполнена при поддержке РГНФ. Грант № 01-01-00006а.


рудименты такой  модели  мира,  которая  представляется  наиболее  древней,  но  во  многом  определяющей  для  последующих  эпох,  так  как  при рассмотрении сквозь призму ее неожиданно начинают проясняться  истоки  и  взаимосвязи  многих  известных  мифологем  и  архетипов,  существующих как бы изолированно.  Собственно, сама модель мира в традиционном обществе является,  как правило, тем или иным архетипическим образом. Вопрос о природе  устойчивых  мифологем  и  архетипов,  или  «доминантных  символов  культуры»,  как  их  определил  В. Тэрнер,  встречающихся  в  близких  вариациях у очень многих народов мира, до сих пор остается одним из  наиболее  загадочных.  Все  более  становится  ясно,  что  такие  «доминантные  символы»  не  есть  нечто  застывшее,  раз  навсегда  изначально  данное  «коллективное  бессознательное»,  как  полагал  Карл  Юнг2;  они  «не  могут  быть  реалиями  одной  лишь  психики»3,  а  являются  скорее  продуктом  коллективного  сознания  и  имеют  свою  историю  возникновения,  становления  и  длительного  бытования‐ функционирования  в  умах  и  социально‐обрядовой  жизни  многих  и  многих  поколений.  Анализируя  природу  архетипов  в  ходе  изучения  индейской  мифологии,  Ю. Е. Березкин  приходит  к  выводу,  что  «архетипы  представляют  собой  не  точки,  а  спектры  значений,  переходящие  друг  в  друга  так  же  плавно,  как  цвета  в  радуге,  и  образующие замкнутый круг»4 (здесь и далее выделено мною. — И. Д.).  Взаимосвязь, соподчиненyость и несомненная иерархичность архетипов  в  рамках  мировоззренческой  системы  позволяли  последней  быть  жизнеспособной и функциональной.  Сравнительному изучению доминантных символов разных культур  в  последнее  время  уделяется  все  больше  внимания5.  Глубокое  теоретическое  обоснование  важности  и  необходимости  применения  сравнительно‐типологической  и  сравнительно‐исторической  методологии  в  подобных  исследованиях  дал  известный  ученый  Б. Н. Путилов:  поиск  семантических  корней  сюжетов  и  образов,  «особенно  с  архаической  основой,  требует  анализа  максимального  количества  текстов  из  разных  регионов,  в  том  числе  и  иноэтнических...  Вариативность  на  уровне  межрегиональном,  межэтническом,  международном — постоянное  качество  фольклорной  культуры.  Оно  поддерживается  вовсе  не  контактами  этносов,  миграцией  сюжетов...  В  основе лежит типология закономерностей фольклорного творчества...        


Так или  иначе,  любой  вариативный  комплекс  одной  этнической  традиции  наилучшим  образом  прочитывается  и  толкуется  в  соотнесенности  с  его  иноэтническими  вариантами,  в  которых  запечатлены  свои  оттенки  семантики  и  свои  этапы  эволюции  и  типы  разработок»6.  Кроме  типологического  сходства  в  реалиях  различных  мифологизированных  культур  нельзя  исключать,  конечно,  в  отдельных  случаях и сходства контактного или генетического7, тем более что ныне  все  большее  число  ученых,  опираясь  на  результаты  углубленных  археологических,  лингвистических,  этнографических  исследований,  склоняется  к  мысли  о  единых  корнях  многих  древних  цивилизаций,  а  также  о  существовании  общего  субстрата  у  народов  циркумполярной  зоны Северной Евразии и Америки8.  Однако  типологическое  сходство  в  этом  вопросе  все  же  превалирует — причины  возникновения  близких  мифологем  и  архетипов  в  культурах  народов,  никоим  образом  между  собой  не  связанных,  можно  объяснить  как  «одинаковостью  наиболее  важных  явлений, требовавших осмысления», так и «одинаковыми средствами, с  которыми  разные  древние  народы  подходили  к  познанию  мира»9,  т. е.  особенностями  первобытного  мышления.  К  ним  относятся  в  первую  очередь  образность,  ассоциативность  и  олицетворение  неодушевленных  предметов  и  явлений,  наряду  с  эмоциональностью  и  конкретностью10.  Основной  принцип  такого  мышления — осмысление  явления  по  аналогии  с  более  знакомым  и  понятным,  ассоциативное  отождествление  объектов  по  отдельным  признакам — часто  формальным, чисто внешним, а порой наоборот — по близости главного  функционального  признака  (с  точки  зрения  древнего  человека;  так,  например,  отождествлялись  земля  и  женщина,  тучи  и  стада  и  т. п.).  В  результате  такого  подхода  к  явлениям  мира  в  течение  тысячелетий  появились  «целые  поля  семантических  ассоциаций...  ассоциации  переплетаются  и  сменяются  в  зависимости  от  конкретных  обстоятельств»11.  Сложность,  многогранность  явлений  окружающего  мира  и  их  взаимосвязей  при  лишь  частичном  ассоциативном  совпадении  отождествляемых  объектов  приводили  нередко  к  представлению  этих  явлений в очень разных образах в рамках даже одной мифологической  системы,  причем  эти  образы  можно  рассматривать  как  взаимодополняющие.  «Мифопоэтическое  сознание,  тяготеющее  к  конкретному,  выражало  иррациональное...  допуская  правомерность  нескольких подходов одновременно.    


...Многосторонность образов  служит  тому,  чтобы  должным  образом осознать сложность явления»12 (характерный пример: в одном  меланезийском  мифе  месяц  выступает  одновременно  и  в  качестве  скребка,  и  в  роли  мужчины13).  Хотя,  несомненно,  многообразие  мифологической  образности  в  рамках  одного  этноса  может  быть  обусловлено также и ее хронологической разнородностью, диахронным  наложением  мировоззренческих  систем,  так  как  при  трансформации  и  забвении  изначальных  ассоциаций,  породивших  те  или  иные  мифологемы  и  архетипы,  последние  нередко  продолжали  жить  благодаря традиции, частично или целиком переосмысляясь, вплетаясь  в  новые  ассоциативные  ряды  и  умножая  загадки  мифологии.  В  отдельных случаях концептуально значимый элемент прежней системы  мог  выступать  и  в  качестве  ее  заместителя,  если  актуализировались  те  или иные его параметры (так, на наш взгляд, образы мира в виде Древа  или  жилища  являются  дочерними  по  отношению  к  миру‐живому  существу, когда актуальность осмысления динамики природных явлений  в  значительной  степени  вытесняется  важностью  идеи  многоярусного  вертикального мироустройства, его иерархичности — см. об этом ниже).  В  результате  в  лоне  более  поздних  мировоззренческих  систем  сохранялись  элементы  предшествующих  вплоть  до  самых  архаичных,  причем  наиболее  архаичные  могли  быть  как  раз  очень  глубоко  закреплены  традицией  в  силу  их  наиболее  протяженного  в  хронологическом  плане  бытования — все  это  создавало  подчас  очень  причудливую и во многом противоречивую картину мира.  Однако сам изначальный подход древнего человека к осмыслению  мироздания  как  на  макро‐,  так  и  на  микроуровне  был  далеко  не  хаотичным  из‐за  присущего  ему  врожденного  стремления  упорядочить  пространство  вокруг  себя  для  облегчения  координации  в  нем.  «Более  глубокий  анализ  позволяет  обнаружить  в  мифах  строгую  гармоничную  систему  взглядов  и  понятий,  основанную  на  тонкой,  если  не  сказать  изысканной, логике»14. Архаичное мировоззрение раскрывается именно  как  система — порой  очень  своеобразная  и  фантастическая,  но  достаточно  цельная,  если  докопаться  до  ее  корней,  ибо,  как  справедливо  отметила  О. М. Фрейденберг,  «нет  такой  ранней  поры,  когда  человечество  питалось  бы  обрывками  или  отдельными  кусками  представлений.  В  самые  первые  эпохи  истории  мы  застаем  человека  с  системным  мировосприятием.  Как  в  области  материальной,  так  и  общественной  и  духовной  первобытный  человек  с  самого  начала  системен, и в этом его коренное отличие от стадного животного.   


Чем древнее культура, тем больше в ней внутренней связанности,  неподвижности, замкнутости»15.  Мнения  ученых  о  существовании  в  древности  целостной  системы  взглядов  на  мир,  охватывающей  все  области  человеческого  бытия,  все  чаще  встречаются  в  научной  литературе:  «В  настоящее  время  можно  думать,  что  развитие  человеческих  знаковых  систем  в  филогенезе  (истории  вида)  осуществляется  путем  увеличения  числа  разных  систем,  вычленившихся  из  некоторой  гипотетической  единой  системы.  Такая  универсальная  или  целостная  знаковая  система  одновременно  имела  функции,  частично  сходные  с  теми,  которые  позднее  исполнялись  системами  языка,  ритуала,  религии,  науки,  искусства»  (В. В. Иванов)16.  Для  раннеродового  общества  именно  такой  целостной  системой‐ моделью  мира  (включая  социум)  являлось,  по  мнению  отдельных  ученых,  представление  о  нем  как  о  живом  организме — некоем  первосуществе,  первопредке,  способном  к  постоянному  порождению‐ творению  из  себя  жизни.  Между  природой,  родом  и  первопредком  «устанавливается  субстанциально‐генетическое  тождество»,  такой  «триединый»  первопредок  выступает  «как  выразитель  структурных  и  функциональных  архетипов  культуры»,  он  «порождает  природу  как  целое  и  ее  вещи  как  множество,  порождает  род  как  общественно  единое  и  его  индивидов  как  многое»17.  Интересно  сопоставить  это  архаичное представление о мире с достижениями современной науки в  исследовании структуры Вселенной, к которой оказываются применимы  параметры  живого  «эволюционно  самоорганизовывающегося»  организма18.  В. Н. Топоров  в  поисках  источника  наиболее  архаичной  модели  мира  указывает  на  «все  более  и  более  увеличивающиеся  в  своем  количестве  и  вполне  надежные  данные,  согласно  которым  человеческий  организм  (тело)  и  его  функции  во  всем  многообразии  жизненного (телесного и душевного) опыта образуют основу архаичной  классификации»,  или  «антропоморфичный  код,  с  помощью  которого  описывается  Вселенная»,  что  довольно  наглядно  отразилось  и  в  языковых  системах19.  Глубокий  параллелизм  между  окружающим  миром  и  телом  человека  или  божества  отражен  во  многих  раннефилософских  системах,  восходящих  к  мифологии20.  Для  нашей  темы принципиально важен ответ В. Н. Топорова на поставленный им же  вопрос:  «первичен  ли  антропоморфный  код,  с  помощью  которого  описывается  Вселенная,  или  космологический  код,  которым  можно  описать  тело  человека, — в  настоящее  время,  кажется,  можно  с  достаточной уверенностью говорить о том, что роль источника должна  быть отдана человеку и его телу.  


Именно по этой модели мифопоэтическое сознание первоначально  строило  описание  Вселенной»21.  С  данным  постулатом  согласны  и  другие  современные  исследователи:  «мысль  человека...  интуитивно  распознает  закономерность  и  известную  упорядоченность  явлений  природы,  начиная  от  периодичности  функционирования  собственного  организма»22,  здесь  коренится  и  источник  возникновения  сложных  абстрактных понятий пространства и времени. Близкие идеи высказывал  еще  в  сер.  XIX в.  А. Н. Афанасьев  о  процессе  осмысления  древним  человеком мира: «Он был погружен в природу... она питала его и была  ему матерью.  ...Обоготворенная  природа  представлялась  ему цельною,  ...но  вместе  с  первыми  зачатками  сознания  тотчас  же  начался  анализ,  мерою которого человек поставил самого себя: другой меры он еще не  знал и не мог знать»23.  Данный  подход  открывает  реальные  пути  исследования  древнейших воззрений на мир именно как мировоззренческой системы,  где  все  явления  его  представлялись  когда‐то  тесно  соотнесенными  между  собой  как  составляющие  единого  живого  организма  (в  виде  его  частей  тела  или  внутренних  органов  с  их  функциями,  его  внутренней  и  внешней  динамики,  а  позднее — даже  мыслей  и  чувств,  нравственных  качеств  и  т. п.),  так  как  первобытная  мысль  предельно  конкретна —  «мифологическая картина мира хотя и представляет собой обобщение,  тем  не  менее  полна  конкретности,  складывается  из  максимально  предметных  и  чувственно  воспринимаемых  образов»24.  При  рассмотрении различных элементов традиционной культуры в контексте  такой  модели  мира  проявляются  порой  скрытые  или  давно  забытые  семантические взаимосвязи между ними, выявляя вероятную эволюцию  представлений  о  Вселенной  в  рамках  истории  культурного  развития  человечества.  Конечно,  постановка  и  решение  столь  глобальных  задач,  как и ответ на вопрос, являлась ли эта модель всеобщей универсалией,  необходимым  этапом  в  осмыслении  мира  древним  человеком, —  возможны  только  при  развертывании  масштабных  исследований  в  области сравнительной мифологии с привлечением данных других наук.  Однако отдельные звенья этого сложного мировоззренческого процесса  проявляются  в  ходе  анализа  конкретных  материалов,  с  неизбежностью  рождая  наблюдения  и  гипотезы  более  общего  характера  при  ориентации на сравнительно‐типологическую методологию.       


Праматерь Земля   Прежде всего необходимо отметить, что «концепция изоморфизма  микро‐  и  макрокосма,  в  соответствии  с  которой  Вселенная  представляется космически огромным телом человека или животного»,  в  наиболее  архаичных  космогониях  ограничивается  по  преимуществу  одной  землей  «и  вообще  сводится  к  конкретной  локальной  территории»25.  Восприятие  земли  как  живого  организма  дожило  в  традиционных  культурах  практически  всех  народов  до  наших  дней26.  Именно  земля — а  для  архаичных  обществ  это,  главным  образом,  родовая  территория — представлялась  в  первую  очередь  той  универсальной  праматерью,  способной,  по  воззрениям  древних,  зачинать  и  «рожать  "из  себя",  самостоятельно,  без  участия  мужского  начала»;  «земля  всегда  "о  собе",  обособленна,  одна,  как  всякая  женщина, готовящаяся стать матерью... Она единственная носительница  цельности,  полноты  и  совершенства  в  чреде  поколений  ее  потомства;  она  пособница  жизни,  обращающейся  сама  на  себя  бесконечное  число  раз,  чтобы  творить  эту  жизнь  из  себя  самой.  Поэтому  Земля — вечная  мать»27.  В антропогонических мифах у самых разных народов мира известна  мифологема  о  земле  как  о  первой  изначальной  праматери  рода  человеческого,  и  даже  более  того — постоянной  подательнице  человеческих  жизней  путем  перерождения  душ  умерших  через  ее  чрево28. Новозеландцы считали землю женщиной, лежащей лицом вниз,  а  в  мифологии  африканских  догонов  земля  представлялась  в  виде  распростертой  с  севера  на  юг  огромной  женщины  с  вытянутыми  с  востока  на  запад  конечностями,  причем  появление  и  исчезновение  предков  в  их  мифах  связаны  с  отверстиями  в  земле  и  подземными  ходами29.  В  Библии  и  в  Ветхом,  и  Новом  Завете  также  встречается  немало  отголосков  персонификации  в  женском  образе  земли‐матери  рода  людского,  всего  Израиля  и  его  народа30.  В  мифологии  ингушей  и  чеченцев  женское  семя  мыслилось  в  чреве  богини  земли,  из  которой  появляется  вообще  все  живое31.  Яркие  примеры  представления  земли  женщиной,  рожающей  и  забирающей  обратно  души  людей,  находим  у  сибирских  народов:  у  кетов  дети  считались  «матерью‐землей  данные»,  которая  мыслилась  живым  женским  существом32;  нганасаны  полагали,  что на одном из ярусов подземного мира обитает женское божество из  глины — постоянно  в  лежачем  положении  с  раскинутыми  ногами,  оно  ловит человеческие души (через вагину);    


по другой  их  версии,  хозяином  земли  является  некое  существо  Фаннида, живущее под дерном и ожидающее к себе умирающих людей  с  раскрытой  пастью  («в  рот  этой  могилы...  мамки  вошли»,  «попали  в  самую  брюшину  земли», — говорили  о  своих  путешествиях  шаманы);  эвенки  считали,  что  умершие  попадают  в  «светлую  землю»  через  широко открытый рот голой женщины; близкие аналогии отмечены для  архаичных представлений Египта и Китая, в которых преисподняя также  могла мыслиться утробой космической женщины33. Не с этим ли кругом  представлений  были  связаны  еще  палеолитические  изображения  беременных женщин, и особенно — выразительные крупные барельефы  из  пещеры  Ла  Магдален  в  виде  лежащих  обнаженных  женщин?34  Графические  изображения  матери‐земли  в  виде  рожающей  женщины  были  известны,  например,  в  Конго35;  в  «позе  лягушки»  представлялся  ацтекский бог земли36, а у индейцев люисеньо в Южной Калифорнии во  время  инициаций  изготовляли  большое  изображение  «матери  всего  сущего»  в  виде  распростертой  на  земле  человеческой  фигуры  с  ориентированными  по  сторонам  света  конечностями,  которую  в  конце  обряда  зарывали  в  землю37.  Изобразительные  параллели  подобным  образам встречаются с глубокой древности в различных регионах38.  Примеры  этих  артефактов  могут  подсказать  нам  расшифровку  и  сложной  фигуры  русской  вышивки  (рис.  4‐1–4‐3,  4‐5–4‐7):  в  ней  просматриваются черты зоо‐антропоморфного женского образа в позе  роженицы,  порой  с  ярко  выраженными  растительными  признаками —  глубоко  традиционная  и  ветречающаяся  во  множестве  вариантов,  она  является одним из таких вариативных знаковых комплексов, о которых  писал  Б. Н. Путилов  (см.  выше).  Интерпретация  подобных  молчаливых  пиктограмм  требует  привлечения  как  материалов  из  иных  областей  традиционной  культуры  данного  народа,  так  и  культурно‐исторических  параллелей. Однако в силу именно своей изобразительности они могут  порой помочь в реконструкции тех структурных взаимосвязей в системе  миросозерцания,  которые  почти  не  выявляются  или  присутствуют  в  завуалированном виде в других видах народной культуры.        Хотя вопрос о семантике данного образа уже рассматривался в  специальной литературе и основной смысл его определен (в общих  чертах — как образ древней богини плодородия, а в одной из последних  работ — более конкретно как богини‐лягушки)39, однако многоплановый  космологический контекст его остался, на наш взгляд, до конца не   освещенным. 


Рис. 4‐1. Полотенце. Олонецкая губ. XIX в. Собрание РЭМ    Так  как  эти  мотивы  вышивки  явились  отправной  точкой  для  данного  исследования,  хочется  несколько  акцентировать  на  них  внимание.  В  ряде  вариантов  можно  проследить  органичное  перерастание  женской  фигуры  в  сложное  многосоставное  дерево  (рис. 4‐3,  4‐4) — не  так  давно  нами  была  предложена  детальная  интерпретация  этого  мотива  с  позиций  Мирового  древа40 —  архетипического  образа  в  осмыслении  мироустройства  на  определенной  ступени  общественного  развития.  Между  двумя  этими  изобразительными  мотивами  можно  выстроить  чуть  ли  ни  полный  генетический  ряд  переходных  форм,  что  позволяет  подойти  с  параметрами «картины мира» и к образу женской фигуры. 


Рис. 4‐2. Подзор свадебной простыни.  Вологодская губ. Сер. XIX в. Собрание РЭМ 

Изобразительный  мотив  сложного  Древа  (рис. 4‐4)  очень  искусственен — с  одной  стороны,  в  нем  отчетливо  просматриваются  рудименты  антропоморфности,  с  другой — он  явно  сконструирован  «на  основании  известной  идеи  или  понятия»,  как  это  справедливо  отметил  еще В. В. Стасов41. Это можно объяснить тем, что лежащий в его основе  мировоззренческий  архетип  отражает,  несомненно,  уже  довольно  высокий  уровень  развития  абстрактного  мышления — «эпоха  Мирового  древа»,  имея  в  виду  четко  выраженное  вертикальное,  трехъярусное  в  основе,  членение  мира,  по  мнению  мифологов,  падает  преимущественно на бронзовый век42, хотя начало формирования этого  архетипа  могло  происходить  значительно  раньше — некоторыми  учеными  оно  предполагается  уже  в  верхнем  палеолите,  что  не  исключено,  особенно  если  учитывать  перекличку  евразийских  и  американских  сюжетов43.  В  качестве  предшествующего  образа,  более  органичного  для  модели  живого  мира,  мог  выступать  только  такой,  в  котором  внутренние  взаимосвязи  между  его  элементами  были  бы  достаточно наглядно и естественным образом проявлены.   


Рис. 4‐3. Полотенце.  Олонецкая губ. XIX в. Собрание РЭМ 

Сам  факт  изображения  в  наших  вышивках  женских  фигур  в  позе  роженицы  крупным  планом,  часто  одиночно,  их  многовариантность —  все  это  указывает  на  большую  значимость  образа,  сохранявшуюся,  видимо,  вплоть  до  недавнего  времени.  Собирателями  народного  искусства  было  отмечено  бытование  на  Онежском  полуострове  среди  вышивальщиц  еще  в  1970‐х  гг.  местного  названия  для  такой  крупной  фигуры — праматерь,  или  прародительница44.  Одно  из  древнейших  свидетельств, дающих нам ключ к пониманию того, какой именно смысл  мог вкладываться в подобный образ, сохранилось в «Ригведе» (Х.72.4):  «Земля возникла из прародительницы,  Из земли возникло пространство мира...»45  Имеется  и  другой  перевод  с  санскрита  данного  отрывка,  который  приводит  Ж. Дюмезиль:  «...Части  света  родились,  выйдя  из  Роженицы»  («букв, из той, у кого ноги вытянуты, как при человеческих родах»)46.   


Рис. 4‐4. Мотив вышивки на конце полотенца.  Новгородская губ. XIX в. Собрание РЭМ 

В  археологических  памятниках  древней  Европы  изобразительные  мотивы,  близкие  вышеозначенным  образам  наших  вышивок,  встречались по крайней мере уже со времен неолита, а в VII—V тыс. до  н. э.  керамика  с  подобными  мотивами  была  распространена  на  территориях  от  Фессалии  и  Македонии  до  северной  Венгрии  и  Германии.  Выразительные  статуэтки  в  виде  лежащей  на  животе  женщины‐лягушки  (так  напоминающие  Праматерь  наших  вышивок)  имеются  еще  в  памятниках  Анатолии  VI  тыс.  до  н. э.;  по  изобразительным  материалам  археологии  и  этнографии  юго‐восточной  Европы  традицию  этого  образа  можно  проследить  вплоть  до  сегодняшних  дней47.  Мифологический  образ  лягушки  связан  в  первую  очередь именно с представлениями о земле.  


В азиатских  культурах  образ  лягушки/черепахи  широко  известен  в  качестве  опоры  земли,  а  в  прототипе,  возможно,  это  был  образ  самой  земли; в древней Европе также существовало близкое представление48.  Для  неолитических  и  энеолитических  памятников  Южной  Европы,  Балкан этот образ достаточно характерен, встречается он и в наскальных  изображениях  Беломорья — анализируя  круг  этих  памятников,  В. Н. Даниленко  сделал  вывод  «о  существовании  в  древности  особого,  наделенного  признаками  жабы‐черепахи  и  в  то  же  время  антропоморфизированного  символа  матери‐земли»49,  что  подтверждается  и  этнографическими  материалами.  У  кельтов  лягушка  считалась  Владыкой  Земли,  заключая  в  себе  силу  целящих  вод50.  Связь  лягушки/черепахи  с  образом  земли  и  с  сюжетами  о  творении  мира  прослеживается  в  славянских  материалах,  при  этом  были  распространены  сюжеты  о  происхождении  этих  животных  от  превращенных  в  них  женщин,  а  в  Полесье  еще  в  1970‐х гг.  записаны  поверья о том, что земля стоит на черепахе, которая вначале была «бу у  уж, бу жаба. Бог ёй накiнуу чэрап»51.   

         Рис. 4‐5. Полотенце. Олонецкая губ. XIX в. Собрание ВМДПиНИ ∗ 

Всероссийский музей декоративно-прикладного и народного искусства. (Примечание Редакции).


Рис. 4‐6.  Полотенце. Русский Север. XIX в. Собрание ВМДПиНИ    Обращает  на  себя  внимание  часто  встречаемое  маркирование  чрева  на  древних  женских  изображениях  (например,  крупных  рельефных  фигур  женщин‐рожениц  на  стенах  Чатал‐Хююка  VII  тыс.  до  н. э. — кругом  или  концентрическими  кругами52).  Перекрещенный  ромб  с  четырьмя  точками,  как  известно, — наиболее  характерный  знак  на  лоне трипольских женских статуэток, как и русских деревянных «панок»  и  глиняных  «баб» — у  последних  превалирует  перекрещенный  круг  (рис. 4‐8), а центр фигур вышитой Праматери часто также маркирован —  кругом,  овалом,  квадратом  или  ромбом,  нередко  с  перекрестием,  розеткой и т. п. 


(рис. 4‐1,  4‐3,  4‐5,  4‐6)  Значение  подобных  знаков  как  символов  идеи  земного  плодородия,  или  даже  самой  земли,  в  настоящее  время  достаточно  хорошо  известно — так,  Е. В. Антонова,  отмечая  повсеместное  распространение  в  культурах  древнейших  земледельцев  идеограмм в виде ромбов, квадратов и других в основе крестообразных  фигур,  часто  с  подчеркнутым  центром,  акцентирует  в  них  отражение  представлений  о  плодородии  и  о  земле  с  четырьмя  ориентирами,  предполагая  оформление  этих  представлений  на  исходе  мезолита.53  В  древности  «особый  знак  ромбической  формы,  используемый  для  передачи  образа  земли»,  был  распространен  во  всем  древнеземледельческом  мире — от  Индии  до  Балкан  и  Украины,  сохранившись  в  народном  искусстве  почти  всех  этих  районов54.  Удивительна  перекличка  реконструируемого  смысла  этого  знака  с  американскими  материалами — например,  в  мифологии  индейского  племени  зуньи  (семейства  пуэбло)  изначальная  Мать‐земля,  имевшая  вид огромного острова, содержала все формы жизни до их сотворения  в  своей  четырехчастной  утробе — пещерах,  уподобляемых  родовым  органам женщины, сквозь которые выбираются первые люди55.       

Рис. 4‐7. Золотая вышивка борушки (женского головного убора).  Вологодская губ. Район Тарноги. Нач. XIX в. Собрание Вологодского  историко‐архитектурного музея‐заповедника    Глубоко  укоренившееся  в  культуре  восточных  славян  почитание  Матери‐земли  и  восприятие  ее  как  живого  существа  можно  считать  живучим до сих пор56.    


На существование идеи происхождения людей от земли указывают  как русская загадка о ней: «Кто нам всем общая мать?»57, так и поверья  Полесья о появлении детей на этот свет прямо из земли (ребенка можно  найти в борозде, на меже, дети могут произрастать вместе с растениями  и т. п.58), а также свидетельства фольклора:  «Гои, земля еси сырая,  Земля матерая,  Матерь нам еси родная!  Всех еси нас породила,  Воспоила, воскормила...»59   

Рис. 4‐8. Глиняная игрушка «Баба». 1947 г.Маст. Дружинины И. В. и Е. А.  Архангельская обл., Каргопольский р‐н, д. Гринево. Собрание  Каргопольского краеведческого музея    Отдельные  факты  народной  культуры  говорят  и  о  бытовании  в  прошлом  представлений  о  перерождении  «через  утробу  земли»:  протаскивание  больного  ребенка  сквозь  отверстие  в  земле,  прокопанное  под  межой  (т. е.  как  бы  на  стыке  «своего»  и  «чужого»  пространств)  со  словами:  «Ты,  мать‐земля,  к  себе  прибирай,  нет — так  жизни  давай»60;  прогон  скота  во  время  зоолатрии  сквозь  прорытый  тоннель в холме или высоком берегу реки61 и др.    


Определенный интерес  в  этом  смысле  представляет  также  сказка  об  изготовлении  стариком  со  старухой  глиняного  парня,  который  начинает  пожирать  людей,  выходящих  впоследствии  вновь  на  белый  свет из его распоротого брюха62. В наших сказках герой иногда попадает  в  «иной  мир»,  проходя  «промеж  ноги»  некоего  женского  персонажа  Сони, стоящей на поле63 (не здесь ли кроется разгадка странных слов из  «Жития  Петра  и  Февронии»:  «...через  ноги  в  нави  зрети...»64?).  При  исследовании  славянского  фольклора  встречается  немало  примеров  представления  о  возрождении  умершего  через  мать‐сыру  землю,  что  дает  основание  некоторым  ученым  считать  ее  «божеством  высшего  уровня славянского пантеона»65.  В древнерусской литературе имеются указания на то, что в народе  бытовало  представление  о  земле,  подобной  человеческому  телу:  «Земля  сотворена  яко  человек;  камение  яко  тело  имать,  вместо  костей  корение  имать,  вместо  жил  древеса  и  травы,  вместо  власов  былие»66.  Идеи  строения  мира  по  образу  человека  и  человека  как  подобия  мира  были  широко  представлены  в  бытовавшей  на  Руси  апокрифической  литературе,  где  изложение  их  сильно  расходилось  с  каноническим  христианским  и  было,  по  мнению  исследователей,  явно  обогащено  славянскими  мифологическими  воззрениями,  в  которых  мировые  универсалии  и  архетипы  составляли  их  неотъемлемую  часть67.  Южным  славянам известно представление, что каждое селение на земле связано  с какой‐либо частью тела Бога68. У русских сохранились чисто народные  свидетельства  об  образе  земли  в  виде  человека,  причем — именно  лежащей  женщины — в  загадках  о  земле:  «Я  се,  я  розляглясе;  кабы  встала,  то  бы  до  неба  достала;  а  руки  и  ноги — дак  вора  бы  связала;  а  рот и глаза — так все бы рассказала»69. (Ср. из «Ригведы» Х.22.14: «Когда  безрукая,  безногая  земля  вырастет...»70.  Интересно,  что  в  индоевропейских  языках  прослеживается  параллелизм  слов  со  значением  лежать,  Вселенная,  женщина,  середина71).  Олицетворение  земли  в  виде  лежащей  женщины  нередко  встречается  и  в  русской  средневековой настенной росписи, причем порой с надписью: «Солнце  в землю впадае»72.  Наследники древнего образа  Необходимо  отметить,  что  многие  архаичные  представления  о  матери‐сырой  земле  перешли  на  образ  Богородицы73.  В  Полесье  говорили:  «Это  роднэйшой  матэры  нэма,  як  земля.  Земля  свята...  Это  земля — маты, Божья Маты, Господь это...»74 


В народе  известно  также  представление,  что  у  каждого  человека  три  матери — «коя  скорбь  приняла»,  мать‐сыра  земля  и  Пресвятая  Богородица75.  Проступает  близость  культа  Богоматери  по  средневековым церковным поучениям и «рожаницких трапез», которые  устраивали,  «мня  Богородицю  человекородицю»,  а  на  празднике  повитух  в  конце  декабря  поклонялись  богородичным  иконам  «Блаженное  чрево»  и  «Помощь  в  родах»76.  В  апокрифическом  образе  Богоматери  просматриваются  порой  древние  черты  «всеобщей  роженицы»:  «Аще Пресвятая Богородица  Помощи своей не подаст,  Не  может  ничто  на  земле  в  живе  родиться,  И ни скот, и ни птица,  Ни человеком бысть!»77  Близостью образов Богородицы и матери‐земли можно объяснить  и  тот  факт,  что  одним  из  самых  известных  апокрифических  духовных  стихов  является  «Сон  Пресвятой  Богородицы»  (где  ей  снится  рождение  будущего  сына,  часто — в  виде  вырастающего  из  ее  чрева  древа,  и  последующие мучения его), и спит она либо на престоле, либо в других  сакрально  отмеченных  местах,  соотносимых  со  священным  «центром  мира»:  «Спала  Мати  Мария,  спала‐почивала  в  городе  Иерусалиме,  на  горе  на  Сионе,  под  шатром,  древом  кипарисом...»  (из  старинной  молитвы, близкой духовному стиху78 ; ср. о Иерусалиме: «Стоит тои град  поздреде земли, /И в нем пуп земли...»79).  Мотив сна божественного персонажа нередко встречается в мифах  о  творении  как  в  Евразии,  так  и  в  других  частях  света,  являясь  характерной  чертой  божества  «в  начале  времен»80.  В  восточнославянских  апокрифических  рассказах  Бог  порой  принимается  за творение мира, «пробудившись ото сна», или, наоборот, засыпает на  только  что  созданной  земле,  и  Сатана,  пытаясь  сбросить  его  в  воду,  растягивает  землю81.  Архаичный  образ  спящего  божества‐земли  просматривается,  например,  в  «Калевале»:  древний  богатырь  Випунен,  «под  землей  лежащий  праздно,  в  сон  глубокий  погруженный»,  разбужен Вяйнямейненом (проникающим в его чрево, плавающим там в  челноке  по  его  кишкам  и  разжигающим  кузню — близкий  сюжет  известен и в чисто фольклорных текстах карел и ижор)82.      


Аналогичные черты  можно  видеть  в  латышском  Юмисе,  который  порой  рисуется  спящим  под  дерном83,  и  в  образах  великанов,  спящих  под долиной, известных у народностей Северного Кафиристана, причем  в их языках, относящихся к особой группе индоиранских, понятия долина  и мир практически идентичны84, что отражает древнее представление о  мире  прежде  всего  как  о  своей  родовой  или  освоенной  территории.  Поиски  же  мифологических  «родственников»  этих  архаичных  образов  заставляют  нас  обратить  внимание  на  этимологический  ряд  слов  с  корнем  *vel‐,  так  как  варианты  наименований  великанов  у  восточных  славян — велеты, волоты, велитни — подводят к словам со значением  «дерн»  (veléna — лит.,  vęlęna — лтш.)  и  именам  балтийских  и  славянских  божеств,  связанных  с  миром  мертвых  (Vels,  Vielona,  рус. —  Велес и др.; лтш. — Велю мате — «мать мертвых»)85, представления же  о божествах подземного мира фактически вырастают из культа земли и  тесно  связанного  с  ним  культа  предков86.  Образ  упомянутого  выше  восточнославянского  Велеса  далеко  не  исчерпывается  известным  определением  «скотий  бог» — прослеживается  тесная  связь  его  как  с  подземным  миром,  местообитанием  мертвых  (чехи  об  умершем  говорили: «залетел за море к Велесу»), так и с культом «матери‐земли»;  реконструируется также и его возможная женская ипостась (характерно,  что «скотьим богом» называли в Дмитровском р‐не подвешенное ведро  без дна — символ женского плодородия) через соотнесенность с такими  образами,  как  Мокошь,  Параскева  Пятница  (которую,  кстати,  могли  называть «водяной и земляной матушкой»), Богородица (с последней —  особенно по апокрифическим рассказам, где она с младенцем прячется  от  преследователя  Ирода  под  дерево,  в  которое  бьет  гром — сюжет,  известный  в  мифологиях  древнего  мира,  сопоставимый  с  преследованием  Исиды  с  Гором)87.  Близким  именем — Вела — назван  женский полевой дух в одном из списков «Слова св. Иоанна Златоуста»,  а  македонская  самовила  Вела — владычица  земных  вод  (которые  освобождает  от  нее  «положительный  герой»);  пара  Велес‐Вила  реконструируется для сербской мифологии88.  Среди  образов  великанов  в  славянской  мифологии  наибольшей  архаикой  отличается  былинный  Святогор,  который,  кстати,  тоже  характеризуется  устойчивым  мотивом  дремоты,  сна  перед  встречей  с  Ильей  Муромцем:  «Да  сидит  на  кони  да  засыпать‐сидит»,  или  «А  богатырь едет на кони да дремлет он»89.     


Его отличают  и  некие  особые  отношения  с  землей — это  и  его  попытка  поднять  переметную  суму  с  тягой  земной,  и  желание  перевернуть  землю,  соединив  ее  вновь  с  небом90.  (Интересно,  что  последний  мотив  близок  сюжету  о  китайском  Паньгу,  который,  «перевернув  небо  и  опрокинув  землю,  утвердил  их»91.)  Судя  по  отдельным эпизодам, в прототипе образа Святогора просматриваются и  женские  черты,  чем  объясняется,  вероятно,  его  перекличка  с  образом  огромной  богатырши — Семигорки,  Златыгорки  или  Латыгорки  (ср.  с  Латырь‐камень), которой присущи очень архаичные черты — власть над  животными,  владение  волшебной  влагой,  хтоничность;  порой  она  именуется бабушкой92. Эта былинная богатырша близка сказочной Царь‐ девице,  чей  образ,  характеризующийся  также  мотивом  сна,  реконструируется как образ владычицы «иного мира», локализуемого в  сакральном  «центре»  (это  «дивье  царство» — остров,  населенный  девицами  и  змеями,  чудо‐сад  с  молодильными  яблоками  и  живой  водой  и  т. д.),  причем  в  ней  просматриваются  космические  черты  и,  по  мнению Е. Л. Мадлевской,  «Царь‐девица олицетворяет не что иное, как  саму  землю»,  а  «царство  героини  связывается  с  «жизнью»,  т. е.  в  нем  сосредоточивается  ее  начало,  источник»93.  По  карело‐финскому  эпосу  также известен девичий остров и образ чудо‐девы, спящей на утесистом  острове, откуда добывается мед для пива94.  Показательна  и  связь  имен  былинных  богатырши  и  Святогора  с  горами — в  некоторых  вариантах  былин  встреченный  Ильею  исполинский  богатырь  лежит  на  горах  «сам  как  другая  гора»  или  достигает  головой  до  облаков95.  Олицетворение  гор,  их  культ  является  фактически  одной  из  ипостасей  культа  земли.  Он  ярко  выражен,  например, у народов Южной Сибири, где родовая гора могла считаться  матерью‐прародительницей  («Великая  гора — мать  наша!» —  обращались  к  ней  шорцы  в  своих  молениях);  в  фольклоре  хакасов  рождение  многих  героев  происходит  внутри  такой  горы,  а  по  более  ранним  воззрениям  «в  нутре  горы  зарождался  каждый  новый  член  рода»,  здесь  мыслилось  местонахождение  «некоего  плодоносящего  центра»96. Пещеры же воспринимались архаичным сознанием как вход в  утробу горы, земли, т. е. как ее vulva — у бурят, например, «прямая связь  богини  Умай  с  рождающей  Землей  сохранилась  в  архаичном  обозначении  пещеры  как  «материнское  чрево»  (эхыын  умай).  К  таким  пещерам женщины обращались с просьбой дарования потомства»97.      


Существование подобного  представления  А. Леруа‐Гуран  предполагает  уже  для  верхнего  палеолита  в  связи  с  пещерной  живописью Западной Европы98. В «Ригведе» об Индре говорится, что «он  рассек  чресла  гор»(1.32.1)99.  У  древних  славян  культ  камней,  возвышенностей  и  пещер  также  был  связан  с  идеями  зарождения  жизни,  продолжения  рода,  культом  предков100,  и  корни  образа  Святогора  уходят,  несомненно,  в  этот  пласт  представлений.  Интересно,  что  хакасская  гора‐прародительница  «с  развитием  патриархальных  воззрений...  превратилась  в  каменного  отца  всей  общины,  свекра  молодых  жен  каждой  семьи» — такую  гору  женщины  даже  называли  «свекром» и соблюдали по отношению к ней обычай избегания. В то же  время  она  именовалась  в  фольклоре  и  «Шестиногая  Гора  Лось»101,  что  подводит нас еще к одному аспекту рассматриваемой проблемы.    Зооморфный образ земли и мира  В  настоящее  время  уже  довольно  хорошо  известен  тот  факт,  что  у  многих народов мироздание, и в первую очередь земля, представлялись  и  в  образах  каких‐либо  животных,  среди  которых  копытные  занимают  одно  из  главных  мест102.  Наиболее  полно  такое  представление  зафиксировано у орочей: известная им земля, т. е. населенная ими и их  ближайшими  соседями,  рисовалась  им  в  образе  восьминогой  лосихи,  чей  спинной  хребет  является  горной  цепью,  шерсть — лесами,  паразиты — зверьем  в  лесу  и  т. д.,  сами  же  орочи  живут  на  восточной  части  этого  животного,  которое,  переступая  с  ноги  на  ногу,  вызывает  порой  землетрясение103  (восьминогость,  возможно,  подчеркивает  постоянно функционирующее продуцирующее начало этого образа, так  как известны представления, в частности по индоевропейским загадкам,  о  восьминогом  животном  как  о  беременном104).  У  долган  подобные  воззрения  были  связаны  с  образом  оленя,  у  нивхов  «мать  Вселенной»  представлялась также в образе лося или оленя, на рогах которого висели  светила,  причем  местообитание  ее — внутри  горы,  под  землей105.  По  другим  вариантам  представлений  нивхов  их  земля  (прежде  всего —  о. Сахалин)  рисовалась  в  виде  лежащего  на  боку  человека,  который,  переворачиваясь с боку на бок, может вызывать страшные бедствия106. У  нганасан  «земля‐мать» — Моу‐Нямы — огромное  существо,  в  шкуре  которого обитают люди и звери в виде насекомых и червей107.      


В якутских  олонхо  также  сохранились  отголоски  подобных  представлений:  прекрасная  «изначальная  матушка‐страна»  образовалась  «подобно  гребневистым  рогам  двухлетнего  зверя‐ оленя»108 (ср. якутскую загадку: «Кто на себе лес несет?» — олень109).  Зооморфная  модель  мира  концептуально  очень  близка  антропоморфной  и,  вероятно,  могла  уже  изначально  в  каких‐то  культурах составлять с ней единое целое как зоо‐антропоморфная, хотя  зооморфную  модель  принято  считать  наиболее  архаичной  из  известных110. О длительности существования и, если можно так сказать,  функционирования  этой  модели  говорит  наличие  в  культурах  очень  многих  народов  мира  огромного  количества  пережитков  и  реминисценций  ее,  часто  уже  очень  завуалированных.  Она  возникла,  скорее  всего,  уже  в  палеолите — так,  для  верхнепалеолитического  населения Сибири, а возможно и Европы (большая близость наскальных  изображений  которых  в  данную  эпоху  отмечается  многими  учеными),  предполагается  наличие  модели‐образа  мира  в  виде  огромного  мамонта, чей символизм перешел впоследствии, в неолите и бронзовом  веке,  на  образы  лося  и  оленя111.  Из  верхнепалеолитических  крупных  изображений копытных животных — мамонта, бизона, лошади, которые  могли  отражать  круг  именно  этих  представлений, — обращает  на  себя  внимание  тот  факт,  что  на  туловище  некоторых  из  них  нанесены  схематичные  рисунки,  трактуемые  исследователями  как  шалаши,  хижины  (в  основном  подобные  композиции  обнаружены  в  пещерах  Франции)112.  Таких  «хижин»  на  животном  чаще  по  две,  что  наводит  на  мысль,  не  попытка  ли  это  передать  в  образе  животного  идею  окружающего  мира  с  органично  включенным  в  него  дуально  организованным  социумом?  При  восприятии  мира  первобытным  человеком в первую очередь как его родовой территории, неразрывно  связанной  с  человеческим  коллективом,  вселенная  в  результате  «оказывается  тождественной  племенному  пространству  и  социальной  структуре  племени  или  этноса»113.  Например,  у  селькупов  понятие  «мир»,  «вселенная»  выражено  словом  тэтты — земля,  имеющим  значение  «реально  существующая  земля,  страна»114.  Весьма  показательно в этом плане слово буга (бува, боа) в тунгусо‐манчжурских  языках,  передающее  понятие  всего  окружающего:  земли,  ближайшей  местности,  родины,  вселенной,  тайги,  погоды,  верховного  божества,  управляющего  жизнью  животных  и  человеческого  рода,  а  также —  понятия  трех  вертикальных  миров,  и  даже  рая  и  Бога  (эвенки);  но  характерно, что у орочей это слово относилось к образу вышеописанной  лосихи‐мира115. 


Близкими словами  обозначался  круг  сходных  понятий  и  в  некоторых тюрко‐монгольских языках. В то же время по‐тувински буга —  бык  (ср.  рус. — бугай),  в  сказках  это  Сивый  (Синий)  Бык‐исполин  размером  с  горный  хребет;  подобный  образ  был  известен  и  хакасам  (бык  у  них — пуга,  такое  же  название  носила  и  определенная  родовая  группа); в этот ряд укладывается также бурятский тотемный образ быка  Буха‐Нойон,  причем  в  эпосе  этих  народов  Сивый  (Синий)  Бык — хозяин  Алтая  и  связан,  главным  образом,  с  нижним  миром,  землей  (может  являться  «хозяином  земли»),  плодородием116.  Но  одновременно  дух‐ хозяин Алтая мог представать и в облике Белого старца или женщины в  белой одежде с ребенком на руках, верхом на светлом коне117 — все это  достаточно красноречиво указывает на очень архаичные корни образа. В  представлениях ряда сибирских народов сохранился также мифический  образ  мамонта — гигантского  зверя  подземного  мира,  в  котором  реконструируется  «образ  самой  Земли»;  внешний  же  облик  его  представлялся  напоминающим  лося  или  быка — его  могли  называть  «земляным  быком»;  у  некоторых  народов,  в  частности  селькупов,  мамонт  считался  предком‐прародителем118.  Для  традиционного  мировоззрения населения Северной Евразии отмечается наличие общей  идеи «о Матери‐звере как едином источнике рождающего начала»119.  Л. Р. Кызласов,  исследуя  богатое  археологическое  наследие  енисейских  племен,  предполагает,  что  в  неолите  они  обожествляли  в  образе  коровы  Великую  Мать‐прародительницу,  породившую  все  сущее в мире, в том числе — светила и людей. Это представление, по его  мнению,  отразилось,  помимо  прочего,  и  в  неолитическом  наскальном  искусстве  данного  региона,  где  изображения  женщин  в  позе  родов  наложены  на  профиль  коровьей  или  бычьей  головы120.  Обычно  подобные  композиции  в  древнем  искусстве  (т. е.  соединение  женской  фигуры и головы бовина, в том числе — в известных рельефах из Чатал‐ Хююка  VII  тыс.  до  н. э.)  было  принято  интерпретировать  в  связи  с  культом быка — как оплодотворение богини мужским божеством в этом  облике  или  как  роды  богиней  быка  (быков).  Однако  пересмотр  материала в некоторых современных исследованиях приводит порой их  авторов  к  заключению,  что  «с  неменьшим  основанием...  можно  оценивать  эти  композиции  в  русле  метафорического  отождествления  женщины  и  коровы»121.  «Воспроизведенная  таким  образом  первозданная  Оранта  представляет  собой  древнейший  антропоморфный  образ  самой  Земли,  ...в  то  время,  как  голова  коровы  представляет ее же более древнюю зооморфную ипостась»122.    


Соединение черт  женщины  и  коровы  мы  встречаем  и  в  нашем  народном  искусстве  (рис.  4‐1,  4‐5,  4‐7,  4‐9) — вышитая  Праматерь  нередко изображалась с рогами, напоминающими коровьи; косвенно на  эту  ее  ипостась  указывает  и  тот  факт,  что  в  вышивке  тверских  карел  подобная фигура носит название «копыто»123.  Культ коровы/быка (буйвола, бизона, тура) может считаться одним  из наиболее древних и устойчивых как в Евразии, так и в Африке, причем  связанным  именно  с  картиной  мира,  землей,  творением.  Не  случайно,  по‐видимому,  в  Европе  среди  погребений  животных,  прослеживаемых  уже  с  верхнего  палеолита,  резко  преобладал  бык124.  В  то  же  время  в  культурах Древнего мира носителями космологических черт могли быть  и  другие  животные — так,  по  эламо‐месопотамским  памятникам  реконструируется  образ  космического  козла,  который  являлся  и  одним  из  воплощений  Тиамат125.  На  раннеегипетских  изделиях  (каменные  и  керамические сосуды и чаши IV тыс. до н. э.) космизм просматривается в  образах  гиппопотама/бегемота,  а  также  лягушки,  однако  в  обоих  этих  регионах  имеются  и  явные  следы  культа  коровы/быка126.  Характерно  также  слияние  некоторых  из  вышеозначенных  образов:  например,  древнеегипетская  богиня‐лягушка  Хекет — богиня  рожениц  и  воскрешения — порой  выступала  в  ипостаси  богини‐коровы  Хатхор127  (ср.  образы  огромного  быка‐лягушки  в  калмыцком  фольклоре128  и  лягушек‐коровниц  у  русских — это  якобы  обращенные  проклятые  девицы,  они  по  ночам  выдаивают  коров  и  сами  полны  ядовитого  молока129).  Облик  коров  могли  принимать  все  великие  богини  древности — Нут,  Хатхор,  Иштар,  Инанна,  Гера,  Ио  и  др.  Древнеегипетские  Нут  и  Хатхор,  во  многом  отождествляемые  (и  тесно  связанные  к  тому  же  с  культом  дерева),  очень  близки  великой  корове  африканских мифов, создательнице мира и праматери всего живого130 —  весьма показательно,  что  культ  буйволов  у  многих  племен  Судана  был  связан  с  матрилинейностью,  происхождение  материнской  линии  возводилось к женщине‐буйволице131.   


Рис. 4‐9. Лопасть прялки. Русский Север. XIX в. Собрание РЭМ    Хотя  египетская  Нут,  часто  изображавшаяся  в  виде  коровы,  известна главным образом как богиня неба, но отголоски более тесной  связи ее именно с землей можно уловить в «Текстах пирамид»: «Земля  вся  лежит  перед  тобою,  ты  охватила  ее,  окружила  ты  и  землю,  и  все  вещи  своими  руками»132.  По  мнению  ученых,  в  древнейшие  времена  в  Египте  земля  также  представлялась  в  виде  женского  божества,  как  в  большинстве мифологий, а в мифах о творении  изначальный  образ Нут  обрисован  лежащей  в  воде  на  груди  своего  супруга  Геба.133  Как  известно,  Нут  вечером  глотала,  а  утром  снова  рождала  солнце,  однако  такое  представление  могло  проистекать,  скорее,  именно  из  олицетворения  земли,  под  которую  визуально  уходят  утром  ночные,  а  вечером  дневное  светила.  Вместе  с  ними  тот  же  путь  совершали,  по  мысли  древних,  и  души  людей,  воззрениям  же  об  уходе  душ  на  небо  предшествовали,  также  дожив  до  наших  дней,  более  естественные  представления о перерождении их через «чрево земли».  


В «Текстах  пирамид»  сказано  по  поводу  умершего  фараона,  что  Великая  корова  беременеет  им  и  рожает  его134.  Богиня  Исида,  культ  которой  в  эллинистические  времена  в  Египте  вытеснил  культ  многих  других  богинь,  «забирала  в  свое  лоно  мертвых, — по  словам  Плутарха, — и  знакомила  их  с  бессмертной  жизнью»135,  причем  тот  же  Плутарх  отмечал  при  описании  обрядов  древнеегипетских  жрецов:  «...они  думают,  что  корова,  как  и  земля,  это  образ  Исиды»136.  Древнегреческие Ио и великая Гера могли почитаться в облике коровы,  причем  в  образе  Геры  явно  присутствуют  черты  хтоничности  и  связи  с  культом земли.  Величайшая  из  древнеиндийских  богинь,  «мать  богов»  Адити  отождествлялась  как  с  землей  (а  порой  и  небом),  так  и  с  коровой  (вышеприведенный  отрывок  из  «Ригведы»  о  возникновении  земли  и  мира  из  прародительницы  относится  именно  к  Адити).  В  индийских  обрядах  корова  могла  символизировать  и  одну  из  главных  богинь  Лакшми,  которая  порой  носила  эпитет  «мать  мира»  и  появилась,  по  некоторым  версиям,  из  первичного  океана  при  его  пахтаньи,137  как  и  «корова  желаний»  Сурабхи.  Образ  священной  коровы  с  женской  головой  характерен  для  индийского  искусства138,  а  в  древнеиндийской  литературе  земля  неоднократно  именуется  коровой,  известен  и  мотив  брака  Рудры  в  образе  быка  с  Пришни — пятнистой  коровой,  олицетворяющей, по некоторым текстам, землю139.  Для  южной  и  восточной  Европы  в  период  неолита  по  археологическим  данным  реконструируется  образ  космического  оленя,  постепенно вытесняемый космическим быком/коровой (характерно, что  у  русских  эти  животные  были,  видимо,  семантически  когда‐то  близки,  так как известно даже диалектное название для коровы алынья140); в то  же время имеется предположение, что образ быка «в процессе развития  как  бы  сращивался  с  образом  космической  черепахи»141.  В  изобразительном  искусстве  древней  Европы  отражение  подобных  представлений можно видеть, в частности, в культовых сосудах в форме  бовинов,  среди  которых  встречаются  явно  несущие  на  себе  символику  образа  земли,  как,  например,  сосуд  (предположительно  светильник)  IV  тыс.  до  н. э.  с  Балкан:  расширенное,  приземистое  туловище  коровы  принимает  форму  квадрата  в  проекции  сверху,  углы  которого  оформлены  как  горы  с  ведущими  на  их  вершины  дорогами,  а  центр —  столбовидным  возвышением142.  Близкую  символику,  вероятно,  можно  предполагать  в  оформлении  сосуда  коровьими  головами  по  сторонам  света  и  ромбическо‐меандровым  орнаментом  (гальштатская  культура,  I  тыс. до н. э.)143. 


По преданиям южных славян, земля стоит на быке, воле, буйволе,  корове,  олене  (чаще — на  их  рогах,  или  они  составляют  нечто  вроде  пирамиды с другими животными — змеей, черепахой, рыбой); у осетин  было  также  известно  представление  о  поддерживающем  землю  быке,  который  несет  ее  на  своих  рогах144.  В  индоевропейских  языках,  по  наблюдениям  лингвистов,  образы  коровы  и  быка  проявляют  наиболее  устойчивую связь с понятием земли145. А. Н. Афанасьев привел примеры  соотнесенности  коровы  с  землей  и  земным  плодородием,  указав  для  санскритского  *go  (сохранившегося  в  рус.  говядо)  такие  значения,  как  бык,  корова,  земля  (но  также  и  солнечные  лучи,  глаз,  небо)146.  А. Н. Веселовский акцентирует для этого корня значение именно коровы  и земли, а в мифологическом рассказе о том, как корова обогнала зайца,  видит  олицетворение  в  этих  образах  соответственно  земли  и  луны147.  Судя по всему, в Древней Руси был известен культ коровы, связанный с  луной и с женщиной — так, на Русском Севере в погребении женщины‐ славянки  XII в.  со  стоянки  Нефедьево  найдены  бусы  с  пятью  металлическими  привесками,  на  трех  из  которых — рельефные  изображения  голов  коров,  на  двух  других — лунница  и  шестилучевая  звезда148.  Кстати,  обращает  на  себя  внимание  имя  небесной  коровы  в  «Велесовой  книге»  (подлинность  которой,  как  известно,  вызывает  большие  сомнения — тем  более  этот  факт  интересно  отметить) — она  именуется  Земун149,  перекликаясь  с  именами  литовской  и  латышской  богинь земли — Жемина и Земес мате150.  Возможно,  каким‐то  очень  глухим  отголоском  древнего  зооморфного  образа  земли  в  народной  культуре  русских  являются  отрывочные  легенды  о  некоем  подземном  существе,  называемом  мамон,  мамона,  мамуна.  Ему  близок  образ  Индрика  из  «Голубиной  книги», а у русских сибиряков он слился с аборигенным представлением  о  мамонте.  Однако  этот  образ  был  известен  также  в  центральных  губерниях  России,  и  немаловажно,  что  в  ряде  русских  говоров  мамон,  мамона  означает  «желудок»,  «брюхо»  (обращает  на  себя  внимание  также  корень  *мам‐).  В  заговоре  из  Нижегородской  губ.  говорится,  что  «до  потопа  сей  зверь  пребывал,  а  после  потопа  погиб;  до  потопа  он  проходил горы и каменья и истоки водные...»; этого зверя могли считать  «душою  земли»  и  «силою  или  духом  семян»,  а  внешне  он  напоминал  огромного  лося  или  быка151  (интересно,  что  схематичные  изображения  мамонта в народном искусстве хантов и манси довольно схожи с нашей  вышитой Праматерью152). Героем некоторых русских игр является олень,  сидящий  в  земле — «под  коренем»,  под  деревом  или  кустом153, —  напоминая этим сибирских олених‐хозяек земли. 


Образ богато  плодоносящей  земли  явно  просматривается  в  рождественском  пироге  Коровушка,  изготовлявшемся,  в  частности,  в  Весьегонском р‐не Тверской обл.: круглый, большой («как большущая‐то  гораздо»), он являл собой как бы распластавшееся туловище животного,  процветшее пышным разнотравьем, в котором утопала коровья голова,  а  вокруг  было  посажено  сорок  маленьких  «голубочков»  и  множество  «молодчиков»  в  виде  тоненьких  жгутиков  с  головками — несомненно,  это  символы  душ  предков‐потомков  (семантика  этого  пирога  близка  короваю — см.  ниже)154.  Соотнесенность  коровы  с  предками,  а  также  с  образом  матери  довольно  явственно  прослеживается  в  быту  и  обрядах  русских:  ее  любили  называть  матушка,  матуха,  при  первом  отеле  ей  в  некоторых  местностях  одевали  на  рога  женский  головной  убор,  а  замужняя  женщина,  напротив,  уподоблялась  корове,  судя  по  распространенным  в  ряде  центральных  губерний  рогатым  головным  уборам.  У  украинцев  был  известен  обычай,  по  которому  мать  новорожденного  должна  была  лизнуть  его,  как  корова,  а  в  сказках  сирота  порой  непосредственно  обращается  «мам»  к  завещанной  матерью  корове‐помощнице,  прорастающей  после  убийства  ее  чудо‐ деревом. Невеста при входе в дом жениха (на Русском Севере) в первую  очередь шла к коровам и, кормя их свадебным хлебом, как бы просила у  них благословения, как у пенатов дома155.  Связь  образов  крупных  копытных  с  представлениями  о  земле  предков можно уловить и в многочисленных топонимических легендах,  распространенных,  в  частности,  по  всей  Восточной  Европе,  включая  славян. Это рассказы об основании поселения, города на месте охоты на  тура,  оленя,  на  месте  поединка  с  огромным  быком,  либо  там,  куда  подобное  животное  когда‐то  привело  людей156.  У  восточных  славян  довольно  многочисленны  следы  культа  древнего  тура,  вымершего  в  Восточной Европе уже в XVII в. — в частности, в Киеве в XII в. находилась  «Турова  божница»,  а  на  горе  над  Галицким  озером  в  Костромской  губ.  было  «капище  турово»  близ  села  Туровского157.  Хотя  реальным  местообитанием  туров  были  в  большей  степени  равнины  и  леса,  в  фольклоре  весьма  показательна  связь  их  с  горами:  «Сидить,  як  тур  у  горах»  («Баба  як  тур»);  «Выходила  турица  (вар. — царица,  княгиня,  красная  девица,  чур,  чудо,  кикимора)  из‐под  каменной  горицы  (вар. —  из горы, из пещеры; из‐под камня горича)...»; «туры да олени по горам  пошли»  (вар. — «за  горы»)...;  Н. Ф. Сумцов  отмечал  перекличку  фольклорных образов тура и Святогора158.     


С землей,  горой  сравнивается  корова  в  заговорах  при  доении:  «...Как с места на место земля не шевелится, так бы и любимая скотинка  (чернушка,  пеструшка  и  пр.)  с  места  не  шевелилась...  Стой  горой,  дой  рекой, озеро сметаны, река молока...»159 На отпирание молока у коровы  в Архангельской губ. был известен следующий заговор:  «Стоит коровушка горою,  Бежит молочко рекою,  По пенью и по коренью,  И по светлому по каменью.  Так бы бежало у (имя коровы) молоцко».160  Вспоминается  образ  скандинавской  мифической  коровы — матери  богов,  которая  вышла  в  начале  времен  из  бездны  и  вымя  которой  изливало  четыре  млечных  реки161  (ср.  довольно  широко  распространенную  мифологему  о  четырех  вселенских  реках,  о  четырех  райских  реках  и  т. п.).  Молочные  протоки  у  коровы  назывались  «колодцы»  или  «колодези»162;  кстати,  А. А. Потебня  отметил,  что  процесс доения в сказках может выступать аналогом добывания живой и  мертвой воды, а по индийским преданиям из сосцов чудесной коровы  рассыпаются  всевозможные  блага163 — т. е.  в  ней  как  бы  заключены  сокровища земли.  Любопытная перекличка сказочных сюжетов о добывании благ или  сокровищ  из  пещеры,  из  чрева  божественной  коровы  (быка),  либо  из  раскрывающегося  чудо‐дерева  прослежена  К. Бремоном  по  африканским  материалам164.  Характерно,  что  при  обращении  к  чудо‐ животному герой произносит: «Глина белая и охра красная, откройтесь».  Из дерева здесь чаще получают богатства, аналогичные добываемым из  пещеры  (ср.  в  «Ригведе»  об  Ашвинах:  «...приходите  вы  к  дереву,  где  хранится  сокровище»  II.39.1.165),  но  в  некоторых  вариантах  сказок —  отрезают  куски  мяса,  сердце,  как  и  из  коровы.166.  В  попадающем  же  внутрь  такого  вместилища  богатств  герое  просматриваются  черты  эмбриона,  или  возврата  к  эмбриональному  состоянию,  т. е.  весь  этот  фольклорный цикл в своей основе был, вероятно, когда‐то связан все с  той  же  идеей  возрождения,  «круговорота  жизни»  через  некий  рождающий  центр,  в  роли  которого  здесь  выступают  изоморфные  друг  другу  чрево коровы  (быка), пещера — т. е. «лоно земли», и сердцевина  дерева.     


Анализируя подобные  сюжеты,  В. Я. Пропп  заключает:  «Побывавший  в  желудке  зверя  считался  побывавшим...  в  ином  мире»,  причем  «в  обряде  и  мифе  из  поглотителя  добываются  все  первые  вещи,  в  том  числе  и  огонь»167.  У  нас  близкий  мотив  представлен  в  сказках типа «Крошечка‐Хаврошечка», где героиня, пролезая сквозь ухо  коровы  (встречаются  варианты  и  с  быком)  либо  преображается  сама,  либо получает блага — выполненную работу168 (в европейских сказках в  чрево  черной  коровы  попадает  порой  Мальчик‐с‐пальчик169).  В  связи  с  этим  вспоминается  русский  обряд,  зафиксированный  в  старинной  рукописи  XVII в.:  «Аще  человек  чахнет,  ходячи,  неоживет,  ни  умрет,  в...  день  зарезати  корова,  да  лести  на  лохтях  в  брюхо  до  горла,  и  минет  болезнь»170 (ср. с этим протаскивание больного сквозь отверстие в земле  или  сквозь  развилку,  дупло  дерева).  Обряды  с  заворачиванием  умершего или инициируемого в шкуру коровы, быка и других животных,  связанные  с  представлением  об  уходе  в  «иной  мир»  и  последующем  перерождении,  были  известны  многим  народам  древности.  В  Древнем  Египте,  например,  существовали  церемонии  с  целью  возрождения  «посредством кожи»171, а также изготовления в форме коровьего брюха  постамента  для  носилок  с  умершим  с  той  же  целью172.  В  качестве  аналога  этому  и  описанному  выше  русскому  обряду  можно  рассматривать  приведенные  Дж. Дж. Фрэзером  примеры  индийских  обрядов,  практиковавшихся  еще  в  XVIII—XIX вв., — так,  с  целью  излечения ребенка его протаскивали под брюхом коровы в направлении  к  ее  голове.  В  обрядах  типа  инициационных  изготовляли  изображение  женского  начала  природы  в  виде  коровы,  женщины  или  только  «золотого  чрева»,  внутрь  которого  помещался  посвящаемый  в  жидкую  смесь  из  молока,  творога,  масла,  коровьей  мочи  и  помета173.  В  раннефилософских  концепциях  Древней  Индии  образ  коровы  являлся  одновременно  природой  и  человеческим  родом — от  двух  ее  сосков  живут  боги  (первопредки),  от  двух  других — предки  и  люди174.  Характерна  перекличка  индийского  обряда  с  орфическими —  инициируемый входил в чрево Матери‐земли и получал молоко «от ее  груди», перерождаясь через это175.             


Животворящий водоем    Чудесное  преображение  героя,  синонимичное  перерождению,  происходит  нередко  после  купания  в  молочном  озере;  в  валахской  сказке девы, живущие в белом озере, оживляют разорванного героя, а в  грузинской — герой должен выкупаться в молоке коней, живущих на дне  моря176.  Подобные  мотивы  с  купанием  героя  В. Я. Пропп  интерпретировал как его возрождение в результате прохождения сквозь  животное177. Сказочные сюжеты находят аналогии в реальности — так, в  Древнем  Египте  существовал  развитый  мифо‐ритуальный  комплекс,  связанный с идеей возрождения через озеро Кебху, или «озеро жизни»,  в том числе — возрождения священной коровы, посвященной Исиде178.  При  сопоставлении  всего  этого  круга  представлений  и  обрядов  возникает вопрос: не мыслился ли подобный «возрождающий водоем»  (озеро,  море  и  т. п.)  как  бы  внутренним  в  рамках  «вселенского  первосущества»?  Символика  воды  как  аналога  материнского  лона  достаточно  хорошо  известна.  Она  проявляется  и  в  многозначительных  строках  «Ригведы»  (X.  125.7):  «Я  порождаю  отца  этого  [мира]...  /  Лоно  мое  в  воде,  в  море,  /  Оттуда  я  распространяюсь  по  всем  мирам,  /  Величием  я  достигаю  неба»,  и  в  различных  обрядах  и  заговорах,  связанных  с  роженицей179.  Образ  же  человека‐земли,  как  бы  заключающего  в  себе  земные  воды,  сохранился,  например,  в  чешской  загадке  о  старике  (с  палкой  в  руке):  «На  горах  снег,  в  долине  вода,  в  руке  лес»180 — в  этой  загадке  до  нас  дошло,  вероятно,  воспоминание  о  некоем божестве, управляющем жизнью, смертью и возрождением, так  как  еще  в  X в.  у  западных  славян  был  зафиксирован  образ  такого  божества в виде старика с палкой, которой он «двигает кости мертвецов  из  могил»181.  С  чешской  загадкой  сопоставима  и  наша  о  человеке:  «На  двух  колах — бочка,  на  бочке — кочка,  на  кочке — лес...»182  В  свете  данного  семантического  круга  наполняются  дополнительным  содержанием  представления,  известные  практически  всем  народам  мира, о подземных озерах (нередко с душами предков в них или на их  берегах), подземных реках и морях. Изначальный океан, с которым во  многих  мифологиях  связывается  творение,  мыслится  нередко  именно  подземным и даже олицетворяется, как египетский Нун или шумерский  Абзу (Апсу) — последний, кстати, мог представляться и в образе козла с  рыбьим хвостом183.         


Создание первого человека также связывалось с Апсу, он считался  потаенным,  где‐то  в  глубинах  спрятанным  местом  и  сопоставлялся  с  шумерской богиней‐прародительницей Намму («мать, создавшая небо и  землю»),  в  образе  которой  также  предполагается  олицетворение  мировых  подземных  вод184.  По  материалам  Восточной  Сибири  представление о подземном «потустороннем море мертвых» со входом  через  пещеру  реконструируется  для  эпохи  неолита‐бронзы185.  В  древнеиндийских  Ведах  один  и  тот  же  термин  употреблялся  для  обозначения  океана,  окружающего  землю  в  мифологической  космологии,  и  космических  вод  под  землей,  причем  по  отношению  к  ним встречается выражение «океан в сердце»186.  Кровавое  море,  озеро,  как  и  огненное  или  кипящее,  во  многих  мифологиях  также  являются  атрибутами  нижнего  мира187.  «Вода  в  море — то  кровь  моя», — говорит  брату  в  варианте  легенды  «Иван  да  Марья»  погибающая  девушка,  тело  которой  превращается  в  элементы  мироздания188.  В  большинстве  апокрифов,  где  речь  идет  о  сотворении  человека,  кровь  его  берется  от  моря,  но  порой  подчеркивается  идея  соединения  в  крови  стихий  воды  и  огня — так,  в  «Книге  Еноха»  кровь  создается  от  росы  и  солнца189.  В  то  же  время,  кроваво‐красная  река  и  огненное  озеро  по  апокрифам  являются  составляющими  «нижнего  мира»,  ада190.  Известны  и  раннефилософские  представления  о  «жилах  земли», по которым струятся воздух, огонь и вода, а в древнекитайском  трактате  VII в.  до  н. э.  «Гуань‐цзы»  сказано:  «Вода — это  кровь  и  жизненная  энергия  земли.  Она  циркулирует  по  своим  "кровяным  сосудам"»191. Подобная перекличка микро‐ и макрокосма проявляется и  в  карело‐финских  заговорах,  где  встречается  образ  «царицы  кровеносных сосудов», которая может плавать по ним в своей лодке (а в  вариантах рун Вяйнямейнен проглочен хозяйкой потустороннего мира и  плавает в лодке внутри нее)192. В русских заговорах на остановку крови с  последней  непосредственно  сопоставляются  земные,  и  даже  небесные  воды:  «...Замыкали они воды и реки, и синия моря, ключи и родники...  Как  из  неба  синего  дождь  не  канет,  так  бы  у  р. Б.  кровь  не  канула»;  «...Как утихнулись... реки и ручьи и малые источники, так бы утихнулась у  раба Божия кровь горячая...»193  Огненная  же  мифическая  река,  как  вся  кровеносная  система  организма, охватывает целиком Вселенную — «от востока и до запада, и  от запада и до севера, и от севера и до лета; и со всех четырех сторон от  земли и до небеси; от небеси и до земли»; или:      


«...проведи реку огненную с востока до запада, до самой бездны, с  земли  до  неба...»194  (Однако  она  порой  описывалась  и  как  только  подземная:  в  отреченном  слове  «О  всей  твари»  посреди  мифической  заокеанской  земли — глубокая  пропасть,  где  течет  огненная  река,  разделяющая муки и рай195.) По памятникам древнерусской литературы,  великая  река  Окион,  обходящая  Вселенную,  могла  представляться  и  не  огненной196,  однако  в  основе  это,  видимо,  одна  и  та  же  река.  Скорее  всего, наши сказочные молочные реки с кисельными берегами имеют то  же  «внутреннее»  происхождение — идея  пере/возрождения  путем  купания в молоке сопоставима, в частности, с широко распространенной  традицией, в том числе и у русских, считать Млечный Путь дорогой душ  или  рекой  (ср.  близкие  представления  о  Млечном  Пути:  древнекитайское  как  о  Серебряной  реке,  соединяющей  небо  и  землю;  древнеиндийское  как  о  небесном  двойнике  священной  реки  Ганг;  австралийских  аборигенов  как  о  Бесконечной  реке,  принимающей  дух  умершего;  колумбийских  индейцев  десана  как  о  реке,  чьи  воды  наполнены человеческим семенем в виде пальмовых волокон; поляков,  немцев  и  некоторых  других  народов  Европы  как  о  молочной  дороге,  ведущей в рай, и т. п.)197. Воззрения, аналогичные нашим, о вселенской  реке,  обтекающей  все  мироздание,  встречаем  у  сибирских  народов,  в  частности  у  эвенков198,  а  в  древнеиндийской  мифологии  в  образе  подобной  реки  обнаруживаются  отголоски  связи  с  телом  божества —  она  либо  вытекает  из  пальца  Вишну,  либо,  будучи  выпита  неким  мудрецом, выпускается затем им через ухо199. Сходные мотивы имеются  и  в  восточно‐славянском  фольклоре:  Орда‐река  бежит  из  мизинца  героини  украинской  сказки,  Дунай — из  мизинца  самого  Христа  в  черниговской колядке200. Глубоко символична в данном аспекте русская  загадка о реке (или кринице), из которой все село берет воду и разносит  ее по домам: «Конец села забито вола, до каждой хижки (избы) тянутся  кишки»201. Здесь образ вола, через который загадывается река, обладает  одновременно  и  топографической,  и  социальной  значимостью,  составляя  неразрывное  единство  с  человеческим  коллективом,  для  которого  его  внутренности  с  заключенной  в  них  влагой  как  бы  играют  роль животворных энергетических каналов202.  Интересно,  что  рассматриваемый  ассоциативно‐образный  комплекс,  несомненно  уходящий  своими  корнями  в  глубокую  древность,  вдруг  неожиданно  может  проявиться  в  современном  народном творчестве, свидетельствуя, возможно, о неведомых нам пока  механизмах  наследственной  памяти,  но  скорее — о  близости  образно‐ художественного восприятия мира людьми самых различных эпох.  


К 1970‐м годам относятся рисунки мастерицы глиняной игрушки из  Курской  обл.  В. В. Ковкиной  (рис. 4‐10,  4‐11),  где  внутри  лежащей  коровы  мы  видим  мир  в  миниатюре,  но  не  бытовой,  а  мифологический — обозначены  лишь  главные  сакральные  элементы  его:  земля,  переданная  традиционным  сетчато‐ромбическим  узором  почти по всему туловищу коровы, водоем в задней его части — море или  озеро,  из  которого  прямо  от  вымени  поднимается  дерево,  будто  на  острове, а из‐за ствола его восходит солнце203. Перед нами совершенно  архетипическая  картина  мира  с  сакральным  центром  посреди  моря  с  осью‐деревом,  причем  этот  мир  заключен  внутрь  «вселенского  животного».  В  русских  сказках  встречаются  эпизоды,  в  которых  происходит,  можно  сказать,  разворачивание  элементов  мира  из  чудо‐ быка:  брата  и  сестру  спасает  от  волка  неизвестно  откуда  прибежавший  бык,  по  указу  которого  герой  достает  поочередно  из  его  ушей  разные  предметы,  и  из  них  появляются  лес,  озеро  и  т. д.204  Невольно  напрашивается  хотя  и  далекая,  но  очень  выразительная  параллель —  предание  зулусов  о  женщине,  попавшей  со  своими  двумя  детьми  в  желудок  слона.  Они  там  увидели  «огромные  леса  и  большие  реки,  и  много  возвышенностей;  с  одной  стороны  располагалось  множество  скал; еще было много людей, построивших там свою деревню; и много  собак,  и  много  скота;  все  это  было  внутри  слона»;  однако  у  тех  же  зулусов  известно  и  аналогичное  представление  о  подземном  мире  с  горами,  реками  и  селениями  предков,  вход  в  который — отверстие  в  земле205. 

Рис. 4‐10. Рисунок В. В. Ковкиной «Корова». 1970‐е гг. Курская обл.,  Льговский р‐н, с. Кожля       


Вселенское существо  Вероятно,  подобные  широко  распространенные  в  архаичных  культурах воззрения на подземный мир (почти идентичный наземному и  часто  зеркальный  по  отношению  к  нему),  который  мыслился  как  бы  в  чреве  живого  организма‐земли,  могли  породить  в  ходе  расширения  представлений  о  мироздании  образ  некоего  «вселенского  существа»,  одушевленного  Космоса.  Так,  в  «Атхарваведе»  (IX.4)  имеется  специальный гимн, посвященный корове, где этот образ явно обладает  вселенскими  чертами:  «Земля,  и  Небо,  и  Воды  охраняются  Коровой.  Боги  заключены  в  Корове.  ...От  коровы  происходит  мысль.  Корова  есть  то, что называют бессмертием, Корова — то, что почитается как смерть;  Корова — это вселенная, боги, люди, демоны, предки, провидцы... Кто  дарит  брахману  корову,  приобретает  весь  мир»206.  Известно,  что  и  «в  Древнем Египте, Месопотамии, Индии земледельцы первых государств,  подобно  многим  племенам  Африки  и  южных  районов  Евразии,  изображали  Вселенную  в  виде  коровы...»207  В  фольклоре  европейских  народов  образы  быка  или  коровы  также  характеризуются  порой  поистине вселенскими масштабами — в сказках чудесный бык, помогая  герою,  передвигает  горы,  выпивает  море,  может  поедать  звезды,  а  коровы‐помощницы двигают рогами солнце208.   

Рис. 4‐11. Рисунок В. В. Ковкиной «Корова». 1970‐е гг. Курская обл.,  Льговский р‐н, с. Кожля       


Такой вселенский  космизм  зооморфных  образов,  их  соотнесенность  не  только  с  землей,  но  и  как  бы  с  ее  противоположностью — небом  и  небесными  светилами — с  одной  стороны,  мог  являться  результатом  их  эволюции  в  ходе  формирования  более  дифференцированной  мифологии  неба.  Однако,  с  другой  стороны,  истоки  его  уходят  в  какие‐то  очень  древние  пласты  истории  человечества,  когда  «в  образном  мышлении  первобытного  человека  небо не отделялось от земли и водной стихии и называлось одним и тем  же словом, которое воспринималось как живое существо, находившееся  в  трех  плоскостях:  верхней,  земной  и  преисподней»209.  Например,  древние мезоамериканцы, как и многие другие архаичные народы, «не  разделяли  низ  и  верх  по  отношению  к  вневременному  пространству  потустороннего  мира»210.  Вторичность  мифологии  неба  и  большую  распространенность образа земли‐матери по отношению к образу неба‐ отца  отмечали  многие  исследователи  (в  частности,  Э. Б. Тайлор,  А. Ф. Лосев); в ряде мифологий, в том числе в греческой, известен мотив  рождения  землей  неба:  Геей — Урана  («спящая  земля  поднялась  из  хаоса, и из нее родилось небо») и стоглазого Аргуса (звездное небо); а,  например,  в  мифе  колумбийского  племени  уитото  бог‐творец  ложится  на  землю  и  вытягивает  из  нее  небеса211.  У  бурят  даже  имя  мужского  бога‐творца  Ульгеня,  живущего  на  небе,  происходит  от  имени  Матери‐ земли212.  По  ацтекскому  мифу  богиня  земли  была  разорвана  двумя  богами  на  две  части,  из  которых  были  сотворены  земля  и  небо213.  В  древнеиндийской  мифологии  имя  жены  Рудры — Родаси — имело  значение  земля+небо  («родас»  означало  землю),  этот  образ  мог  также  распадаться  на  два  (две  юные  девушки  Родаси  олицетворяли  землю  и  небо,  как  и  богиня  Махи  в  двойственном  числе,  а  в  единственном —  землю, почву, страну)214. Разделение единого ранее образа отразилось  в «Ригведе» и в представлении земли и неба в образах двух коров: они  описываются полными молока, доящимися медом, обильными семенем  (VI.70);  «Там  стояли  коровы,  набухшие  от  молока.  Великие  родители  удивительного — два  обращенных  друг  к  другу  (мира)...»  (III.  1.7);  «О  Агни, (сделай) ты для нас оба мира хорошо доящимися» (III. 15.6)215 (ср.  русскую  загадку  о  земле  и  небе:  «Два  быка  бодутся,  вместе  не  сойдутся»216 и борьбу Синего и Черного Быков — хозяев моря и Алтая —  в  алтайском  эпосе;  в  русских  духовных  стихах  также  имеется  явно  выраженный мотив вражды земли и неба217).        


Как показывают  сравнительные  исследования,  идея  противостояния неба и земли концептуально сформировалась не ранее  неолита,  породив  мифологему  об  их  разделении  и  опосредованно  отразив определенный сдвиг в развитии сознания и социума218.  Приведенные выше примеры говорят о том, что сама мифологема  об  изначальной  слитности  земли  и  неба,  по‐видимому,  восходит  к  зоо‐антропо‐морфной  модели  мира,  согласно  которой  вся  обозримая  Вселенная  мыслилась  на  каком‐то  этапе  как  бы  заключенной  внутри  огромного вселенского существа. «Поверхности неба и земли смыкаются  и  образуют  одну  сплошную  поверхность  объема  природно‐родового  организма... Сердечную ритмику жизни... задает маятник Солнц и Лун...  Они  поочередно  восходят  и  заходят  из  родового  лона,  в  качестве  которого  выступают  возвышающие  деревья  и  горы»219.  В  начале  начал  «Вселенная была проглочена, сокрыта мраком...» — сказано в «Ригведе»   (Х.88.2)220. По одной из легенд о Кришне он ребенком ел землю, а когда  открыл  рот — там  были  видны  все  три  мира221.  Параллель  этому  воззрению встречается в мифе о Зевсе, якобы когда‐то проглотившем и  вместившем  весь  мир  «в  своем  пространном  лоне»,  причем  он  одновременно был и «муж», и «дева»222  (а главное его воплощение, как  известно, — бык).  Небо  достаточно  органично  могло  восприниматься  носителями  подобных  представлений  о  мироздании  «верхней  границей  полости,  нижней  границей  которой  была  наша  земля»,  как  мы  это  видим,  например,  у  селькупов,  которым  известно  и  выражение  «нутро  неба»,  «полость  неба»223.  У  некоторых  сибирских  народов  образ  мамонта  приобретал  также  вселенские  черты — «очевидно,  округлый  куполообразный  контур  головы  и  спины  мамонта  воспринимался  человеком  как  свод  Неба,  а  нижняя  часть — как  Земля,  ...жилы  с  кровью — как реки...» и т. д.224 Такой вселенской «полостью» мыслилась  и  космическая  черепаха  в  своем  панцире,  верх  которого  в  «Шатапатха  брахмане»  уподобляется  небу,  а  низ — земле225.  В  древнекитайских  текстах  неоднократно  упоминается  о  «лоне  Поднебесной»,  во  вьетнамских — о  «лоне  неба»,  а  в  древнеиндийских  это  представление  хорошо  прослеживается  на  описании  жертвенного  коня,  отождествляемого  с  миром:  «...небо — это  его  спина,  воздушное  пространство — его брюхо, земля — его пах...» (Брх. уп. I)226. В скифской  культуре признаками образа, олицетворявшего всю Вселенную, обладал  олень227.      


Не случайно  слово  буга  в  тунгусо‐манчжурских  языках,  помимо  указанных значений, могло относиться и к небу, к верховным небесным  божествам,  и  к  нижнему  миру228,  эвенкийское  слово  нянгня  означало  земля,  грязь  и  одновременно — небеса,  небо,  воздух229,  а  в  якутской  мифологии  слово  ютюгэн,  связанное  с  горным  хребтом  Удуген,  передавало  понятие  не  только  земли,  страны,  но  и  пропасти,  нижнего  мира, преисподней230.  Эти  ранние  представления  о  тесной  слитности  «миров»  вполне  логично вытекают из зоо‐антропоморфной модели мироздания, которая  отражала  интуитивно  и  эмпирически  улавливаемые  ощущения  трехмерности, объемности пространства, но была еще далека от четкого  выделения  и  мифологического  осмысления  его  «уровней».  Осознание  этих параметров и оформление их в мифологии являлось, по‐видимому,  очень  длительным  процессом,  проходившим  через  выявление,  прежде  всего,  двух  уровней:  горизонтальной  плоскости  земли  с  ее  четырьмя  ориентирами  и  противопоставленного  ей  «иного  мира»,  понимаемого  вначале,  скорее  всего,  как  «нижний  мир» — дуалистическое  членение  мира  по  вертикали,  по  мнению  большинства  ученых,  предшествовало  его троичному членению231. Впоследствии многие параметры «нижнего  мира»  переходят  на  «верхний»,  третий, — отголоски  этого  встречаются  довольно  часто,  можно  привести  характерные  примеры  их  в  связи  с  рассматриваемым  выше  осмыслением  горы  как  чрева  прародительницы:  в  тувинском  обрядовом  тексте  «путь  к  небесам»  синонимичен  проникновению  вглубь  горы232,  а  у  бурят  отмечено  расширение  слова  «гора»  со  временем  до  «небо»233.  В  Ведах  мотив  небесного  вымени  соотносим  с  мотивом  доение  вымени  горы —  Ф. Б. Я. Кейпер указывает  локализацию его  «под  землей,  где  в  нижней  точке  мировой  оси  находится  амрита»234.  Кстати,  явная  архаичность  зооморфных  моделей  ставит  под  сомнение  утвердившееся  мнение  о  том, что горизонтальная модель мифологического мира предшествовала  вертикальной (так, например, Е. А. Окладникова считает горизонтальную  модель  позднейшей235).  Как  представляется,  при  решении  этой  проблемы необходимо поставить вопрос о более четком разграничении  таких  понятий,  как  объемная,  горизонтальная  и  вертикальная  модели  мира — собственно,  две  последние  априорно  уже  существовали  в  первой  и  лишь  со  временем,  вероятно,  произошло  их  частичное  обособление. Впоследствии они могли довольно причудливо сочетаться,  создавая  в  различные  эпохи  усложненную,  а  иногда  и  противоречивую  картину мироздания.   


Если в трехъярусной модели Вселенной представления, связанные  с ее верхним ярусом, часто носят следы более позднего формирования,  то  надо  отметить,  что  многие  воззрения  на  ночное  небо  вполне  вписываются  в  картину  зоо‐антропоморфного  образа  мира,  так  как  оно  издревле  отождествлялось  с  потусторонним,  подземным  миром.  В  древнеиндийской  мифологии  просматривается  «идентификация  ночного  неба  Варуны  с  космическими  водами»,  находящимися  под  землей236.  Древние  египтяне  выделяли  в  ночном  небе  область  Дат —  группу  околополярных  звезд,  «не  знающих  уничтожения»  (не  заходящих за горизонт), куда улетала душа умершего для вечной жизни;  эта  область  в  то  же  время  могла  мыслиться  в  подземном  мире  и  отождествляться  с  «полем  тростников»  и  «полем  237 жертвоприношений» .  Для  древней  Америки  отмечается  «комплекс  понятий  мистического  соединения  и  зеркального  взаимоотражения  космоса  и  подземной  сферы — так  пещеры  считались  воплощением  Млечного  Пути  как  творца  всего  сущего.  Спускаясь  в  пещеры  к  прапредкам,  душа  умершего  возносилась  по  Млечному  Пути...»238  (при  этом  у  американских  индейцев  пещеры  также  отождествлялись  с  утробой  и  родовыми  путями  матери‐земли).  Индейцы  тева  (юго‐запад  Северной  Америки)  считали  Млечный  Путь  хребтом  мифического  существа, чье тело было мирозданием; Небесным Хребтом называли его  и ненцы239. У эвенков звездное небо загадывается следующим образом:  «Шкура  дикого  оленя  продырявлена»  (звезды  =  дырки  от  оводов)240.  Нависающей  ровдугой  представляли  небо  кеты241,  а  отголоски  подобного  древнейшего  воззрения  сохранились  даже  в  одном  из  ветхозаветных  псалмов,  где  сказано,  что  Бог  распростер  небо  «яко  кожу»242.  Следы  аналогичных  представлений  можно  обнаружить  и  в  восточнославянских  материалах.  В  древнерусской  литературе  нередко  встречаются  описания  картины  мира — так,  в  «Житии  Андрея  Юродивого»  пространство  под  первым  небом  представлено  бездной  морской,  а  третье  небо  простерто,  как  кожа243.  Восточнославянские  загадки  о  небе  сохранили  тот  же  круг  образов:  «Синенька  шубенка  покрыла весь мир», или «Jихав волох (...волохи — кожа), розсипав горох;  стало свитать, ничого збирать» (небо и звезды)244.            


Последний вариант перекликается еще с одной группой загадок, в  которых исчезновение утром звезд объясняется очень своеобразно:  «Рассыпался горох  По чистому полю...  Пришла бурая корова,  Хвост задрала, весь горох собрала».245  Или:  «Рассыпался  стакан  по  всем  городам,  никто  собрать  не  мог,  одна  корова  хвост  подняла,  да  и  все  убрала»246  (здесь  отразились  и  очень древние представления о способности вагины что‐либо втягивать  в себя247). По этим загадкам ночное небо фактически оказывается как бы  внутри  коровы,  которая,  таким  образом,  становится  очень  близка  древнеегипетской  Нут,  ежедневно  пропускающей  через  себя  все  светила — считалось,  что  в  ней  «заключена  тысяча  душ»  (звезды)248.  В  славянских  сказках  также  встречается  близкий  мотив:  «...Моя  мать  каждое утро рождает меня прекрасным младенцем...» — говорит о себе  солнце249.   

Рис. 4‐12. Глиняная игрушка «Корова». Маст. Г. Кузнецова. Тульская  обл., Одоевский р‐н, д. Филимоново. Собрание ВМДПиНИ   


Отражение этой  мифологемы  можно  уловить  и  в  орнаментации  народных  глиняных  скульптурок‐коровок  из  Каргополья,  а  также  из  с.  Филимоново  Тульской  обл.,  где  корова  лепилась  как  «богоподобное  природное  существо»250.  В  их  декоре  просматриваются  символы  звезд,  луны  или  ночного,  подземного  солнца  (круг  с  черным  ободком  и  точками),  а  также  солнца,  как  бы  «проглоченного»  коровой  и  продвигающегося  внутри  нее,  чтобы  вновь  родиться  (рис. 4‐12).  В  очередной  раз  приходится  удивляться  аналогиям,  встречающимся  в  иных  культурах.  У  ряда  народов  Центральной  Азии  и  Сибири,  в  частности,  просматривается  мифологема  о  суточном  движении  солнца  сквозь  космическую  олениху  или  лосиху — проглоченное  вечером,  оно  вновь рождается ею утром, представляемое порой в виде чудо‐теленка;  изображение  рождаемого  лосихой  лучистого  солнца можно  увидеть  на  якутской писанице251. Ночное звездное небо в их мифах олицетворялось  в  образе  пестрого  быка,  соотносимого  также  с  землей,  а  у  древних  египтян  особый  пятнистый  бык  выбирался  на  роль  священного  быка  Аписа — его черная шкура с белыми пятнами должна была напоминать  карту звездного неба, пятно на правом боку — полумесяц, а на спине —  орла, символизировавшего солнце252.   

Рис. 4‐13. Глиняная игрушка «Олень». Маст. У. И. Бабкина. Архангельская  обл., Каргопольский р‐н, д. Гринево. Собрание Г. М. Блинова     


На каргопольских  глиняных  скульптурках,  в  частности  мастерицы  Ульяны  Бабкиной — хранительницы  архаичных  традиций, — нередко  можно  видеть  также  изображение  ломаных  линий,  порою  с  точками:  они  часто  встречаются  и  посередине  туловищ  оленей  (рис. 4‐13),  коровок,  козлов,  и  внизу  юбок  ее  «баб»,  и  на  тулове  Полканихи  (полуженщины‐полуживотного)253.  Нет  надобности  напоминать,  что  подобная  орнаментация  с  глубочайшей  древности  являлась  идеограммой воды по всему миру и вошла даже в качестве иероглифов  в  ранние  письменности,  в  том  числе — шумерскую  и  эламскую254.  Традиция такой орнаментации на глиняных изделиях, иногда — сосудах  в  виде  животных,  особенно  коров,  встречается  в  народном  творчестве  различных  регионов  до  последнего  времени255.  Сосуды  в  форме  животных  были  когда‐то  широко  распространены  в  изобразительном  искусстве древней Южной Европы, и среди них, пожалуй, первое место  принадлежало  образам  крупных  копытных.  Привлекают  внимание,  например, сосуд IV тыс. до н. э. из культуры Винча в форме коровы или  самки  оленя;  критский  сосуд  в  форме  быка  или  коровы  III  тыс.  до  н. э.;  кипрские  сосуды  конца  III‐I  тыс.  до  н. э.,  украшенные  часто  также  орнаментом в виде волнистых, ломаных или прямых линий256.  Воды‐коровы  В  связи  с  этим  хочется  обратить  внимание  на  очень  распространенную  мифологему,  хотя  и  довольно  странную  на  первый  взгляд, — в  ней  явственно  просматривается  отождествление  крупных  копытных животных с водами, причем как с земными (морем, озером,  рекой),  так  и  с  дождевыми.  Наиболее  ярко  она  выражена  в  «Ригведе»  (I.32)  в  описании  победы  Индры  над  Вритрой  и  освобождении  космических  Вод:  «...Как  мычащие  коровы,  вырвались  воды  на  волю  и  напрямик поспешили к морю...» (по другим вариантам, освобождаются  именно коровы из пещер Валы; коров в Индии также считали «матерями  человечества»)257.  Образ  «великой  коровы  в  воде»  Метуэр  был  зафиксирован  в  Древнем  Египте  уже  в  III  тыс.  до  н. э.;  ее  двойником  считают некую корову, вставшую из воды и превратившуюся в небо, на  которой по одному мифу бог Ра поднимается из первичного океана (эта  корова  отождествляется  иногда  с  Нут,  и  само  имя  Нут,  по  мнению  некоторых исследователей, связано с именем океана Нун)258.        


В европейских  сказках  бык‐помощник  выпивает  целое  море,  а  потом изрыгает его обратно259 (в китайской и австралийской мифологии  имеется  аналогичный  сюжет  о  лягушке,  производящей  этим  потоп260).  «Водяной бык», изрыгающий потоки воды, известен также в наскальной  живописи  и  мифологии бушменов  (изобразительно  ему близки  мотивы  на  армянских  вишапах)261.  По  мифу  африканского  племени  шиллук  первые люди появились из тыквы, которую вынесла вышедшая из воды  белая  (либо  светло‐серая)  корова262.  У  индейцев  като  (Северная  Калифорния)  Вселенная  представлялась  огромным  рогатым  животным,  плывущим в мировом океане263.  Широта  распространения  мифологических  сюжетов  о  водяных  крупных  рогатых  животных  просто  удивительна,  причем  нередко  эти  сюжеты  связаны  с  мифическим  началом  мира,  временами  предков  и  становления человеческого коллектива. Так, в Северной Африке пастухи  фульбе считали, что коровы пришли к людям из болотистого водоема во  времена предков, в честь чего ежегодно устраивался большой праздник,  а  у  борора  четыре  рода  связывались  с  четырьмя  мастями  быков,  которых  их  предок  разделил  между  своими  четырьмя  сыновьями264.  У  бантуязычных народов известны легенды о появлении первых коров из  озера  или  из  раскрывающейся  скалы265  (обратим  внимание  на  это  тождество,  малопонятное  на  первый  взгляд,  но  вполне  объяснимое  в  свете  рассматриваемой  концепции).  По  легенде  народности  кати  в  Северной Кафиристане человек, у которого ежедневно исчезало в озере  по корове, нырнув в это озеро, наткнулся там на стену, где был разложен  навоз  (!);  в  озере  он  встретил  много  людей  и  божественного  судью,  а  вернулся оттуда с дарами через водопад266.  У сибирских народов «водяными» животными оказываются те же, в  образе  которых  представлялась  земля  или  мир.  Так,  в  эпосе  саяно‐ алтайских  тюрков  Сивый  (Синий)  Бык  называется  «хозяином  Синего  моря»,  он  выходит  из  моря  или  из  озера,  а  Черный  Бык — из  пучины  великой  реки267 (как указывалось выше, они являются также хозяевами  земли  или  Алтая).  У  урмийских  эвенков  имеется  вариант  мифа  о  небесной  охоте,  по  которому  чудесная  лосиха  убежала  от  охотника  в  море  (ср.  близкий  вариант  мифа  об  Орионе)  и  осталась  там,  превратившись  в  мамонта268  (интересно,  что  ханты  считали,  будто  мамонт  образуется  из  старого  оленя,  залегающего  в  болото,  потом  он  проваливается  под  землю  и  ходит  по  нижнему  миру;  кроме  названия  «земляной бык», он имел наименование и «водяной зверь»)269.      


Олень‐лось Калир,  который,  по  представлению  эвенков,  был  «велик,  как  сама  земля»  и  являлся  стражем  родовой  реки,  объединяющей  все  три  мира  и  уходящей  в  нижний,  имел  также  признаки  и  водного  животного — рыбий  хвост270  (мифические  олень‐ рыба  и  кони  с  рыбьими  хвостами  известны  и  в  нартском  эпосе271).  Трансформация  такого  образа,  как  Калир,  представляется  более  или  менее  очевидной — животное‐мир  со  временем  превращается  либо  в  стража  одной  из  частей  мира  с  гиперболизацией  характерных  для  этой  функции  черт,  либо  в  поддержку  мира  или  земли272.  Соответственно,  такое  животное  сохраняет  лишь  какое‐то  отношение  к  подземным  живительным  водам  (выходит  из  них,  ныряет  или  плавает  в  них,  сторожит и т. п.), в то время как раньше они, видимо, мыслились внутри  него  (так,  например,  у  одного  из  племен  полуострова  Малакка  существовала уверенность, что земля под ногами людей не прочна, так  как  она  «не  более  чем  кожа,  протянутая  над  бездной  вод»273.  Близка  семантика  и  русской  загадки  о  небе,  земле,  лесе  и  лешем:  «Поле  водочное, огород кожаный, овцы аржанские, пастух уховский»274.  У русских была очень распространена легенда о коровах водяного  либо  лешего,  живущих  в  озере  или  реке — часто  это  четыре  бурых,  иногда — черных  коровы,  они  периодически  выходят  на  остров  или  берег, а человеку, поймавшему хоть одну из них, такая корова приносит  богатство. Подобные легенды бытовали в основном на Русском Севере,  где  их  порою  помнят  до  сих  пор  (так,  в  1994 г.  в  ходе  экспедиции  в  Вохомском  р‐не  Костромской  обл.  нами  был  записан  вариант  этой  легенды275).  По  верованиям  германцев,  водяной  в  виде  дикого  быка  выходит  из  болота  или  моря,  чтобы  оплодотворять  коров276.  В  Кирилловском уезде Новгородской губ. встречались предания и о быках  «особой  породы»,  выходивших  из  Вещозера  ежегодно  8  сентября  (Рождество  Богородицы)  для  жертвоприношения  одного  из  них,  и  о  коровах,  появлявшихся  из  озер  Святое,  Березина  или  даже  из‐под  земли277.  Эти  предания  являются  вариантами  распространенных  на  Русском Севере легенд о выходящих из леса с той же целью оленях или  ланях,  и  характерно,  что  во  многих  местностях  они  связаны  с  днями,  посвященными  Богоматери — ее  Успением  или  Рождеством278.  Сопоставимы  с  ними  и  античные  легенды,  по  которым  жертвенная  корова  порой  добровольно  вплавь  добирается  до  места  своего  жертвоприношения,  и  предания  адыгских  народов  о  «самоидущей  корове», которая также сама приходила на заклание каждый год279.      


При анализе  близких  легенд  у  балканских  славян  о  водяном  быке  (морском,  озерном)  Л. Раденкович  приходит  к  выводу,  что  первоначально  в  нем  представлялся  образ  родоначальника  племени,  его защитник и покровитель280.  Черты  предка,  соотнесенность  с  изначальной  землей‐островом  просматриваются и в образе златорогой чудо‐турицы из зачина былины  о Василии Игнатьевиче, а ее туры‐сыновья также «водяные»:  «Да уж как плыли туры черес окиан‐море,  Выплывали туры да на Буян остроф,  Они шли по Буяну, славну острову.  Им настрецю турица златорогая,  Златорогая им турица одношорсная,  Уж как та ихна матушка родимая»281.  Былинная  чародейка  Марина  посылает  туров  к  морю,  или  «к  турецкому морю», а порою тур в былинах прямо назван «морским», что  вызывало  удивление  исследователей  фольклора282.  Малопонятным  представлялся  и  образ  плавающего  по  морю  оленя,  встречающийся  в  русском,  польском,  сербском  и  болгарском  фольклоре,  а  также  отождествление в старинной песне оленя с Дунаем283.  Эта  странная  связь  копытных  животных  с  водой  может  быть  обусловлена двумя основными факторами, если исходить из концепции  зооморфной модели земли и мира. С одной стороны, изначальная земля  представлялась лежащей на водах океана — отсюда достаточно логичен  и  образ  земли‐животного  среди  вод  (ср.  с  болгарским  наименованием  племенного  быка  буяк284  название  о‐ва  Буяна);  с  другой — подземные  воды мыслились как бы внутренней жидкостью животного‐земли, а для  образа  животного‐вселенной  такая  ассоциация  вполне  органична  и  в  отношении  наземных,  и  даже  небесных  вод.  Контаминация  понятий  «внутреннее‐внешнее»,  по‐видимому,  во  многом  способствовала  рождению  мифологических  образов  морских  или  водяных  крупных  копытных,  а  также  появлению  представлений  о  некоем  мифическом  море,  не  то  подземном,  не  то  очень  далеком.  Остаточная  символика  подобного  комплекса  обнаруживается,  к  примеру,  в  образе  властителя  моря  Посейдона,  который  в  прототипе  был  связан  с  землей,  земной  влагой  и  плодородием,  но  также  и  с  образом  быка285.  Сравнительно‐ этимологический анализ слов в индоевропейских языках выявляет связь  понятий  моря,  бездны,  пустоты  с  образом  коровы,  причем  бездна  соотносится также с творением, гармонией, вселенским порядком286.    


Первозданный океан,  или  «воды»  в  древнеиндийской  литературе  неоднократно  именуются  матерями  (ср.  выше  о  коровах  как  «матерях  человечества»),  женами,  «потому  что  от  этих  вод  рождается  вселенная», они зачали ее (или землю) «как своего первого зародыша»,  и  этот  зародыш,  изначальный  холм  рисуется  покоящимся  на  них  (иногда — в  виде  белого  лепестка  лотоса)287.  Хотя  здесь  просматривается  некоторое  противоречие,  в  том  числе  отмечаемое  Кейпером  («С  другой  стороны,  землю  представляли  себе  как  вместилище,  заключающее  в  себе  подземные  воды»288),  оно,  по‐ видимому, как‐то снималось мифологическим сознанием (ср. возникшее  в кон. XIX в. представление русских крестьян о плавающей по воде земле  как шаре, также наполненном водой289).  Чудо‐остров  Мифологема  первохолма  среди  вод,  вариантом  которой  является  мифологема  чудесного  острова, — одна  из  самых  распространенных  по  всему  миру.  «Кочка  старше  прочей  суши», — утверждается  в  карело‐ финском  фольклоре290.  Наиболее  древнее  письменное  свидетельство  мифа  о  чудо‐острове  датируется  первой  пол. II  тыс.  до  н. э.  (хотя  корни  его,  несомненно,  намного  глубже) — это  древнеегипетская  сказка  о  человеке,  потерпевшем  кораблекрушение,  сохранившаяся  на  папирусе  из  Эрмитажа.  На  острове  он  встречает  огромного  змея,  а  в  самом  острове можно уловить черты обители мертвых и источника всеобщего  изобилия291  (образы  змеи/дракона  и  некоего  Древа  нередко  являются  обязательными  составляющими  данной  мифологемы).  В  Древнем  Египте  фактически  каждый  храм  отождествлялся  с  первохолмом/островом, который считался «средоточием созидательных  сил,  местом,  откуда  берет  начало  упорядоченная  жизнь  вселенной»292.  Уже с середины XIX в. ученые высказывали мнение, что подобные чудо‐ острова  не  что  иное,  как  изображение  потустороннего  мира,  местообитания  умерших;  представления  об  островах  предков  фиксировались  почти  повсеместно,  от  австралийцев  до  англичан,  перекликаясь с образом рая на острове, горе либо под водой293. В этом  архетипе  мы  вновь  сталкиваемся  с  ярко  выраженной  контаминацией  «внутреннее‐внешнее» — так,  по  древнеиндийской  литературе  священный  остров  Ланка  «в  его  мифологическом  значении...  можно  рассматривать как аллегорию подземного мира»294.     


У восточных  славян,  как  известно,  архетип  подобного  острова  представлен  прежде  всего  богатым  материалом  заговоров,  которые  часто  начинаются  примерно  так:  «На  море  на  океане,  на  острове  на  Буяне...»,  или  «Есть  море‐окиян,  средь  моря‐окияна  стоит  бел‐горюч  Латырь‐камень...»  и  т. п.295  Остров  Буян  и  камень  Алатырь  почти  не  встречаются  в  одном  и  том  же  заговоре,  нередко  они  выступают  как  синонимичные  образы — так,  порой  в  зачине  говорится:  «...есть  среди  моря окияна бел остров», или «...в синем море лежит белый камень»296.  Некие  дерево  и  змея  по  многим  текстам  представлены  также  находящимися  на  острове.  Необходимо  отметить,  что  мифическому  камню‐острову  из  наших  заговоров  существовал,  вероятно,  реальный  аналог  у  славян  времен  дунайского  единства  (почитавшийся  и  соседними с ними народностями, в частности фракийцами) — это остров  в  Черном  море  неподалеку  от  впадения  в  него  Дуная — Левка  или  Белый,  его  также  называли  Змеиным  островом — исследователи  предполагают здесь в прошлом отправление культа якобы обитавшей в  пещере  большой  змеи,  чьи  изображения  были  найдены  на  археологических  предметах.  В  древнегреческие  времена  здесь  существовал  культ  Ахилла,  связываемый  с  культом  мертвых,  с  посвященными ему в центре острова храмом из белого местного камня  и священной рощей из серебристых тополей и вязов297.  А. Н. Афанасьев в специальной статье об острове Буяне определил,  на наш взгляд, главную суть рассматриваемого архетипа: это «чудесный  остров матерей или родительниц, т. е. страна вечно юных зародышей»,  на  нем  хранятся «семена  жизни»;  «это  жизнь  в  возможности,  и  потому  жизнь  вечная»,  причем  этому  не  противоречит  и  местообитание  здесь  смерти;  «под  тем  камнем  сокрыта  сила  могучая,  и  силе  нет  конца»;  остров  этот — аналог  вырия‐рая,  это  изначальная  земля,  рожденная  из  моря  и  соотносимая  с  центром  вселенной298  (несмотря  на  частую  локализацию  его  по  русским  заговорам  в  восточной  стороне).  Современные  исследования  подчеркивают  в  образе  чудо‐острова  семантику  «некоего  сакрального  пространственного  и  временного  центра посреди вселенских вод»299.  Однако  само  весьма  характерное  для  традиционных  обществ  представление  о  негомогенности  пространства,  о  неравной  значимости  его  локусов  и  наибольшей  сакральности  некоего  мифического  «центра»  достаточно  логично  вытекает  из  воззрений  на  мироздание  как  на  живой  организм,  в  котором  особо  маркируются  наиболее жизненно значимые органы300.    


Мифологи отмечают  связь  идеи  «центра»  с  представлением  об  источнике  всеобщей  жизни,  в  конечном  итоге  бессмертия,  причем  «центр  рассматривался  как  священный  эмбрион  вселенной,  своеобразный  космос  в  космосе» — возникновение  и  земли,  и  мира  вообще  мыслилось  древними  по  аналогии  с  зарождением  ребенка  в  чреве  матери  («Бог  создал  мир  яко  зародыш», — сказано,  например,  в  одном из талмудических текстов)301, что объяснимо только при наличии  представления  о  некоей  праматери  мира.  Так,  по  шумерской  космогонии  изначальная  земля  в  виде  космической  горы  возникла  в  чреве извечно существовавшей праматери Намму («мать, породившая  небо  и  землю»,  а  также  богов),  образ  которой  был  связан  с  мировым  океаном,  фактически  тождественным  мировым  подземным  водам  Абзу — в  темных  водах  Намму  скрывались  семена  всех  вещей302.  В  одном  еврейском  источнике  сказано,  что  первобытный  океан  окружал  землю с шести сторон «подобно тому, как зародыш окружен оболочкой  в утробе матери»303.  В  древнеиндийской  мифологии,  судя  по  исследованиям  Ф. Б. Я. Кейпера, существовало представление о «зачатках всей жизни» в  горе, или первохолме:   «Он  сам  (Брихаспати. — И. Д.)  выгнал  наверх  [зародышей]  горы,  рыжих  [коров],  как  если  бы  [он  выгонял]  зародышей  птицы,  разломав  [их] скорлупы» (Ригведа. Х.68.7); однако сам изначальный холм плавает  в  первозданных  водах,  из  которых  в  мифе  о  пахтанье  добываются  элементы  мироздания — «в  этих  водах  основаны  миры»,  из  них,  локализующихся  под  землей,  питаются  и  корни  Древа  жизни;  кроме  того,  реконструируется  представление,  что  эти  воды,  Сома  и  звезды  замкнуты  в  скале  в  чреве  у  дракона304.  Мотив  первоострова  просматривается  и  в  известном  мифе  о  зарождении  жизни  внутри  «размышлявших»  вод  в  виде  золотого  зародыша  или  золотого  яйца  и  возникновения  из  него  (либо  из  слов  вышедшего  из  него  через  год  божества) элементов мироздания и времени (Ригведа. Х.121; Шатапатха‐ брахмана.  XI.1.6);  фактически  островом  можно  считать  и  окруженную  мировым  океаном,  расположенную  в  центре  земли  мифическую  гору  Меру с главной золотой вершиной — местообитанием Брахмы305.  В  русских  заговорах  нередко  священный  остров,  камень  на  нем  (а  порой и другие элементы этого сакрального комплекса — храм, престол,  стул,  «лествица»  и  т. п.)  также  маркируются  как  золотые,  что  представляется далеко не случайным:      


«...Под синим  оболоком  есть  море  синее,  на  море  синем  есть  остров  злат,  на  золоте  острове  ее  камен  золот...»;  «...На  море  окияне  есть  белой  камень,  в  золотой  колыбели  лежит  младенец...»;  «...Во  Святом синем море бел Златырь камень...» «...Есть стое море окиян, на  море  окияне  есть  золот  тресняк,  в  золоте  тресняке  седит  бел  лебедь.  Стань,  белой  лебедь,  полети,  вырони  свое  золотое  перо  лесу  на  возраст,  а  людям  на  прибыл...»  (для  роженицы  при  трудных  родах);  «Среди‐то  моря  Каспицково  лежит  сер‐горюч  камень;  под  камышком  лежит золота кадка, на кадке‐то сидит красная девица», «...Вынимаю я,  раб  Божий,  из‐под  бела  Латыря  камня  40  златых  ларцов,  вынимаю  огонь палящ негасимый...»306  Образ золота — один из самых ёмких в мифо‐ритуальном аспекте.  Помимо  хорошо  известной  солярной  символики,  это  в  первую  очередь  основной  атрибут  вообще  «иного  мира»,  причем  именно  подземного  (характерно,  что  золотое  царство  в  сказках  обычно  под  землей),  а  золотые  предметы  связаны  с  представлениями  о  долголетии  и  бессмертии307.  На  связь  его  с  символикой  сакрального  «центра»  указывают,  в  частности,  слова  из  «Атхарваведы»  (X.7.27‐28):  «...Сначала  скамбха создал это золото в середине мира. / На скамбхе [лежат] миры,  на  скамбхе — тапас,  на  скамбхе — рита...»308  Скорее  всего,  именно  в  контексте  рассматриваемой  картины  мира  объяснимо  употребление  таких  восточнославянских  слов,  как  золотник  и  дъна,  для  наименования женской матки. Если второе, известное в Древней Руси и  сохранившееся  в  основном  у  южных  славян,  могло  иметь  также  значение вообще утробы, нутра человека309, и ассоциативная связь здесь  достаточно ясна, то первое — золотник — раскрывается только в мифо‐ космологическом  аспекте  (ср.  выше  описание  «золотого  чрева»  женского  начала  природы,  а  также  интересную  параллель  в  мифах  индейцев  северо‐западного  побережья  Америки:  женские  органы  при  творении  похищаются  с  острова,  в  то  время  как  мужские  создаются  заново310).  Свидетельством того, что сакральный источник жизни остров Буян  мог мыслиться когда‐то золотником, т. е. маткой Вселенной, являются  опять  же  восточнославянские  заговоры,  в  которых  женская  матка,  обладающая,  по  представлениям  многих  народов,  способностью  сходить  со  своего  места  (по  разным  причинам),  призывается  вернуться  на свое место и посылается при этом на тот же остров или камень:        


«на синя  мора,  на  цеплые  воды,  на  золотый  камянь»;  «...Ты  золотничок, — заговаривается  матка, — ...стань  ты  у  родзимом  месци,  обярнися камянём...», или — «...на золотым крэсли, на своим месци»311.  Подобная отсылка в заговорах известна и для различных болезней (т. е.  на  остров  или  камень),  и  это  конечное  местоназначение  их  рассматривалось  исследователями  как  некое  очень  далекое,  и  даже  нечистое, место (идея нечистоты его явно не имеет под собой почвы, так  как  это  всеобщий  источник  всего  существующего  в  мире,  следовательно — и  болезней,  а  попадание  на  него  из  мира  живых  синонимично  смерти).  Однако  на  примере  заговоров  матки  ясно,  что  этот  сакральный  локус  мог  мыслиться  и  в  самой  женщине,  на  ее  внутреннем  «море»,  красноречиво  свидетельствуя  в  пользу  параллелизма Вселенная — женщина312. Не только «море», но и «поле»  порой  рисуется  по  этим  заговорам  в  таком  «внутреннем  мире»:  «...Золотныче,  молодныче,  ...стань  на  свое  место,  як  пан  на  своим  кресли. Сам Господь... тебе на золотому масти взоконыв, на шовковiй  трави, шоб ты ны бушував, по животи ны бурце‐вав...»313 (подробнее о  контаминации  море‐поле  см.  ниже).  Любопытную  параллель  мотивам  заговоров мы встречаем в сказках — в царстве чудо‐царевны (Василисы,  Елены  и  т. п.)  посреди  луга  стоит  ее  золотой  трон314.  Фактически  мы  находим  в  этих  заговорах  весь  комплекс  мифического  центра  мира,  включая  и  его  непременный  атрибут — дерево:  «Золотница‐донница,  стань  на  пупищу,  на  своим  месци...  (обвести  веником  вокруг  живота,  нажимая). Крепко березка на корни стоиць, так стань золотник на своим  местци  того  крепчей.»315  Камень  Алатырь  в  заговорах  рисуется  порой  также  на  некоей  «пуповине  морской»  (к  последнему  образу  мы  еще  вернемся).                                                   Белый камень  В  контексте  всего  рассматриваемого  круга  представлений  можно  уловить  и  тот  ассоциативный  ряд,  который  породил  когда‐то  образ  именно белого камня на море (а иногда — и на острове). Прежде всего  отметим, что у многих народов с камнями были связаны представления  о  плодородии  и  рождаемости,  в  мифах  от  проглоченного  камня  женщина  может  беременеть;  аналогичные  воззрения  просматриваются  и  в  славянских  культах  камней316.  Цвет  чудо‐камня  также  оказывается  связанным  с  данным  значением,  так  как  реконструируется  ассоциативная цепочка зародыш‐сыр / творог‐остров / камень.    


Рассмотрим ее  более  детально.  В  зачинах  заговоров  море  порой  также  именуется  белым,  а  иногда  этот  эпитет  даже  добавлен  к  обычному «синему», как в записи XVIII в.:   «На синем белом море бел камень...»317 В сказках за белым морем  находится  порой  то  таинственное  «дивье  царство»,  где  обитает  Царь‐ девица,  растут  молодильные  яблоки  и  бьет  живая  вода318.  Вспомним,  что  в  разных  версиях  древнеиндийского  мифа  о  творении  путем  пахтания,  в  результате  которого  из  глубины  появляются  и  амрита,  и  «корова  желаний»  Сурабхи,  и  богиня  Лакшми,  и  многое  другое,  море  либо  именуется  молочным,  либо,  сгущаясь,  превращается  в  молоко  и  масло319.  Путем  размешивания  молочного  моря‐океана  создается  земная  твердь  в  мифологии  монгольских  народов  (а  затем  и  прочие  элементы  мира:  растения,  животные,  люди,  боги);  в  алтайских  мифах  встречается  образ  Белой  матери,  обитающей  в  мировом  океане,  а  в  текстах телеутов взбалтываемое море с белой пеной названо лунным320  (белый  цвет  в  мифо‐поэтической  символике  в  наибольшей  степени  соотнесен именно с Луной321).  Образ  «вселенского»  молочного  моря  или  озера  довольно  органично  вписывается  в  концепцию  «вселенской  праматери»,  так  как  многим народам было свойственно представление, что тело женщины, а  также самки животного (и в первую очередь — молочного копытного) в  значительной  степени  состоит  из  молочной  влаги  (так,  например,  в  древнеиндийской  литературе  существует  мотив  происхождения  первой  женщины из принесенной Ману жертвы в виде масла, кислого молока,  сыворотки  и  творога — от  нее  произошел  человеческий  род  и  были  получены  различные  блага322).  Процесс  же  возникновения  зародыша  внутри  этой  молочной  влаги  во  многом  мыслился  по  аналогии  с  процессом  створаживания,  а  также — получения  вторичных  молочных  продуктов  путем  взбивания323  (ср.,  например,  мотив  создания  первых  женщин  путем  сбивания  богом  масла  в  бурдюке,  по  мифам  кафирских  племен324).  Возможно,  именно  по  аналогии  с  последним  действием  стала  осмысляться  на  каком‐то  этапе  и  функция  мужчины  в  зачатии —  так,  в  северомонгольских  сказаниях  мать  героя  сравнивается  порой  с  молочным  морем,  а  отец — с  мировой  горой  Сумер325.  По  бурятской  мифологии,  божество  Буха‐Нойон  в  облике  сивого  быка,  проложив  проход в горе, делает брод в молочном море своим фаллосом и создает  сына326.  В  «Ригведе»  (X.124.3)  имеются  глухие  упоминания  о  некоем  Отце — «взбалтывателе  сладкого  напитка»,  который  связан  с  представлениями об изначальном мире327.   


Основные звенья  всего  этого  мировоззренческого  пласта  можно  обнаружить  и  в  русских  материалах.  Если  в  заговорах  порой  подчеркивается  белый  цвет  моря,  окружающего  остров,  а  в  сказках  молочные озера связаны с идеей перерождения, то надо отметить, что  море  и  озеро  в  фольклоре  могут  быть  тождественны:  «На  мори,  на  сининьким озяри / Да там жи ж Ясь белых лябедак стриляить...»; «На том  синем море, на белом, озере плавают гуси серые...»328; а в Тотемском р‐ не Вологодской обл. есть Святое озеро, которое народная молва считала  «морской пучиной», не имеющей дна329. В вариантах Голубиной книги  говорится: «А‐й Бельно озеро всем озерам мати» — в нем крестился сам  Иисус  Христос  (ср.  в  сербских  песнях  мотив  купания  новорожденного  бога в молоке)330.  В русских материалах также можно найти как следы олицетворения  моря  в  женском  образе  («Морская  Пучина — кругом  глаза»,  женитьба  Дона  на  море331),  так  и  рудименты  мифа  о  пахтанье — отголоски  последнего  В. В. Напольских,  например,  предполагает  в  славянских  космогонических  легендах,  где  суша  или  добывающий  ее  ныряльщик  создаются  из  пены  морской332  («веществом  жизни»  названа  морская  пена,  созданная  от  плевка  великой  Матери‐земли,  в  мифе  индейцев  зуньи)333.  Следы  мифа  о  пахтанье  находим  и  в  поверьях  о  ведьмах,  которые,  размешивая  палкой  воду  в  источниках,  колодцах,  могут  вызвать ненастье, отнять у коров молоко, а взбивая в кувшинах молоко,  изготовляют  волшебную  мазь  или  сыр  к  масленице334  (ср.  в  «Махабхарате»  (I.15.2):  «Пахтайте  океан,  который  является  кувшином  [амриты]»335). Свои кувшины с молоком и сыр ведьмы хранят в глубоких  погребах, т. е. в чреве земли, а вызвать ведьму можно также с помощью  кусочка сыра.  В связи с семантикой сыра/творога весьма показательна загадка о  плоде в чреве матери: «Под полом, полом стоит кринка с творогом»336,  а  в  народных  песнях  девушка  после  исчезновения  возвращается  в  родительский дом «с беленьким сыром, с маленьким сыном»337. Ритуал  с сыром (творогом) являлся в прошлом, вероятно, необходимой частью  свадебной  обрядности,  сохранившей  глухие  отголоски  его.  В  Рязанской  обл.  на  это  указывает  как  свадебная  терминология,  так  и  изготовление  специальных  блюд,  в  частности — маленьких  творожных  шариков,  которыми  угощали  супружеские  пары338.  Интересно,  что  подобные  шарики  со  сходным  магическим  значением  встречаются  у  разных  народов:      


у таджиков  творожные  клёцки  были  ритуальным  блюдом,  посвященным  женскому  божеству  Биби  Се‐Шамбе  (близкому  нашей  Параскеве  Пятнице),  они  изготовлялись  с  целью  излечения  от  бесплодия,  в  честь  вселения  «человеческой  души»  в  ребенка  и  т. п.;  клецки  посвящались  также  немецкой  Берте  или  Гольде;  а  в  Индии  сладкие шарики из теста, творога или риса молящиеся приносили в храм  в  жертву  божеству339.  Символическое  значение  сыра,  как  отмечают  исследователи,  «основано  на  его  процессуальном  свойстве —  заквашивании»,  оно  проявляется  у  многих  народов  в  разработанной  обрядности с «семейным сыром», где нередко просматриваются следы  матримониальности (приобщение жениха к дому невесты и др.)340.  Кусок  сыра  (или  реже — сала)  местами  называли  коровай  (вар.  каравай)341. В значительно большей степени это наименование известно  для  обрядового  хлеба,  преимущественно  свадебного,  с  которым  сыр  (творог)  мог  составлять  в  прошлом  единое  ритуальное  блюдо:  «Вокала  сыр  да  масло,  /  А  у  сиредины  доля  да  щасьтя», — пели  о  коровае  в  Витебской  губ.342;  то  же  отмечают  исследователи  и  для  рязанской  свадьбы, что отразилось даже в обращении к короваю:  «Пекись, пекись, сыр каравай,...  Выше дуба дубова,  Выше матицы яловой...»343  Глубоко  семантичный  образ  коровая  неоднократно  обращал  на  себя  внимание  исследователей344.  Он  соединил  в  себе,  судя  по  его  украшениям и по всей обрядности, с одной стороны, символику образа  мироздания,  первозданной  земли,  «вырея» — это  изображения  светил,  Древа жизни в центре веточкой и т. д. (образ земли воплощал в себе и  украинский  круглый  хлеб — поляница345).  С  другой  стороны,  он  являл  собой  символ  человеческого  рода,  связи  с  миром  предков:  птички —  образы  душ,  фигурки  новобрачных,  порой  окраска  в  красный  цвет —  цвет крови. С третьей — в нем просматривается образ коровы: в самом  названии,  в  изображении  рогов  и  вымени,  в  словах  от  его  имени  «Я  рогат  и  богат»;  в  загадке  о  коровае — «Промеж  гор  Печер  лежит  бык  печен,  в  брюхе  мак  толчен...»  (семантика  мака,  как  известно,  связана  с  плодовитостью,  деторождением);  обращают  на  себя  внимание  и  приведенные  слова  «выше  матицы  яловой» — последнее  слово  и  близкие к нему широко употреблялись у славян для названия нетельной  коровы346.  Интересно,  что  в  отдельных  местностях  Польши  дележ  свадебного коровая назывался «резанием теленка»347.    


Ритуальный хлеб в виде коровы когда‐то выполнял, видимо, очень  значительную  семантическую  функцию  по  всей  Руси,  так  как  просматривается тенденция его изготовления в самой кульминационной  календарной  точке — встрече  Нового  года,  на  Рождество:  и  на  Русском  Севере, и в некоторых центральных губерниях (в том числе Московской)  выпекали  печенье  в  виде  коровок,  в  других  местах — короваи  или  большой  пирог  наподобие  «Коровушки»  (см.  выше).  В  обрядности  с  рязанским  короваем  проявляется  его  непосредственная  связь  с  представлением  о  зачатии:  «Съесть  краюшечки — родить  Ванюшечку  да Дарюшечку»348, — пели о нем, что вполне объяснимо для символики  хлеба, а тем более сыра/творога.  Однако  семантический  ряд  представлений,  касающихся  сыра/творога,  значительно  расширяется,  если  рассматривать  их  не  просто  в  контексте  семейно‐родовых  обрядов,  а  в  космологическом  аспекте. Еще А. Н. Афанасьев указал на широкий круг понятий, связанных  с этими образами и словами, который выводит нас на мифы о творении  (в  частности,  для  слова  творог  существовало  значение  и  «мягкая  грязь»),  что  подтверждается  также  современными  этимологическими  исследованиями349  (этому  ряду  семантически  близок  и  мотив  сала350).  Вероятно,  на  основе  именно  этого  круга  последовательных  отождествлений  сыр — зародыш — изначальная  земля  в  первозданных  водах  Праматери  возник  когда‐то  особый  континуум  «иного  мира»  с  белым  камнем  /островом  на  молочном  море.  С  этой  точки  зрения  вполне  естественно  и  представление  белого  камня  горячим — предположение  о  происхождении  эпитета  «горюч»  от  «горяч»  неоднократно  высказывалось  разными  учеными;  оно  подтверждается  и  некоторыми  текстами  заговоров:  «...Напади  моя  тоска...  ни  на  воду,  ни  на  землю...  ни  на  бел  горяч  камень...»;  «...и  под  тем  кустом  под  ракитовым  лежит  белый  горячий  камень»351.  Образ  острова‐зародыша  просматривается  в  некоторых  текстах,  где  он  соотносится с живым существом: «...Во светлом море океане есть улица  костяная,  в  той  улице  стоит  двор  костяной...  в  том  дворе  стоит  изба  костяная...,  в  той  избе  костяной  сидит  старой  муж  костяной...»352  В  фольклоре  для  образа  младенца  в  утробе  матери  также  отмечен  устойчивый  эпитет  «костяной»  (в  загадках  это  костяные  барашек,  каравашек,  огурчик  и  т. п.,  в  заговорах — «голова  костяная»)353.  Характерно,  что  название  острова  Буяна  связано  и  с  кладбищем,  и  с  идеей роста354.     


Включенность в  контекст  «вселенской  праматери»  делает  понятным  и  тот  факт,  что  чудо‐камень  может  находиться  как  на  море,  порой  в  глубине  моря,  так  и  в  глубине  земли.  Последний  образ  представлен  в  распространенных  у  славян  (в  том  числе  у  восточных)  рассказах  о  зимовке  какого‐либо  человека,  порой — девочки — в  яме,  горе,  пещере  среди  змей,  которые  всю  зиму  лижут  большой  камень  (белый, светлый, золотой), где возлежит царица змей, а под ним может  находиться  целебная  мазь,  причем  камень  иногда  прямо  назван  «светлый  камень  Алатырь»355.  Образы  змей  вокруг  чудо‐камня  (вспомним священный Змеиный/Белый остров  Левка), вероятнее всего,  передают  представления  о  душах  умерших,  ждущих  своего  перевоплощения  и  питающихся  неким  «эликсиром  жизни»  (ср.  из  древнекитайской  мифологии:  «Духи  и  Души  Неба  и  Земли»  угощаются  белой  нефритовой  пастой,  образующейся  и  клокочущей  в  озере  у  подножия  Дань‐дерева356).  Очень  показателен  здесь  мотив  лизания —  вспомним  лизание  первородной  коровой  ледяных  или  соляных  (т. е.  белых)  скал  в  скандинавской  мифологии,  от  чего  родились  боги357,  и  лизание  Ильей  Муромцем  пены,  исходящей  от  умирающего  Святогора,  чтобы  получить  его  силу358  (см.  выше  об  образе  пены).  С  этим  сопоставим  также  сюжет  сказок,  в  которых  герой  лижет  камень,  найденный в желудке чудовища, желавшего его проглотить, и получает  от  этого  камня  сакральные  знания — подобные  сюжеты  В. Я. Пропп  интерпретирует  также  как  рудимент  сюжетов  поглощения  с  последующим возрождением в ином качестве, а в них нередки мотивы  плавания  внутри  чудовища  по  морю  к  некоей  обители,  острову,  стране  предков,  находящейся  в  его  лоне,  где  герой  встречает  порой  даже  своих  умерших  родственников359.  Характерно,  что  в  восточнославянской  мифологии  название  обители  предков  вырей  или  ирей, связываемой с островом или далекой теплой страной, происходит,  по одной из версий, от понятий водоем, море, водоворот; эта обитель  могла мыслиться в то же время и под землей360. Так, например, в сказках  герой попадает порой в райский сад с чудесными плодами, спустившись  в  глубокий  колодец,  а  в  русских  иконах  одно  из  изображений  рая  называлось «Лоно Авраамово»361.  Контаминация  местонахождения  камня  Алатыря  (море  или  глубь  земли)  стоит  в  одном  ряду  с  известной  по  многим  мифологиям  синонимичностью моря и подземелья362.        


У русских  и  в  заговорах,  и  в  былинах  обычное  явление —  перекличка  мотивов  море‐поле  (встречающиеся  порой  у  исследователей  высказывания,  что  «чистое  поле»  и  т. п. — «это  ландшафтные характеристики»363, не выдерживают критики). Например,  в  былине  «Вдова,  ее  дочь  и  сыновья‐корабельщики»  мать  несет  новорожденных  сыновей  «ко  цисту  полю  да  ко  синю  морю»  и,  опуская  их на воду, просит:  «Ты убай, убай, море синейе,  Уж ты пой‐корми, да поле цистойе»364.  Та же близость просматривается в «Небылице»:  «На синем море, братцы, овин горит,  По цисту полю, братцы, караб бежит»365.  Заговорные тексты могут начинаться следующим образом: «...Как в  чистом  поле  Акиян  Святое  синее  море...»;  «Есть  вдалече,  во  чистом  поле, ...стоит святой остров. На том на святом острове стоит святое древо  ель...»;  «На  том  синем  Окиан‐море,  в  чистом  поле  стоит  белая  кужлеватая  береза...»;  «В  чистом  поле,  в  широком  раздолье  лежит  белый камень Латырь...», или «...Есть в чистом поле окиян‐море, и есть  на  окиян‐море  белый  камень...»366  Однако  в  основе  рассматриваемых  образов  лежит,  скорее  всего,  не  полное  их  отождествление,  а  вхождение  как  составляющих  в  некогда  единый  семантический  комплекс  «иного  мира» — источника  жизни  и  смерти,  представляемого  по аналогии с рождающим лоном живого организма. В этом комплексе  море,  водоем — та  внутренняя  жидкость,  на  которой  «замешивается»  жизнь,  неиссякаемый  эликсир  бессмертия;  остров  с  белым  камнем —  матка  с  зародышем  (а  вернее — потенциальными  зародышами  всей  жизни  во  Вселенной);  а  поле,  земля — это  само  тело,  плоть  Праматери  (на  это  указывают  и  символическое  осмысление  мотива  пахоты  в  фольклоре  как  коитуса,  зачатия,  и  малопонятные  слова  из  загадки:  «В  поле женском стоит дуб веретенский...»367, и многие другие факты).  Растительная вертикаль  Однако  мы  вправе  задаться  вопросом:  чем  же,  в  таком  случае,  является  почти  непременный  атрибут  «сакрального  центра»  наших  заговоров — дерево,  какая  ассоциация  могла  породить  этот  образ,  исходя  из  рассматриваемой  концепции?  Растительная  вертикаль,  или  знаменитое Древо жизни, выступает в роли обязательной составляющей  этого комплекса во многих мифологиях с глубочайшей древности. 


В Древнем  Египте  считалось,  что  умерший  фараон  отправлялся  в  царство Ра на таинственный остров, чтобы в середине поля приношений  найти  дерево  жизни  и  получить  от  него  бессмертие368.  Очень  выразителен  образ  райского  белого  дерева  или  белой  башни  у  некоторых грузинских племен: «В раю есть молочное озеро, в середине  которого  стоит  белолистное  дерево,  на  дереве...  сидят  дети,  резвятся,  смеются,  а  как  проголодаются,  дерево  опускает  ветви  к  озеру,  дети  наедаются, и дерево вновь выпрямляется...» (в варианте с башней речь  идет  о  душах  детей  и  взрослых)369.  В  карело‐финском  фольклоре  герой  по  дороге  в  «холодное  селение»  Похьелу  встречает  огненную  реку  с  островом и деревом, на котором сидит огненный орел370.  В  русском  фольклоре  можно  проследить  близкую  взаимосвязь  дерева как с сакральной землей‐островом, так и с образами бовинов: в  былинах  турица  златорогая  иногда  выходит  на  о. Буяне  «из‐под  белыя  березы кудревастенькой», а в заговорах на том же острове из‐под дуба,  из‐под  Латыря‐камня  или  прямо  «из  толстаго  святого  дерева»  появляется  бык  булатный,  рог  которого  сравнивается  с  самим  дубом  (в  немецкой  сказке  из  самого  рога  быка  вырастает  дерево,  достигая  небесного свода)371. В большинстве заговоров Древо упоминается уже в  зачине: «На море на Окиане, на острове на Буяне стоит крута гора Сион‐ матушка,  на  крутой  горе  растет  дуб‐стародуб»372  и  т. п.  (см.  выше).  Но  порой  такое  дерево  заменяется  медным  столбом,  и  этот  мотив  также  довольно  устойчив:  «На  море  на  Окиане,  среди  моря  белого  стоит  медный столб, от земли до неба, от востока до запада, а во том медном  столбе  закладена  медная  медяница  от  болестей  и  хворостей»373.  В  другом заговоре: «...Слово мое крепко и твердо, аки столб медян, верея  железна»374.  По  древнерусским  апокрифам,  где  рисуется  усложненная  картина  мира  с  многоярусными  опорами,  нередко  также  речь  идет  о  некоем  «столпе» — либо  поднимающемся  из  Океана  до  неба,  либо  поддерживающем  дно  моря  и  опирающемся  на  неугасимый  огонь,  причем в качестве аналога столпа может выступать и дуб375. Загадочным  медным  столбом  заменяется  дерево  и  в  каравайных  песнях:  «Расьти,  расьти,  кырывай,  /  Выше  стылпа  мидяныга...»376  (ср.  выше  в  том  же  контексте: «выше дуба дубова»). Рассмотрим этот образ прежде всего с  точки зрения представлений о меди.  Характеристика  медный,  судя  по  русским  текстам,  вряд  ли  имеет  какое‐либо  отношение  к  реальной  меди,  значение  ее  скорее  символическое, связанное с «иным», загробным миром.     


Так, в заговорах встречаются мотивы и медного города за морем, и  медного  дома  на  острове  Буяне,  а  порой,  что  немаловажно, — под  морем: «Под морем под Хвалынским стоит медный дом, а в том медном  доме  закован  змей  огненный...»377  В  апокрифических  сочинениях,  бытовавших  на  Руси  в  ХI–ХIII вв.,  упоминается  «ад  недвижимый  и  весь  меден»,  а  также  огромные  медные  врата  ада  (как  и  подземное  огненное  озеро  и  железное  древо  с  висящими  на  нем  грешниками)378.  Удивительно  близок  к  этой  картине  образ  загробного  мира  в  древнеегипетской  мифологии,  окрашенный,  однако,  положительно,  в  отличие  от  христианского:  поля  «блаженных»  с  оживляющим  озером  расположены  под  землей  и  обнесены  бронзовой  стеной379.  Н. Познанский, исследуя заговоры, отмечал, что железо и медь являлись  симпатическими  средствами  от  крови380.  Однако  семантика  этих  металлов  в  заговорах  первоначально  была,  по‐видимому,  все  же  различной,  иногда  она  выражена  особенно  явственно:  «...Небо  надо  мною  медное,  земля  подо  мною  железная.  Как  если  сходится  зоря  с  светом,  так  бы  сходилась  кровь  с  медью  и  медь  с  кровью  от  всяких  глаз...»381 Здесь медь явно ассоциируется с кровью. (Ср. также в заговоре  от  ушиба:  «Медь  с  медью  мешается,  шепота  уничтожается...» — слова  при  поглаживании  ушиба382.)  Образы  же  медного  неба  и  железной  земли  достаточно  устойчивы  для  заговоров,  порой  отмечается  их  «досельняя» бытность: «...Доселева было при Агаряне царе, небо медно  и земля железна...»383, — или особо сакральная локализация: «В чистом  поле, на синем море... и взойду я, раб Божий, на Сионскую гору, и стану  я,  р. Б.,  на  железном  току  под  медным  потолком...»384  У  коми  старообрядцев существовало поверье, что «в последние времена земля  станет железом, небо — медью»385.  В  русском  приворотном  заговоре  разжигание  трех  печей —  медной,  железной  и  кирпичной — ставится  в  параллель  разжиганию  у  девушки  легких,  печени  и  крови386  (т. е.  «медному  небу»  здесь  соответствуют  легкие,  а  «железной  земле» — печень,  которая  обычно  называется  черной  в  заговорах).  Чаще  «разжигаются»  только  медные  печи,  а  порой — пещеры  каменные387  (имеется  в  виду  чрево  человека).  Архетипическая  параллель  чрево — пещера,  гора  явственно  прослеживается  и  у  восточных  славян388.  В  карело‐финском  фольклоре  хозяйка  Похьелы,  т. е.  «иного  мира»,  прячет  в  медной  горе  сампо —  «некое  средоточие,  вместилище  универсальных  начал  или «семян»,  от  которых  произошли  все  потребляемые  человеком  богатства»,  включая  плодородие земли и сияние светил389.    


Пещеры являются  атрибутом  подземного  мира‐ада  по  ранним  апокрифам,  где  мы  встречаем  также  описание  узкого  колодца,  уходящего  в  бездну — «каменье  горящее  во  всехъ  частехъ  его», — в  который еле можно просунуть человека390 (ср. мотив прохождения огня,  воды  и  медных  труб — не  являются  ли  последние,  как  и  вышеозначенные  колодец  и  медные  врата,  детородными  путями  праматери‐земли? Ср. из заговора: «...И отпирай у рабы Божией мясные  ворота, и выпущай младеня...»391). Все указывает на явную перекличку в  наших  заговорах  представлений  о  микро‐  и  макрокосме,  причем  восходящую, по‐видимому, еще к той архаичной стадии мировоззрения,  когда земля, подземный мир и небо мыслились в почти неразделимом  единстве  как  бы  внутри  «вселенской  праматери»,  о  чем,  в  частности,  говорит  медный  цвет  неба — цвет  крови,  и  встречающаяся  соотнесенность его с легкими (т. е. органом, наполненным воздухом). В  этом  аспекте  интересно  сопоставить  просматривающуюся  по  нашим  заговорам  параллель  медная  печь — женское  чрево  с  мотивом  из  тибетской мифологии, где первый умерший мифический царь попадает  по  реке  в  чрево  богини  в  медном  кувшине392,  а  этот  кувшин,  в  свою  очередь, сопоставим с образом огромного храмового медного сосуда из  Ветхого  Завета,  где  он  именуется  «море»,  и,  кстати,  поддерживается  двенадцатью волами393. Вполне оправданна в круге этих представлений  замена  в  заговорах  медного  столба  огненным  в  тех  случаях,  когда  необходимо  подчеркнуть  горячесть  крови,  «разжечь  тело»:  «...В  том  поле  есть  Окиан‐море,  в  том  море  есть  Алатырь  камень,  на  том  камне  стоит  столб  от  земли  до  неба  огненный...»394  Сходный  круг  представлений  можно  обнаружить  и  в  мифологиях  других  народов —  например,  по  верованиям  алтайцев  в  подземном  мире  около  озер  (в  том  числе — кровавого)  есть  столбовидное  возвышение,  где  останавливаются  души  умерших395.  По  представлениям  квакиутлей  (северо‐западное побережье Канады), миры соединяет медный столб,  однако  локализация  его  реконструируется  скорее  в  нижнем  мире,  он  к  тому же контаминируется с лестницей под дном океана.396 В мыонгском  цикле  сказаний  «Рождение  Земли  и  рождение  Воды»  читаем:  «Дерево  тю  каменное,  плоды  медные,/...Дерево  высотой  до  небесного  лона»  (чуть  ниже  это  дерево  называется  медным,  а  в  другом  текстовом  памятнике  фигурирует  образ  медной  лестницы  на  небо)397.  Столь  далекие  и  в  этническом,  и  в  географическом,  и  в  языковом  отношении  параллели  говорят,  скорее  всего,  о  типологическом  сходстве  представлений, возникших из сходных мировоззренческих установок на  каком‐то очень раннем историческом этапе. 


Но если дерево‐столб, порою отмеченное цветом крови, органично  входило когда‐то в систему живого вселенского организма, соединяя как  бы  внутри  него  небо  и  землю,  а  точнее — зародыш  земли  в  виде  острова/камня  на  внутреннем  море/озере,  то  не  мыслилось  ли  оно  аналогом  пуповины  такой  вселенской  Праматери?  Маркирование  мифического  «пупа  земли»  или  Вселенной  священным  деревом —  достаточно  хорошо  известный  факт.  Мифологи  отмечают,  что  в  концепции  творения  мира  из  расчленяемого  первочеловека  (Пуруши,  Имира  и  т. п. — см.  об  этом  ниже),  являющейся,  несомненно,  более  поздней,  чем  рассматриваемая  мифологема  живого  мира‐организма,  «пуп  первочеловека  и  есть  пуп  вселенной»398  (кстати,  саму  идею  создания воздушного пространства из пупа Пуруши возможно объяснить  только  этой  более  ранней  мифологемой).  В  якутских  эпических  текстах  расположенный  в  середине  мира  «блистательный  пуп  земли»  локализуется  порой  на  особом  медном  возвышении,  именно  здесь  растет  и  огромное  священное  дерево,  источающее  живительную  молочную  влагу,  само  же  это  сакральное  место — «на  лоне,  блистающем  белизной»  праматери  Кыладыкы  (название  местности  в  Среднем мире), а корни Древа уходят в Великое море и в толщу земли,  достигая мифического далекого острова399(!).  В  круге  подобных  представлений  высвечивается  и  смысл  темного  места  в  ряде  русских  заговоров,  где  речь  идет  о  некоей  морской  пуповине,  которая  как  бы  является  продолжением  дуба  на  острове:  «...Есть Окиан‐море, на пуповине морской лежит Латырь камень, на том  Латыре  камени  стоит  булатной  дуб...»400  (Ср.  в  загадке:  «Все  вещи  на  свете  есть,  двух  нет,  а  надо  бы? — Лестницы  на  небо  и  в  море»401.)  Соотнесенность образа дерева с внутренними органами проявляется как  в  заговорном  призыве  золотника‐матки  стать  «на  пупыщу»,  сопоставляемую  с  березкой,  так  и  в  сказках  типа  «Крошечка‐ Хаврошечка», где чудо‐яблонька вырастает порой из внутренностей или  кишок  коровы‐матери402.  В  корове‐мире  на  рисунке  народной  мастерицы  В. В. Ковкиной  (см.  выше)  дерево  также  «внутриутробное»,  вырастающее  среди  «моря»  прямо  из  вымени,  напоминающего  белый  островок.  (Возможно,  к  этим  представлениям  восходят  и  истоки  странного поверья, что ведьмы могут выдаивать молоко чужих коров из  обыкновенного столба или дерева, как из соска403.)         


Следы ассоциации с пуповиной сохранились, возможно, и в таком  образе,  как  дерево  без  ветвей  и  листьев:  «Дерево  цзяньму  росло  посередине  сада,  находившегося  в  центре  неба  и  земли...  его  тонкий  длинный ствол врезался прямо в облака, на нем не было веток и только  на  верхушке  росло  несколько...  наподобие  зонта»  (древнекитайские  легенды):  «Было  дерево  во  Вселенной,  не  имевшее  ни  листьев,  ни  ветвей...»  (армянские  заговоры);  «На  море  на  океане,  на  острове  на  Буяне  растет  дуб  мокрецкий,  ни  наг,  ни  одет...»;  «Лежит  дерево  беспрутое...» (русские заговоры)404.  Отмеченность «пупа  земли»,  совпадающего с понятием середины  мира, особым камнем, скалой, горой или, напротив, провалом, а также  священным  деревом,  встречается  у  разных  народов405.  Ближе  к  нашей  концепции  идея  произрастания  такого  дерева  из  пупа  земли  и  неба —  на  вершине  горы,  у  молочного  озера,  где  локализуется  местообитание  «духа  земли»  и  предков — в  мифологии  алтайских  народов;  у  них  же  известно  представление  об  огромной  ели,  растущей  из  «пупа земли»  и  связанной  с  божеством  Йер‐Суб  («земля‐вода»)  и  с  душами‐ зародышами406.  Понятие  пуп  неба  и  земли,  относящееся  к  священной  горе, известно также у монголоязычных народов407, а у кетов, к примеру,  Полярная  звезда  называлась  «Середины  неба  пупок»,  против  него —  пупок  земли,  который  мыслился  живым  женским  существом  (причем  пуп  у  людей  считался  связующим  звеном  с  землей,  дающей  людям  детей;  такое  же  представление  отмечено  и  у  нганасан)408.  У  некоторых  народов  довольно  явственно  выражена  мифологема  о  происхождении  людей из пупа‐лона земли, или о перерождении души через «пуповину  матери‐земли»409.  В  связи с  последним мотивом обращают на  себя внимание  мифы,  где  в  качестве  вертикали,  по  которой  первые  люди  выбираются  из  земли  (либо  поднимаются  с  земли  на  небо,  очень  близко  расположенное — как  правило,  в  этих  архаичных  мифах  представлены  только  два  яруса),  фигурируют  корни  растений,  вьющиеся  побеги  и  стебли,  шесты,  веревки,  нити  и  даже  паутина.  По‐видимому,  это  типологически  более  ранние  и  более  естественные  образы  для  «пуповины  праматери»,  чем  дерево  или  столб — последние  становятся  особенно  актуальны  уже  в  качестве  «опоры  неба»  преимущественно  в  трехъярусной  картине  мира  (хотя  и  дерево  встречается  в  мифах  в  качестве  связующего  между  изначальными,  почти  слитыми  небом  и  землей,  а  иногда  вьющееся  растение  оплетает  ствол  дерева — так,  по  мифам  австралийского  племени  аранда,  их  предки  поднимались  на  небо по дереву, лиане, лестнице или даже копью410).  


Мифы разных  народов,  содержащие  образ  такой  хрупкой  вертикали,  неоднократно  описаны  в  научной  литературе  (например,  у  индейцев  навахо  имеется  предание  о  подъеме  их  мифических  предков  по тростнику сквозь четыре подземных слоя на поверхность, а индейцы  пауни  рассказывали,  как  их  предков  вывела  из  чрева  Матери  Земли  Мать Кукуруза)411. Обращает на себя внимание такой вид вертикали, как  полоска  кожи,  по  которой,  например,  в  мифе  африканских  масаи  бог  спускает на землю скот, а затем, перерезав ее, отделяет небо от земли;  по  бонской  мифологии  (Тибет)  разрубается  «веревка  духов»  между  первоначальными  небесами  и  землей,  а  по  индонезийской — бог  на  веревке  спустил  первым  людям  камень,  в  котором  было  заключено  бессмертие,  но  люди  не  взяли  его412.  В  китайских  мифах  богиня  Нюйва  (кстати,  с  бычьей  головой  и  телом  змеи,  судя  по  некоторым  версиям)  создавала  людей,  опуская  в  глиняную  жижу  веревку  и  выдергивая  комочки глины413. По сказкам зырян, в подземную страну душ со своими  солнцем,  луной,  морями,  реками  и  озерами  с  живой  и  мертвой  водой  можно  попасть,  сдвинув  тяжелый  камень  с  глубокого  хода  в  земле  и  спустившись  туда  по  длиннейшей  веревке,  привязанной  к  дереву414.  С  этой  мифологемой  генетически  связан  и  широко  распространенный  фольклорный мотив подъема героя из подземелья, ямы и т. п., а также  на башню — по веревке, дереву, палке, хвосту коня или косе девушки; он  хорошо  известен  и  в  русских  сказках,  причем  в  качестве  вертикали  иногда  может  выступать  красная  нить,  семантика  которой,  по  мнению  исследователей,  связана  с  представлением  о  душе,  «энергетическом  канале», пуповине, связи с матерью415 (ср. также в наших сказках выход  героя из леса — аналога «иного мира» — по нити клубка, порой красной,  подаренного  Бабой  Ягой;  в  загадках  кровь  может  ассоциироваться  с  клубком:  «Красненький  клубочек  /  По  двору  (полю)  катился,  /  Пылью  подавился»416).  Примеры образов тонкой вертикали между ярусами мира, небом и  землей  можно  найти  в  сибирских  материалах — так,  нганасанский  шаман  для  определения  пола  и  имени  ожидаемого  ребенка  камлал,  «идя  по  веревке‐пуповине,  протянутой  к  Луне»,  которая  называлась  «женской  землей»417.  Мифическая  страна  якутских  олонхо  (которую  можно  сравнить  с  нашим  о. Буяном)  «соединена  с  землей  словно  бы  волосяной  веревкой,  поддержана  с  неба  словно  бы  ниткой...  изначальная  матушка‐страна»418  (ср.  с  воззрением  индейцев  чироки  о  земле, подвешенной в виде острова к небу на четырех веревках419).      


По некоторым  представлениям  алтайцев,  центральная  рыба,  поддерживающая землю, подхвачена крюком с арканом, закрепленным  на небе420. Все эти, столь различные на первый взгляд, мифологические  мотивы и образы axis mundi в своей основе обнаруживают значительную  близость в рассматриваемом контексте.  В  этот  же  семантический  ряд  укладывается  и  еще  одна  мифологема — образ  земли  в  виде  цветка  лотоса,  поднявшегося  на  гибком  стебле  из  первозданных  вод,  известная  и  в  древнеиндийской  (Ригведа.  Х.58.3;  V.19.8),  и  в  древнеегипетской,  и  в  ряде  других  мифологий421.  У  некоторых  народов  известны  также  представления  о  цветке как об аналоге лона, хранящего душу ребенка до определенного  возраста422.  В  ранней  буддийской  орнаментике  подводные  стебли  и  цветки лотоса связывались с изображением обожествленной земли, а в  древнеиндийской литературе этого времени встречаются сравнения его  лепестков  с  лунными  дисками  и  с  «подобиями  сердец  Молочного  океана»423.  Стебель  его,  уходивший  до  бесконечности  в  глубь  океана,  также  сопоставим  с  пуповиной  божества — так,  по  одной  из  легенд,  Брахма  появился  из  лотоса,  росшего  из  пупа  Вишну,  который  плавал  спящий  в  изначальном  океане  на  кольцах  извечной  Змеи,  причем,  по  мнению  В. В. Евсюкова,  «Вишну  здесь  можно  понимать  как  прообраз  земли»  (к  тому же  сложный  образ  Вишну  был  связан  как  с  почитанием  дерева  ашваттхи,  так  и  коровы,  брахманы  называли  ритуальное  топленое  масло  сердцем  Вишну,  порой  он  предстает  как  изначальное  семя, дающее развитие всему живому, он же и бог зерна); сотворенный  Брахмой  мир  напоминал  по  форме  цветок  лотоса424.  (Ср.  также  тибетское  представление  о  священном  лотосе,  растущем  на  вершине  горы  Меру  в  центре  Вселенной  и  олицетворяющем  женское  начало  мироздания, а также в китайской традиции изображение в виде лотоса  Мирового древа, растущего из квадратного пруда — символа Инь425.) В  вышеописанном  обряде  перерождения  через  «золотое  чрево»  последнее  могло  изготовляться  и  в  виде  золотого  лотоса426.  В  литургических  церемониях  Древнего  Египта  также  одна  из  важных  тем — рождение и перерождение через лотос, причем «оживление для  вечной  жизни  происходит  путем  символического  «прохождения»  покойного  через  шкуру  жертвенного  животного,  уподобленную  стеблю  лотоса» (шкуру шакала Анубиса либо быка Мневиса)427.   


Рис. 4‐14. Глиняная игрушка «Корова». Тульская обл., Одоевский р‐н, д.  Филимоново. Собрание ВМДПиНИ    Если  сам  белоснежный  лотос,  исходя  из  круга  этих  воззрений,  можно  сопоставить  в  рассматриваемом  контексте  с  нашим  Бел‐горюч‐ камнем или о. Буяном, то стебель его в этом случае — аналог «пуповины  морской» из заговоров. У славян с лотосом в мифо‐ритуальном аспекте  сопоставима  кувшинка,  называемая  в  народе  одолень‐травой,  причем  об аномальных цветках с одним лишним лепестком говорили, что в них  «свет Божий»428. В наших вышивках в центре фигуры Праматери, как уже  отмечалось,  нередко  можно  видеть  4‐8‐угольные  мотивы,  которые  вполне  соотносимы  с  представлением  о  первоострове  внутри  живой  Вселенной  (рис. 4‐1,  4‐6),  однако  центр  маркирован  часто  и  цветком,  обычно 8‐лепестковым (рис. 4‐1, 4‐3, 4‐5; ср. сходный символ Инанны). В  русской  глиняной  игрушке  отголоски  представлений  о  «растительной  пуповине»,  возможно,  сохранились  в  традициях  изображать  порой  веточки,  деревца  на  спине  копытных  (рис. 4‐14)  и  на  юбках  «барынь»  спереди  (рис. 4‐15),  что  удивительно  перекликается  с  изображениями  небольшого растительного мотива в нижней части женских скульптурок  анауской  культуры  (Ш–П  тыс.  до  н. э.),  которые,  по  мнению  Е. В. Антоновой, служили олицетворением богини земли429 (рис. 4‐16).   


Рис. 4‐15. Глиняная игрушка «Баба с птицей». Маст. А. Г. Зайцева.  1977 г. Тульская обл., Одоевский р‐н, д. Филимоново    Образ  хрупкой  стеблевидной  вертикали,  соединяющей  два  яруса  мира,  представлен  в  русских  сказках  хорошо  известным  сюжетом  о  гороховом (или бобовом) стебле, по которому герой попадает на небо  (а спускается порой по веревке из паутинки); близкий сюжет отмечен в  латышских  дайнах,  причем  стебель  боба  может  контаминироваться  с  длинным  цветком,  а  встречаемые  героем  наверху  его  умершие  родители находятся, тем не менее, «в темном углу»430. В русских сказках  стебель  прорастает  нередко  из  оброненной  в  щель  пола  избы  горошины, контаминируя с образом дуба, прорастающего из желудя при  аналогичных  обстоятельствах431  (а  иногда — и  с  капустным  кочешком,  капуста же, как известно, один из аналогов женского лона в фольклоре и  обрядах432; что касается гороха, то это известный символ плодовитости,  горошины  могли  символизировать  души  людей,  зародыши — в  сказках  от съеденной девушкой горошинки рождается богатырь, а в загадках мы  встречаем  стойкое  отождествление  гороха  со  звездами — также  образами душ).  В  подобных  сюжетах,  помимо  прочего,  важен  и  момент  прорастания  стебля  сквозь  жилище,  образ  которого,  с  одной  стороны,  соотнесен  с  семантикой  мироздания,  а  с  другой — уподобляется  в  русских загадках нередко корове или быку:     


«Стоит бычище,  проклеваны  бочища»  (или:  «У  быка  быка  прорезались бока»); «Снаружи рогата, изнутри комола» (или: «На улице  рогато,  изнутри  комлато»);  труба  же  могла  отождествляться  с  внутренностями:  «Сквозь  потолок  кишку  проволок»433.  Надо  отметить,  что для дымового отверстия в архаичных постройках часто употребляли  полый  ствол  дерева,  наделявшийся  сакральными  функциями — так,  в  Афинах  в  храме  главной  богини  над  ее  светильником  был  устроен  дымоход в виде медной пальмы, поднимавшейся до потолка434. Хижина  в  обрядах  типа  инициационных  могла  выступать  одновременно  и  как  образ  мира,  и  в  качестве  аналога  материнского  чрева,  чрева  праматери‐животного435,  что  правомерно  и  для  похоронных  обрядов  (например,  в  срубной  культуре  на  территории  Днепропетровской  обл.  известны  курганные  захоронения  в  срубе,  покрытом  шкурой  крупного  рогатого  животного,  и  отмечены  случаи  установления  внутри  него  дерева‐столба  с  ветвями436;  аналогичный  столб  в  сопках  новгородских  словен археологи рассматривают как символ «мирового древа», а саму  сопку — как храм‐модель мира437).   

Рис. 4‐16. Женская терракотовая статуэтка. Алтын‐Депе. II тыс. до н. э.    Некое  строение — изба,  храм,  баня — в  русских  заговорах  часто  входит в круг сакральных образов (оно стоит среди моря или на о. Буяне)  и  порой  обладает  космическими  характеристиками:  «...в  море  окияне  стоит беседа дубовая от востока и до запада, от лета и до севера, на тои  на беседы дубовой стоит престол злат...»438 


(ср. мотив из мифа нивхов, явно связанный с идеей перерождения,  инициации:  «На  море  среди  воды  стояла  юрта.  В  ней  спал  старик...» —  он затем переделывает героя в «железного человека» путем варки его в  котле439).  А  в  вариантах  былины  о  Садко  на  дне  моря — изба  морского  царя  «большая,  во  все  дерево»440  (кстати,  и  в  загадках  изба  порой  уподобляется дереву: «Дуб дыроват, в дубу ядра говорят»441).  Из подобных представлений, реконструирующих нам образ как бы  «внутриутробной» axis mundi, становятся более объяснимы истоки таких  далеких от реальности мифологем, как подводное или подземное Древо  жизни. Первая из них контаминирует с образом «хрупкой вертикали» в  водах,  который  встречается  в  некоторых  восточнославянских  этиологических  легендах,  в  частности  белорусских:  лоза  вырастает  из  земли  поднятой  чертом  со  дна  моря  и  выплюнутой  им442  (ср.  с  мифом  неветти — посланный  Вороном  на  дно  туркан  приносит  ветку  сосны,  из  которой  создается  земля  и  растительность,  а  по  тунгусскому  мифу  Буга  выращивает на дне моря целую сосну443). Очень близок этим мотивам и  древнеиндийский  из  «Атхарваведы»  (Х.7.41):  «Тот,  кто  знает  золотой  тростник, стоящий в море, тот действительно тайный Праджапати»444.  Уже к разработанным образам подводного Древа относятся, например,  тибетское  древо  жизни  Ямбу,  произрастающее  на  дне  озера,  и  шумерское Кишкану — в одном из заклинаний о нем сказано: «В Эриду  растет  черное  дерево  Кишкану,  в  священном  месте  созданное.  Его  вид  подобен  лазурному  камню,  продирающемуся  через  весь  океан...»,  а  в  другом  памятнике  говорится  о  его  серединном  положении,  о  том,  что  «его  белый  хрустальный  корень  достигает  глубины»,  оно  связано  с  «сердцем священного дома» — обиталищем могущественной Матери445.  Близкий мотив имеется в «Ригведе» (I.24.7), где описывается священная  ашваттха,  поддерживаемая  Варуной,  чей  образ  связан  прежде  всего  с  космическими подземными водами (на дне моря — его дворец):  «В бездонном (пространстве) царь Варуна  с чистой силой действия  Держит прямо вершину дерева  (Ветви) направлены вниз. Их основания — наверху446.  Происхождение  образа  дерева  вниз  ветвями,  вверх  корнями  получает  еще  одну  версию  в  свете  данной  концепции — некоторые  сибирские  изображения  последнего,  например  у  эвенков  и  долган,  очень напоминают именно пуповину: от крутой дуги спускается столбик‐ лесенка, завершающаяся внизу порой кружком с маленькими фигурками  оленей, птиц и деревцев447.  


В Америке  также  можно  встретить  мифологему  подводного  дерева — к  примеру,  в  мифах  перуанских  индейцев  имеется  мотив  о  человеке‐дереве на дне реки448.  Образ подземного Древа жизни встречаем, например, у сибирских  татар в виде растущих в преисподней священной ели с девятью корнями  и  золотого  сияющего  тополя,  освещающего  подземную  страну449.  По  некоторым древнегреческим мифам гранатовое дерево представлялось  растущим  в  саду  царя  подземного  мира,  а  произрастающими  порой  в  пещере  изображались  также  виноград  и  яблоня450.  Интересна  и  перекличка  образа  подземного  Древа  с  «белым  островом» — так,  имя  Левка,  кроме  острова,  известно в  греческой мифологии и  для одной  из  дочерей  Океана,  похищенной  Плутоном  и  превратившейся  в  элизиуме  теней в тополь451. По мифу тлинкитов «нижняя старуха» ушла через гору  под  землю  и  держится  там  за  столб,  на  котором  стоит  земля452.  Подземное  дерево  с  листьями‐душами  людей  было  известно  в  верованиях  народов  Океании453,  а  у  майя  можно  проследить  динамику  развития  подобного  образа,  причем  он  слит  в  едином  комплексе  с  «утробой  земли»  и  «водами»:  священное  Древо,  росшее,  по  более  ранним представлениям, в пещере, «питалось девственными водами,  выходившими  из  прародины  предков;  по  ветвям  и  стволу  души  могли  подниматься в мир живых; а позже... стало считаться, что оно растет на  земле, а уровни его кроны пересекают небесные пространства»454.  Возникновение архетипического образа Древа с душами на ветвях  (и с непременным водоемом поблизости), являющегося одной из самых  распространенных  мировых  универсалий,  вполне  логично  вытекает  из  ассоциации  с  пуповиной  земли‐вселенной,  концентрирующей  вокруг  себя зародыши жизни, причем порой не только людей, но и животных,  птиц и т. п. (например, в мифе калифорнийских индейцев на дереве или  пруте,  росшем  прямо  среди  первозданных  вод,  в  гнезде  были  птицы  и  звери,  здесь  же  «замешивается»  земля455).  Очень  характерен  в  этом  отношении  рассказ  нганасанского  шамана  о  своем  посвящении — на  острове  подземного  озера  он  видит  дерево  со  множеством  людей  на  вершине,  и  дух  этого  дерева  говорит:  «Я  есмь  дерево,  делающее  всех  людей  способными  к  жизни»456.  Параллели  встречаются  буквально  по  всему миру, даже по вариантам микронезийских мифов люди возникают  из  ветвей  дерева,  происходящего  из  потустороннего  мира457.  В  раннехристианской апокрифической литературе также можно встретить  отголоски  этого  архетипа:  так,  в  «Хождении  Богородицы  по  мукам»  описывается  увиденное  ею  в  аду  «дерево  железное,  верхние  ветви  [которого походили на крюки].  


И было  здесь  [на  ветвях  тех]  множество  мужчин  и  женщин,  за  языки  подвешенных»458 — в  данном  эпизоде  этот  древний  мотив  переосмыслен христианством в резко отрицательном ключе, однако, как  известно,  в  образе  животворящего  древа‐креста  он  сохранил  и  свою  первоначальную  возрожденческую  функцию.  В  Древнем  Египте  ветви  священной  сикоморы,  представлявшейся  по  текстам  росшей  посреди  озера или первозданных вод Нуна, уподоблялись возрождающему чреву  богини‐матери,  в  частности,  в  обряде  выноса  статуи  Осириса  (с  этим  деревом могли отождествляться и Хатхор, и Нут, а «Осирис на сикоморе  ассоциировался с зернами, скрытыми в земле»)459.  Подобные  представления,  связанные  с  концептуально  близкими  к  ним  и  широко  распространенными  когда‐то  обрядами  захоронения  в  ветвях  или  дуплах  деревьев  с  целью  последующего  возрождения,  имплицитно отразились и в русских загадках: «На поле (вар. — горе) на  тетенском  стоит  столб  (чаще  вар. — дуб)  веретенской;  никто  его  не  обойдет,  не  объедет...»  (отгадка — смерть);  «Стоит  мост  об  семь  верст,  посреди моста (чаще вар. — «по конец моста») золотая яблонь (вар. —  дуб,  куст,  столб  с  цветом)»  (отгадка — Пасха)460.  Подобные,  не  очень  понятные на первый взгляд, загадки о Пасхе особенно показательны, так  как  в  основе  праздника  лежит  идея  воскресения  (причем  явно  просматривается  древнее  представление  о  возрождении  около  Велика  дня  душ  умерших  вообще), — странный  образ  дерева  на  мосту  в  этих  загадках  объясним  лишь  в  мифологическом  контексте:  переход  душ  умерших в иной мир по мосту над морем — одна из распространенных  мифологем,  в  том  числе  у  русских  (таким  мостом  могли  служить  и  радуга,  и  Млечный  Путь)461,  в  конце  же  этого  перехода  их  ждет  возрождение  через  чудесное  Древо.  К  тому  же  семантическому  кругу  можно отнести и обряды с прохождением или протаскиванием больных  сквозь  развилку,  ветви,  корни  или  отверстия  в  стволе  дерева,  хорошо  известные  до  недавнего  времени  и  в  русской  народной  культуре,  для  которой  образ  Древа  с  душами  предков‐потомков  в  его  ветвях  в  виде  плодов,  цветов,  листьев  или  птиц  реконструируется  по  самым  различным  материалам.  Приведем  только  характерные  примеры  из  загадок (отгадки, как известно, могли варьироваться и профанироваться,  здесь важны сами образы):           


«Стоит столб от земли до неба, В этом столбе 12 горшков,  Во всяком горшке  все по дитенку...»  отгадка — колокольня,  Новг.   губ);   

«Стоит древо Среди самаго белаго  света;  На этом древе сидит  ворон  Яблоки щипает  И в яму бросает;  Но яма не наполняется,  И яблоки не убывают».  (отгадка — ворон = смерть,  яблоки = люди, Зап.  Сибирь)462 

Интересно  сопоставить  с  последним  мотивом  образность  чешской  сказки,  в  которой  девушка  поочередно  превращается  в  желудь  на  старом дубе, драгоценный камень в скале на горе, кольцо в раковине на  дне  моря463.  Фактически  это  различные  образы,  в  которых  представлялась  душа,  и  смена  ее  местонахождений  (дуб — гора —  море),  говорящая  об  их  семантической  взаимосвязи,  весьма  показательна  с  точки  зрения  концепции  «вселенской  праматери».  Все  эти  три  локуса  надо  рассматривать,  скорее  всего,  не  в  качестве  тождественных, как мы это порой встречаем в научной литературе464, а в  качестве  взаимодополняющих  в  некогда  цельной  системе,  хотя  со  временем, несомненно, эта взаимосвязь могла утрачиваться.  Рождение нового мира — потоп  Однако  живой  организм  должен  по  законам  всего  живого  выполнить  свою  основную  функцию — продолжить  жизнь,  породить  себе  подобное.  И  если  мифический  остров — это  «священный  эмбрион  вселенной»  со  своей  пуповиной‐Древом,  то  должен  иметь  место  и  последующий  акт  его  рождения,  мыслимый  по  аналогии  с  рождением  живого существа. «Подобно тому как зародыш является продолжением  пупа,  так  и  бог  начал  создавать  вселенную  с  ее  пупа,  и  оттуда  она  распространилась  в  разные  стороны», — говорится  в  одном  еврейском  источнике465.  М. Элиаде  отмечает  особую  значимость  «родовой»  тематики  в  мифологии:  «Богатство  "эмбриологических"  образов  обладает глубоким религиозным смыслом.    


Словно бы  вся  грандиозная  космогоническая  драма  была  составлена  из  таких  явлений  и  событий,  как  зачатие,  беременность,  эмбриональное  состояние  и  родовспоможение»466.  Это  мнение  поддерживается  В. Н. Топоровым:  «В  космогонических  мифах  разных  традиций воспроизводится тематика и образность родового акта»; «Миф  о творении... где описывается подобный переход от зародышевого... до  широкого  вселенского  пространства,  в  частности,  мог  пользоваться  особым  престижем  и  потому,  что  он  воспроизводил  структуру  акта  рождения...  Во  всяком  случае,  нельзя  пройти  мимо  того  факта,  что  в  Древнем Египте космогония и эмбриология рассматривались как одно и  то же»467.  Особенно  распространен  мотив  рождения  и  роста  земли:  «Мать‐ земля  родилась  с  ладонь,  в  большую  землю  расширилась», — считали  кеты468.  «Когда  безрукая,  безногая  земля  вырастет  /  Благодаря  силе  своей решимости...» — сказано в «Ригведе» (Х.22.14) (далее речь идет о  низвержении  змия)469.  Мотив  растущего  куска  земли,  похищаемого  одним  мифологическим  персонажем  у  другого,  известен  в  китайской  мифологии,  причем  он  используется  для  остановки  потопа470.  Образ  растущей  земли  характерен  почти  для  всех  тех  мифов,  где  она  извлекается из вод океана — первозданного или «послепотопного», так  как  эти  сюжеты  необычайно  близки  в  мифах  о  творении  и  о  потопе471.  Резонно задаться вопросом: не здесь ли кроются корни мифологемы о  всемирном потопе — не аналог ли это вырывающихся материнских вод  мифической  праматери,  несущих  в  себе  новую  жизнь?  Параллель  водный  поток — роды  явственно  просматривается,  например,  в  ритуальных  текстах,  произносимых  над  роженицей:  «Водица  моя,  царица,  бежишь  через  горы,  повороты,  ничто  тебя  не  держит...  Так  бы  рожаницы проходы были, кости расходились» (русские заговоры)472; «В  водах потока/ Возникли кости.../ В водах пучины глубокой,/ Жестокой,/  В водовороте бездны далекой» (аккадское заклинание I тыс. до н. э.; по  комментарию  к  нему  В. В. Евсюкова,  «из  дальнейшего  содержания  становится  ясно,  что  рождение  младенца  мыслится  полностью  идентичным  возникновению  мира  из  первозданного  океана»)473.  Теснейшее пересечение эмбриологии и космологии наблюдается в ходе  всей  родильной  обрядности,  в  частности  и  в  красноречивых  словах  русского  заговора:  «...чтобы  растворить  роды,  как  растворились  небо  и  земля»474.       


Столь глобальная тема, как мифы о потопе, существующие даже у  народов,  далеких  от  мореплавания,  требует  с  точки  зрения  предлагаемой версии, несомненно, специального исследования, однако  рискнем  все  же  высказать  некоторые  соображения  общего  характера,  так  как  проблема  об  их  истоках  пока  что,  «несмотря  на  все  старания  ученых  решить  ее,  ...остается  без  ответа»475.  Попытаемся  подойти  к  этому  вопросу  на  основании  только  сопоставления  мифологических  мотивов, тем более что идея о чисто мифологических корнях подобных  легенд  уже  высказывалась476,  а  мнения  специалистов  о  возможности  в  прошлом  такой  вселенской  катастрофы  пока  также  остаются  на  уровне  гипотез; к тому же наиболее вероятные сроки ее — IV—III тыс. до н. э.477,  т. е.  эпоха  древних  цивилизаций, — явно  слишком  «молоды»,  и  отразившие ее мифы, несомненно, являются плодом значительно более  глубокой древности.  Прежде  всего,  отметим  достаточно  характерный  факт:  потоп  далеко не всегда происходит от ливня, причиной его в мифах и Старого,  и Нового Света может быть и разлив «нижних», земных вод — поднятие  вод океана или озера, морской прилив, наводнение с землетрясением,  разлив  моря  или  рек,  сильный  ветер,  луна,  упавшая  с  неба,  и  т. д.  (например,  море  может  подниматься  женщиной,  живущей  в  преисподней,  или  чудовище  своим  хвостом  взбалтывает  море —  здесь  можно  уловить  и  связь  с  мифом  о  пахтанье)478.  По  тувинскому,  бурятскому  мифам  Великое  море  разлилось  оттого,  что  пошевелилась  «золотая  лягушка» — опора  земли479.  Даже  по  еврейским  апокрифическим  легендам  потоп  произошел  «от  встречи  мужских  вод,  падавших  с  неба,  с  женскими  водами,  поднимавшимися  от  земли»480.  Кельтское  предание  в  Уэльсе  повествует,  что  некий  карлик  вызвал  разлив озера, волны которого затопили всю землю481.  Аналогичная  версия — разлив  озера  с  затоплением  всего  мира —  известна  у  индейцев  Канады  монтанье,  а  по  Геродоту,  разлилось  внутреннее  море  или  озеро  в  Фессалии  (Посейдон  пробил  в  скалах  проход  для  него)482.  В  древнеиндийской  литературе  известен  мотив  порождения вод неким первоначалом (тамас)483. По версии о потопе из  «Поэмы о Гильгамеше» во время него «Иштар надрывалась от крика, как  женщина  в  родовых  муках»  (а  в  отношении  «допотопных  людей»  сказано,  что  «как  рыбьей  икрой,  кишит  ими  море»)484,  причем  соответствовавшая  аккадской  Иштар  финикийско‐сирийская  Астарта —  богиня  земли,  плодородия  и  материнства — изображалась  порой  в  виде коровы или женщины с коровьей головой485.    


Имя древнеегипетской  «великой  коровы»  Мехурт,  по  одной  из  версий  родившей  солнце,  означало  «великий  поток»  или  «великое  наводнение»; по другим версиям солнце считалось то теленком богини‐ Коровы,  то  первенцем  океана  Нун  (и  в  шумерской  идеограмме  потопа  встречается  знак,  обозначающий  теленка,  близкий  знаку  солнца)486.  В  мифологии  африканских  динка  предок  в  образе  быка  был  рожден  во  время  большого  наводнения487.  Интересно,  что  в  северорусских  заговорах с потоком, рекой связаны также роды теленка (причем только  теленка  или  ребенка):  «Устья‐река,  откройте  роды,  пролейте  воды,  пропустите теленочка. Аминь»488.  Очень  неоднозначна  и  причина  потопа  в  некоторых  южноамериканских  мифах  (на  северо‐западе  Амазонии) — его  устраивает некое женское божество, связанное с луной, путем сведения  ног  и  запруживания  таким  образом  рек489,  а  у  индейцев  северо‐запада  Северной  Америки  встречается  образ  «нижней  старухи»,  поддерживающей  столб‐опору  земли  и  также  устраивающей  наводнения490.  Перекликаются  эти  образы  с  мифом  племени  сулка  (Новая  Британия)  о  некоей  «бабушке»,  создавшей  море  и  накрывшей  его  камнем,  чтобы  спрятать,  но  по  вине  двух  ее  внуков  море  разлилось491.  Не  случайны,  по‐видимому,  и  греческие  легенды,  по  которым воды потопа якобы стекали в огромную пещеру или расселину  в  земле,  около  которой  к  тому  же  был  отмечен  ежегодный  обряд  поминовения  умерших  с  бросанием  в  нее  медовых  лепешек  и  литьем  воды492. С этим сопоставимы и славянские поверья о дыре посередине  земли (пупыць), откуда растекается по всей земле вода и куда она вновь  возвращается  через  семь  лет493,  и  представления  древних  китайцев  о  бездонной  пучине  Гуйсуй,  куда  стекают  все  земные  воды  и  Небесная  река и где находятся острова бессмертных, на которых всё — из золота  и драгоценных камней494  (ср. также «водоворот» из приведенного выше  аккадского заклинания).  В  мифах  о  потопе  обращают  на  себя  внимание  также  мотивы  проглатывания  вод  каким‐либо  животным — «бабушкой  выпью»,  лягушкой  и  др. — с  последующим  изрыганием  их  или  разрывом  живота,  известные  как  в  Америке,  так  и  в  Азии,  а  также — участие  в  сюжете персонажей с большим животом или беременной женщины495.            


Возможно, генетически восходят к ним и мотивы смерти божества‐ первопредка  как  причина  потопа — так,  по  исландской  легенде  наводнением  была  разлившаяся  кровь  гигантов  (и  даже  сам  потоп  назван  кровавым),  а  по  скандинавским — кровь  Имира,  из  которого  творился  мир  (в  том  числе  из  крови — море;  в  этой  крови  утонули  все  «инеистые» великаны, лишь один укрылся со своей семьей)496.  Этот  ряд  продолжают  такие  сюжеты  о  причинах  потопа,  как  пробивание  или  протыкание  какого‐либо  животного,  разбивание  тыквенных бутылок или другой посуды с водой, участие острых орудий,  пробивание  божеством  поверхности  земли,  которая  мыслилась  кожей  «над  бездной  вод»  и  т. п.497  Последний  мотив  в  какой‐то  мере  сопоставим  с  калмыцкими  представлениями  о  возможности  потопа:  отверстие  в  центре  земли,  на  горе — «пупе  земли  и  неба» — закрыто  камнем  или  гигантским  быком;  если  открыть  его  или  противостоящее  отверстие  в  небе  (Полярная  звезда),  то  хлынет  вода  и  зальет  землю498.  Пробивание  льда  также  может  быть  причиной  потопа  (кстати,  мотив  пробивания  льда  присутствует  в  славянских  и,  в  частности,  в  русских  мифах  о  творении  с  нырянием499,  а  в  фольклоре  пробивание  льда  символизирует  потерю  девственности500,  т. е.  как  бы  «вскрытие  лона»).  Интересно,  что  в  одном  старошумерском  тексте  потоп  тесно  связан  с  мотивом священного соития501. Возможно, с этим семантическим кругом  сопоставим  и  широко  известный  в  мифах  о  творении,  в  том  числе  у  русских, мотив дырки в земле502 (а также в какой‐то связи может стоять  и мотив дырки в ковчеге, которая была заткнута хвостом змеи, мыши и  т. п.). В мотиве «дырка в земле» фигурирует обычно палка или столб—  один  из  характерных  примеров  встречаем  в  космогоническом  мифе  кетов:  Есь  затыкает  яму  с  нечистью  столбом,  черт  вытаскивает,  часть  нечисти  выпускает,  затем  снова  столб  затыкает503.  Кроме  переклички  с  почти  аналогичными  славянскими  мотивами  в  мифах  о  творении,  напрашивается  и  сопоставление  с  русскими  обрядами  и  заговорами  с  целью  остановки  крови  (или  мочи)  прутом,  деревцем  и  т. п.:  «чтобы  остановить  кровь,  надо  вынуть  из  земли  кол,  пустить  туда  несколько  капель крови и опять воткнуть кол»504.  Падение Древа  Последний  блок  представлений  и  мифов,  в  котором  просматриваются  рудименты  растительной  вертикали,  может  находиться  в  какой‐то  взаимосвязи  с  такими  мифами,  где  причиной  потопа  является  падение  чудесного  дерева  и  извержение  вод,  или  даже крови, из его ствола.  


Этот мотив,  довольно  далекий  от  реальности  и  основанный,  главным  образом,  на  определенной  мифологической  системе  представлений  о  мире  (хотя  из  стволов  некоторых  видов  бамбука,  банана  и  можно  извлечь  немного  воды),  в  значительной  степени  позволяет  пролить  свет  и  на  мифологему  потопа,  и  на  многие  другие  темные  места  традиционного  мировоззрения.  Наиболее  характерные  примеры  встречаем  у  некоторых  сибирских  и  американских  народов.  Так, по ненецкому мифу потоп произошел от падения священной березы  с семью ветвями и семью корнями — корни ее подгнили, и из упавшего  дерева  хлынула  вначале  кровь,  а  затем  огромный  поток  воды505.  А  по  легенде  аккаваи  (Британская  Гвиана)  великий  дух  вырастил  когда‐то  чудесное  дерево,  на  котором  и  вокруг  которого  произрастали  все  растения  и  злаки;  его  сын  рубит  это  дерево,  чтобы  рассадить  его  по  земле,  но  вода  из  пня,  «сообщавшегося  с  великим  водным  бассейном  где‐то в недрах земли», хлынула и затопила все вокруг, причем в самом  пне  при  рубке  уже  стояла  вода  с  пресноводной  рыбой  всяких  пород506  (ср.  представления  душ  в  виде  рыб).  У  перуанских  индейцев  «во  множестве  мифов  рекой  становится  срубленное  мировое  древо»507.  В  китайской  мифологии  падает  столб,  поддерживавший  небо,  из‐за  козней  против  богини  Нюйва  некоего  Гунгуна,  заливавшего  водой  ее  владения;  богиня  затем  заделывает  дыру  в  небе  драгоценными  камнями508.  Мифологема  потопа  в  связи  с  падением  дерева  представлена  и  в  известном  мифе  маори,  только  здесь  этот  блок  явно  связан  с  разделением  неба  и  земли:  они  разделяются  их  сыном  Тане‐ Магута,  «отцом  деревьев»,  причем  он  при  этом  упирается  головой  в  Мать‐землю  (т. е.  «корнями  вверх»),  а  его  брат,  бог  бури,  устроил  огромное наводнение и расколол его ствол в щепки509.  Глухие отголоски подобной мифологемы можно встретить у самых  различных  народов,  в  том  числе  и  у  славян:  так,  в  южнославянском  фольклоре  известен  сюжет  о  виле,  которая  прятала  воду  в  сухом  дереве — некий  герой,  отдаленно  напоминающий  громовержца,  разбивает  это  дерево  на  мелкие  кусочки  и  открывает  путь  двенадцати  ручьям,  предавая  вилу  смерти510.  И  в  греческих,  и  в  славянских  преданиях  были  распространены  подобные  сюжеты  о  порубке  дерева  дриады,  нимфы,  вилы,  и  даже  дуб  самой  Деметры  был  срублен  неким  нечестивцем в ее роще, и из него заструилась кровь511. Принадлежность  дерева  женскому  божеству,  и  особенно  богине  земли,  в  этих  сюжетах  весьма показательна.      


Если исходить  из  вышеизложенного  предположения,  что  в  виде  Древа  мыслилась  когда‐то  пуповина  «вселенской  праматери»,  концентрирующая в себе и вокруг себя зародыши всего живого в мире, в  том  числе  и  новой  земли,  то  становится  понятно,  почему  в  процессе  «родов»  нового  мира  это  Древо‐пуповина  разрывается — падает,  рубится и т. п., и почему именно с этим актом связано извержение вод.  Частью этого упавшего изначального Древа являлся, по‐видимому,  и  ковчег,  на  котором  спасаются  основатели  будущего  человечества.  По  мифам  в  качестве  его  выступают  колода,  деревянная  бочка  или  лодка,  просто  плывущее  дерево  или  его  обрубок,  либо  судно  из  особого  дерева,  плот — в  том  числе  из  плодов,  или  просто  большой  плод,  например  тыква,  как  это  часто  встречается  в  мифах  южноазиатского  региона  (общая  семантика  последней  говорит  о  ее  возможном  восприятии как аналога чрева; в данном качестве можно рассматривать  и некоторые иные средства спасения — ступу, кожаный мешок, горшок,  зерна  в  котором  сравниваются  с  людьми,  и  др.)512  Однако  ковчегу  уподобляются и непосредственно плавучий остров, плывущая гора или  кусочек  земли,  как,  например,  в  мифе  кетов:  «Земля  всплыла,  на  ней  люди  и  звери»513,  т. е.  человечество  рождается  вместе  с  эмбрионом  земли. Собственно, ковчег и его аналоги — это новой мир в миниатюре,  где  собраны  семена  всего  сущего,  тот  «рай»,  которому  предстоит  разрастись  в  новое  мироздание.  В  фольклоре  восточных  славян  глухим  отголоском  этой  мифологемы  является,  вероятно,  довольно  распространенный  мотив,  до  сих  пор  убедительно  не  интерпретированный, — рай  плывет  или  дерево  плывет  («раем»  именовалось в некоторых местах свадебное деревце):    «Пойду млада по двору,  «На речкi на быстрой  Взгляну млада по морю,  Там рай плывет белинькяй»514. Какой по морю рай плывет»;    Это дерево‐рай в песне вылавливается из воды, приносится в избу  и  ставится  на  стол  как  многозначный  символ мифической  прародины  и  продолжения жизни. В сербских и болгарских песнях сами новобрачные  могут  рисоваться  на  плывущем  дереве  (порой  варьирующемся  с  оленьими рогами)515, уподобляясь спасающейся во время потопа первой  человеческой чете. А в вологодских песнях на плывущем по реке к морю  деревце  явно  изображаются  души  людей — солдатушек,  вдовушек,  девушек516.    


Известны также песенные мотивы, в которых из плывущего явора,  клена  и  т. п.  изготовляется  впоследствии  храм,  а  во  многих  преданиях  Русского Севера плывущее дерево указывает место будущего поселения  или  строительства  церкви.  Если  мифологема  плывущего  дерева  (рая,  ковчега  и  т. п.)  действительно  восходит  к  образности  рождения  нового  мира  в  результате  разрывающейся  «пуповины  праматери»,  то,  возможно,  здесь  скрывается  объяснение  смысла  и  одного  странного  предания,  записанного  нами  в  экспедиции  в  Солигаличском  р‐не  Костромской  обл.  от  старой  жительницы:  «Говорят,  когда‐то  одна  женщина  деревце  какое‐то  родила,  умерла  вскоре»517,  а  также —  изображения  на  амулете  из  Северной  Индии  женщины  в  позе  роженицы, «из промежности которой вырастает дерево»518.  Спасающиеся во время потопа люди и другие живые существа, как  правило, находятся какой‐то длительный период на горе среди воды, и  часто — в  ветвях  растущего  на  ней  дерева  (порой  это  замена  ковчега),  питаясь  его  плодами  или  привязавшись  к  его  стволу  (создание  нового  поколения  также  нередко  связано  впоследствии  с  деревом — его  древесиной,  листвой,  зачатием  от  сучка,  бросанием  плодов  через  голову,  аналогичным  бросанию  камней  по  древнегреческому  мифу  и  т. п.).  Это  пребывание  в  ветвях  или  у  ствола  дерева  представляется  также  не  случайным  и  полным  сакрального  смысла.  В  результате  его  люди могут превратиться в животных, или, зависнув в ветвях на волосах  уже мертвыми, быть оживлены (как это произошло, например, с одной  старой  женщиной  по  микронезийскому  мифу)519.  В  мифах  каренов  (Бирма) два спасающиеся брата видят манговое дерево, свешивающееся  вниз с небесного свода, младший ест его плоды и зависает в ветвях при  спаде  воды,  а  у  тлинкитов  Аляски  ворон‐демиург  прикрепляется  во  время  потопа  клювом  к  небесному  своду  и  висит  десять  дней520  (вспомним  знаменитое  висение  и  преображение  Одина).  Все  эти  и  многие  другие  факты  наводят  на  мысль,  что  допотопные  люди  (из  которых  спасаются  лишь  пара,  чаще  один  человек,  причем  порою  это  женщина,  реже — одна  семья) — это  первоначально  всего  лишь  зародыши, или души людей. Как было отмечено выше, представление о  местообитании  последних  на  священном  Древе,  питание  от  его  плодов — одна  из  наиболее  распространенных  мировых  универсалий  (ср.,  например,  поверья  о  душах  умерших  детей  у  нганасан:  на  пути  в  страну  мертвых  они  встречают  сочное  дерево  и  сосут  это  «дерево‐ мать», порхая вокруг него в образе птичек521).      


На образ Древа жизни указывают многие детали в мифах о потопе,  прежде  всего  местонахождение  его  на  горе,  а  в  одном  индийском  предании  отмечен  также  пруд  у  его  ствола,  несмотря  на  бушующий  вокруг потоп522.  К тому же мифы о падении дерева во время потопа и спасающихся  людях  явно  примыкают  к  блоку  мифов  о  разрыве  изначальной  связи  между  небом  и  землей,  где  мифические  предки  обладают  главным  свойством душ‐зародышей — бессмертием: так, по мифу австралийского  племени аранда гигантское дерево, являющееся мостом с небом, кем‐то  срубается,  или  выдергивается  его  аналог  копье‐мост,  и  земные  люди  становятся смертными, а в мифе бенгальских кхази люди, взобравшиеся  когда‐то  на  ветви  большого  дерева,  превращаются  в  звезды  после  его  порубки523.  Таким  образом,  можно  предположить,  что  мифический  «допотопный»  период  жизни  «перволюдей»  аналогичен  внутриутробному,  а  «спасение  из  вод» — аналог  рождению  (ср.  в  русском  весеннем  фольклоре  образ  «утушки»,  которая  вначале  топит  своих  детей,  а  затем  спасает  одного — смысл  этого  странного  мотива  раскрывается  как  метафора  идеи  осуществленного  рождения  одного  среди потенциальных зародышей524).  Не  с  этим  ли  связано,  что  спасаются  во  время  потопа  порой  лишь  дети?  Так,  в  вельской  саге  по  водам  потопа  плывет  только  колыбель  с  ребенком,  а  по  литовскому  преданию  люди  спасаются  в  ореховой  скорлупе525 (известно, что орех — распространенный символ зародыша).  К  этому  кругу  примыкает  и  блок  сюжетов  о  происхождении  того  или  иного  предка,  царя,  божества,  святого,  согласно  которым  они  первоначально  являются  в  виде  приплывшего  чудо‐ребенка,  причем  порой — на  дереве,  либо  внутри  бамбука,  как  в  хеттском  мифе526  (ср.  плавание  в  корзине  по  Нилу  младенца  Моисея,  в  бочке  по  морю —  будущего  царя  Гвидона,  и  «чуркой»  или  «бревном»  среди  морских  волн — Вяйнямейнена,  на  колене  которого  утка  сносит  яйца527).  А  в  одном предании  о  Вишну  говорится,  что  он  во  время  потопа  плавал  на  листе  фигового  дерева  в  образе  крохотного  дитяти  по  молочному  морю528.  Тот  же  образный  ряд  обнаруживается  при  анализе  некоторых  народных  песен:  так,  исследуя  семантику  литовского  фольклора,  Б. П. Кербелите приходит к выводу, что сюжет о плавающем по морю в  лодочке  молодце,  появившемся  после  падения  искорки  со  стоящего  посреди  поля  дерева, — не  что  иное,  как  метафора  зачатия,  где  плавающий молодец — образ зародыша в материнском лоне529.     


Несмотря на  декларируемую  во  многих  мифологиях  цикличность  существования мира, по наблюдению ученых «мифы, рассказывающие о  конце мира в будущем, до удивления мало распространены»530. Реально  в  большинстве  традиций  выделяется  только  два  этапа — до  потопа  и  после  потопа,  последний — как  бы  длящийся  по  сей  день531,  причем  два  подобных  периода  противопоставляются  и  в  тех  мифах,  где  рождение  человечества  не  сопровождается  потопом.  У  перуанских  индейцев,  к  примеру,  четко  противопоставлены  «долюди»  и  люди —  первые  жили  когда‐то  только  при  свете  луны,  и  исход  их  из  Матери‐ земли  был  связан  с  пещерами,  реками,  озерами532.  Интересно,  что  «допотопные»  люди  по  греческому  преданию  были  медными533  (см.  выше  о  вероятной  символике  этого  определения,  связанной  с  кровью).  Медным  рисуется  и  выходящий  из  моря  и  рубящий  огромный  дуб  карлик‐богатырь  из  «Калевалы»,  а  в  вариантах  карело‐финских  рун  птица  вьет  на  первохолме  медное  гнездо,  из  упавших  в  море  яиц  которого  возникают  элементы  мира534.  Медные  люди,  явно  имеющие  отношение  к  «иному  миру»,  встречаются  и  в  русском  фольклоре — в  заговорах  это  медный  человек  где‐нибудь  на  о. Буяне,  некий  стрелок:  «Есть  море‐окиян,  едет  из  окияна  моря  человек  медян,  конь  под  ним  медян, и лук медян и стрелье медное... На мху стоит сосна золотая, на  сосны  золотой  белка  золотая.  И  пострелит  медной  человек  белку  золотую...»535 Удивительна перекличка этого мотива с китайским мифом,  в  котором  чудесное  дерево  подверглось  атаке  монстра  Чи‐ю  с  медной  головой и железным лбом (а по другой версии, это дерево однажды чуть  не  потопила  Вода,  поднятая  Ветром)536.  В  русских  сказках  встречается  сюжет,  где  герою  помогает  медный  дядька,  или  Медный  лоб,  порой  синонимичный Яге и связанный с ночью, лесом; известен также сюжет о  добывании  медной  невесты  из  медного  дворца,  заключенного  в  яблоке537  (ср.  выше  мотив  медных  плодов  на  первозданном  медном  /  каменном/  дереве  из  мыонгского  мифа,  где  сказано  также  о  «голосах  женщин  и  девушек»  в  ветвях  и  о  превращении  двух  главных  ветвей  в  супружескую пару — творцов мира538).  В  виде  плодов  винограда  видит  души  умерших  человек,  посещающий  рай  в  апокрифических  сказаниях, — они  «явилы  ся  грьздовиемъ»539;  однако  аналогичным  образом  рисуется  в  некоторых  славянских  преданиях  и  спасающийся  от  потопа  человек — в  виде  висящего на виноградной лозе и питающегося ее гроздьями540.        


Образ виноградной  лозы  в  некоторых  ранних  апокрифах — это  вариант Древа жизни, или Древа познания: так, в «Откровении Варуха»  ее  сажает  Сатанаил  (наряду  с  четырьмя  другими  деревьями,  посаженными  другими  ангелами)  и  затем  обещает  Еве  бессмертие  от  ее плодов; после же насланного Богом потопа из рая выносится водой  прут  от  этой  лозы — его  находит  Ной  и  сажает  с  позволения  Бога,  обещающего жизнь от этой лозы541. Развитие этого сюжета встречаем в  апокрифических  сказаниях  о  «крестном  древе» — месте  смерти  и  воскрешения  Христа,  выросшем  из  веточки  изначального  райского  дерева — последнее  якобы  упало  после  грехопадения  Адама  и  Евы  и  было  вынесено  из  рая  водами  потопа542  (если  вдуматься,  весь  этот  сюжет укладывается в вышеизложенную мифологему и развивает ее —  подобные прут, ветку, по‐видимому, можно рассматривать и как аналог  ковчега,  и  как  аналог  кусочка  разрываемой  пуповины  праматери,  от  которой  рождается  новый  мир,  в  данном  случае — уже  христианский).  Ветка,  или  побег  Древа  жизни,  принесенный  с  неба  или  со  священной  горы,  фигурирует  также  в  евразийском  мифе  об  орле,  который  исследователи  считают  одним  из  древнейших543  и  который  явно  примыкает  к  рассматриваемым  мифологическим  мотивам — как  известно, во многих мифах о творении птицы (распространенный образ  душ)  связаны  с  изначальным  деревом,  кустом,  растущим  среди  первозданных вод, среди таких птиц встречается и орел544.  Обратим  внимание  на  немаловажный  факт:  вопреки  утвердившемуся в научной литературе мнению о знаменующем начало  творения  становлении  космической  вертикали — вырастании  мирового  Древа,  разделяющего  небо  и  землю,  манифестирующего  победу  Космоса  над  Хаосом,  чаще  во  многих  мифологиях  и  фольклоре  можно  встретить  мотив  падения,  рубки  или  иного  уничтожения  чудесного Древа, после которого порой следует и вырастание нового из  рудиментов  старого,  однако  этот  последний  сюжет  в  большинстве  случаев выражен значительно слабее предыдущего. Например, в мифах  нгаджу  (о‐в  Калимантан)  в  результате  борьбы  двух  птиц‐носорогов  погибает  мировое  Древо,  а  из  обломков  его  и  их  тел  возникают  элементы ландшафта и первая пара людей, долго плававшая по океану  нижнего  мира545.  В исследованиях по алтайскому фольклору встречаем  констатацию того, что «один из наиболее часто повторяемых мотивов в  эпосе — гибель  священного  родового  дерева»;  в  приводимом  далее  примере золотой тополь, золотая коновязь и гора с тремя вершинами  разрубаются на три части богатырем, и «девять черных морей вышли из  своих берегов»546.  


Богатырь из бурятского эпоса с корнем вырывает злато‐серебряную  осину,  из‐под  которой  выходит  дракон547.  В  одной  из  песен  о  Гильгамеше  священное  дерево  хулуппу,  растущее  на  берегу  Евфрата,  с  корнем вырывается Южным Ветром — «управителем потопа»548.  Весь  рассматриваемый  комплекс  представлений  можно  обнаружить  и  в  «Ригведе»  в  мифе  о  победе  Индры  над  драконом  Вритрой. Прежде всего, освобождаемые в результате этого воды вполне  сопоставимы  с  потопом:  «Мчась  дни  (и)  ночи,  они  гонят  (потоки)»  (III.31.16); «Течения рек вы (Индра‐Сома. — И. Д.) привели в движение, /  Сделали  широкими  многие  моря!»  (VI.72.3);  «...Когда,  несясь  через  девяносто  и  девять  потоков,  /  Ты  (Индра. — И. Д.)  пересекал  пространство,  как  испуганный  орел»  (I.32.14)549  и  т. п.  Но  в  гимне  I.32  имеется и еще ряд очень характерных сравнений:    «3.   ...Он убил его, перворожденного из драконов...  4.   ...И породил солнце, небо и утреннюю зарю...  5.   ...Как (ствол дерева), ветви (которого) обрублены топором,   Дракон лежит, прильнув к земле...  7.   ...Вритра лежал, разбросанный по разным местам.   Через лежащего таким образом, как разрезанный тростник,   Текут, вздымаясь, воды Ману.  9.   У той, чьим сыном был Вритра,    жизненная сила пошла на убыль.    Индра сбросил на нее смертельное оружие.    Сверху была родительница, внизу — сын.    Дану лежит как корова со (своим) теленком.  10. Среди неостанавливающихся, неуспокаивающихся    Водяных струй скрыто тело.    Воды омывают тайное место Вритры»550.    (В  другом  переводе  «тростник»  заменен  «разорванными  водорослями»551.)  Здесь  вновь  появляется  образ  теленка,  а  также —  неведомой  «родительницы»,  сопоставляемой  к  тому  же  с  коровой;  показателен  и  образ  Ману — первочеловека,  спасшегося  от  потопа.  Сравнение же дракона со срубаемым деревом мы встречаем и в другом  гимне (I.130):       


4. Крепко держа в руках ваджру, Индра,...  Он наточил для убийства дракона...  Как плотник — дерево, срубаешь ты деревья,  Как топором срубаешь.  5. Ты выпустил реки, о Индра, чтобы они мчались  Весело к морю, как колесницы...  Как дойные коровы,...  Отдающие все молоко племени...»552    Орудие  же  Индры — ваджра,  связанная  в  первую  очередь  с  молнией,  по  мнению  некоторых  исследователей,  несет  на  себе  символику  и  становления  новой  космической  вертикали,  столба,  разделившего  небо  и  землю  («Для  моей  лишь  поднятой  ваджры  пусть  небо  дает  пространство»);  чтобы  ее  установить,  Вишну  должен  был  сделать  три  шага,  соотносимых  с  тремя  ярусами  Вселенной553.  В  честь  Индры  во  время  новогодних  празднеств  в  Индии  воздвигали  шест  на  семь  дней,  однако  после  этого  его  бросали  в  реку554  (ср.  восточнославянские  женские  обряды  с  весенним  деревом,  которое  мужчины старались «разорить» и которое в конце также часто бросалось  в  реку).  Вероятно,  идея  утверждения  нового  мира  заключалась  первоначально именно в ниспровержении растительной вертикали и  завладении  источником  жизни,  плодородия — во  всяком  случае  необходимо  констатировать,  что  предания  о  похищении  мужчинами  у  женщин  атрибутов  сакральной  власти,  среди  которых  главным  являлся  предмет,  соотнесенный  с  архетипом  Древа  жизни  (священный  шест, красные волокна на дереве и др.), известны и у австралийцев, и у  африканцев,  и  у  американских  индейцев555.  Истоки  широко  распространенной  мифологемы  похищения  (сомы,  амброзии,  «меда  поэзии»,  живой  воды,  сампо,  богатств,  стад  и  т. п.)  восходят,  несомненно, к этому же мифо‐ритуальному комплексу; в русских сказках  данный мотив, в частности, проявляется в образах чудо‐девицы, царицы,  хранящих  волшебную  воду,  напиток,  «молодильные  яблоки»  и  др.,  которые  герой‐молодец  стремится  добыть556  (ср.  выше  из  загадки  о  земле: «...вора бы связала»).         


Образ повергнутого  дракона‐растения  Вритры  встречает  параллель  в  мыонгском  цикле  мифологических  сказаний  «Рождение  Земли  и  рождение  Воды»,  где  огромное  чудо‐дерево,  неожиданно  быстро выросшее, также было повергнуто, после чего оно превращается  в  чудовище — многоголовую  змею,  причем  и  здесь  просматривается  мотив  как  уничтожения  первозданного  Древа,  так  и  вырастание  нового  после  потопа557.  Образ  дерева‐змеи  как  причины  потопа,  похоже,  был  характерен  для  многих  азиатских  народов.  Так,  по  мифу  даяков  с  о. Борнео женщины принимают спящую змею за повалившееся большое  бамбуковое дерево, и после разрезания ее начинается потоп; лишь одна  спасшаяся  на  горе  женщина  получает  затем  огонь  с  помощью  обвившегося  о  ствол  дерева  ползучего  растения558.  У  народов  Юго‐ Восточной  Азии  очень  распространены  мифы  о  спасении  первой  пары  людей и семян будущего мира во время потопа в тыкве как в ковчеге,  которая является плодом еще «допотопного» огромного растения, — в  этих  мифах  также  можно  найти  и  мотивы  падения  первичной  растительной  вертикали,  и  становления  новой559.  А  в  фольклоре  фон  некая старуха просит героя‐трикстера срубить дерево, растущее в реке,  которое после рубки снова вырастало560.  Мотив  рубки  огромного  дуба,  затмившего  свет,  известен  и  по  карельским  и  ижорским  рунам — из  древесины  его  изготовляется  множество  удивительных  вещей,  орудий  труда  и  т. п.  (в  «Калевале»  подобный  дуб  даже  назван  «мать‐дерево»).  Возможно,  отразилась  в  этих  рунах  и  идея  становления  новой  вертикали — в  образе  вырастающей  ели  с  золотой  вершиной  на  острове,  куда  бежал  Вяйнямейнен  (по  «Калевале»,  он  сам  ее  «напел»)561.  В  русских  материалах  также  удается  обнаружить  следы  всего  этого  мифологического  комплекса.  Так,  загадка  о  дороге,  которая  в  свете  концепции «поднятия мировой оси» в начале творения могла вызывать  недоумение,  теперь  наполняется  новым  смыслом:  «Когда  свет  зародился,  тогда  дуб  повалился,  и  теперь  лежит»;  однако  мотив  становления  новой  вертикали,  возможно,  отражен  в  другой  загадке:  «Лежит  брус  во  всю  Русь,  встанет — до  неба  достанет»562.  Распространенный  в  русских  святочных  колядках  мотив  дерево  рубят  (чаще — сосну,  ель)  также  представляется  восходящим  к  подобному  кругу  воззрений  («Руби,  руби  елку  /  под  золот  корень  /  Кидайте  вы  ветки  /  за  быстрые  реки...» — Владимирская  губ.563),  а  изготовление  из  этого  дерева  мостов,  церкви564  соотносимо  со  становлением  новой  космической оси, нового мирового порядка.    


Просматривается и  более  глубокий  смысл  в  образе  нашего  сказочного богатыря Вырвидуба, чье имя символизирует, по‐видимому,  не только огромную силу, но и является наследием очень важной когда‐ то мифологической функции этого персонажа (ср. выше с Индрой).  На  образ  героя‐порубщика  Древа  (или  иного  «погубителя»)  надо  обратить  особое  внимание — он  часто  связан  с  огнем,  может  являться  кузнецом (как Вяйнямейнен), а топор в его руках, как, впрочем, и молот  или  иное  близкое  орудие,  указывает  на  признаки  громовика,  но  он  может быть связан и с солнцем. Просматривается этот образ, например,  в  галицкой  загадке  (о  ночи  и  месяце):  «Упал  дуб  на  весь  свет,  а  на  коньци  ковали  кують»565.  По  мифу  индейцев  чероки  однажды  Гром  метнул молнию в полое дерево, росшее на острове, оно загорелось —  так  появился  огонь566  (ср.  представление  о  полом  бревне  как  о  матке  Матери‐прародительницы  у  австралийцев567).  От  приблизившегося  солнца  высыхает  некое  древо  в  мифе  африканского  племени  вакамб,  способствуя  отделению  неба  от  земли568;  образ  солнца  встречается  в  близком  контексте  и  в  древнеегипетской  мифологии,  где  был  известен  мотив  расщепления  священного  дерева  ишед  богом  Ра  после  победы  над  своим  противником  (в  другом  сходном  сюжете  просматривается  и  вторая  часть  мифологемы:  установка  столба  Джед  ознаменовывала  победу Озириса над Сетом, который до того «положил Джед на бок»)569.  Священный ясень Иггдрасиль в «Старшей Эдде» гибнет от огня и потопа  (затем описывается вновь возрождение мира, спадение вод и поднятие  земли)570.  А  в  норвежской  сказке  только  топор‐саморуб  может  одолеть  огромный дуб, выросший перед замком и затмивший весь солнечный  свет571  (интересно,  что  аналогичным  образом  описывается  огромность  Древа  как  в  карело‐финском  эпосе,  так  и  в  совсем  иных  традициях — в  мыонгском  мифе  «Рождение  Земли  и  рождение  Воды»,  в  якутском  эпосе  и  др.,  а  о  Вритре,  сравниваемом,  как  мы  видели,  с  деревом,  говорится:  «...кто  вырос  за  один  день,  кто  распространился  среди  миров»572).  Образ  нашего  Перуна  также  продолжает  ряд  героев‐ порубщиков — он  расщепляет  дубы  (ср.  выше  с  Ра),  чтобы  поразить  скрывающегося  там  Велеса,  которому,  вероятно,  предшествовало  в  более  ранней  версии  женское  божество  (см.  выше)573.  Характерно,  что  стебель  кувшинки  (см.  о  ней  выше)  могли  называть  водяным  прострелом — по  легенде  стебель  прострел‐травы  был  пронзен  насквозь грозовой стрелой574.        


Таким образом,  все  эти  сюжеты,  примыкающие  к  блоку  мифов  о  потопе (кстати, громовик непосредственно может насылать потоп, как в  варианте китайского мифа575), правомерно рассматривать как варианты  так  называемого  «основного  мифа»,  знаменующего  победу  нового  Космоса,  однако,  вопреки  утвердившемуся  мнению,  не  столько  над  Хаосом,  сколько  над  старым  Космосом,  олицетворенным  изначально,  по‐видимому,  в  большинстве  мифологий  в  образе  некоего  вселенского  первосущества‐Праматери — цельной  жизнедеятельной  системе.  Представления  о  ней  могли  существовать  испокон  веков  как  о  нечто  само собой разумеющемся — историки религии не раз отмечали, что так  называемые  «мифы  о  творении» — продукт  определенной  исторической эпохи, на более же раннем этапе мир воспринимается как  некая  вечная  данность576.  «Первоначально  единое,  целостное  и  самодостаточное,  оно  (первосущество. — И. Д.)  становится  строительным материалом всего, что есть в мире» (В. Н. Топоров)577.  Мир — из первосущества  В  процессе  расширения  и  развития  представлений  о  мире,  более  конкретного  осмысления  его  составляющих  и  вычленения  противоположных  начал,  а  также  в  ходе  нарастания  внутренних  противоречий  в  самом  родовом  социуме,  древняя  уравновешенная  мифологическая  система  «вселенского  первосущества»,  видимо,  перестает  удовлетворять  все  усложняющиеся  мировоззренческие  и  социальные запросы. Отжившая «праматерь‐вселенная» рождает новый  мир,  как  бы  выпуская  его  из  себя  (потоп,  освобождение  светил  из  вод  или  пещер,  рождение новой  земли,  отделение неба  от земли  и  т. п.),  а  сама погибает, убивается, расчленяется, нередко сохраняя пережиточно  параметры  элементов  мира  для  частей  своего  расчленяемого  тела.  Связанная в первую очередь с землей и водой, она становится жертвой  собственных порождений, и в первую очередь противоположной стихии  огня — в мифологиях огонь, как правило, вторичен по отношению к воде  и земле578 (победа божеств солнца или грозы над более древним, часто  женским  божеством — достаточно  известная  мифологема).  Примеры  «внутриутробного»  происхождения  огня,  светил  можно  встретить  буквально  по  всему  свету — так,  например,  по  меланезийскому  мифу  старшая  из  двух  изначальных  сестер  рожает  солнце,  месяц  и  огонь,  а  младшая крадет у нее огонь для людей579.      


В мифологии  западных  бурят  известен  сюжет  о  рождении  солнца  из  чрева  девушки;  к  подобным  мотивам  примыкают  мифы  о  создании  светил,  молнии  путем  «изрыгания»  богом‐творцом  или  из  его  ума580.  Близкие мотивы о рождении солнца и луны, или зари и дня, женщиной  (причем спящей) встречаются и в европейских сказках — А. Н. Афанасьев  не без оснований видит в образе такой женщины воплощение земли581.  По  хорутанскому  верованию  земля,  до  того  как  она  вышла  из  морской  бездны,  была  погружена  в  нее  вместе  со  всеми  светилами,  молнией  и  ветрами,  а  по  русским  заговорам  прослеживается  местообитание  божества  грозы,  огня  на  (или  в)  Алатыре‐камне — либо  в  образах  стрелка,  пророка  Ильи,  Огненной  Марии,  либо  речь  идет  непосредственно  об  огне  (можно  встретить  прямой  призыв  к  «мати,  царице  Соломии»,  чтобы  она  приказала  своим  12  дочерям  «разбить  и  распилить  сей  белый  Латырь  камень  и  вынять  ...пялящий  и  гулящий  огонь»)582.  О  боге  огня  Агни  в  «Ригведе»  сказано:  «Великий  вырос  в  широкой  бескрайности:  /  Ведь  прекрасны  воды,  окружавшие  Агни,  обильны./  В  лоне  истины  лежал  друг  дома...»  (III.  1.11)  (чуть  выше  говорится,  что  «он  сразу  нашел  вымя  отца.  /  Он  выпустил  его  потоки...»);  «Агни...  укрепил  высокий  небосвод  горящим  деревом»  (III.5.10);  «...сверкал  он  с  незапамятных времен, /  Когда  в  лоне  матери  пламенел  у  (ее)  вымени»  (III.29.14);  «Тебя  в  океане,  в  водах,  в  вымени  неба  /  Зажег,  о  Агни,  тот...  /  Тебя...  /  В  лоне  вод  вырастили  буйволы»  (I.145.3)583  Даже в раннефилософских учениях морская пучина, рождающая из  себя  элементы  мироздания  и  переосмысляемая  в  ряде  космогоний  в  первородный  Хаос,  сохраняет  порой  параметры  лона  праматери.  Древнекитайская  философская  категория  Дао,  олицетворявшая  Вселенную  и  именуемая  в  отдельных  трактатах  «матерью  всех  вещей»,  «Великой  Матерью  Поднебесной»,  «глубочайшие  врата  рождения»,  уподоблялась  и  материнскому  лону,  содержащему  в  себе  все  сущее  в  его  потенции  (творение  мира  описывается  как  саморазвертывание  Дао  или  отпадение  от  него  «десяти  тысяч  вещей»);  типологически  предшествующим  этой  всеобъемлющей  категории  в  древнекитайской  традиции можно предположить образ матери‐прародительницы Гуйму,  утром  рождавшей  небо  и  землю,  а  вечером  проглатывавшей  их;  а  у  Гесиода  Хаос — это  первичная  утроба,  которая  порождает  сама  себя,  а  затем — и все остальное584. В конечном итоге основная значимость всего  этого  комплекса  представлений  сводилась  к  идее  бессмертия  души,  остающейся актуальной на протяжении всей истории человечества.   


Отмеченный выше  антагонизм  между  образом  вселенской  праматери  и  ее  порождениями  особенно  проявился,  по‐видимому,  в  период  смены  материнского  рода  отцовским — именно  к  этому  времени  ученые  относят  распространение  мифов  о  победе  героя,  связанного  с  солнцем,  молнией,  небом  над  драконом  (например,  Мардука  над  Тиамат  в  аккадском  мифе),  мужского  божества — над  женским,  а  также  мифы  о  расчленении585.  На  этот  хронологический  период  указывает  и  тот  факт,  что  образы  мифических  расчленяемых  первопредков,  из  частей  которых  творится  мир,  нередко  уже  являются  мужскими.  К  наиболее  известным  из  них  относятся  др.‐инд.  Пуруша,  сканд.  Имир,  др.‐кит.  Пань‐Гу,  хотя  в  Имире  еще  просматриваются  женские черты, а в образе Пуруши также имеется характерная деталь —  он  является  порождением,  и  в  то  же  время  сам  порождает,  Вирадж —  олицетворение женского творческого начала, которая к тому же могла  воплощаться  в  корове,  а  позднее  это  имя  означает  одну  из  ипостасей  бога‐творца586.  В  бурятском  эпическом  цикле  сказаний  о  Гэсэре  смена  материнского  рода  отцовским  отразилась  в  свержении  богов  материнского  рода  и  рассечении  тела  их  старейшины,  причем  его  «[Части  тела]  обосновались  /...  /  На  выходе  (или  в  заливе)  /  Великого  внешнего моря, / На острове (архипелаге) / Внутреннего океана»587.  Однако  известны  и  однозначно  женские  образы  расчленяемых  божеств,  из  которых  творятся  элементы  мира:  аккадская  Тиамат;  ацтекская  богиня  земли,  разрываемая  двумя  богами  на  две  части —  небо  и  землю;  ирокезская  богиня,  из  тела  которой  ее  сын  создает  солнце  и  месяц;  умершая  дочь  богини  земли  из  мифа  гуронов,  тело  которой  вешается  на  дерево  и  превращается  в  солнце  и  луну,  и  др.588  Типологически  предшествующими  им  можно  рассматривать  мотивы  с  расчленением,  убийством  тех  или  иных  животных,  в  которых  представлялась земля — например, поражение громовержцем лягушки,  «золотой  жабы»  или  черепахи,  связанное  с  извержением  вод, — эта  мифологема  фиксируется  у  многих  народов  Евразии,  в  том  числе  и  у  славян  (отсюда  поверье:  убить  лягушку — вызвать  дождь)589.  Показателен  для  нашей  темы  образ  женского  божества  Синмо,  воплощающей  добуддийский  Тибет, — в  ее  распростершееся  тело  вонзаются  «12  когтей  неподвижности» — 12  храмов,  главный  из  которых, храм Лхасы, выстроен на озере этого божества; в  параллели  с  ней  фигурирует  образ  пестрой  коровы,  также  расчленяемой  во  имя  последующего  творения,  причем  из  ее  шкуры  возникает  шатер590.  На  этом  этапе,  по‐видимому,  специфическим  концептуальным  смыслом  наполняется образ именно шкуры животного, особенно разостланной.  


В «Ригведе»,  например,  встречается  упоминание,  что  Варуна  «разбил  землю,  чтобы  разостлать  [ее]  для  солнца,  как  жрец — шкуру  (жертвенного животного)» (V.85.5); в более поздних текстах говорится об  укреплении  изначально  плававшей  земли  «подобно  тому,  как  растягивают  кожу»  (Шатапатха  Брахмана.  II.1.1.10),  а  в  брахманистском  ритуале  играла  важную  роль  шкура  черной  антилопы,  символизировавшая  арийскую  землю591.  Ритуальное  убийство  и  расчленение  крупного  животного,  части  тела  которого  соотносились  с  элементами  миротворения  и  социумом,  достаточно  известны — у  древних  индийцев  это  еще  и  конь  в  обряде  «ашвамедха»,  у  народов  Сибири — медведь,  олень.  Бык  же  или  корова  занимали  в  этом  ряду  одно  из  ведущих  мест  у  разных  народов,  видимо,  также  с  глубокой  древности,  хотя  исходный  смысл  подобных  ритуалов  со  временем  мог  стираться,  оставляя  для  животного  значение  только  жертвы  в  дар  божеству,  уже  чаще  мужскому.  Так,  жертвоприношение  «самоидущей  коровы»  у  ряда  адыгских  народов  было  посвящено  богу  Ахыну —  великану  и  прародителю  с  признаками  копытного  животного,  выступавшему  к  тому  же  в  некоторых  легендах  в  образе  старухи;  знаменательно, что сама процедура жертвоприношения пять раз меняла  место  в  ходе  ритуала592 — скорее  всего,  это  рудимент  маркировки  в  прошлом  четырех  сторон  и  центра  определенной  территории,  видимо  родовой.  Характерно,  что  в  вышеприведенном  примере  из  тибетской  мифологии пестрая корова убивается также по ее собственной просьбе,  части же ее тела и внутренности раскладываются на шкуре по сторонам,  а  в  центр — сердце  (ср.  также  этногенетические  легенды  эвенков  с  мотивом  убийства  медведя  по  его  просьбе  и  раскладыванием  его  внутренностей, преображенных наутро в людей, оленей593).  У русских в обрядах с коровьей шкурой просматривается значение  этого предмета не только как оберега и символа богатства и потомства,  но и как маркирующего некий сакральный центр: в красном углу избы на  шкуру  сажали  молодых;  в  северорусских  девичьих  гаданиях  «на  росстани»  девушка  садилась  на  перекрестке  на  коровью  шкуру,  обчерчиваясь  кругом,  фактически — чтобы  вступить  в  контакт  с  «нечистой силой», способной приоткрыть ей будущее в этом сакральном  локусе  (в  Пудожском  р‐не  Республики  Карелии,  на  Купецком  озере,  в  1993 г. мы записали рассказ, как леший чуть не утащил девку с собой за  хвост  коровьей  шкуры,  что  перекликается  с  поверьем,  приводимым  А. Н. Афанасьевым,  о  возможности  нечистой  силы  поднять  на  воздух  в  этот  момент  шкуру  и  показать  сидящей  на  ней  все  будущее594 — ср.  с  представлением о ковре‐самолете — медиаторе между мирами).  


Что же  касается  сакрального  расчленения  животного,  то  именно  этой  теме  целиком  посвящена,  например,  северорусская  «Старина  о  большом  быке»,  где  убивается  «великие  бык»  Рободановский  (весьма  показательно, что его волосатая спина названа степью в соответствии с  древнерусской  традицией),  и  части  его  тела  используются  на  потребу  обществу  (еда,  волынка,  кожаные  изделия),  хотя  просматривается  и  осуждение  этих  действий595.  Старина  является,  видимо,  продуктом  переработки  какого‐то  более  раннего  текста,  а  главный  персонаж  ее  перекликается  с  образами  из  карельских  рун — «сторогого  быка,  тысячеголового  турсаса»  в  сюжете  о  добывании  сампо  и  быка  неимоверных  размеров  («туч  касается  спиною»),  убиваемого  для  свадебного  пира596.  В  русских  сказках  огромный  бык  порой  падает  от  щелчка  Балды,  и  с  него  слезает  вся  шкура — А. Н. Афанасьев  усматривает в образе Балды трансформацию громовика, и само его имя  производит  от  наименования  дубины,  палицы,  молота597.  Наиболее  характерный  пример  семантически  значимого  убийства  коровы  или  быка  в  сказках  мы  встречаем,  как  уже  было  сказано,  в  текстах  типа  «Крошечка‐Хаврошечка»,  где  из  тела  животного  возникают  элементы  мироздания: «И разлилася крыница на том месци, и выросла яблонь над  крыницой,  и  на  той  яблоньцы  золотое  яблоко  ды  сярэбраное»  (вар. —  две  яблони  вырастают  из  двух  зернышек,  найденных  в  кишках  коровы)598.  Прорастание  из  убитого  животного  дерева  с  яблоками‐ светилами,  возможно,  является  аналогом  становления  новой  космической  оси  над  погибшим  старым  миром  (ср.  близкие  мотивы  из  мифологии шан и лао: спасшийся от потопа человек, взявший с собой  лишь  корову,  рассекает  ее  живот,  где  находит  два  семени  тыквы,  из  плодов  которых  впоследствии  выходят  люди,  животные,  птицы,  растения; или — из ноздрей умершего после потопа буйвола вырастает  лиана с тыквами, из которых выходит новое человечество599).  Характерным  примером  антропоморфного  варианта  рассматриваемой мифологемы (т. е. возникновение элементов мира из  тела  погибающего  или  убиваемого  существа)  у  восточных  славян  можно  считать  народные  песни  типа  «Иван  да  Марья»,  в  которых  в  результате случайного инцестуального брака сестра гибнет (просит брата  убить  ее,  либо  брат  сам  делает  это,  либо  она  кончает  жизнь  самоубийством), причем также просматривается мотив вырастания из ее  тела дерева:     


«Билая березонька — то я молоденька,  Шовковая трава — то моя руса коса,  Чорнiй терн — то мои корни очи»  или:  «Вода в море — то кровь моя,  Рыба — мое тело, трава — коса,  Яблоко — личко, калина — краса моя!»600    Своеобразный  с  этой  точки  зрения  песенный  мотив  рассмотрен  В. Н. Топоровым — здесь,  напротив,  девица  грозится  из  частей  тела  молодца  соорудить  терем,  причем  автор  сопоставляет  содержание  подобных  народных  песен  с  идеей  антропоморфизации  Космоса  в  известном  апокрифическом  духовном  стихе  «О  Голубиной  книге»601,  распространенном когда‐то во множестве вариантов на Руси и наиболее  ярко  отражающем  представление  о  происхождении  мира  и  социума  от  частей  тела  Адама  или  Бога  (Христа),  который,  однако,  сам  в  этом  творении не исчезает, а как бы наполняет собою весь мир.  Мир — стоящее божество  Мифологический  пласт  подобных  представлений,  в  которых  мир  воспринимался как живое тело стоящего антропоморфного божества,  чаще  уже  мужского  пола,  с  головой‐небом,  глазами‐светилами  и  т. д.,  занимает  одно  из  фундаментальных  мест  в  истории  культуры  человечества,  доживая  до  позднего  Средневековья  в  философии,  астрологии,  алхимии.602  Он  являлся,  вероятно,  также  одним  из  эволюционных  этапов  в  развитии  космологических  представлений  и  связан  с  формированием  более  дифференцированных  воззрений  на  «ярусность»  мироздания:  «Хронологически  образ  стояния‐вставания  предполагает  уже  дуальную  по  вертикали  структуру  вселенной,  возникшую  после  того,  как  Небо  и  Земля  были  разъединены...»603  (вспомним из нашей загадки о земле: «...Встану — до неба достану...»).  Изобразительное  выражение  этой  идеи  «вставания»  женского  космического  божества  можно  встретить  в  русской  вышивке  (прежде  всего — архангельской,  выполненной  наиболее  архаичным  двусторонним  швом):  крупная  женская  фигура  как  бы  выходит  из‐под  земли,  из  нижнего  мира  тянется  к  небу — над  линией  земли‐воды  изображена лишь ее верхняя часть с птицами в поднятых руках604.     


Образ стоящего божества‐Космоса явился результатом все более  глубокого  осмысления  дуальности  мира  в  его  противоположных  началах,  он  позволял  более  органично  отразить  становящиеся  все  актуальнее  идеи  противостояния  «верха»  и  «низа»,  развивающиеся  представления  о  вертикальном  строении  мироздания,  о  его  трех  основных  ярусах.  Вплоть  до  последнего  времени,  например,  в  шактизме  и  джайнизме  многоярусная  структура  Вселенной  могла  изображаться  в  виде  стоящей  богини,  чья  верхняя  часть  соответствовала  небу,  область  бедер — земле,  нижняя  часть —  подземному миру; к тому же она воплощала в себе все пять элементов  (землю, воду, огонь, воздух, эфир)605.   

Рис. 4‐17. Глиняная игрушка «Барыня с птицей». Тульская обл.,  Одоевский р‐н, д. Филимоново. Собрание ВМДПиНИ    В  связи  с  реминисценциями  подобного  образа  Вселенной  в  русской  народной  культуре  хотелось  бы  отметить  один  любопытный  факт  в  апокрифе  «Голубиная  книга»:  довольно  часто  в  различных  вариантах  его  говорится  о  не  очень  понятном  на  первый  взгляд  происхождении месяца:  «Светел месяц от грудей его,  Самого Христа, царя небесного»606. 


Для мужского образа подобное отождествление звучит довольно‐ таки  странно.  Объяснение  можно  найти  только  исходя  из  женского  образа божества, так как луна, лунный свет устойчиво ассоциируются в  фольклоре  с  молоком,  живительной  влагой,  росой,  амритой  и  т. п.  Белые груди индийской богини Лакшми представлялись источающими  амриту,  сому607.  (Сома  же,  как  известно, — и  название  амброзии,  и  божество месяца.) Древние индийцы были уверены, что луна состоит  из  амброзии;  она  убывает  по  мере  того,  как  боги  и  души  предков  поглощают  ее,  и  прибывает,  вновь  наполняемая  солнцем  (по  другому  воззрению,  в  фазе  роста  она  принимает  в  себя  души  умерших,  а  при  убывании  проливает  их  на  землю  дождем);  луна  отождествлялась  также  с  кубком  Тваштара,  а  переделка  этого  кубка  в  четыре  чаши  символизировала  ее  четыре  фазы608.  Вышеописанный  образ  многоярусной Вселенной в шактизме представлялся в виде женщины,  «чьи груди — солнце и луна»; по его доктрине, «Великая Богиня Шакти  существовала — и  всегда  существует — как  всеобщая  сущность,  всепорождающее и всеохватывающее начало, как сама идея Матери»,  а по одному из мифов о ее конкретном воплощении груди ее возникли  из сияния бога Луны609.   


Рис. 4‐18. Глиняная игрушка «Барыня с ребенком и птицей». Тульская  обл., Одоевский р‐н, д. Филимоново. Собрание ВМДПиНИ    Во  многом  аналогичные  представления  существовали,  по‐ видимому,  в  древности  в  Европе — об  этом  свидетельствуют,  в  частности,  выразительные  глиняные  статуэтки  из  сербского  села  Кличевач  (средний  бронзовый  век,  примерно — сер.  II  тыс.  до  н. э.)  в  виде  стоящей  женщины,  груди  которой  отмечены  знаками  светил, —  она воплощала, по мнению ученых, образ богини плодородия610. Хотя,  судя  по  столпообразной  монументальности  и  многоярусной  орнаментации  скульптурок,  где  на  колоколообразных  юбках  читаются  знаки земли и воды (ряды прямоугольников, треугольников и ломаных  линий), а выше — светил, символика их могла быть значительно шире  и отражать представление о всей Вселенной, причем как раз в образе  стоящей  богини,  как  бы  достигающей  головой  небесных  сфер.  Очень  близки  им  и  некоторые  русские  глиняные  «бабы»,  особенно  из  тульского  села  Филимоново — в  их  торсах  также  подчеркнута  столпообразность,  а  в  орнаменте  порой  удивительно  явственно  читаются ярусы мифологического мироздания даже с ночным солнцем,  как  бы  проходящим  под  землей  и  «линией  вод»  (рис. 4‐17,  4‐18).  Над  грудью  же  этих  фигурок  можно  порой  встретить  явное  изображение  полумесяца  (рис. 4‐19) — ассоциация  светил  с  молоком  известна  и  по  русским  загадкам:  «Над  двором‐двором  стоит  чашка  с  молоком»  (вар. — с  творогом) — месяц;  «Девка  коровку  доить,  а  медведь  в  подворотню глядить» — лунный свет и месяц; «Пресное молоко на пол  льют...» — солнечный свет611.   


Рис. 4‐19. Глиняная игрушка «Барыня». Маст. А. И. Карпова. Тульская  обл., Одоевский р‐н, д. Филимоново. Собрание ВМДПиНИ    Достаточно  часто  маркируются  также  в  глиняной  игрушке  юбки  женских статуэток декором в виде ломаной, волнистой линии, нередко  с точками, с дополнением порой прямыми линиями, также с точками  либо без них (в каргопольской, в тульской филимоновской — см. рис. 4‐ 17,  в  калужской  хлудневской),  а  иногда  вся  юбка  или  фартук  «бабы»  заполнены  рядами  волнистых  или  ломаных  линий,  порой  на  синем  фоне;  такой  декор  встречается  и  внизу  женских  фигур  в  вышивке,  а  также и в настоящей женской одежде — поневах, фартуках612. Вообще  женский  костюм,  особенно  древнерусский,  во  многом  отражал  образ  трехъярусного  мироздания,  и  Б. А. Рыбаков  полагал,  что  в  своем  праздничном  костюме  крестьянка  XIX  века  уподоблялась  вселенской  богине613.  Традиция  орнаментации  нижней  части  женских  статуэток  ломаными линиями с точками в сочетании с прямыми вертикальными  прослеживается  в  памятниках  Европы  по  крайней  мере  с  бронзового  века614.         


Еще в  памятниках  верхнего  палеолита  мы  встречаем  экземпляр  женской  костяной  скульптурки,  часть  туловища  которой  вдоль  бедер  украшена  орнаментом  в  виде  зигзагообразных  линий  в  сочетании  с  прямыми  вертикальными  и  небольшими  ромбиками  (стоянка  Мезин  на  Десне)615,  хотя  связь  с  «водами»  в  данном  случае  можно,  разумеется, лишь предполагать. Для более же поздней эпохи — конца  неолита и энеолита — М. Гимбутас, например, считает орнаментацию в  виде  идеограмм  воды,  водных  потоков  ведущей  в  европейской  керамике  и  связывает  ее  с  образом  верховного  женского  божества,  управляющего,  в  частности,  «животворной  силой  воды»,  земной  и  небесной616.  Не  от  этого  ли  времени  дошел  до  нас  в  русских  сказках  образ девицы, с рук и ног которой постоянно льется вода?617 На юбках  некоторых  из  филимоновских  глиняных  «барынь»  мы  видим  также  знаки  в  виде  розеток  в  сочетании  с  гребенками618  (рис. 4‐20) —  идеограммами  дождевых  туч,  характерными  для  многих  древнеземледельческих  культур  (в  том  числе — для  Древнего  Египта,  Японии,  Южной  Америки)619.  Об  аналогичном  значении  этого  знака‐ образа  у  наших  предков  говорят  поверья  о  русалках,  которые  с  помощью своего гребня могли затопить любое место620.   

Рис. 4‐20. Глиняная игрушка «Барыня с птицей». Маcт. А. Г. Карпова.  1965 г. Тульская обл., Одоевский р‐н, д. Филимоново. Собрание РЭМ   


Таким образом, к русским глиняным скульптуркам XX века вполне  можно применить определение, данное Е. В. Антоновой по отношению  к женским глиняным статуэткам III‐II тыс. до н. э. из анауской культуры  (носители  ее — предположительно  индоевропейские  племена  в  Средней  Азии):  «Знаки  и  изображения  на  статуэтках  указывали  на  тождество тела божества и Космоса. Они могли находить соответствие  в гимнах и молитвах, обращенных к богине, породившей мир, богине‐ дереву...»621  Последнее  тождество,  т. е.  богини  и  дерева,  мы  вновь  встречаем как в русской вышивке, так и в глиняной игрушке. Особенно  ярко  оно  выражено  в  скульптурках  из  д. Хлуднево  Калужской  обл.  (рис. 4‐21):  изображение  дерева,  подчеркивая  идею  вертикальности,  нередко  находится  на  спине  богини,  торс  которой  усажен  птичками  (иногда  это  птички  с  головкой  младенца622),  а  в  некоторых  из  них  образы  богини  и  дерева  сливаются,  и  богиня  процветает  пышными  ветвями.  Собственно  говоря,  эти  хлудневские  скульптурки  наглядно  демонстрируют  нам,  как  вообще  формировался  образ  «баб»  в  глиняной  мелкой  пластике:  взаимозаменяемость  ребенка  и  птиц  в  их  руках  указывает,  скорее  всего,  на  символизацию  последними  душ  людей, посылаемых богиней в мир. Близкую образность встречаем еще  в  «Ригведе»,  где  описание  двух  птиц  на  священном  дереве  (I.164.20)  перекликается  с  описанием  «юной,  великолепно  украшенной»  женщины,  на  которую  «уселись  две  (обладающие)  оплодотворяющей  (силой)  птицы»  (X.114.3) — в  образе  этой  женщины  ученые  видят  богиню‐олицетворение  Вселенной623.  «Оплодотворяющую»  же  силу  птиц, на наш взгляд, следует понимать как направленную не на богиню,  а от нее на мир людей — она посылает в него души предков‐потомков  (вспомним  обычай  выпускать  птиц  на  Благовещенье,  порой  прямо  из  раскрывающегося  «чрева»  статуи  Богоматери).  В  русской  вышивке  птицы в руках женской фигуры, или женщины‐дерева — один из самых  распространенных  мотивов,  также  наглядно  демонстрирующих  тождество  женского  божества  и  мифологического  архетипа  Древа  жизни (который включает, как известно, и образы птиц‐душ).   


Рис. 4‐21. Глиняная скульптурка «Баба». Маст. А. Ф. Трифонова (1903‐ 1992). Калужская обл., Думинический р‐н, д. Хлуднево. Собрание И. М. Денисовой   

У многих  народов  дерево  было  близко  соотнесено  с  представлением о богине земли. Так, по верованиям вилюйских якутов  на  толстых  березах  живет  дух‐хозяйка  земли624.  У  некоторых  африканских  племен  дерево,  особенно  молочное,  служило  алтарем  богини  земли — мифической  матери‐прародительницы,  изображавшейся  нередко  в  виде  женщины  с  ребенком  на  коленях625.  Образ  богини‐дерева  являлся  одной  из  универсалий  в  религиях  Древнего мира, причем в его изобразительном, а вернее — в культовом  искусстве  можно  встретить  и  образ  дерева‐роженицы:  так,  в  Музее  изобразительных  искусств  им. А. С. Пушкина  на  выставке  древностей  из  коллекции  Дж. Ортиса  в  1993 г.  была  представлена  уникальная  скульптурная  композиция  из  меди,  состоящая  из  трех  мужских  фигур,  молящихся  четвертой  центральной  в  виде  дерева  с  чертами  женщины‐ роженицы (происходит из Шумера начала III тыс. до н. э.). В шумерском  варианте эпоса о Гильгамеше говорится о чудо‐дереве с птицей и змеей:  «в  его  стволе  девушка  Лилит  дом  построила»626.  Теснейшая  связь  со  священным  деревом  отмечена,  как  известно,  для  древнеегипетских  богинь‐коров — Нут  и  особенно  Хатхор  (во  многом  отождествляемых  между собой):    


они могли изображаться в стволе дерева, поящими души умерших,  либо  выходящими  из  ствола  изначальной  сикоморы,  представленной  порой  как  дерево  с  женской  грудью,  а  Хатхор  именовалась  «госпожой  сикоморы»627.  Характерный  пример  богини‐дерева  встречаем  в  кафирской  мифологии:  могущественная  «мать  всех  богов»  Дизани  появилась  из  ствола  огромного  дерева,  поднявшегося  из  центра  озера,  из  «страны,  недосягаемой  для  смертных»628.  Для  протоиндийской  харрапской  культуры IV—III тыс. до н. э. М. Ф. Альбедиль выделяет даже «основной  изоморфный ряд, связывающий и уподобляющий дерево, женщину... и  «мир»,  т. е.  освоенную  часть  пространства,  ...а  также  соответствующие  временные  циклы»  (причем  это  отождествление  представлено  в  глиптике  образом  рогатой  богини‐буйволицы  в  развилке  дерева,  под  древесной аркой и т. п.)629.  В  основе  столь  тесного  слияния  образов  антопоморфной  богини  и  дерева просматривается еще один пласт представлений, несколько иной  ассоциативно‐образный  ряд,  нежели  рассмотренный  выше,  и  внесший  свой  вклад  в  формирование  мифологемы  растительной  вертикали.  Необходимо  учитывать,  что  культ  дерева  многоаспектен  в  силу  природных  особенностей  самого  объекта  культа  и  его  полифункциональности630 — как знак‐символ дерево обладает большой  семантической ёмкостью, и в разные периоды в различных культурах и  казуальных  ситуациях  могли  акцентироваться  различные  его  аспекты.  Так,  ассоциация  дерева  с  позвоночником  человека  либо  животного,  вероятно,  возникла  уже  на  заре  человечества,  о  чем  говорят  данные  первобытного  искусства,  но  на  определенном  этапе  развития  представлений  о  мире,  когда  Вселенная  мыслится  в  виде  стоящего  антропоморфного  божества,  эта  ассоциация  актуализируется  и  превращается  в  ёмкий  символ  вертикальной  опоры  мироздания  (ср.,  например,  о  боге  Мардуке:  его  спинной  хребет — кедр,  а  части  тела  сопоставляются  с  элементами  мира631;  в  то  же  время  по  отношению  к  Мардуку  встречается  эпитет  «черный  бык  пропасти»632,  в  котором  просматривается  наследие  более  ранней  эпохи).  Отождествление  дерева  и  человека  мы  встречаем  также  в  некоторых  русских  загадках:  «Стоит  дуб,  на  дубе  клуб,  на  клубе  семь  дыр»;  «Стоит  древо,  на  древе  костер,  в  костре  свиньи  есть»633  и  т. п.  Именно  в  подобном  тождестве  лежит,  видимо,  основной  источник  формирования  архетипа  трехъярусного  Мирового древа, достигающего  своей  вершиной  высших  сфер.    


Хронологическая глубина  этого  мировоззренческого  пласта  хотя  и  глубока, но представляется все же относительно исторически обозримой  (примерно  конец  неолита — начало  железного  века),  и  он  также  отразился в тех сложных образах русского народного искусства, попытка  расшифровать  которые  увела  нас  в  глубины  мировой  мифологии.  По  вариантам образов вышивок можно проследить, как богиня постепенно  утрачивает  антропоморфные  черты  и  превращается  в  сложное  Древо,  пережиточно  сохраняющее,  однако,  рудименты  частей  человеческого  тела и особую отмеченность его «живородящего центра» (рис. 4‐3, 4‐4).  В  некоторых  вариантах  угадывается  идея  расчленения  изображенного  божества,  в  других — перерастание  его  в  образ  разостланной  шкуры‐ земли,  прорастающей  растениями,  и  может  быть  не  случайно  в  тамбурной  вышивке  этот  сильно  трансформированный  образ  начинает  напоминать какую‐то запутанную географическую карту.  Ко  всем  рассмотренным  артефактам  народной  культуры  вполне  приложимо  мнение  Б. Н. Путилова,  высказанное  им  по  поводу  фольклора: «...Можно сказать, что у архаических и классических жанров  значительное  место  занимают  замыслы,  так  сказать,  надэтнического  характера...  При  этом  вариативность  в  межэтнических  масштабах  сохраняет  одно  из  генеральных  своих  качеств — сохранение  узловых  сюжетно‐тематических  моментов  замысла,  опорных  элементов  семантики  и  соответствующих  структурных  позиций...  Так  в  масштабах  международных  возникают  вариативные  ряды,  цепочки,  634  комплексы...» Отражение  именно  основополагающих,  надэтнических  образов и идей, причем в их хронологической динамике, угадывается в  анализируемых  артефактах.  Несомненно,  загадки  остаются,  и  в  том  обширном  круге  затронутых,  порой  лишь  тезисно,  проблем  пока  что  больше вопросов, чем ответов. Однако необходимо констатировать, что  многие  «темные  места»  в  мифологиях  и  запутанные  семантические  связи  между  элементами  культур  в  значительной  степени  проясняются  при  рассмотрении  их  в  контексте  определенной  мировоззренческой  системы — системы  представлений  о  мироздании  как  о  некоем  «вселенском  существе»,  живом  Космосе,  включающем  в  себя  весь  окружающий  мир,  а  также  неразрывно  связанный  с  ним  социум.  Существование  подобной  системы  в  виде  образа  зоо‐антропоморфной  Праматери  реконструируется  на  основе  широких  сравнительно‐ исторических  и  сравнительно‐типологических  сопоставлений  уже  для  достаточно  ранних  этапов  развития  человечества  (скорее  всего,  она  складывалась в ходе формирования раннеродового общества).    


Об изначальной  цельности  и  стройности  данной  мировоззренческой  системы  говорит  тот  интересный  факт,  что  при  рассмотрении  в  ее  контексте  многих  мифологем  и  архетипов,  которые  считались  относительно  самостоятельными  (первозданное  море‐океан,  слитность  земли  и  неба,  огненная  или  вселенская  река,  священный  остров,  священная  гора,  Мировое  древо,  всемирный  потоп,  появление  светил,  огня  и  земли  из  вод,  образ  водяного  или  земляного  копытного  животного, «основной миф» и др.), вдруг обнаруживаются их довольно  тесные  взаимосвязи,  тенденции  к  взаимоперетеканию  и  взаимодополнению,  по‐новому  раскрываются  их  истоки.  В  очередной  раз  приходится  удивляться  способности  древних  гармонизировать  и  одухотворять мир вокруг себя.  Примечания 1

Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 125-178; 223-246 и др. Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 97-128. 3 Кереньи К. Элевсин: Архетипический образ матери и дочери. М., 2000. С. 22. См. чуть выше в книге этого автора (с. 18) его мнение по данному вопросу: «Если такие утверждения, как "это архетипично" или "это архетип", приводят к тому, что дальнейшее исследование представляется излишним или ненужным, тогда от подобной терминологии в научной работе следует отказаться». 4 Березкин Ю. Е. Проблемы изучения индейской мифологии // Население Нового Света: проблемы формирования и социокультурного развития. М., 1999. С. 78. 5 См., например, материалы прошедшей в Гос. Эрмитаже в 1998 г. конференции: Архетипические образы в мировой культуре. Тез. докладов Всероссийской научной конференции. Ноябрь 1998 г. СПб., 1998. 6 Путилов Б. Н. Вариативность в фольклоре как творческий процесс // Историко-этнографические исследования по фольклору. Сб. статей памяти С. А. Токарева. М., С. 194-195. См. также об этой методологии: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 21; Фойт В. Семиотика и фольклор // Семиотика и художественное творчество. М., 1977. С. 175; Евсюков В. В. Мифология китайского неолита. Новосибирск, 1988. С. 33; Окладникова Е. А. Модель Вселенной в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки. СПб., С. 10-13; и др. 7 Гринцер П. А. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязи литератур Древнего мира. М., 1971. С. 136. 8 Дмитриева С. И. Мировоззренческая основа народных представлений о болезнях русских европейского севера // Российский этнограф. № 3. М., 1993. С. 59; Горбовский А. Факты, догадки, гипотезы. М., 1988. С. 73, 86. 9 Дьяконов И. М. Введение (к колл. монографии) // Мифологии Древнего мира. М., 1977. С.15. 10 Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 40; Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 136-142; Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 519-521, 550; Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // МНМ. Т. 1. С. 12, 13, 19; Дьяконов И. М. Указ. соч. С. 12-14; Он же. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1993. С. 21, 37, 44. 11 Дьяконов И. М. Введение... С. 14. 12 Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. Указ. соч. С. 38-39. 13 Токарев С. А. Указ. соч. С. 518. 14 Евсюков В. В. Мифы о вселенной. Новосибирск, 1988. С. 34. 15 Фрейденберг О. М. Миф и литература Древности. М., 1978. С. 24. 16 Иванов В. В. Проблемы этносемиотики // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. 2


Л., 1989. С. 38. 17 Лукьянов А. Е. Истоки Дао. Древнекитайский миф. М., 1992. С. 6-8. 18 Карпенко М. Вселенная разумная. М., 1992. С. 282-286; Топоров В. И. К реконструкции балтославянского мифологического образа Земли-Матери // Балто-славянские исследования. 1998-1999. М., 2000. С. 308. 19 Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: Семантика и структура. М., 1983. С. 244, 245; Он же. Первочеловек // МНМ. Т. 2. С. 300-302. 20 См., напр.: Пять философских трактатов на тему «Афак ва анфус» (о соотношениях между человеком и Вселенной. Критич. текст, указатели и введение А. Е. Бертельса. М., 1970. С. 16-113. 21 Топоров В. Н. Пространство и текст. С. 244. 22 Дьяконов И. М. Введение... С. 16. 23 Афанасьев А. Н. Языческие предания об острове Буяне // Временник Имп. Моск. об-ва истории и древностей российских. М., 1851. № 9. 1-я паг. С. 1, 2. 24 Евсюков В. В. Мифы о вселенной. С. 18. 25 Там же. С. 101. 26 См., напр., у коми: Чувьюров А. А. Культ земли в фольклоре коми старообрядцев-беспоповцев // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования. Материалы IV Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. Апрель 1997. СПб., 1997. С. 26, 27. 27 Топоров В. Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993. С. 74; См. также: Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 92. (См. здесь также гл. Terra Mater и след. С. 88-94.) 28 Элиаде М. Указ. соч. С. 88-92; Соболев А. Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям. СПб., 2000. С. 71—73; Dieterich A. Die Mutter-Erde. Leipzig; Berlin, 1913; Франк-Каменецкий И. Г. Отголоски представлений о матери-земле в библейской поэзии // Язык и литература. Т. 8. Л., 1932. С. 130-131; Иванов В. В. Антропогонические мифы // МНМ. Т. 1. С. 88; Charencey H. Le folklore dans les deux Monds. Paris, 1894. Ch. II. (De l'origine souterraine de l'espece humaine). P. 74-111. 29 Токарев С. А. Указ. соч. С. 542; Котляр Е. С. Миф и сказка Африки. М., 1975. С. 95, 208, 210. 30 Франк-Каменецкий И. Г. Женщина-город в библейской эсхатологии // С. Ф. Ольденбургу к 50летию научно-общественной деятельности. Л., 1934. С. 535-548. 31 Гусейнов Г. Ч. Ана // МС. С. 42. 32 Алексеенко Е. А. Представления кетов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 77. 33 Эти характерные факты сгруппированы в кн.: Окладникова Е. А. Указ. соч. С. 240- 242. Здесь же см. ссылки на соответствующую литературу. 34 Абрамова 3. А. Древнейшие формы изобразительного творчества (Археологический анализ палеолитического искусства) // Ранние формы искусства. М., 1972. С. 24-28. Рис. 5, 9. 35 Frobenlous Leo. Ekad ektab die felsbilder ferrous. Leipzig, 1937. S.51. 36 Сегал Д. М. Мифологические изображения у индейцев северо-западного побережья Канады // Ранние формы искусства. М., 1972. С. 366. Рис. 15д. 37 Окладникова Е. А. Указ. соч. С. 251-252. 38 Вадецкая Э. Б. Женские силуэты на плитах из окуневских могильников // Сибирь и ее соседи в древности. Новосибирск, 1970. С. 261-264. Рис. 1, 2.; Новгородова Э. А. Новые данные о культе матери-прародительницы в Центральной Азии // Центральная Азия. Новые памятники письменности и искусства. М., 1987. С. 249-252. 39 Жарникова С. В. О попытке интерпретации значения некоторых образов русской народной вышивки архаического типа // СЭ. 1983. № 1. С. 87-94; Она же. Обрядовые функции северорусского женского народного костюма. Вологда, 1991. С. 20-26; Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как исторический источник. М., 1978. С. 120, 160; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 480; Косменко А. П. Народное изобразительное искусство вепсов. Л., 1984. С. 76-84; Она же. Северные узоры. Народная вышивка Карелии. Петрозаводск, 1989. С. 56-58, 82-84; Шангина И. И. Образы русской вышивки на обрядовых полотенцах ХIХ-ХХ вв. (К вопросу о семантике древних образов сюжетной вышивки). Дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. наук. М., 1975. С. 57-58; Баранов Д. А., Мадлевская Е. Л. Образ лягушки в вышивке и мифопоэтических представлениях восточных славян // Сб. МАЭ. Вып. LVII. Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. СПб., 1999. С. 111-130.


40

Денисова И. М. Образ Мирового древа в русской народной вышивке // Денисова И. М. Вопросы изучения культа священного дерева у русских. М., 1995. С. 186—201. 41 Стасов В. В. Русский народный орнамент. СПб., 1872. С. 204. 42 Топоров В. Н. Древо мировое // МНМ. Т. 1. С. 398. 43 Фролов Б. А. Астральные мифы и рисунки // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982. С. 57; Топоров В. Н. К происхождению некоторых поэтических символов (Палеолитическая эпоха) // Ранние формы искусства. М., 1972. С. 93-96; Березкин Ю. Е. Южноамериканская мифология и проблема исторических реконструкций // Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры М., 1990. С. 148-149. 44 За эти сведения приношу благодарность В. Н. Полуниной, зафиксировавшей это название во время экспедиций 1970-х годов. 45 Древнеиндийская философия (начальный период) / Подгот. текста, вступ. ст. и коммент. В. В. Бродова. М., 1963. С. 30. 46 Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986. С. 81. За указание мне на этот факт приношу благодарность С. В. Жарниковой. 47 Gimbutas M. The Gods and Godesses of Old Europe. Los Angeles, 1974. Р. 174- 179. III. 127. 48 Евсюков В. В. Восточно-азиатский неолитический миф о сотворении земли // Каменный век Северной, Средней и Восточной Азии. Новосибирск, 1985. С. 96-100; Он же. Мифология китайского неолита. С. 77, 78; Он же. Мифы о вселенной. С. 60, 63-68. 49 Даниленко В. И. Космогония первобытного общества // Даниленко В. Н., Шилов Ю. А. Начала цивилизации. Екатеринбург, 1999. С. 59, 82. 50 Купер Дж. Энциклопедия символов. М., 1995. С. 194. 51 Судник Т. М., Цивьян Т. В. О мифологии лягушки (балто-балканские данные) // Балто-славянские исследования. 1981. М., 1982. С. 146; 144-152. В гуцульском искусстве (в аппликации на кептарях) известно изображение, близкое к фигуре Роженицы северных вышивок, причем в одних местностях его называли рачок («некое словно бы плавающее существо с конечностями и хвостиком», по описанию С. Б. Рождественской; отметим, кстати, что у Праматери северных вышивок также можно видеть часто между ног нечто, напоминающее головку ребенка); в других местностях этот мотив носил название Богородица, а в третьих, наиболее глухих — берегиня51 (Рождественская С. Б. Народное искусство как источник изучения исторических связей славянского и неславянского населения Карпат // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. X Междунар. съезд славистов. София, сент. 1988 г. М., 1988. С. 234), однако данным словом в русском переводе XI в. с греческого передано значение земля51 (Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря ХVI-ХIХ вв. М., 1957. С. 54). Вряд ли можно считать случайным и название этого узора Богородица, так как на образ последней перешли многие представления о матери-земле (см. об этом ниже). 52 Mellaart James. Catal Huyuk. A Neolithic Town in Anatolia. London and Soinhampton. 1967. III. 28, 29, 40, VII. 53 Антонова Е. В. Орнаменты на сосудах и «знаки» на статуэтках анауской культуры // Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье. М., 1981. С. 14. 54 Даниленко В. Н. Указ. соч. С. 48. 55 Элиаде М. Священные тексты народов мира. М., 1998. С. 131-134; Он же. Космос и история. М., 1987. С. 224. 56 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С.209—227; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. Т. 1. С. 138-150; Топоров В. Н. К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери. Балто-славянские исследования. 1998-1999. М., 2000. С. 239-371; Тульцева Л. А. Социально-нравственные аспекты земледельческой обрядности // Русские народные традиции и современность. М., 1995. С. 285-287; Белова О. В., Виноградова Л. Н., Топорков А. Л. Земля // СД. Т. 2. С. 315-321. 57 Митрофанова В. В. Загадки. Л., 1968. № 1929. С. 71. 58 Виноградова Л. Н. Откуда дети берутся? // Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. М., 1995. С. 181, 182. 59 Соболев А. Н. Указ. соч. С. 72. 60 Полевые материалы автора (далее ПМА). 1992. Тетр. 2. С. 62-63, 83-84, 100, 122. Верховажский р-н Вологодской обл. Записи в Сибирском и Нижне-Коленьгском сельсоветах.


61

Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. М., 1994. С. 116. Сказки и предания Северного края / Зап., вступ. ст. и коммент. И. В. Карнауховой. М.; Л., 1934. № 26. 63 Мадлевская Е. Л. Указ. соч. С. 64. 64 Соболев А. Н. Указ. соч. С. 101. 65 Невская Л. Г. Мать в погребальном фольклоре // Балто-славянские исследования. 1982. М., 1983. С. 203, 204. 66 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 1. С. 139, примеч. 3. 67 Мальков В. В. Указ. соч. С. 169, 170; 216-252 (гл. Апокрифическая антропология); 440-449. 68 Плотникова А. А. Землетрясение // СД. Т. 2. С. 314. 69 Соколовы Б. М. и Ю. М. Сказки и песни Белозерского края. Пг., 1915. С. 518; Митрофанова В. В. Указ. соч. № 2725. С. 90. Загадки, подобные вышеприведенной, чаще встречаются с отгадкой «дорога», они известны в большом количестве вариантов (Садовников Д. Загадки русского народа. СПб., 1901. № 1323 а-о. С. 136) — ср. о дороге: «Лежит баба, говорит баба: «Если б я встала, до неба б достала...» (Митрофанова В. В. Указ. соч. № 2729. С. 90). Их вариативность в отгадках представляется не случайной, семантически данные образы были, видимо, очень близки — ср., например, румынскую загадку о дороге: «Штефан длинный, как земля...» (Цивьян Т. В. Оппозиция мужское/женское и ее классификационная роль в модели мира // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 90, примеч. 25). Оба образа перекликаются к тому же с третьим — с деревом, ср. о дороге: «Лежит брус во всю Русь; если бы руки да ноги, то бы встал да и до неба достал...» (Садовников Д. Указ. соч. № 1323. С. 136) и о земле: «Лежит дерево беспрутое...» (Митрофанова В. В. Указ. соч. № 302. С. 25), дерево же является, как известно, одним из главных образов дороги между мирами (об этом см.: Иванов В. В. Проблемы этносемиотики. С. 44; Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 166-167). Это позволяет предположить и в загадываемой «дороге» образ мифического пути душ, восходящий в конечном итоге к представлению о «круговороте жизни», в котором неразделимо слиты пространство и время через аспект движения (см.: Топоров В. Н. Пространство и текст. С. 258-270), что так разнообразно отразилось в сказочном фольклоре. Не случаен в этих загадках, по-видимому, и мотив воровства. 70 Ригведа. Избранные гимны / Отв. ред. Г. М. Бонгард-Левин. М., 1972. С. 132. 71 Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М., 1996. С. 267. 72 Багдасаров Р. В. Символика созвездий Стрельца и Центавра в русской традиционной культуре // Древняя астрономия: Небо и человек. М., 1998. С. 17. 73 Топорков А. Л. Земля // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995 (далее — СМ). С. 192-193; Тульцева Л. А. Указ. соч. С. 287; Невская Л. Г. Указ. соч. С. 204. 74 Оболенская С. Н., Топорков А. Л. Народное православие и язычество Полесья // Язычество восточных славян / Отв. ред. И. В. Дубов. М., 1990. С. 169. 75 Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 78. 76 Чичеров В. И. Указ. соч. С. 55, 60, 61. 77 Федотов Г. Указ. соч. С. 56. 78 Марков А. Несколько народных молитв // ЭО. 1912. № 1-2. С. 217-218. 79 Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым в 1899-1901 гг. Т. 1. М. 1904. № 174. С. 608. 80 Напольских В. В. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: данные мифологической реконструкции (прауральский космогонический миф). М., 1991. С. 138, 144-146, 150, 153, 157, 158. 81 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 476. 82 Калевала. Карело-финский эпос. / Пер. Л. П. Вельского. М., 1949. С. 174-176; Киуру Э. С., Мишин А. И. Фольклорные истоки «Калевалы». Петрозаводск, 2001. С. 40. 83 Иванов В. В., Топоров В. Н. К проблеме лтш. Jumis и балтийского близнечного культа // Балтославянские исследования. 1982. М., 1983. С. 160. 84 Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986. С. 52, 76-78. 85 Иванов В. В., Топоров В. И. К проблеме лтш. Jumis... С. 160; Они же. Велес; Велняс; Велс // МС. С. 120. 86 См., например, у африканских народов: Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М., 1982. С. 108; ср. в 62


Ветхом Завете: «Подобны материнскому лону (вар. — ложеснам. — И. Д.) обиталища душ в преисподней» — см.: Ветхий завет. Третья книга Ездры, 4; Франк-Каменецкий И. Г. Отголоски представлений о матери-земле... С. 136. 87 Эти факты см.: Соболев А. Н. Указ. соч. С. 112; Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 56-64, 134-138, 149, 151 и др.; Оболенская С. Н., Топорков А. Л. Указ. соч. С. 155-156; Иванов В. В., Топоров В. Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982. М., 1983. С. 175-197. 88 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 53; Топоров В. Н. Боги славянские // СД. С. 210; Лома А. Древние славянские божества у сербов // Живая старина. 1998. № 1. С. 3, 4. 89 Архангельские былины... Т. 3. СПб., 1910. № 114. С. 617; Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1877 г. Архангельск, 1983. С. 77. 90 Смолицкий В. Г. Былина о Святогоре // Славянский фольклор. М., 1972. С. 73-76. 91 Евсюков В. В. Мифология китайского неолита. С. 39. Причем мифы о Паньгу передают представления и о вселенной — живом существе, и о творении мира из частей тела этого первопредка уже после его смерти: «...Тело Паньгу стало почвой... Из туловища, рук и ног образовались четыре стороны света и пять главных гор. Кровь Паньгу потекла по земле реками...» и т. д. — см.: Рубинштейн Р. И. Древний Восток. М., 1974. С. 154. 92 Демиденко Е. Л. Былинная богатырша Златыгорка // Язычество восточных славян. М., 1990. С. 121-129. Эпизоды былин о такой богатырше аналогичны отдельным эпизодам со Святогором, и прежде всего — сажание им в карман встреченного младшего богатыря вместе с конем, что перекликается с мотивами из саг народов Северной Европы, в которых богатырши или иные женские мифологические персонажи сажают в карман волов с пахарем либо переносят в карманах камни для обустройства мира, создают из них острова (см.: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 657- 659; Шкунаев С. В. Старуха из Бэра // МС. С. 512), карман же или передник, видимо, изоморфен чреву таких богатырей (ср. мотив Вейнямейнен в чреве Випунена). 93 Мадлевская Е. Л. Царь-девица (К вопросу о противоборстве мужского и женского персонажей в русской сказке) // Материалы по этнографии. Т. I. СПб., 2002. С. 79, 59. 94 Киуру Э. С. Мишин А. И. Указ. соч. С. 60, 61, 85-87; Калевала. С. 226, 227. 95 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 669, 741. 96 Кызласов И. Л. Гора-прародительница в фольклоре хакасов // СЭ. 1982. № 2. С. 83-92. 97 Дашиева Н. Б. Календарь в традиционной культуре бурят. М.; Улан-Удэ, 2001. С. 191. 98 Леруа-Гуран А. Религии доистории // Первобытное искусство. Новосибирск, 1971. С. 89. 99 Ригведа. Избранные гимны. С. 111. 100 Буров В. А. Образ мировой горы у новгородских кривичей и словен // Истоки русской культуры. М., 1997. С. 87-98; Баранов Д. А. Образ ребенка в народной эмбриологии // Материалы по этнографии. Т. I. СПб., 2002. С. 13. По восточнославянским материалам параллель человек — гора особенно наглядно проявляется в заговорах, относящихся к женщине-роженице: «Тридзевяць горы расступицеся, тридзевяць ряки разыйдзицеся, тридзевяць городы расступицеся...» — см.: Романов Е. Р. Белорусский сборник. Вып. 5. Витебск, 1894. С. 160-161. Образность этих заговоров, кстати, может пролить свет на распространенный сказочный мотив сходящихся и расходящихся гор или скал с ручьями живительной воды между ними. 101 Кызласов И. Л. Указ. соч. С. 84, 86, 87. 102 Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия. Л., 1971. С. 160; Евсюков В. В. Мифология китайского неолита. С. 101; Он же. Мифы о Вселенной. С. 74-75, 58-62 и др.; Окладникова Е. А. Указ. соч. С. 129, 159, 198-200. 103 Аврорин В. А., Козьминский И. И. Представления орочей о вселенной, о переселении душ и путешествиях шаманов, изображенные на «карте» // Сб. МАЭ. Вып. 11. М.; Л., 1949. С. 326-328. 104 Баранов Д. А. Указ. соч. С. 27. 105 Анисимов А. Ф. Космогонические представления народов Севера. М.; Л., 1959. С. 27. 106 Новик Е. С. Миф ыз // МС. С. 370. 107 Хелимский Е. А. Моу-нямы // МС. С. 376. 108 Емельянов И. В. Сюжеты ранних типов якутских олонхо. М., 1983. С. 16-17. 109 Ионова М. Н., Пуговкина М. И. Якутские загадки // Советский фольклор. Сборник статей и материалов. № 4-5. М.; Л., 1936. № 81. С. 248.


110

Евсюков В. В. Мифы о мироздании // Мироздание и человек. М., 1990. С. 62; Он же. Мифология китайского неолита. С. 101; Шахнович М. И. Указ. соч. С. 160. 111 Ларичев В. Е. Мамонт в искусстве поселения Малая Сыя и опыт реконструкции представлений верхнепалеолитического человека Сибири о возникновении Вселенной // Звери в камне. Новосибирск, 1980. С. 159-198. См. также ряд статей по этой теме ( С. В. Иванова, В. В. СенкевичГудковой, Е. Д. Прокофьевой и др.) в Сборнике Музея антропологии и этнографии. Т. XI. М.; Л., 1949. 112 Фомин И. И. Искусство палеолитического периода в Европе. М., 1912. Таб. ХХIХ-2, ХХХVIII-3; рис. 26; Столяр А. Д. Происхождение изобразительного искусства. М., 1985. Рис. 140-142. С. 205. 113 Евсюков В. В. Восточно-азиатский неолитический миф... С. 101; см. также: Анисимов А. Ф. Указ. соч. С. 32-33; Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980. С. 92. 114 Прокофьева Е. Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 112. 115 Василевич Г. М. Ранние представления о мире у эвенков (материалы) // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. Труды Института этнографии АН СССР. Нов. сер. Т. LI. М., 1959. С. 160-161. 116 Майногашева В. Е. Некоторые сюжеты Сивого (Синего) и Черного быков в фольклоре СаяноАлтайских тюркоязычных народов // Алтайский фольклор и литература. Горно-Алтайск, 1982. С. 137-145. 117 Тюхтенева С. П. Об эволюции культа гор у алтайцев // Шаманизм и ранние религиозные представления. М., 1995. С. 174-177. 118 Ларичев В. Е. Указ. соч. С. 195-198. Рис. 16. 119 Дашиева Н. Б. Указ. соч. С. 181. 120 Кызласов Л. Р. Древнейшая Хакасия. М., 1986. С. 207-216. 121 Балабина В. И. Фигурки животных и их символика как отражение одной из знаковых систем древних земледельцев Европы // Российская археология. 1997. № 2. С. 40. 122 Даниленко В. Н. Указ. соч. С. 39. 123 Жуковская И. В. Вышивка тверских карел по коллекции М. В. Михайловской // Сб. МАЭ. Вып. XXVIII. Л., 1972. С. 188. Рис. 4. 124 Крижевская Л. Я. Погребения животных как форма проявления первобытных верований // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. СПб., 1991. С. 87. 125 Даниленко В. Н, Указ. соч. С. 45-49. Табл. XVI-1. 126 Кинк X. А. Художественное ремесло древнейшего Египта и сопредельных стран. М., 1976. Рис. 4, 10, 64-66. 127 Беляев Ю. А. Зверобоги древности. М., 1998. С. 96. 128 Неклюдов С. Ю. Алтан мелхий // МС. С. 34; Евсюков В. В. Восточно-азиатский неолитический миф... С. 96-98. 129 Власова М. И. Русские суеверия. СПб., 1998. С. 326. 130 Шахнович М. И. Указ. соч. С. 88, 126. 131 Богаевский Б. Л. Минотавр и Пасифая на Крите в свете этнографических данных // С. Ф. Ольденбургу к 50-летию научно-общественной деятельности. Л., 1934. С. 102, 103. 132 Матье М. Э. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М., 1996. С. 161. 133 Шахнович М. И. Указ. соч. С. 194. 134 Иванов В. В. Корова // МНМ. Т. 2. С. 5. 135 Бадж Э. У. Легенды о египетских богах. М., 1997. С. 77 136 Матье М. Э. Указ. соч. С. 211. 137 Семашко И. М. Праздник Дивали и его место в индуистском календаре // Календарнопраздничная культура народов зарубежной Азии: Традиции и инновации. М., 1997. С. 114; Серебряный С. Д. Лакшми // МС. С. 310. 138 Гусева Н. Р. Слияние христианства с язычеством // Древность: Арьи. Славяне. М., 1996. Рис. на с. 129. 139 Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980. С. 75; Топоров В. Н. Рудра // МС. С. 471. 140 Трубачев О. Н. Происхождение названий домашних животных в славянских языках. М., 1960. С. 40-41; Маковский М. М. Указ. соч. С. 297.


141

Даниленко В. Н. Указ. соч. С. 87, 80. Gimbutas M. Ор.cit. III. 170; см. в этой связи также: Богаевский Б. Л. Указ. соч. С. 95-113. 143 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Рис. на с. 159. 144 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 163; СД. Т. 2. С. 313-315; Кузнецов В. А. Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа. Орджоникидзе, 1980. С. 38. 145 Маковский М. М. Указ. соч. С. 113. 146 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 1. С. 653. 147 Веселовский А. Н. Сравнительная мифология и ее метод // Собр. соч. Т. 16. М., 1938. С. 93-94. 148 Кирилло-Белозерский историко-архитектурный и художественный музей-заповедник — экспозиция 1997 г. Подобные подвески с коровьей головой были наиболее распространены в бассейнах верхнего Днепра и Зап. Двины и тяготеют к балто-финскому субстрату, хотя были популярны и в древнерусской одежде — см.: Хвощинская Н. В. Об этнической атрибуции подвесок с изображением головок быка // Славяне, финно-угры, скандинавы, волжские булгары. Доклады Междунар. симпозиума. 11-14.05.1999. Пушкинские Горы. СПб., 2000. С. 246-253. 149 Велесова книга // Русские веды. Ред. И. Б. Чистякова. М., 1992. С. 147, 203. 150 Иванов В. В., Топоров В. Н. Жемина // МС. С. 214-215. 151 Власова М. И. Указ. соч. С. 328-331, см. также об Индрике с. 212-213. 152 Иванов С. В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX — нач. XX вв. М.; Л., 1954. С. 43. Рис. 22(2). 153 Бернштам Т. А. Следы архаических ритуалов и культов в русских молодежных играх «Ящер» и «Олень» // Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л., 1990. С. 17-36. 154 Миловский А. С. Народные промыслы. Встречи с самобытными мастерами. М., 1994. С. 83-84. Рис. на с. 84. О коровае см.: Потебня А. А. Мифическое значение некоторых обрядов и поверий. М., 1865. С. 51-53; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. С. 243-258. 155 Бушкевич С. П. Этнографический контекст одного случая экспрессивной номинации (корова) // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1992. С. 321-323, 331; Журавлев А. Ф. Указ. соч. С. 34-35; Балашов Д. М., Марченко Ю. И., Калмыкова Н. И. Русская свадьба. М., 1985. С. 283-285. 156 Липец Р. С. Образ древнего тура и отголоски его культа в былинах // Славянский фольклор. М., 1972. С. 94, 96, 97; Гацак В. М., Рикман Э. А. Легенда о Драгоше и отражение в ней средневековой этнической ситуации в Восточном Прикарпатье // Этническая история и фольклор. М., 1977. С. 203—211. 157 Липец Р. С. Указ. соч. С. 97. 158 Сумцов Н. Ф. Тур в народной словесности. Киев, 1887. С. 13, 16; Садовников Д. Указ. соч. № 1555-1566. С. 161-165; Липец Р. С. Указ. соч. С. 98. 159 Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1992 (репринтное воспроизведение изд. 1880 г.). С. 388-389. 160 Заговорные тексты в рукописных материалах П. Г. Богатырева // Этнолингвистика текста: Семиотика малых форм фольклора. Вып. 2. М., 1988. С. 79. 161 Мелетинский Е. М. Аудумла // МС. С. 71; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 1. С. 656. 162 Журавлев А. Ф. Указ. соч. С. 158. 163 Потебня А. А. Указ. соч. С. 195; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 1. С. 674. 164 Бремон К. Бык-тайник (Трансформация одной африканской сказки) // Зарубежные исследования по семантике фольклора. М., 1985. С. 145-166. 165 Эрман В. Г. Указ. соч. С. 199 пр. 32. 166 Кстати, только в свете происхождения подобного круга сюжетов от мифологемы «вселенского существа» объяснимы такие странные мотивы, как отрезание от неба кусочков первыми людьми и приготовление из них пищи, содержащиеся в преданиях африканских эве — см.: Евсюков В. В. Мифология китайского неолита. С. 41. 167 Пропп В. Я. Указ. соч. С. 213-218. 168 Романов Е. Р. Указ. соч. Вып. 3. Витебск, 1887. С. 289-295. 169 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 741-742. 170 Забылин М. Указ. соч. С. 420. 171 Бадж Э. У. Указ. соч. С. 193; см. также: Пропп В. Я. Указ. соч. С. 187, 188; Элиаде М. 142


Священное и мирское. С. 118, 119. 172 Луркер М. Египетский символизм. (Сер. Символы. Кн. IX). М., 1998. С. 85. 173 Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985. С. 243-246. 174 Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке. М., 1992. С. 33. 175 Купер Дж. Указ. соч. С. 208. 176 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 620; Пропп В. Я. Указ. соч. С. 318. 177 Пропп В. Я. Указ. соч. С. 318. 178 Матье М. Э. Указ. соч. С. 124, 126-128. 179 Древнеиндийская философия. Начальный период. (Тексты). М., 1963. С. 34; Грысык Н. Е Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна Ваги и Средней Двины: пространственные и временные координаты // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 68-70. 180 Славянский фольклор. Тексты. М., 1987. С. 105. 181 Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины VII в. до конца X в. по РХ). СПб., 1870. С. 139. 182 Садовников Д. Указ. соч. № 1722ж. С. 184. 183 Даниленко В. Н. Указ. соч. С. 46, 47. 184 Афанасьева В. К. Намму // МС. С. 385. 185 Тиваненко А. В. Древние святилища Восточной Сибири в эпоху камня и бронзы. Новосибирск, 1989. С. 173. 186 Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С. 160. 187 Неклюдов С. Ю. О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество. М., 1977. С. 209, 210. 188 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 499. 189 Мальков В. В. Указ. соч. С. 225, 228. 190 Древнерусская литература. Изображение природы и человека / Отв. ред. А. С. Демин. М., 1995. С. 187. 191 Мильков В. В. Указ. соч. С. 234; Евсюков В. В. Мифы о Вселенной. С. 25. 192 Киуру Э. С., Мишин А. И. Указ. соч. С. 76. 193 Обрядовая поэзия. Кн. 2. Семейно-бытовой фольклор. М., 1997. С. 19; Забылин М. Указ. соч. С. 290. 194 Зеленин Д. К. Из быта и поэзии крестьян Новгородской губернии // ЖС. 1905. Вып. 1-2. С. 44; Забылин М. Указ. соч. С. 387. 195 Успенский. Б. А. Указ. соч. С. 56, примеч. 46. 196 Древнерусская литература... С. 189. 197 Соболев А. Н. Указ. соч. С. 107-108; Рифтин Б. Л. Ню-лан// МС. С. 407; Евсюков В. В. Мифы о вселенной. С. 50; Крапп Эдвин К. Астрономия: Легенды и предания о Солнце, Луне, звездах и планетах. М., 1999. С. 486, 508; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 288. 198 Василевич Г. М. Указ. соч. С. 169-170, 187; Напольских В. В. Указ. соч. С. 83. 199 Гринцер П. А. Ганга // МС. С. 140. 200 Мадлевская Е. Л. Указ. аб. С. 79, 105, пр. 37. 201 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 1. С. 661. 202 Перекличка образов коровы, реки, а также женского божества обнаруживается при сопоставлении санскритской лексики с северорусскими и индийскими гидронимами («го», «гави» — корова, «гавини» — стадо коров; «гуда» — кишки, канал, изливания; «инду» — капля, влага, «сок луны»; богиня «Лакшми» — о связи ее с водой и коровой см. выше; ср. с этими словами и их значением названия рек: инд. Ганга, Инд, сев.-ру с. Ганга, Гавишна, Гавяна и т. п., Гуда, Индога, Индега и т. п., Лакшма, Локшма, Лекшма — см. Жарникова С. В. Древние тайны русского севера // Древность: Арьи. Славяне. М„ 1996. С. 121-123; см. также с. 91, 92. 203 Некрасова М. Народное искусство России: Народное творчество как мир целостности. М., 1983. Илл. 75; Рондели Л. Д. Народное декоративно-прикладное искусство. (Книга для учителя). М., 1984. Рисунок на вклейке в конце книги. 204 Никифоров А. И. Победитель змея (Из северно-русских сказок) // Советский фольклор. № 4-5. М.; Л., 1936. С. 179-180. 205 Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М., 1997. С. 94; Тайлор Э. Б. Указ. соч. С. 281. 206 Эрман В. Г. Указ. соч. С. 125; см. также с. 66, 75, 89, 201, примеч. 55.


207

Фролов Б. А. Указ. соч. С. 49. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 1. С. 676-678. 209 Шахнович М. И. Указ. соч. С. 176; см. об этом также: Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996. С. 244. 210 Ершова Г. Г. Зодиакальный пояс в представлениях мезоамериканцев // Дракон и зодиак. М., 1997. С. 73. 211 Тайлор Э. Б. Указ. соч. С. 156; Лосев А. Ф. Античная философия в ее историческом развитии. М., 1957. С. 94; Он же. Уран // МС. С. 563; Топоров В. Н. Космогонические мифы // МНМ. Т. 2. С. 8; Элиаде М. Священные тексты... С. 87. 212 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек. Общество / Отв. ред. И. Н. Гемуев. Новосибирск, 1989. С. 41. 213 Шахнович М. И. Указ. соч. С. 204. 214 Топоров В. Н. Махи; Родаси; Рудра // МС. С. 354, 469, 471. 215 Ригведа. Мандалы V-VIII / Отв. ред. П. А. Гринцер. М., 1995. С. 172; Ригведа. Избранные гимны. С. 97, 100. 216 Митрофанова В. В. Указ. соч. № 6. С. 18. 217 Топоров В. Н. К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери. С. 261-262. 218 Евсюков В. В. Мифология китайского неолита. С. 47; Даниленко В. Н. Указ. соч. С. 43. 219 Лукьянов А. Е. Истоки Дао. Древнекитайский миф. М., 1992. С. 14. 220 Ригведа. Избранные гимны. С. 108. 221 Норман Браун У. Указ. соч. С. 306. 222 Мильков В. В. Указ. соч. С. 168. 223 Прокофьева Е. Д. Указ. соч. С. 109. 224 Ларичев В. Е. Указ. соч. С. 193-194. 225 Евсюков В. В. Восточно-азиатский неолитический миф... С. 98. 226 Цит. по: Лукьянов А. Е. Истоки Дао. С. 43; другие приведенные факты см.: Там же. С. 17; Никулин Н. И. Вьето-мыонгский миф о мировом древе и становление литературы // Мифология и литературы Востока. М., 1995. С. 130. 227 Даниленко В. Н. Указ. соч. С. 110, примеч. 99. 228 Новик Е. С. Буга // МС. С. 102. 229 Ларичев В. Е. Указ. соч. С. 180. 230 Алексеев Н. А. Указ. соч. С. 92. 231 Евсюков В. В. Мифология китайского неолита. С. 60 (здесь см. и ссылки на мнения других ученых); Шахнович М. И. Указ. соч. С. 160; Прокофьева Е. Д. Указ. соч. С. 112- 114; Сегал Д. М. Указ. соч. С. 340-344. 232 Алексеев Н. А. Указ. соч. С. 56. 233 Чагдуров С. Ш. Происхождение Гэсэриады. Новосибирск, 1980. С. 130-131. 234 Кейпер Ф. Б. Я. Указ. соч. С. 162. 235 Окладникова Е. А. Указ. соч. С. 288-290 и др. 236 Кейпер Ф. Б. Я. Указ. соч. С. 162. 237 Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. Указ. соч. С. 59. 238 Ершова Г. Г. Указ. соч. С. 80. 239 Окладникова Е. А. Указ. соч. С. 252; Крапп Эдвин К. Указ. раб. С. 486. 240 Василевич Г. М. Указ. соч. С. 161. 241 Алексеенко Е. А. Указ. соч. С. 76, 79. 242 Псалом Давида о сотворении мира // Псалтирь, 103. Цит. по: Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. М., 1995. С. 255. 243 Древнерусская литература... С. 195. 244 Садовников Д. Указ. соч. № 1806. С. 194; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 760761. 245 Рыбникова М. А. Загадки. М.; Л., 1932. С. 155. 246 Митрофанова В. В. Указ. соч. № 52. С. 19. 247 Ср. в связи с этим отвращающие обряды у славян: Толстой Н. И. Гениталии // СД. С. 494-495; по нганасанским представлениям женщине запрещалось переступать через мужские предметы, т. к. они могли быть втянуты ею — см.: Грачева Г. Н. Следы ранних представлений о природных связях 208


у нганасан // Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л., 1990. С. 104. 248 Бадж Э. У. Указ. соч. С. 280; Рубинштейн Р. И. Нут // МС. С. 405. 249 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 1. С. 181. 250 Семенова Т. С. Народное искусство и его проблемы (очерки). М., 1977. С. 75. 251 Дашиева Н. Б. Указ. соч. С. 181, 190. Рис. 1. 252 Там же. С. 223; Беляев Ю. А. Указ. соч. С. 98-99. 253 Блинов Г. М. Чудо-кони, чудо-птицы. М., 1977. Рис. на с. 60, 68; Дурасов Г. П. Каргопольская глиняная игрушка. Л., 1986. Илл. на с. 137, 162, 174 и др. 254 Массон В. М., Сарианиди В. И. О знаках на среднеазиатских статуэтках эпохи бронзы // Вопросы Древней истории. 1969. № 1. С. 90-94. 255 Очень выразителен образ приземистой тучной коровы с параллельными волнистыми линиями и точками между ними вдоль ее тулова в гуцульской керамике (Гоберман Д. Н. Искусство гуцулов. М., 1980. Илл. 122). Близкую орнаментацию встречаем на тулове глиняных оленей из Ленинградской обл. (Народное искусство Российской Федерации (из собрания ГМЭ). Авт.-сост. Л. Н. Молотова. Л., 1981. Илл. 9 в разделе «Искусство народов Северо-Запада»). В гуцульской народной керамике имеется также изображение коровы, вдоль хребта которой проходит волнистая полоса с точками, а посередине туловища — поперечная волнистая линия (Гоберман Д. Н. Росписи гуцульских мастеров. Л., 1972. Илл. на с. 165). 256 См. соответственно: Gimbutas M. Op. cit. Р. 106; III. 69, 70; Богаевский Б. Л. Указ. соч. С. 99. Фиг. 7, 8; Сокровища Кипра. Каталог выставки / Ред. И. Сорвина. М., 1970. № 20, 30, 31, 34, 46, 80. Илл. на с. 38. 257 Эрман В. Г. Указ. соч. С. 67, 69; Гусева Н. Р. Слияние христианства с язычеством. С. 129. 258 Иванов В. В. Корова // МНМ. Т. 2. С. 5; Мелетинский Е. М. Мифы Древнего мира... С.76. 259 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 1. С. 678. 260 Евсюков В. В. Восточно-азиатский неолитический миф... С. 96; Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 107. 261 Мириманов В. Б. Мифологические и профанные сюжеты в наскальном искусстве Сахары // Мифология и литературы Востока. М., 1995. С. 156. 262 Котляр Е. С. Ньиканг // МС. С. 406. 263 Окладникова Е. А. Символы мужского и женского начал в космогонических представлениях индейцев Северной и Центральной Калифорнии // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 180, примеч. 2. 264 Лот А. К другим тассили. Л., 1984. С. 115-116. 265 Котляр Е. С. Гиханга // МС. С. 156-157. 266 Йеттмар К. Указ. соч. С. 73. 267 Майногашева В. Е. Указ. соч. С. 141-146. 268 Василевич Г. М. Указ. соч. С. 163. 269 Анисимов А. Ф. Указ. соч. С. 19; Иванов С. В. Указ. соч. С. 43. 270 Анисимов А. Ф. Указ. соч. С. 18. 271 Кузнецов В. А. Указ. соч. С. 34. 272 Евсюков В. В. Мифы о вселенной. С. 71. 273 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 100. 274 Садовников Д. Указ. соч. № 1898. С. 204. 275 Полевые материалы автора (далее — ПМА). 1994. Тетр. 3. С. 23. Запись в д. Малое Сокерино Тихоновского с/с; Народная проза. М., 1992. С. 444-445; Соколовы Б. М. и Ю. М. Указ. соч. С. 288; Максимов С. В. Указ. соч. С. 76, примеч.; Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губ. Ч. 1. М„ 1877. С. 188; Ончуков Н. Е. Северные сказки. СПб., 1909. № 231. 276 Потебня А. А. Указ. соч. С. 211. 277 Соколовы Б. М. и Ю. М. Указ. соч. С. 10-12. 278 Шаповалова Г. Г. Указ. соч. С. 213-215. 279 Церен Э. Лунный бог. М., 1976. С. 204; Лавров Л. И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. Тр. Института этнографии АН СССР. Нов. сер. Т. LI. М., 1959. С. 205, 212. 280 Раденкович Л. Водяной бык в преданиях балканских славян // ПОЛYТРОПОN: к 70-летию


Владимира Николаевича Топорова. М., 1998. С. 439-446. 281 Архангельские былины... (былина «Васька пьяница и Кудреванко царь»). Т. 3. С. 378. № 65 (Мезень). См. также с. 53, 76, 163, 378; Т. 1. С. 311. Дальнейшее повествование идет от имени туров и уже никак не связано с образом чудо-турицы (в вариантах она может называться однорогой или одногнедой) на о. Буяне. Исследователи фольклора считают этот запев наследием глубокой старины в нашем эпосе и предполагают, что легенда о турице была когда-то самостоятельным произведением — см.: Липец Р. С. Указ. соч. С. 100. Здесь же приводится аналогичное мнение В. Ф. Миллера. 282 Сумцов Н. Ф. Указ. соч. С. 21; Липец Р. С. Указ. соч. С. 95. 283 Шаповалова Г. Г. Севернорусская легенда об олене // Фольклор и этнография Русского Севера. Л., 1973. С. 221, 222. 284 Трубачев О. Н. Указ. соч. С. 42,43. 285 Лосев А. Ф. Посейдон // МС. С. 446. 286 Маковский М. М. Указ. соч. С. 36, 44. 287 Кейпер Ф. Б. Я. Указ. соч. С. 124, 183. 288 Там же. С. 118. 289 Богданов В. Народная космография // Землеведение. 1895. Кн. 1. С. 132-133. Цит. по: Евсюков В. В. Мифы о вселенной. С. 37. 290 Киуру Э. С, Мишин А. И. Указ. соч. С. 22. 291 Францев Ю. П. Змеиный остров в древнеегипетской сказке // Изв. АН СССР. Отд. гуманитарных наук. VII сер. № 10. Л., 1929. С. 817-837. 292 Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. Указ. соч. С. 40. 293 Тайлор Э. Б. Указ. соч. С. 286-287; Евсюков В. В. Указ. соч. С. 43; Афанасьев А. Н. Языческие предания об острове Буяне. С. 1-24; Купер Дж. Указ. соч. С. 41. 294 Гринцер П. Я. Указ. соч. С. 168. 295 См. тексты в: Виноградов Н. Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. // Ж С. СПб. 1907. Год XVI. Вып. I—IV; Зебницкий П. Заговоры (конца XVII в.) // Там же. Вып. I; Мансикка В. Заговоры Шенкурского уезда // Там же. 1912. Год XXI. Вып. I; Срезневский В. И. Сборник заговоров по списку 2-й четв. XVII в. // Срезневский В. И. Описание рукописей и книг, собранных для Имп. АН в Олонецком крае. СПб., 1913 и др. 296 Срезневский В. И. Указ. соч. С. 503; Виноградов Н. Н. Указ. соч. Вып. I-II. С. 44. 297 Толстой И. И. Остров Белый и Таврика на Евксинском Понте. Пг., 1918; Пятышева Н. В. Археологическое обследование о. Левки (о. Змеиный) осенью 1964 г. // Археологический сборник. Тр. ГИМ. Вып. 40. М., 1966. 298 Афанасьев А. Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии / Сост. А. Л. Топорков. М., 1996. С. 18-27, 362, примеч. 25 (статья Языческие предания об острове Буяне). Позднее в своем известном трехтомнике автор больше акцентирует проекцию этого архетипа на небо в духе мифологической теории и в чудо-камне предполагает образ солнца. 299 Топоров В. Н. Об индоевропейской заговорной традиции. С. 99. 300 Топоров В. Н. Пространство и текст. С. 255-257. 301 Рабинович Е. Г. Богиня-мать; Земля; Середина мира // МНМ. Т. 1. С. 180, 467; Т. 2. С. 428; Кейпер Ф. Б. Я. Указ. соч. С. 125. 302 Топоров В. Н. Океан мировой // МНМ. Т. 2. С. 249; Шахнович М. И. Указ. соч. С. 173. 303 Кейпер Ф. Б. Я. Указ. соч. С. 125. 304 Там же. С. 122, 125, 156-158, 183, примеч. 3 и 4. 305 Древнеиндийская философия. С. 68; Эрман В. Г. Указ. соч. С. 102, 154; Топоров В. Н. Гора // МНМ. Т. 1. С. 311. 306 Срезневский В. И. Указ. соч. С. 509, 502; Виноградов Н. Н. Указ. соч. Вып. I-II. С. 25. 307 Пропп В. Я. Указ. соч. С. 263-265, 274-276; Агапкина Т. А., Виноградова Л. Н. Золото // СД. Т. 2. М., 1999. С. 354, 355. 308 Древнеиндийская философия. С. 40. 309 Раденковиh Л. Дъна — стари словенски назив jедне болести // Слово и культура. Т. 2 / Под ред. Т. А. Агапкиной. М., 1998. С. 190-197; Клетнова Е. Остатки змеиного культа в пределах Смоленской губ. // Научные известия Гос. Смоленского унта. Сер. общ.-гуман. наук. Т. 2. Смоленск, 1924. С. 154. 310 Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. М., 1979. С. 117.


311

Романов Е. Р. Указ. соч. Вып. 5. С. 58-60. № 25-27, 29, 38 и др. Возвращаясь к затронутому вопросу о соотнесенности образа лягушки/жабы с моделью мира, отметим, что космологический аспект этого образа, возможно, имеет своим истоком в первую очередь представление в нем женской матки — на это наиболее характерное для данного образа значение, причем с глубокой древности, указывали многие исследователи, см.: Gimbutas M. Op. cit. Р. 178, 179; Баранов Д. А., Мадлевская Е. Л. Указ. соч. С. 112-116. На ранних этапах в этих образах могла мыслиться не сама земля или Вселенная, а именно ее «матка», дающая жизнь всему в мире — отсюда, вероятно, и образ золотой жабы в восточных мифологиях. А образы крупного копытного и лягушки в этой космологической системе могли быть взаимодополняющими, отголоском чего, вероятно, является некоторая соотнесенность лягушки и коровы (см. выше о лягушке-коровнице). В русских вышивках фигуры, которые можно определенно считать изображением лягушки, также несколько отличаются от образа Праматери. 313 Иванов П. В. Несколько заговоров из Старобельского уезда // Вестник Харьковского историкофилологического общества. Вып. 4. Харьков, 1913. С. 76. 314 Пропп В. Я. Указ. соч. С. 263. 315 Романов Е. Р. Указ. соч. Вып. 5. С. 59. № 30. 316 Буров В. А. Указ. соч. С. 87-91; Мелетинский Е. М. Указ. соч. С. 122. 317 Срезневский В. И. Указ. соч. С. 486; см. также: Сахаров И. П. Сказания русского народа. Т. 1. СПб., 1841. С. 31; Забылин М. Указ. соч. С. 390. 318 Мадлевская Е. Л. Указ. соч. С. 67. 319 Мифы о пахтанье см.: Махабхарата I.15-17; Рамаяна I.45; Бхагават-пурана VIII. 6-12; Агнипурана 3; Вишну-пурана 1, 9; Матсья-пурана 241 и др. 320 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир / Отв. ред. И. Н. Гемуев. Новосибирск, 1988. С. 120, 121, 132; Неклюдов С. Ю. Ульгень // МС. С. 562; Топоров В. Н. Океан мировой // МНМ. Т. 2. С. 249. 321 Гринцер П. А. Лунный миф в романе «Кадамбари» Баны // Мифология и литературы Востока. М., 1995. С. 19-24. 322 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 96-97. 323 За эти сведения по средиземноморскому региону выражаю благодарность Я. В. Чеснову. Круг подобных воззрений в связи с образом лягушки рассмотрен в ст.: Судник Т. М., Цивьян Т. В. О мифологии лягушки. С. 150-152; Баранов Д. А., Мадлевская Е. Л. Указ. соч. С. 119. 324 Йеттмар К. Указ. соч. С. 143. 325 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время... С. 132. 326 Дашиева Н. Б. Указ. соч. С. 205. 327 Кейпер Ф. Б. Я. Указ. соч. С. 155. 328 Романов Е. Р. Указ. соч. Вып. 8-9. С. 387; Турилов А.А., Чернецов А. В. К характеристике народных верований восточных славян // Истоки русской культуры. М., 1997. С. 101. 329 Кузнецов А. Болванцы на Лысой горе. (Очерки языческой топонимики). Вологда, 1999. С. 71. 330 Архангельские былины... Т. 2. Прага, 1939. С. 359; Потебня А. А. Указ. соч. С. 16. 331 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 145, 227. 332 Напольских В. В. Указ. соч. С. 137. 333 Элиаде М. Священные тексты... С. 132. 334 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 3. С. 489-490. 335 Кейпер Ф. Б. Я. Указ. соч. С. 158. 336 Митрофанова В. В. Указ. соч. № 1305. С. 52. 337 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. Ч. 2. СПб., 1905. С. 258. 338 Самоделова Е. А. Каравайная традиция рязанской свадьбы // Этнография и фольклор Рязанского края (Первые Лебедевские чтения). Рязань, 1996. С. 29. 339 Зеленин Д. К. Религиозно-магическая функция фольклорных сказок // С. Ф. Ольденбургу. К 50летию... С. 232; Пять философских трактатов... С. 40; Гусева Н. Р. Индия... С. 92. 340 Бушкевич С. П. Указ. соч. С. 326-328. 341 Потебня А. А. Указ. соч. С. 51. 342 Романов Е. Р. Указ. соч. Вып. 8-9. Вильна, 1912. С. 387. 343 Самоделова Е. А. Указ. соч. С. 26, 28, 29. 344 Потебня А. А. Указ. соч. С. 51-53; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 243-258; Агапкина Т. А. Хлеб (материалы к словарю полесской 312


этнокультурной лексики) // Восточнославянский этнолингвистический сборник. М., 2001. С. 342344, 353. 345 Белова О. В., Виноградова Л. Н., Топорков А. Л. Указ. соч. С. 315. 346 Митрофанова В. В. Указ. соч. № 4230; Трубачев О. Н. Указ. соч. С. 46. 347 Ганцкая О. А. Польские народные фигурные кондитерские изделия // Сб. МАЭ Вып. XXVIII. Л., 1972. С. 258. 348 Самоделова Е. А. Указ. соч. С. 29. 349 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 468; Дьяконов И. М. Архаические мифы... С. 26-28. 350 В заговорах, например, встречается мотив добывания «доброго сала», врачующего и защищающего от леших и домовых, — из «злата тура», подстреленного «златым человеком», сидящим в «златом камне» на «златом море» — см.: Срезневский В. И. Указ. соч. С. 508. Ср. с этим также миф африканской народности динка о творении первых людей из кома жира бога-быка его женой — богиней, вышедшей из дерева, — см.: Котляр Е. С. Денгдит // МС. С. 182-183. 351 Виноградов Н. Н. Указ. соч. Вып. I-II. С. 48; Вып. III-IV. С. 70. 352 Познанский Н. Указ. соч. С. 205. 353 Баранов Д. А. Указ. соч. С. 19. 354 Афанасьев А. И. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 131-133, 140. 355 Демич В. Ф. О змее в русской народной медицине // Ж С. СПб., 1912. Год XXI. Вып. 1. С. 46; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 546-549. 356 Лукьянов А. Е. Указ. соч. С. 78. 357 Мелетинский Е. М. Аудумла. 358 Архангельские былины... Т. 3. СПб., 1910. № 114. С. 620. 359 Пропп В. Я. Указ. соч. С. 211-218. 360 Левкиевская Е. Е. Ирей // СД. Т. 2. С. 422, 423; см. о связи водоворота с идеей порождения жизни: Купер Дж. Указ. соч. С. 42. 361 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 3. С. 813; Коробко О. А., Ченская Г. А. Рай в православной иконографии // Сакральное в истории культуры. СПб., 1997. С. 126. 362 Неклюдов С. Ю. О функционально-семантической природе знака... С. 198-211. 363 Турилов А. А., Чернецов А. В. Указ. соч. С. 103. 364 Архангельские былины... Т. 1. М., 1904. № 6. С. 35. 365 Там же. № 102. С. 433. 366 Виноградов Н. Н. Указ. соч. Вып. I-II. С. 25; Вып. III-IV. С. 60, 94; Обрядовая поэзия. Кн. 2. Семейно-бытовой фольклор. М., 1997. С. 22, 24. 367 Садовников Д. Указ. соч. № 1817-а. С. 194. Пример данного значения пахоты, в частности, см.: Киуру Э. С. Мишин А. И. Указ. соч. С. 94. 368 Пропп В. Я. Указ. соч. С. 272. 369 Гагулашвили И. Ш. О символике цвета в грузинских заговорах // Фольклор и этнография: У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984. С. 214-215. 370 Киуру Э. С, Мишин А. И. Указ. соч. С. 80. 371 Сумцов Н. Ф. Указ. соч. С. 20; Познанский Н. Указ. соч. С. 202-203; Забылин М. Указ. соч. С. 369; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 1. С. 657, примеч. 1. 372 Виноградов Н. Н. Указ. соч. Вып. I-II. С. 31; Вып. III-IV. С. 59. 373 Забылин М. Указ. соч. С. 390; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 527, примеч. 2. 374 Виноградов Н. Н. Указ. соч. Вып. III-IV. С. 96. 375 Мильков В. В. Указ. соч. С. 161-165. 376 Романов Е. Р. Указ. соч. Вып. 8-9. С. 358. 377 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 438; см. также: Забылин М. Указ. соч. С. 302, 303. 378 Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фолклорной традиции. Новосибирск, 1998. С. 34; Древнерусская литература... С. 187, 191. 379 Рубинштейн Р. И. Иару // МС. С. 226-227. 380 Познанский Н. Указ. соч. С. 222. 381 Срезневский В. И. Указ. соч. С. 503. 382 ПМА. 1992. Тетр. 2. С. 60. Волог. обл., Верховаж. р-н, Нижнеколеньгский с/с, д. Фоминская. 383 Забылин М. Указ. соч. С. 290.


384

Виноградов Н. Н. Указ. соч. Вып. III-IV. С. 93. Чувьюров А. А. Указ. соч. С. 27. 386 Забылин М. Указ. соч. С. 311. 387 Там же. С. 306. Образ печи как живородящего чрева встречаем в загадке о жизни и смерти: «Печь день и ночь печет, а невидимка дошлую ковригу выхватывает» (Садовников Д. Указ. соч. № 2038. С. 220). 388 Буров В. А. Указ. соч. С. 87-98. 389 Киуру Э. С., Мишин А. И. Указ. соч. С. 39, 47-50, 123. 390 Древнерусская литература... С. 189, 191. 391 Обрядовая поэзия. Кн. 2. С. 8. 392 Огнева Е. Д. Тригумцэнпо // МС. С. 548. 393 Ветхий Завет. III Книга Царств, гл. VII. 394 Забылин М. Указ. соч. С. 310. 395 Дьяконова В. П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 278. 396 Сегал Д. М. Указ. соч. С. 343-345. 397 Никулин Н. И. Вьето-мыонгский миф о мировом дереве и становление литературы // Мифология и литературы Востока. М., 1995. С. 130, 131. 398 Топоров В. Н. Пуп земли // МНМ. Т. 2. С. 350. 399 Нюргун Боотур стремительный. Якутск, 1982. С. 48-50; Емельянов Н. В. Сюжеты якутских олонхо. М., 1980. С. 320-321; Евсюков В. В. Мифы о Вселенной. С. 93. 400 Познанский Н. Указ. соч. С. 202; Забылин М. Указ. соч. С. 369; близкий вариант см.: Виноградов Н. Н. Указ. соч. Вып. I-II. С. 29. 401 Садовников Д. Указ. соч. № 2268. С. 241. 402 Романов Е. Р. Указ. соч. Вып. 3. Витебск, 1887. С. 292, 294. 403 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 3. С. 493-495. 404 Иванов В. В. Проблемы этносемиотики. С. 44; Одабашян А. А. Мифологический образ центра мира в армянских заговорах // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора (Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму). М., 1988. С. 66; Афанасьев А. Н. Происхождение мифа. С. 26; Митрофанова В. В. Указ. соч. № 302. С. 25. 405 Топоров В. И. Гора. Пуп земли. // МНМ. Т. 1. С. 311-313; Т. 2. С. 350. 406 Дьяконова В. П. Указ. соч. С. 272; Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время... С. 123; Басилов В. И. Йер-Су // МС. С. 265. 407 Неклюдов С. Ю. Алтан гадас // МС. С. 33. 408 Алексеенко Е. А. Указ. соч. С. 77-78, 85; Грачева Г. Н. Следы ранних представлений о природных связях у нганасан // Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л., 1990. С. 104. 409 Топоров В. Н. Пуп земли. С. 350; Окладникова Е. А. Указ. соч. С. 254. 410 Элиаде М. Религии Австралии. СПб., 1998. С. 96; 140; Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 253. 411 Cook R. The tree of Life. Symbol of the Centre. London, 1974. Р. 17; Элиаде М. Священные тексты... С. 136; см. также: Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 252-254, 164; Шахнович М. И. Указ. соч. С. 119, 205; МС. С. 525, 548 и др. 412 Евсюков В. В. Мифология китайского неолита. С. 40, 41. 413 Рифтин Б. Л. Нюйва // МС. С. 407. 414 Соболев А. Н. Указ. соч. С. 106, примеч. 2. 415 Неклюдов С. Ю. О функционально-семантической природе знака... С. 198-207, 220-221; Шинкарев В. Н. Человек в традиционных представлениях тибето-бирманских народов. М., 1997. С. 205, примеч. 48. 416 Садовников Д. Указ. соч. № 1569. С. 165. 417 Грачева Г. Н. Указ. соч. С. 105. 418 Емельянов Н. В. Сюжеты ранних типов якутских олонхо. М., 1983. С. 15. 419 Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996. С. 67. 420 Дьяконова В. П. Указ. соч. С. 269. 421 Семека Е. С. Антропоморфные и зооморфные символы в 4-х и 8-членных моделях мира // Труды по знаковым системам. Т. 5. Тарту, 1971. С. 92, 114; Шахнович М. И. Указ. соч. С. 171, 174, 181; см. также графические изображения земли в виде многолепесткового цветка у индейцев Калифорнии: 385


Окладникова Е. А. Указ. соч. Рис. 63; текст на с. 204, 260, 263. 422 Шинкарев В. Н. Указ. соч. С. 128, 203, примеч. 12, 13. 423 Норман-Браун У. Указ. соч. С. 318; Гринцер П. А. Указ. соч. С. 23, 24. 424 Евсюков В. В. Мифы о Вселенной. С. 93; 174; Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: философия, наука, религия. М., 1980. С. 272-274, 277. 425 Шишло Б. П. Тунгусский миф о творении и его культурное пространство // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. СПб., 1991. С. 204, примеч. 44. 426 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 244. 427 Померанцева Н. А. Эстетические основы искусства Древнего Египта. М., 1985. С. 76. Рис. 20; о культе лотоса см. здесь же на с. 74-77. 428 Приношу благодарность С. В. Жарниковой, зафиксировавшей это название, за сообщение мне данного факта. Об одолень-траве как аналоге восточного лотоса см. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 416, 417. 429 Массон В. М., Сарианиди В. И. Каракумы: заря цивилизации. М., 1972. Рис. на с. 41; Антонова Е. В. Указ. соч. С. 16. 430 Цивьян Т. В. Движение и путь в балканской модели мира. М., 1999. С. 86-89. 431 Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. Т. 1. М., 1957. № 19, 20, 420; Русские детские сказки. Из сб. А. Н. Афанасьева. М., 1986. С. 88-90. 432 Бернштам Т. А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 239. 433 Садовников Д. Указ. соч. № 17, 18, 20, 113, 119. С. 2, 11. 434 Кагаров Е. Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции. СПб., 1913. С. 130. Дымоход в жилище осмыслялся как своеобразный «жизненный канал» (например, хорошо известно поверье, что аист опускает новорожденного в трубу); у тунгусоязычных народов считалось, что душа омя попадает в утробу женщины через дым очага и так же уходит в мир мертвых, а по нганасанскому мифу через дымовое отверстие подводного чума поднимается из океана мешочек с первой землей; ср. также с удэгейским представлением о доме старухиподательницы жизни, посередине которого росло дерево душ — см.: Сем Т. Ю. Семантика образов первоисточника жизни у тунгусоязычных народов // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. СПб., 1991. С. 183, 184; Напольских В. В. Указ. соч. С. 148. 435 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 242; Элиаде М. Священное и мирское. С. 40-43, 118. 436 Отрощенко В. В. Идеологические воззрения племен эпохи бронзы на территории Украины (по материалам срубной культуры) // Обряды и верования древнего населения Украины. Киев, 1990. С. 11, 12. 437 Буров В. А. Указ. соч. С. 90, 93-96. 438 Срезневский В. И. Указ. соч. С. 511, см. также с. 487; близкие мотивы см.; Зебницкий П. Указ. соч. С. 6; Мансикка В. Указ. соч. С. 126, 135; Виноградов Н. Н. Указ. соч. Вып. I-II. С. 45. Вып. IIIIV. С. 57, 63. 439 Анисимов А. Ф. Указ. соч. С. 25-26. 440 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 212. 441 Садовников Д. Указ. соч. № 118. С. 11. 442 Судник Т. М. К описанию структуры одного белорусского (восточно-полесского) заговора // Текст: Семантика и структура. М., 1983. С. 190, примеч. 12. 443 Напольских В. В. Указ. соч. С. 158; Василевич Г. М. Указ. соч. С. 178; Шишло Б. П. Указ. соч. С. 194. 444 Кейпер Ф. Б. Я. Указ. соч. С. 178, примеч. 34. 445 Церен Э. Лунный бог. М., 1976. С. 123; Perrot Nell. Les represantations de l'arbre sacre sur les monumants de Mesopotamie et d'Elam. Paris, 1937. Р. 6, 9. 446 Цит. по: Топоров В. Н. Об индоевропейской заговорной... С. 67, примеч. 7. 447 Иванов С. В. Указ. соч. Гл. 2. Рис. 2, 9, 12. 448 Березкин Ю. Е. Мочика. Л., 1983. С. 55. 449 Майнагашев С. Д. Загробная жизнь по представлениям турецких племен Минусинского края // Ж С. 1915. Год XXIV. Вып. 3. С. 290. 450 Кереньи К. Элевсин: Архетипический образ матери и дочери. М., 2000. С. 150, 152. 451 Тахо-Годи А. А. Левка // МС. С. 313. 452 Мелешинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. С. 116.


453

Франк-Каменецкий И. Г. Отголоски представлений о матери-земле... С. 135, примеч. 3. Ершова Г. Г. Указ. соч. С. 75. 455 Элиаде М. Священные тексты... С. 92. 456 Анисимов А. Ф. Указ. соч. С. 49. 457 Полинская М. С. На-реау // МС. С. 388. 458 Мильков В. В. Указ. соч. С. 612. 459 Померанцева Н. А. Указ. соч. С. 68, 69. 460 Садовников Д. Указ. соч. № 2027а-е, 2028а,б, 2082, 2081а-м. С. 217-218, 194, 223-224. 461 Соболев А. Н. Указ. соч. С. 113-115; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 3. С. 285-290. 462 Садовников Д. Указ. соч. № 1000. С. 103; № 2036-е. С. 220; мотив загадывания людей через ягоды, цветы, листья дерева см. № 2034-2037. С. 219-220. 463 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 713. 464 См., напр.: Сем Т. Ю. Указ. соч. С. 183. 465 Кейпер Ф. Б. Я. Указ. соч. С. 125. 466 Элиаде М. Религии Австралии. С. 75, 76. 467 Топоров В. Н. Пространство и текст. С. 247, 248. 468 Алексеенко Е. А. Указ. соч. С. 71. 469 Ригведа. Избранные гимны. С. 132. 470 Мелетинский Е. М. Мифы Древнего мира... С. 105. 471 Напольских В, В. Указ. соч. С. 137-159; Элиаде М. Священные тексты... С. 90- 92; 144-148. 472 Грысык Н. Е. Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна Ваги и Средней Двины: пространственные и временные координаты // Русский Север: ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 69. 473 Евсюков В. В. Мифы о вселенной. С. 57. 474 Баранов Д. А. Указ. соч. С. 22. 475 Евсюков В. В. Мифы о вселенной. С. 34. 476 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 154, 158, 159. 477 Кондратов А. М. Великий потоп. Мифы и реальность. Л., 1982. С. 132, 133. 478 Обзор мифов о потопе по всему миру см.: Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 63-159; два последние примера — с. 140 и 137; Емельянов В. В. Мифологема потопа и шумерская историография // Петербургское востоковедение. Вып. 6. СПб., 1994. С. 232, прим. 1. 479 Евсюков В. В. Мифы о вселенной. С. 65; Он же. Восточно-азиатский неолитический миф... С. 97. 480 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 82. 481 Кондратов А. М. Указ. соч. С. 54. 482 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 93, 94, 132, 136. 483 Мелетинский Е. М. Мифы Древнего мира... С. 95. 484 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 69. 485 Беляев Ю. А. Указ. соч. С. 109. 486 Там же. С. 42; Мелетинский Е. М. Мифы Древнего мира... С. 76; Емельянов В. В. Указ. соч. С. 236-237. 487 Котляр Е. С. Денгдит // МС. С. 182. 488 Грысык Н. Е. Указ. соч. С. 70. 489 Березкин Ю. Е. Южноамериканский миф о свержении власти женщин // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 192. 490 Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. С. 116. 491 Токарев С. А. Указ. соч. С. 523. 492 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 86-87. 493 Белова О. В., Виноградова Л.Н., Топорков А. Л. Земля. С. 315. 494 Евсюков В. В. Мифы о вселенной. С. 39, 44. 495 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 104-107, 138, 143 и др. ; Евсюков В. В. Восточно-азиатский неолитический миф... С. 96. 496 Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975. С. 206, 213-214; Кондратов А. М. Указ. соч. С. 53; Мелетинский Е. М. Имир // МС. С. 244; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 638, 644, 473. 497 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 100, 130, 138 и др. 454


498

Неклюдов С. Ю. Алтан гадас // МС. С. 33-34. Напольских В. В. Указ. соч. С. 139, 147, 27. 500 Кербелите П. Б. Древо жизни: К вопросу о реконструкции фольклорных образов// Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 344-346. 501 Емельянов В. В. Указ. соч. С. 240. 502 Напольских В. В. Указ. соч. С. 136,140-141,146,152. 503 Алексеенко Е. А. Указ. соч. С. 72. 504 Познанский Н. Указ. соч. С. 220-223. 505 Хелимский Е. А. Самодийская мифология // МНМ. Т. 2. С. 399-401. 506 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 119. 507 Березкин Ю. Е. Мочика. С. 55. 508 Рубинштейн Р. И. Древний Восток. М., 1974. С. 154. 509 Тайлор Э. Б. Указ. соч. С. 135, 154, 155. 510 Топоров В. Н. Еще раз о фракийском всаднике в балканской и индоевропейской перспективе // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения. I. М., 1992. С. 28, примеч. 35. 511 Тахо-Годи А. А. Гамадриады // МС. С. 140. 512 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 83, 91, 98, 100, 104, 109, 129, 134. 513 Алексеенко Е. А. Указ. раб. С. 69-70; Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 118, 132 и др. 514 Потебня А. А. Объяснение малорусских и сродных народных песен. Т. 2. Варшава, 1887. С. 235236. 515 Там же. С. 237-238. 516 Народные песни Вологодской области / Сост. А. Межнецов. Л., 1981. № 46. С. 70. Интерпретацию этого мотива нами в связи с образом девичьей души — «девьей красоты» — см.: Денисова И. М. Семантика «девьей красоты» в свете культа дерева // Денисова И. М. Вопросы изучения культа священного дерева у русских. М., 1995. С. 69-71. 517 ПМА. 1994. Тетр. 2. С. 26-27. Запись в д. Великово Совегского с/с. 518 Даниленко В. Н. Указ. соч. С. 33 519 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 84, 96, 99, 102, 104, 108, 114, 116, 118-121, 136, 142. 520 Там же. С. 99, 140. 521 Грачева Г. Н. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 62. 522 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 99. 523 Элиаде М. Религии Австралии. С. 62, 64; Тайлор Э. Б. Указ. соч. С. 133. 524 См. об этом: Денисова И. М. К вопросу об истоках троицко-семицкой обрядности // Денисова И. М. Вопросы изучения культа священного дерева у русских. М., 1995. С. 149. Тексты с этим сюжетом см.: Морозов И. А., Слепцова И. С. Праздничная культура Вологодского края. М., 1993. С. 81-85. 525 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 646, 648. 526 Евсюков В. В. Мифы о вселенной. С. 55, 56. 527 Киуру Э. С. Мишин А. И. Указ. соч. С. 32. 528 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 739, примеч. 1. 529 Кербелите Б. П. Указ. соч. С. 347-348. Однако с трактовкой этим автором образа дерева исключительно как символа фаллоса в приведенном контексте позволим себе не согласиться, хотя на каком-то этапе эта семантика, несомненно, могла стать определяющей для данного образа. См. по этому поводу: Пруссак М. С. Древо жизни. (К истории культа фаллоса). М. Б. г. 530 Элиаде М. Аспекты мифа. С. 63. 531 См., напр., у кетов: Алексеенко Е. А. Указ. соч. С. 69. 532 Серов С. Я. Динамика этногенетического мифа инков // Этническая история и фольклор. М., 1977. С. 56-60. 533 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 646. 534 Калевала. С. 15; Напольских В. В. Указ. соч. С. 29. 535 Турилов А. А., Чернецов А. В. Указ. соч. С. 104. 536 Шишло Б. П. Указ. соч. С. 200. 537 Эти примеры см.: Пропп В. Я. Указ. соч. С. 144-147; Потебня А. А. Мифическое значение... С. 249. 538 Никулин Н. И. Указ. соч. С. 129-130. 499


539

Древнерусская литература. С. 185. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 650. 541 Мильков В. В. Указ. соч. С. 489-490. 542 Потебня А. А. Объяснение малорусских... Т. 2. С. 234. 543 Лелеков Л. А. Симург // МС. С. 500. 544 Напольских В. В. Указ. соч. С. 29, 32, 157. 545 Членов М. А. Махатала // МС. С. 354. 546 Ямаева Е. Священное дерево и его атрибуты (На материале алтайского героического эпоса) // Национальное наследие и современность. Горно-Алтайск, 1984. С. 170, 171. 547 Чагдуров С. Ш. Происхождение Гэсэриады. Новосибирск, 1980. С. 133. 548 Емельянов В. В. Указ. соч. С. 244. 549 Ригведа. Избранные гимны. С. 113, 118; Ригведа. Мандалы V-VIII / Отв. ред. П. А. Гринцер. М., 1995. С. 173. 550 Ригведа Избранные гимны. С. 111, 112. 551 Эрман В. Г. Указ. соч. С. 68. 562 Ригведа. Избранные гимны. С. 114. 553 Эрман ВТ. Указ. соч. С. 68-69; Кейпер Ф. Б. Я. Указ. соч. С. 176, примеч. 88, 90. 554 Кейпер Ф. Б. Я. Указ. соч. С. 30. 555 Элиаде М. Религии Австралии. С. 191-200, 206-212; Котляр Е. С. Миф и сказка Африки. М., 1975. С. 198-201; Березкин Ю. Е. Южноамериканский миф о свержении власти женщин. 556 Толстой И. И. Черноморская легенда о Геракле и змееногой деве // Толстой И. И. Статьи о фольклоре. М.; Л., 1966. С. 240-246; Мадлевская Е. Л. Указ. соч. 557 Никулин Н. И. Указ. соч. С. 129-130, 137-139. 558 Фрэзер Дж. Дж. Указ. соч. С. 103. 559 Стратанович Г. Г. Этногенетические мифы об исходе из яйца или из тыквы у народов ЮгоВосточной Азии // Этническая история и фольклор. М., 1977. С.62-73. 560 Котляр Е. С. Йо // МС. С. 265. 561 Киуру Э. С., Мишин А. И. Указ. соч. С. 14, 163, 172; Калевала. С. 14-21, 164; 93, 95. 562 Садовников Д. Указ. соч. № 1326, 1322. С. 136, 137. 563 Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро кн. В. Н. Тенишева / Авт.-сост. Б. М.Фирсов, И. Г.Киселева. СПб., 1993. С. 158. 564 Поэзия крестьянских праздников / Сост. И. И. Земцовский. Л., 1970. С. 54-55. 565 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 297, примеч. 5. 566 Евсюков В. В. Мифы о вселенной. С. 22. 567 Элиаде М. Религии Австралии. С. 179, 180, 207. 568 Шахнович М. И. Указ. соч. С. 194. 569 Луркер М. Указ. соч. С. 62, 63. 570 Беовульф. Старшая Эдда... С. 188-190. 571 Афанасьев А. И. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 298. 572 Ригведа. Избранные гимны. С. 119 (III.31.13). 573 Иванов В. В., Топоров В. Н. К реконструкции Мокоши... С. 175-197, особенно 196-197; Оболенская С. Н., Топорков А. Л. Указ. соч. С. 155-156. 574 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 418. 575 Мелетинский Е. М. Мифы Древнего мира... С. 105. 576 Кейпер Ф. Б. Я. Указ. соч. С. 29; Шахнович М. И. Указ. соч. С. 117-120. 577 Топоров В. Н. О некоторых предпосылках формирования категории посессивности // Славянское и балканское языкознание. М., 1986. С. 156. 578 Евсюков В. В. Мифы о вселенной. С. 22-24. 579 Шахнович М. И. Указ. соч. С. 202. 580 Дашиева Н. Б. Указ. соч. С. 181; Элиаде М. Священные тексты... С. 86, 87, 93. 581 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 427-429. 582 Там же. С. 468, 142-144; Топоров В. Н. Об индоевропейской заговорной традиции... С. 91. 583 Ригведа. Избранные гимны. С. 98; 102; 107; Огибенин Б. Л. Структура мифологических текстов Ригведы. М., 1968. С. 34. См. также: Норман Браун У. Указ. соч. С. 288-289; Эрман В. Г. Указ. соч. С. 69-70. 584 Евзлин М. Космогония и ритуал, М., 1993. С. 152; Чанышев А. Н. Курс лекций по древней 540


философии. М., 1981. С. 43-44; Шахнович М. И. Указ. соч. С. 202. 585 Шахнович М. И. Указ. соч. С. 127, 163-168, 203-205. 586 Эрман В. Г. Указ. соч. С. 101; Штаерман Е. М. Вирадж; Мелетинский Е. М. Имир; Топоров В. Н. Пуруша // МС. С. 124, 243-244, 455. 587 Чагдуров С. Ш. Указ. соч. С. 120. 588 Шахнович М. И. Указ. соч. С. 127, 203-204. 589 Судник М., Цивьян Т. В. Указ. соч. С. 144, 145; Евсюков В. В. Восточно- азиатский неолитический миф... С. 96, 97. 590 Огнева Е. Д. Синмо // МС. С. 501. 591 Эрман В. Г. Указ. соч. С. 39; Кейпер Ф. Б. Я. Указ. соч. С. 124. 592 Лавров Л. И. Указ. соч. С. 205, 212, 213. 593 Василевич Г. М. Указ. соч. С. 182, 186. 594 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 1. С. 688. 595 Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом... С. 291-296. 596 Киуру Э. С., Мишин А. И. Указ. соч. С. 50; Калевала. С. 218-220. 597 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 746, 747. 598 Романов Е. Р. Указ. соч. Вып. 3. С. 289, 292. 599 Чеснов Я. В. Литлонг. Пу Лансенг // МС. С. 319, 454. 600 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 2. С. 499, прим. 2. 601 Топоров В. Н. Голубиная книга [«К плоти»]: состав мира и его распад // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. Ч. 1. М., 1988. С. 174. 602 Обзор подобных воззрений см.: Евсюков В. В. Мифы о вселенной. С. 78-108. 603 Топоров В. Н. Об индоевропейской заговорной традиции... С. 51, прим. 18. 604 Изобразительные мотивы в русской народной вышивке. Музей народного искусства. Альбом / Сост. Г. П. Дурасов и Г. А. Яковлева. М., 1990. Илл. на с. 58, 59; см. также на с. 41. 605 Норман Браун У. Указ. соч. С. 320-321; Терентьев А. А. Урдхвалока // МС. С. 564; Евсюков В. В. Мифы о вселенной. С. 80-81. 606 Архангельские былины... Т. 1. № 174. С. 607; см. также: Т. 1. № 171; Т. 3. № 21. 607 Семашко И. М. Указ. соч. С. 111. 608 Эрман В. Г. Указ. соч. С. 82, 88; Древнеиндийская философия. С. 198 (Каушитаки-уп. I.2). 609 Норман Браун У. Указ. соч. С. 321; Гусева Н. Р. Индия... С. 80, 81. 610 Монгайт А. Л. Археология Западной Европы. М., 1974. С. 84. Рис. на с. 85. 611 Садовников Д. Указ. соч. № 1842з, и, 1833и, 1824. С. 195-197. 612 Некрасова М. А. Указ. соч. Илл. на с. 26, 27, 31; Богуславская И. Я. Фигурки из глины // Добрых рук мастерство. Л., 1981. Илл. на с. 30; Дурасов Г. П. Каргопольская глиняная игрушка. Илл. на с. 74, 162, 201, 206, 208, 217, 225; Народное искусство Российской Федерации. Илл. 23-25; Семенова Т. С. Указ. соч. Илл. на с. 76, 88-89, 138; Изобразительные мотивы в русской народной вышивке. Илл. на с. 59, 75, 151. 613 Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме русского народного искусства // ДИ. 1975. № 1. С. 31. 614 Gimbutas М. Ор. cit. Р. 187. III. 149. 615 Столяр А. Д. Указ. соч. Илл. 233(11) (разворот фигурки); Даниленко В. Н. Указ. соч. Рис. 17-Б. 616 Gimbutas M. Op. cit. P. 112-114. 617 Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. Т. 1. № 173. 618 Народное искусство Российской Федерации. Илл. 45. 619 Массон В. М., Сарианиди В. И. Указ. соч. С. 94; Миллер А. А. Элементы неба на вещественных памятниках //Из истории докапиталистических формаций. М.; Л., 1933. Рис. 19 (1-3), 20; Даниленко В. Н. Указ. соч. Табл. XIX, XX. 620 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... Т. 3. С. 128. 621 Антонова Е. В. Указ. соч. С. 18. 622 Некрасова М. А. Указ. соч. Илл. 70, 71. 623 Огибенин Б. Л. Указ. соч. С. 86; Эрман В. Г. Указ. соч. С. 100, 205, примеч. 109. 624 Алексеев Н. А. Указ. соч. С. 61. 625 Иорданский В. Б. Указ. соч. С. 107-108. 626 Канев И. Т. Спряжение шумерского глагола // Переднеазиатский сб. II: Дешифровка и интерпретация письменностей Древнего Востока. М., 1966. С. 51. Цит. по: Иванов В. В. Проблемы


этносемиотики. С. 45. 627 Померанцева Н. А. Указ. соч. С. 67-68. 628 Йеттмар К. Указ. соч. С. 98-99, 102. 629 Альбедиль М. Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб., 1991. С. 150. 630 Денисова И. М. Вопросы изучения культа священного дерева у русских. М., 1995. С. 5, 6. 631 Афанасьева В. К. Мардук // МС. С. 344. 632 Perrot Nell. Op. cit. Р. 25. 633 Митрофанова В. В. Указ. соч. № 1374, 1369. Что же касается вообще восприятия дерева как живого существа, то оно проявляется, например, у русских в названиях леса «сердцевой» или «рудовый» (от «руда» — кровь), в магических действиях, когда надо «вынуть сердце» у рябины, растущей на муравейнике (от зубной боли), а в польской сказке — в образе дерева с золотым слитком-сердцем в стволе, в которое превратился некий князь и др. (см.: Криничная Н. А. Дом: его облик и душа. Петрозаводск, 1992. С. 24; Срезневский В. И. Указ. соч. С. 493; Волозова О. Б. Сон и сказка // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения. I. М., 1992. С. 153-154). Соотнесенность образов дерева и коровы просматривается в восточнославянских поверьях о надаивании молока ведьмами с березы (Виноградова Л. Н., Усачева В. В. Береза // СД. Т. 1. М., 1995. С. 157). Отождествление этих столь непохожих образов можно встретить в загадках: «Влезу на горушку, одеру телушку; сало — в рот. а кожу прочь» (березовица; подобные — о сосновой мезге); «Летом — сосенка, зимой — коровка» (конопля); «Вырастет сосна — коровам сестра» (то же) и т. п. Тот же параллелизм проглядывает в заговоре: «Как белая березонька стоит веки по веки, не тронется, не ворохнется, так бы и теляте жило веки по веки, не дрогнулось, не ворохнулось» (Садовников Д. Указ. соч. № 1309—1311 а-г, 1347, 1353а, б. С. 135, 140; Забылин М. Указ. соч. С. 388). 634 Путилов Б. Н. Указ. соч. С. 195.

Мосты времен: космологические архетипы в традиционной культуре / И. М. Денисова  

Мосты времен: космологические архетипы в традиционной культуре / И. М. Денисова

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you