Issuu on Google+


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 10


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 3

PO LITICAC MUN


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 4

www.politicacomun.org


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 5

PO LITICAC MUN


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 6

PO LITICAC MUN

Volumen 1, número 1, Julio - Octubre 2011 / Volume 1, number 1, July - October 2011

A Journal of Thought www.politicacomun.org

Publicación electrónica, editada en papel tres veces al año / Electronic publication, printed on paper three times a year Directores / Directors Benjamín Mayer Foulkes, Alberto Moreiras y Davide Tarizzo Consejo de redacción / Editorial Board Bruno Bosteels, Christopher Fynsk, Stefano Franchi, Cristina Moreiras, Kris Ravetto, Teresa Vilaros-Soler, José Luis Villacañas, Gareth Williams Editores / Editors Peter Baker (Texas A&M), Francisco Roberto Pérez (17, Instituto de Estudios Críticos), Michaela Russo (Texas A&M) Diseño y tipografía / Design and Typography Ónix Acevedo Frómeta Imagen de portada y página 7 / Cover Image and page 7 Gladys Alvarado © de los textos y de la portada cortesía de los autores / All rights reserved courtesy of the authors Servicios editoriales / Editorial Services

17,

Política Común. A Journal of Thought es una publicación cuatrimestral, editada y distribuida por Teoría Crítica y Psicoanálisis A. C. con domicilio en Cerro del Aire No. 66, colonia Romero de Terreros C. P. 04310, Coyoacán, México, Distrito Federal. Editor responsable: Benjamín Elí Mayer Foulkes. Número de Reserva de Derechos al Uso Exclusivo de Título: 042011-011710453200-102. Número de Certificado de Licitud de Título y de Certificado de Licitud de Contenido en trámite. Impresa por Sandoval Impresores con domicilio en Tizapán No. 162 colonia Metropolitana 3ra. Sección, C. P. 57750. Se prohíbe la reproducción total o parcial del contenido sin previa autorización de los directores. El contenido es responsabilidad exclusiva de los autores.


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 8

¿Qué es un sujeto político?

Los tiempos modernos están obsesionados por la "aparición" de

Davide Tarizzo

nuevos sujetos políticos en la arena de la historia. La interminable y crítica propagación de estos sujetos se remonta al evento apocalíptico del cristianismo, con la crisis de lo sagrado antiguo y la irrupción de la Verdad en la discursividad política. El psicoanálisis lacaniano nos ayuda a comprender la estructura profunda de este giro histórico, así como la salida de él, es decir, la salida de la política de la Verdad.

Palabras clave: Declaración política - Psicoanálisis - Cristianismo Sagrado - Pueblo

El humanismo engendra

Ya es bien sabido que el Estado mexicano dio un giro permanente

buen orden:

hacia el conservadurismo político y cultural tras las elecciones pre-

Alfonso Reyes y la policía

sidenciales de 1940. En este ensayo examino los principios subya-

del pensamiento

centes del humanismo mexicano y su relación con la historia de

(septiembre-diciembre 1939)

los levantamientos de masas durante la revolución mexicana en

Gareth Williams

los meses previos a ese giro. En particular, analizo la obra de Alfonso Reyes ensu relación con el ejercicio de la voluntad soberana y la orientación del pasado. Sostengo que Alfonso Reyes ciertamente puede ser considerado como un pensador del estado estético y pedagógico (esto es, ético) posrevolucionario del México moderno. Sin embargo, planteo asimismo que sólo puede ser considerado como tal si también lo leemos como el creador y proveedor de la ideología y la ley del imperium burgués y su orden soberana.

Palabras clave: Humanismo - Soberanía - Nomos - Imperio - Revolución mexicana

Spinoza:

This paper addresses the question: to what extent has Baruch Spin-

Democracy and Marrano

oza remained faithful to the scheme of marrano subjectivity by

Subjectivity

separating the problem of identity from that of the construction of

José Luis Villacañas

the body politic? This fidelity, which allows Spinoza to break with the old metaphors that compared the body politic with the person, furnishes the the very basis of his democratic thought.

Keywords: Identity – Body Politic - Catastrophe - Democracy Metaphors - Marranos.


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 9

Modern times are haunted by the "emergence" of new political

What is a Political Subject?

subjects in the historical arena. The endless and critical spreading

Davide Tarizzo

of these subjects can be traced back to the apocalyptic event of Christianity with the crisis of the ancient sacred and the burst of Truth in political discursivity. Lacanian psychoanalysis helps us to grasp the deep structure of this historical turn, as well as the exit from it, i.e. the exit from the politics of Truth.

Key words: Political Declaration - Psychoanalysis - Christianity Sacred – People

It is common knowledge that the Mexican state took an enduring

Humanism Begets Good

turn toward political and cultural conservatism as a result of the

Order:

1940 presidential elections. In this essay I examine the underlying

Alfonso Reyes and Police

tenets of Mexican humanism and its relation to the history of the

Thought

mass uprisings of the Mexican revolution in the months prior to

(September-December 1939)

that turn. In particular, I analyze the work of Alfonso Reyes in its

Gareth Williams

relation to the exercise of sovereign will and the orienting of the past. I argue that Alfonso Reyes can certainly be considered to be a thinker of the post-revolutionary aesthetic and pedagogical (that is, ethical) state in modern Mexico. However, I also argue that he can only be considered to be so if we read him as a creator and purveyor of the ideology and law of bourgeois imperium and its sovereign command.

Key Words: Humanism - Sovereignty - Nomos - Imperium - Mexican Revolution

Este trabajo aborda la pregunta de hasta qué punto Baruch de Spi-

Spinoza:

noza se ha mantenido fiel al esquema de subjetividad marrana al

Democracia y subjetividad

separar el problema de la identidad respecto del problema de la

marrana

construcción del cuerpo político. Esta fidelidad, que permite a Spi-

José Luis Villacañas

noza romper con la vieja metafórica que comparaba el cuerpo político y la persona, constituye la base misma de su pensamiento democrático.

Palabras clave: Identidad - Cuerpo político - Catástrofe - Democracia - Metáforas - Marranos.


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 10


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 11

What is a Political Subject?

Davide Tarizzo

«Pour m'exprimer comme il me vient, rien n'est incompatible avec la vérité: on pisse, on crache dedans. C'est un lieu de passage, ou pour mieux dire, d'évacuation. [...] La vérité est séduction d'abord, et pour vous couillonner. Pour ne pas s'y laisser prendre, il faut être fort.» Jacques Lacan

To answer this question, "what's a political subject?", we would need to grasp the precise meaning of the two small words it contains: political and subject. That's the way philosophical analysis, since Socrates, would proceed. However, at least in this case, the opposite might be true. Hence, instead of asking what's the political and what's the subject, I will try to grasp from the very beginning the meaning of the whole: political subject. What is it? Maybe, once we find an answer to this question, it will be easier to find an answer to the other two. As you will notice, the general framework of my approach comes directly from Lacan. For instance, what is a political subject? Taking seriously the Lacanian notion of the subject of enunciation, I would say that a political subject is simply a "we" –the subject of a political enunciation. In modern times, you don't have to look far away in order to contemplate the rise and the pulsations of a subject of this kind. Who doesn't remember the opening words of the American Constitution: «We, the people...»? Here's


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 12

12

an instance of political subject, of "we", the people of the United States of America, which is by the way a political subject still perfectly alive, as everyone knows. Indeed, what I want to remark on immediately is that the political subject must not be confounded with the "constituent power". The example of America gives me the opportunity of clarifying this point, which is of some importance. Traditionally, from Emmanuel-Joseph Sieyès to Carl Schmitt (including, more recently, Antonio Negri and others) the constituent power has been conceived as the political force, I dare say the mystical force, which hides behind any juridical outfit named State. From this point of view, the res publica is always a knot, wherein two strings are tied together: the political and the juridical (jus publicum). As Schmitt put it in his Verfassungslehre, the «constituent power is a political Will whose power or authority amounts to the capacity of taking the concrete, foundational decision about the species and the form of its own political existence».1 I won't analyze here this crucial reference to the Will, that represents the hard core of Schmitt's decisionism. Rather, I'd like to underline that for him the constituent power is nothing but the condition of existence of a State, namely of a modern State. Without the constituent power there would be no State. And beyond the constituent power there is simply nothing. Therefore, what I was calling a political subject («We, the people») is always caught by Schmitt in the movement of a Constitution, which is the foundational act of a modern State and remains in his view the essential political act. One can't go further and beyond this political act, which is the political act par excellence of the political subject par excellence: the people, the nation (the heart of any modern Nation-State). «The people, the nation, remains the primal cause of every political event».2 The history of the United States allows us to look well beyond the "constituent power". Indeed, well before the Constitution, the American people, I would say America as such, was already born. With the Declaration of Independence, in 1776, a political subject was already in place and alive –so alive that it could bear a tremendous war of independance against one of the greatest powers on earth. Nonetheless, it would be a mistake (pace Schmitt) to describe this political subject as a "nation", although it was certainly a "people". In other words, we have to distinguish the people (populus) from the nation. In America, at the end of the 18th century, none would


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 13

have thought of the thirteen States and former colonies in terms of "one nation". None would have made this step forward before the Federalist Papers (Alexander Hamilton, John Jay, James Madison and so on) and the great public debate about federalism that spread all over the country in the aftermath of the long war against Great Britain. Yet, although America wasn't a nation at that time, the American "people" were already a political subject, that is a subject of a political enunciation, which wasn't the enunciation of a Constitution, but the enunciation of a Declaration. If one takes this for granted, all the mysteries and paradoxes of the constituent power –a power that would magically exist before the event (Constitution) that is supposed to define it– suddenly fade away, simply on account of the fact that a political subject doesn't need to be the subject of a Constitution. A political subject, say, the subject of a Declaration, can be perfectly in order before and without being the subject of a Constitution. It will become eventually such a subject, even if it doesn't need to. That's why we can enlarge the set of our examples to include under the label of the political subject, not only the "nation", but also the "people", which is something quite different, or, to go further, the "class" (Marxism), the "race" (Social Darwinism), the "civil society" (Lockean Liberalism), the "multitude" (from Baruch de Spinoza to the remains of Italian operaismo), and so on. The next questions are: how does a political subject emerge? By doing what? And above all: is it possible to create, to establish new political subjects in our times? Since I won't be able to say anything meaningful now about the latter question, which would bring me to talk about Europe (and what we will hopefully call one day the European people), let's move to the former and more basic question, which again is: how does a political subject emerge? First of all, after my definition of the political subject as a subject of enunciation, you won't be surprised by the following definition, which sounds like a mere consequence: any political act is a speech act. Human beings, as Lacan used to say, are speech beings (parlêtre), and the political speech is the one that ties us together into a single political body, into a single political community. So, it is thanks to speech that a political subject emerges and exists. Now, speech acts, particularly in the field of politics, can differ a lot from each other. There are as many kinds of political subjects as there are kinds of political speech acts. Needless to say, talking about speech acts,

13


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 14

14

I'm not thinking here of Austin's and Searle's theory, nor of Lacan's theory of four discourses, which is quite interesting, in my view, but is also full of contradictions. Rather, I'm thinking about something else, a concept as plain as day, though usually neglected by philosophical and political thinking. The concept I have in mind is the following one: to speak, to be able to speak, forcefully implies that one is able to listen. Saying that, I'm not only stating that speech acts always imply listening, I'm saying much more than this: listening for others literally enables us to speak (before speaking, children have to get in touch with their mother... tongue). In that sense, listening is the very first speech act of our life, of our personal history. And, here's the suggestion that I'd like to introduce: listening is also the first speech act of our public life, of our collective history, of our political existence. (Just a short parenthesis to emphasize that listening is, perhaps, the hidden core of Lacanian thought, the theory of the four discourses included. Indeed, Lacan himself described more than once the analytic discourse as a weird act, and a weird art, of listening. The big Other, defined by him as ÂŤthe place of speechÂť, is something that we can only listen for.) What could it mean that listening is, or maybe was once upon a time, the first of our political acts, fixing the borders of the first political subjects who inhabited our historical world? To figure out this kind of collective experience, we need to make a strong effort of imagination and try to visualize what could be, in ancient times, the experience of the "sacred", which was the basis of any political authority and the source of any social bond. The experience of the sacred is that of something which remains separate from us, something that I would name the Unavailable. In latin, sacer, as many scholars have repeated over time, means: to be excluded from human affairs, to belong to another sphere of reality. One doesn't need to step further and identify the sacred with the divine. What is really at stake in the sacred, or the Holy, is a sort of border, dividing in two the world where we live. On the one side one can see us, the living beings, the inhabitants of the visible world; on the other side one can only listen for something that still regards us but is invisible and has to be kept far from us. The authority, so to speak, of this border, the one who is called to survey and to administer it on behalf of the entire community, is the sacerdos (or anyone else apt to play this role).


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 15

What are the properties of the sacred, that is of the Unavailable? I will list briefly three of them. 1) The sacred is meaningless in the literal sense (remember the mana and the way Claude LĂŠvi-Strauss described it), yet it refers to something which lies at the core of collective life. The sacred has no definite meaning and that's the reason why it is radically Unavailable: one cannot master nor handle its riddle. The only way to keep in touch with it is the listening, i.e. a sort of passive attention to whatever comes from the reverse side of the world. 2) While being Unavailable, the sacred has to do with the most intimate and profound identity of the community as a whole (and of each of its members, too). 3) This sacred identity leaves its prints in a kind of writing, that I would call the human hieroglyph (which literally means: a sacred engraving, or inscription). A couple of examples will help me to explain what all these properties are about. The first comes from the Jewish tradition. As you might know, Judaism has a special predilection for matters related to the names of God, which are many and diverse. I'm not going into the details (that you will find, for instance, in Gershom Scholem's books). I just want to point out that the most important and precious name of God, let's say his proper name, I mean the tetragram (or Tetragrammaton), is the name that no one has the right to pronounce. That means not only that it is forbidden to pronounce the tetragram, but also that no one knows actually how to pronounce it. In other words, this name is a writing without pronounciation. It's a writing that is impossible to grasp, to master. One cannot master the Master himself, the Lord of the World. One can only listen for him, trying to decipher His writing, without hearing His voice. Therefore, what is forbidden in the Jewish tradition is not to pronounce His name, as it is impossible to do so anyway. Rather, what is forbidden is to struggle against this very impossibility, which is at once the impossibility for human beings to grasp, to master their nature, their image, their being. Indeed, as you surely remember, the first book of the Torah told us that man is an image of God. ÂŤAnd God said, Let us make man in our image, after our likenessÂť

15


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 16

16

(Genesis 1:26). So, finally, at least in the Jewish tradition, the sacred Name of God is the writing of the Unavailable, which means above all that the man is Unavailable to himself. Sacred is the name of the human image that remains Unavailable to human beings. Sacred is our listening for ourselves. A further example will be helpful. This time I will take it from the Roman tradition. Perhaps, you didn't know this: the Romans were not Romans. Yet, none could deny it, they were for centuries a strong political subject, knocking at the door of neighbours with all their rituals of evocatio and devotio, by which, just before the final assault, the local deities were called out of the enemy cities and were kindly invited to expatriate to Rome, where they would have found a gracious hospitality. Such was the power of names, in ancient times. It was sufficient to call a deity or anything else by name to believe that it would have obeyed or reacted in some way to the call. So, how did the Romans manage to avoid that the same could be done against them, pronouncing the name of their guardian deities and forcing them to leave the city? The answer is: by keeping their real name, the real name of their city and the real name of their guardian deity, absolutely secret. Many ancient sources (from Plinius to Macrobius) give us some hints of this strange habit. Not even the Romans knew their secret name. With regard to it, Macrobius speaks of occultissimis sacris.3 The name of Rome was a holy secret, sacred and hidden from all, to the point that, apparently, there was just one person who knew it, the pontifex maximus, who used to leave a written vestige of that name for the benefit of his successor, elected pontifex maximus only after the death of the former. Again, as in the Jewish world, we face here a particular structure, a particular way of shaping the identity of the political community, rooted in a name that had to be kept Unavailable, or sacred. As a result, this secret name was shadowed, in both cases, by a kind of Unavailable and separate writing. That hieroglyph, wherein was engraved an eclipse of meaning, was the nucleus of the political, collective identity. Adopting once more a Lacanian definition, I would call this sort of political subject a "barred subject", or a "split subject", i.e. a subject divided from itself by the listening for something, namely by the listening for a writing, that hides and saves its identity, keeping it secluded. (In psychoanalysis this writing is usually called a "symptom").


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 17

I chose these two examples in order to sketch briefly what follows: the passage from the sacred listening, conceived as the first political speech act, to another kind of speech act, that is the revealing of the sacred, which I would also term, on several accounts, the crisis of the sacred. The name of this crisis is Christianity –a name which is very meaningful, given that Christianism is all about naming and meaning. The revealed Name of God, as everybody knows, is the Name of the Father, the Name that revealed itself coming through the Son, thanks to his Incarnation, by which the Father meant Himself as a true Father. To do so, to reveal Himself, the Father had no choice. He had to send to earth his Son, the Messiah, that is the Christos. To reveal his Name, the Father had to pass, through the Son, the ancient border of the sacred, the border until then Unavailable between the Name and the identity, between the Writing and the meaning. Now, why is this family affair between the Father and the Son, an affair named Christianity, so important for us, if we seriously want to analyze the shaping and most of all the emergence of political subjects? Let's move back to my previous question: how does a political subject emerge? Well, the point is that this question made no sense before Christianity. As a matter of fact, while putting forth the question of political subject "emergence", we are assuming the existence of a past time, where this novelty, this emergence had not yet occurred. However, this assumption of an alien past time wasn't current before the Advent, before the news and the event that the Christos embodies. Before then, no collective identity was threatened by a past time to be abandoned, nor was, after all, the very idea of a "new" beginning conceivable. Instead, the collective identity was linked to a kind of absolute beginning, which I would rather call an "origin", always located on the border of the sacred. This origin was like a holy riddle, an enigmatic writing etched in the reverse of the rituals, the myths and the overall symbolic order of the community, to which any idea of a break with the past was totally unknown. Therefore, at that time, there was no room for the "emergence" of a "new" beginning. Before Christianity, this emergence wasn't an open pathway, period. So, when we are asking "how does a political subject emerge?", we are asking a Christian question. On this account, no one should be surprised by the fact that to this question we will always answer, more or less, in a Christian way: a political subject "emerges" by the act of naming, that is

17


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 18

18

by revealing. This is true from St. Paul to Alain Badiou. This is the Truth that has been revealed by Christianism and has been revealed later on by all following revelations. This is the apocalyptic (i.e. the revealing) Truth from which we can hardly escape, still now, and this is the bridge that covers the huge gap between us and the Unavailable, between modern and ancient times. One of the immediate effects of this apocalyptic event, that is the Christian naming and revealing of the Truth which from now on will replace the Unavailable, is the war about the true meaning of the name of God (i.e. the true meaning of the Truth). Let's call it the war ÂŤin the Name of the FatherÂť. One can think of it as an endless war whose sparks are already burning in the Name itself. In a sense, all the history of Christianity is a history of schisms and fighting revelations of the true meaning of the Name. Indeed, the structure of schism is what makes the ultimate difference between the ancient world and the Christian world. There was no schism in ancient times. Its conditions of possibility did not exist. For schism is possible only once the Unavailable becomes available and meaningful, so that one can handle it, give voice to its writing, and finally quarrel about its meaning. Therefore, if Christianism is a synonym of schism, as its history shows, it is not so simply because of historical contingencies. On the contrary, schism was contained from the beginning in the very structure of the Christian revelation. The Christian God is schismatic by itself. Evidences of the schismatic and critical character of the Christian God can be found in one of the most dramatic text of our philosophical tradition, De Trinitate by St. Augustine. God is one, namely the Father of all creatures, but God is also three, the Father, the Son and the Holy Spirit. Why this schism in the heart of God? Just to give a hint of this millenary debate, and putting it roughly, if God is the Father, if naming and revealing him as a Father has a true meaning, God is the Father in saecula saeculorum and was the Father even before the Creation. In other words, if he is truly the Father, he must be the eternal Father, so that the Son too, the Christos, must be eternal and divine, sitting at his right in the plenitude of times. One God, two persons (personae), says St. Augustine. As everybody can easily perceive, this is nothing but the start of a critical inquiry into the depths of Truth which will soon become so critical that it will entail a radical cri-


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 19

tique, and a radical crisis, of the sacred. It is difficult, if not impossible, for St. Augustine, as it will be difficult for anyone else after him, to avoid, or at least to restrain, the unsteadiness of the true meaning of the Name of God. As Lacan sometimes said, the Truth corrupts us. From my point of view, by making that statement, he just wanted to remark that the Truth, and what I was calling the political act of naming and revealing, will never get the same stability of the political act of listening. Once we have crossed the border of the Unavailable, making it true and meaningful, it is the symbolic order, the very geometrical or topological framework of our speech being, that starts to tremble. As a result, we shift slowly into the "disease of civilization", that is, into modernity. Then, what is modernity? First of all, it's a result of the apocalyptic event of Christianity; in fact, as the German word Neuzeit shows, modernity is by definition the emergence of a "new time". Second, it's a way to struggle against the trembling that Christianity causes in the structure of our collective life. Third, it's a partial failure to accomplish that task. Needless to remind you of the successes of political secularization in modern times. Thanks to this process, we are speaking no more of religious subjects, but of political subjects in the true sense of the word, which is a modern sense. Modern times are the only "political" times stricto sensu, that is a secular and mundane sense. Nevertheless, what's wrong with modernity? I'll make a couple of final remarks, not to answer, but rather to elaborate on this question. To clarify my point of view in a few words, I would say that modernity is still Christian, too Christian. Modern politics is still Christian politics, as it is still a politics of Truth. To have a taste of this Truth, read any of the crucial political documents of modernity. You will always find the reference to some «self-evident truths», that are suddenly revealed to a «candid world» and are called by name: the name of a "new" political subject –for instance America, since I'm quoting here the Declaration of 1776, or France, or (although in a different mood) class, race, civil society, multitude, and so on. One doesn't need at all to think of this kind of "new" political subject as a "nation" or "one people". Even The Communist Manifesto is an act of Declaration by which a modern political subject enters into the historical arena. And even the "working class" is a true political event of modern times, with all the pros and cons of its Truth that each of us knows.

19


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 20

20

One of the first theories of the modern political subject has been given by Thomas Hobbes in his De cive. What I'm calling here a political subject is called by him a «civil Person». As Hobbes explains, there are natural persons, human beings, but there are also civil Persons, which are composed of more than one natural person. However, not every civil Person is a true political subject. To be so, the civil Person must embody at the same time the «supreme power» of the City, i.e. of the political community. Therein lies the difference between, say, a private company and the civil Person to which every other natural or civil Person must obey. Now, who is that civil Person of the City, that we could also call the political Person? What is its name? The answer is interesting, because it shows how the schismatic character of the Christian naming and revealing becomes the schismatic, almost rhizomatic, character of modern political subject, in spite of secularization. Hobbes' theory of political power, at least in 1642, is a kind of secularization of some paradoxes inherent in the theological Trinity. To begin with, this is a theory of generation. As the Father, the first person of the Trinity, gives birth to the second and third persons, being the Son and the Holy Spirit, so the first civil Person gives birth to the other two. In Hobbes' view, this political Trinity hides behind the three possible forms of government. The Name of the first political person is the Name of the modern political God: the democratic «people», who, by saying "we" and turning into one single subject of enunciation, becomes something different from a mere «multitude» (which is on the contrary a gathering of «many» human beings). Once this God has named itself, Hobbes argues, it is possible to shift into two other names, into two other incarnations of that foundational "we". Indeed, the «people», the first "we", can «convey» (transferre) its political personality either to the «aristocracy» or to the «monarch». By doing so, however, the «people» will not exist anymore. For the «people» will fade away as a civil Person, giving birth to another civil Person. That's why Hobbes can tell us that, in monarchy for instance, «the king is the people» (that means: the king is "we", the king is the only one entitled to say "we", the king is the only political personality on scene). Hence, as with the Christian God, there are finally three persons for one single God. The trembling stance of Christianity opens onto the trembling stance of the modern political subject. "We", the democratic «people», is not able to fix its true


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 21

meaning and to entrench its existence. As a result, for Hobbes, the best political option will not be the «people», but the only One able to fix and to restrain the critical meaning of the political "we" –an option which is not as democratic and popular as we could expect at first. The best political option will be, from Hobbes' point of view, the monarch, the One really capable of establishing the unity and identity of the political subject, calling it by Name. His own Name. What are the consequences of this modern naming and revealing, which at once is and is not the same as the Christian naming and revealing? I shall confine myself to three of them. 1) If the Christian God was schismatic, I would say that the modern God, the democratic «people», is a bit more than this: it's rhizomatic. For it is a God whose Name no one can divide from the people's Voice. Therefore, every time a "new" Voice arises, the people immediately get a "new" Name. This is what Declaration is about. The modern people can bear witness of their existence only by voicing it, by saying aloud "we", the people, are alive. After the listening for the Unavailable, the naming and revealing of the true Name of God, here's then the third political speech act, the act that qualifies modernity: the declaring and voicing of the true Name of the people, by the people, for the people. As if someone else had stolen the true identity of these people, so that it was necessary to restore it, to claim it once again, by shouting it at the rest of the world whenever it is possible to do so. This strange and strong concurrence of the Name and the Voice is well known in psychoanalysis, where it enjoys a peculiar definition: paranoia. Following that definition, we could conclude that the modern God is not just schismatic, but rather paranoid by itself. (A suggestion that, in my opinion, Lacan would have peacefully accepted, albeit with some caveats.) 2) But why? Why are the modern people entrapped in their Voice, which has always to be restored as their own Voice? Adopting Hobbes' terminology, because that's the only way they can avoid their sudden dissolution in a «multitude» without any civil personality. The danger, in fact, is always there. Hobbes himself stresses that the democratic «people», while not gathering in assembly, are not present to them-

21


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 22

22

selves. They cease to exist. And that's precisely their big trouble. That's why, for Hobbes, the «people» are so weak from a political point of view. For they have to struggle day by day with the shadow of the «multitude», that is the shadow of whithering away, of loosing any political or civil personality, falling in the black hole of the un-political. 3) Thus, the modern God, the democratic «people», is a political subject haunted by the un-political. Modernity, Schmitt would have noticed, is the realm of a secret de-politicization of public life and political identities. I would even dare say, without being able to qualify my statement here, that every modern «people» defines, declares, voices its political personality precisely against the background of the unpolitical, shaping its identity only by finding, every time, a "new" way out of this inescapable danger. This is the motor of modern times. Or, at least, this is what makes modernity an earthquake all over the world, able to shake every political and collective personality, inside and outside the frontiers of our civilization. This is what G. W. F. Hegel described, by the way, as the «fury of destruction» typical of modern times. "We" have to voice untiringly who we are, because if we stop doing so, we are about to disappear. Politics, or «the political», is nothing but the technical definition that modernity has given of this paradox. Politics as such emerges only after that "we" are no more apt to live and to rest in our exodus from ourselves. It is the empty place where “we” mirrors our empty, though continuous, rhizomatic, paranoid, identification. Politics, then, is how modernity terms the trembling of its collective personality, that is of "our" identity, always looking for its achievement. Now, without saying anything more about this, without even saying a single word on the Enlightenment (which for Michel Foucault, and for me too, is a synonym of modernity), and without saying anything else about the crucial question of Declaration, i.e. of the political speech act of declaring and voicing, I would like to end by turning abruptly to another question: what is psychoanalysis and what is its relation to politics? Psychoanalysis, as Lacan conveyed, is a practice that aims at teaching something about us and our strange relation to ourselves. Saying "us", I don't mean human beings in general, nor mankind (which is, by the way,


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 23

a specific and modern political notion). I mean just "us": you and me, who are able to say "we" only against the background of our common history and our critical provenance. Psychoanalysis is about the Name of the Father, that represents those common roots, our Christian roots. And psychoanalysis is definitely about a «reduction» of that Name, schismatic if not paranoid, to something Unavailable. Following Lacan and using the notions that I've introduced here, I would say that psychoanalysis aims to bring back the Name of the Father, that is our "true" Name, to its origin, that is not a "true" origin, but a structural one: our invincible listening for ourselves. The technical definition of this listening, in psychoanalytical terms, is the "unconscious". The puzzling writing of this listening, i.e. of the unconscious, is the "symptom". So that we could also say that the unconscious and the symptom are, in modern times, the fossils of the ancient sacred. By working with these fossils, by digging them up, psychoanalysis brings us back to an experience that is prior to the Name of the Father and is able to free us, at least for a moment, from its trembling effect. (Maybe you remember Sigmund Freud's passion for archaeology and his cabinet, full of little souvenirs of the ancient sacred coming from the past civilizations and echoing, apparently, the past of each of us.) These are the main teachings of psychoanalysis, in my opinion. On the one side, there is something in ourselves that is stronger than Truth: our listening for what Lacan called the big Other, our exodus from ourselves, an exodus which is the most intimate core of our being. On the other side, the regime of Truth cannot put an end to this exodus, cannot erase this Unavailable relation to ourselves that we enact every day. Truth, as Lacan said, is nothing but «the sister of impotence».4 On account of these teachings, can we imagine a new political subject, "new" to the point that it won't be Christian anymore, "new" to the point that it won't be "new" nor impotent anymore? Can we imagine politics beyond Truth, politics of the Unavailable? And what would be its hieroglyph nowadays? What could we listen for, as we listened once for the sacred? What would be the collective symptom, or the social fossil, of the sacred in our secular times? Certainly, if something of the sort exists, we are already enacting the listening for it; nevertheless, we must not quarrel over its true meaning, because the overlapping of the sacred and the Truth is precisely what we should avoid at any cost. Thus, let me say just a word: sacred today is

23


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 24

24

human "dignity", a word without meaning, the last track of the Unavailable in our secular age. We are still waiting for a political subject that measures up to its riddle. Our task, as I understand it, is to find the way to bring it to existence, not by telling its Truth, nor by voicing its Name, but rather by performing its listening. Let's call this performance a kind of subtractive, excentric evocatio. «Excessere omnes adytis arisque relictis di, quibus imperium hoc steterat» [«Gone forth are all the gods by whose aid this realm once stood; and they have forsaken their shrines and altars»] Virgil

Works Cited Lacan, Jacques, Séminaire XVII, New York, W. W. Norton & Co., 2006. Macrobius, Ambrosius T., Saturnalia, USA, Loeb Classical Library, 2011. Schmitt, Carl, Verfassungsrechtliche, Berlin, Duncker und Humbolt, 1973.

Notes 1

Carl Schmitt, Verfassungsrechtliche, Berlin, Duncker und Humbolt, 1973, 8. II. 2.

2

Carl Schmitt, op. cit., 8. II. 2.

3

Ambrosius Theodosius Macrobius, Saturnalia, USA, Loeb Classical Library, 2011, III, 9.1

4

Jacques Lacan, Séminaire XVII, New York, W. W. Norton & Co., 2006, cap. XII, p. 3.


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 25

Humanism Begets Good Order: Alfonso Reyes and Police Thought (September-December 1939)

Gareth Williams

The world is a labyrinth from which it is impossible to escape because all roads, even when they pretend to go North or South, really go to Rome. Jorge Luis Borges

Recent scholarship on Alfonso Reyes and the anti-positivist generation of scholars known as the “Ateneo de la Juventud” or, as Alfonso García Morales calls it, the “Ateneo de México”, has emphasized the universalizing function of the state and its relation to the humanist approach to cultural history in modern Mexico. Robert T. Conn has presented Alfonso Reyes’s intellectual sources through the prism of his “Aesthetic” and “Pedagogic” States, as fundamental conceptual matrices for advancing the unifying function of culture. Meanwhile, drawing on Antonio Gramsci’s response to Georg W. F. Hegel and Benedetto Croce, Horacio Legras has examined the relation between the formation of the “Ateneo” in the final years of the Porfirio Díaz regime and the forging of what he calls the “ethical state” during the post-revolutionary period. Neither scholar, however, considers the historical, philosophical and political question of sovereign power, or of sovereign will, in its relation to the universalizing function of the post-revolutionary state and the humanist rendering of national culture. As a re-


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 26

26

sult, a concept of the political in the relation between state function and humanistic culture in Alfonso Reyes, for example, is still largely unavailable to us. The purpose of this essay is to explore that relation and its consequences for our understanding of police logic and its relation to history in twentieth century Mexico. The question, of course, is how the political –understood here as the ancient struggle between the poor and the rich– plays itself out in Reyes’s approach to the relation between aesthetics, cultural history and state formation. By this I do not wish to imply that the political is a pre-existing object beyond the textual, or a supplementary field of vision that needs to be inserted into Reyes’s language in order to account for his ideological portrayals of cultural history. In other words, I am not talking about the political as that which is lacking or absent in Reyes’ writing. On the contrary, I am referring to the political in Reyes as that which is not missing, as that which has always been there, but as the object of a productive oversight in which the whole function of the field of knowledge is to not see it. Indeed, the function of the field of knowledge is to forbid any sighting of it. As such, I consider the (dis)order of the political in Reyes to be identical to the (dis)order of police knowledge. For this reason I consider it to be particularly important to examine the historical, philosophical and political complexities of two of Alfonso Reyes’s essays dating from the final period of the Lázaro Cárdenas sexenio (1934-1940). I am referring here to “Pasado inmediato”, dated September 1939 (which has been described by Carlos Monsiváis as “Reyes’s most severe text”)1 and “Justo Sierra y la historia patria”, dated December 1939. These two essays (which I read as companion texts) coincide with the beginning of Reyes’s tenure at the Casa de España as Spain’s Second Republic crumbled in the face of Francisco Franco’s rebel forces. They were conceptualized in a period of four months and were penned only shortly after Reyes’s return to Mexico from his diplomatic duties in Buenos Aires. After years of absence, then, Reyes returns to Mexico and immediately recuperates his experience of the final years of the Díaz dictatorship as a means of confronting the foundational question of culture versus anarchy in Mexico’s “immediate past” and, as a consequence, in its immediate present. Before initiating our close reading of these texts, however, we should first indulge in a brief conceptual digression that will nevertheless allow us to


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 27

come back to Reyes’s writings on modern mexican cultural history and the transition from dictatorship to the consolidation of the integrative police order (or ethical state). The first step in this digression is to note that Reyes’s notion of the political is linked intimately to the Latin-Romanic notion of Humanitas, and therefore to the care for the fact that man (homo) is human (humanus) and not inhumane; that is, outside his essence2 Roman humanitas is set up against, and defined in relation to its opposite. As Martin Heidegger informs us in his “Letter on ‘Humanism’”, Latin-Romanic notions of education lie at the heart of the distinction between the human and the in-humane: Humanitas, explicitly so called, was first considered and striven for in the age of the Roman Republic. Homo humanus was opposed to homo barbarus. Homo humanus here means the Romans, who exalted and honored Roman virtus through the “embodiment” of the education [paideia] taken over from the Greeks. These were the Greeks of the Hellenistic age, whose culture was acquired in the schools of philosophy. It was concerned with eruditio et institutio in bonas artes. Education thus understood was translated as humanitas. We encounter the first humanism in Rome: it therefore remains in essence a specifically Roman phenomenon, which emerges from the encounter of Roman civilization with the culture of late Greek civilization.3

It is the sustained division of the world into humanitas and homo barbarus that allows us to consider the origins of Alfonso Reyes’s humanistic universalism in tandem with Carl Schmitt’s notion of the political. Heidegger continues: The so-called Renaissance of the fourteenth and fifteenth centuries in Italy is a renascentia romanitatis. Because romanitas is what matters, it is concerned with humanitas and therefore with Greek paideia. But Greek civilization is always seen in its later form and this itself is seen from a Roman point of view. The homo romanus of the Renaissance also stands in opposition to homo barbarus. But now the in-humane is the supposed barbarism of Gothic Scholasticism in the Middle Ages. Therefore a studium humanitatis, which in a certain way reaches back to the ancients and thus also becomes a revival of Greek civilization, always adheres to historically understood humanism. For Germans

27


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 28

28

this is apparent in the humanism of the eighteenth century supported by Winckelmann, Goethe, and Schiller.4

With the conquest of the Indias Occidentales –a historical, philosophical and legal juncture at which Europe was forced to reinvent itself as the center of the earth and the source of all standards– it was the Roman distinction between humanitas and homo barbarus, together with their common relation to Aristotle’s Politics, that fuelled the discussion regarding just war and legal title for the occupation and annexation of territory alongside the subjugation of the indigenous peoples (the origins of the modern jus publicum Europaeum).5 For example, it was the distinction between humanitas and homo barbarus that allowed Juan Ginés Sepúlveda to argue in 1530 for native servitude, legal land-appropriation and the sovereignty of the Spanish State over all conquered territories.6 In later years Francisco de Vitoria upheld the distinction between humanitas and homo barbarus, but questioned the Aristotelian maxim that some people are slaves by nature. He did this by following St. Augustine’s thesis that people may be barbarous and human, and, like Bartolomé de Las Casas before him, opened up the legality of conquest to the question of Christian guidance (education and spiritual conversion). Ultimately what mattered to Vitoria was that “Indians, though they are not Christians and may be guilty of many crimes, should not be treated as criminals, but as opponents in war”.7 This non-discriminatory notion of war against barbarians –a war that is always about the fundamental legality of apportioning space and converting souls to Christianity– was animated not just by the notion of the homo barbarus, but also by the notion of hostis (meaning “public enemy”, as opposed to inimicus, the “private enemy”). The barbarian, then, became a public, legal enemy in a war between civilizationally unequal humans occupying the same space. In the nineteenth century this was the essential role of the homo barbarus in the nomos of the emergent Latin American nation-state. This can be seen most persuasively in Domingo Faustino Sarmiento’s Facundo in which we encounter, in response to the figure of the tyrant Rosas as the incarnation of the homo barbarus-become-sovereign power, a fundamental thesis on the relation between peripheral liberal culture and “the structure-determining convergence of order and orientation in the cohabitation of peoples”.8


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 29

Homo barbarus as hostis and therefore as the public enemy of the nomos –as the public enemy, that is, of private land-appropriation which, for the liberal Sarmiento, was the essential telos for the extension of the legal jurisdiction of the sovereign secular nation-state– is also the underlying ground for Carl Schmitt’s 1932 definition of the political as the distinction between friend and enemy: The specific political distinction to which political actions and motives can be reduced is that between friend and enemy . . . Each participant is in a position to judge whether the adversary intends to negate his opponent’s way of life and therefore must be repulsed or fought in order to preserve one’s own form of existence . . . The friend and enemy concepts are to be understood in their concrete and existential sense, not as metaphors or symbols, not mixed and weakened by economic, moral, and other conceptions, least of all in a privateindividualistic sense as a psychological expression of private emotions and tendencies . . . The enemy is not merely any competitor or just any partner of a conflict in general . . . The enemy is hostis, not inimicus in the broader sense.9

This opens up our digression –this pathway back toward Alfonso Reyes and the political– to the tension between various disparate elements: namely, the nomos of the emergent nation-state in its relation to land-appropriation; the political understood as the subjectivist affirmation of a friend/enemy antithesis that is conditioned by nomic land-appropriation and its cultural history; education as the eruditio et institutio in bonas artes; and the extension and legitimization of sovereign will. For the time being, however, I will leave these elements aside in order to take them up again a little later. First, however, I would like to posit the question of amity for, in Schmitt’s definition of the political, enemies exist only to the extent that there are, or there could be, friends. Indeed, more than any other conceptual framework it is the politics of friendship that allows us direct access to the language of Alfonso Reyes and the question of the political in the final days of the 1930s. Carlos Monsiváis was the first to highlight the relation between Reyes and the idea of friendship as a communal intellectual project. However, he limits his insight to biographical detail and the early epistles between Reyes and Henríquez Ureña.10 Friendship as a concept and as a structuring force in Reyes’s thought –a

29


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 30

30

force that, as Margo Glantz has pointed out, cannot be separated from the function of the master– is for the most part overlooked by Monsiváis. “Pasado inmediato” and “Justo Sierra y la historia patria”, however, are all about the affirmation and restitution to the present of history’s intellectual amity lines and perceived or desired master-functions.11 Thirty years after the outbreak of what would become a decade of revolutionary upheaval, “Pasado inmediato” restores the jurisdiction of genealogical friendship to the Revolution. Meanwhile “Justo Sierra y la historia patria”, which was penned in honor of the impending publication in 1940 of Sierra’s monumental historical writings (titled Evolución política del pueblo mexicano), testifies to the legacy of the Ateneo generation’s intellectual and institutional pater familias (whom Reyes refers to as a “white giant” in “Justo Sierra”12 and as “the best: almost a saint” in “Pasado inmediato”.13 The function of authorial desire in these texts is to restore and shore up the lines between amity, historical knowledge and the political. This allows us to speculate that for Reyes these texts are a response to the perceived fracturing of, or decline in, the effectiveness of those lines, thereby indicating a profound crisis of authority in the decisive ethical (and therefore cultural) state-form. If this is the case, then they are a response to the decline of a certain social master-function, or ideal of subjection, within the nomos of post-revolutionary Mexican society: a response to the challenges caused by a theoretical and political decline in the relation between a certain notion of culture and its concomitant truth regimes. Friendship, within such a context, would represent a chance to restitute a truth to which humanistic historical knowledge could be devoted, in a world placed increasingly at risk by a profound and increasingly generalized shift in the ethical authority of the state. Reyes is writing at an extraordinary moment: a moment of maximal nomic danger both for the national context as well as for the stage of world affairs. Between 1935 and 1936 President Lázaro Cárdenas had revitalized the agrarian reforms first agreed upon in the Torreón Pact of 1914 and later guaranteed under Article 27 of the 1917 Constitution. This revitalization, together with the expropriation of foreign-owned oil resources in March 1938, unleashed a national and international debate on the terms and privileges of private property as well as on the terms of sovereign control of the nation over its land and subsoil. The symbolic unification of the na-


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 31

tional community with the soil and subsoil as a result of the “socialization” of property was guaranteed by the 1917 Constitution and was inherited directly from the Jacobinist and communitarian forces of the agrarian revolution. The agrarian reforms of 1935 to 1936, the nationalization of the oil industry in March 1938, and the handing over of the railroad system to the workers in May 1938 marked the culminating point in the pact (a pact that had actually been written into law since 1917) between the Mexican state and the people. As already suggested, this was perhaps the moment of greatest intensity in the post-revolutionary debate over conflicting notions of law, private property, and the relation between individual and society in postrevolutionary Mexico, because Cárdenas was recuperating from the revolution the more radical tenets of collectivized property while the initial victors of the revolution and the subsequent post-revolutionary “establishment” –that is, the carrancistas and sonorenses (Álvaro Obregón and Plutarco Elías Calles)– upheld the U.S. liberal-capitalist notion of private property.14 Meanwhile, by 1938 the founding in Guanajuato of the Unión Nacional Sinarquista had unleashed across the center of the country hundreds of thousands of peasants mobilized by a religious utopia motivated by “cristero” millenarianism and the Spanish falangista myths of blood, sacrifice and death.15 In September of the same year, Cárdenas had written a letter to President Franklin D. Roosevelt proposing a coordinated continental boycott of Germany as a result of Nazi aggressions in Czechoslovakia.16 However, his suggestion was not taken seriously. Chamberlain, Dudalier, Mussolini and Hitler met in Munich and consolidated Nazi rule over Czechoslovakia. On September 22, 1938, Leon Trotsky (who had been in Mexico since the previous year) wrote in the press: “After the collapse of Czechoslovakia Stalin will seek an accord with Hitler”.17 He was right. Six months later, on April 1st 1939, Franco proclaimed the victory of his rebellious forces and the demise of a Spanish Republic that had received unconditional support from the Cárdenas regime even since before the rebels’ initial assault three years earlier. By the time Reyes began to put pen to paper with “Pasado inmediato” and “Justo Sierra y la historia patria” the world was well on the way to the conflagration of world war, and, as Adolfo Gilly puts it, like the Zapatista commune of 1915 the cardenista “utopia” was increasingly alone and isolated as the political climate within Mexico turned to the Right.18

31


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 32

32

It is at this moment of maximal nomic anxiety, of fundamental shifts in regional, national, and imperial realities that Alfonso Reyes turns to the question of national cultural history and the present’s relation to the Revolution. As we will see, the structure underlying the notion of the political in these essays is that of the restitution and restoration of a previous time. The intelligibility of restoration in both essays –the conceptual terrain of their essential problematic– is posited in, and as a, relation to the determination of visibility and to what Althusser calls “the organic link binding the invisible to the visible”.19 Within this organic link the visible is “the definite structured field of the theoretical problematic of a given theoretical discipline” and the invisible is “its shadowy obverse”,20 that is, “the defined excluded, excluded from the field of visibility and defined as excluded by the existence and peculiar structure of the field of the problematic”.21 Reyes is perfectly conscious of this ideological binding and problematic: “Unless it is an inventory of inexpressive facts the historical essay, consciously or unconsciously, brings to light the historian’s angle of vision and the mental language of his time, vision and language containing a representation of the world”.22 In “Pasado inmediato” Reyes is more explicit. Regional (Mexican) ontology, in its relation to the historical, depends on the consolidation and definition of the grounds and limits of the visible: Perspective is a finalist interpretation . . . By adding several perspectives and systems of reference, reducing some to others and taking into consideration the relativity of them all, as well as their interdependence on an omnipresent eye capable of assimilating the picture from all sides simultaneously, we will come closer to the miracle of comprehension. The immediate past is the most modest of verb tenses . . . Hopefully, one day, between us all, we will present it successfully as a “defined past”. 23

The demarcation of the visible and the invisible, in other words, is what will allow Mexico to wake up from the nightmare of historical uncertainty and instability. It is friendship that provides the specific and decisive orientation for Reyes’ thematization of cultural history and the political. This does not mean to say, however, that the essays in question present absolutely no shadowy obverse or inner darkness of exclusion, or, indeed, uncovering of


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 33

enmity, within the certainty and truth of their conceptual imperium. On the contrary, both essays present enmity as the defined excluded, as excluded from the field of visibility and defined as excluded by the existence and structure of the field of amity. This inner darkness of exclusion in these essays produces the necessary fall from truth of amity’s opposite. Furthermore, this relation between the certainty of the overseen and the exclusions that are sustained and silenced by the overseer bears witness to the essential ground of Reyes’ Latin-Romanic imperialism. These wide-ranging essays represent for Reyes a moment of sustained reflection on the relation between culture and temporality in the months leading up to the crucial presidential elections of 1940. Together they allow us to approach the conceptual determination of the relation between culture, temporality, and the political in late 1930s Mexico since they highlight, at a moment of maximal national and international nomic anxiety, the ways in which relations of continuity can be, and, indeed, are established between the production of historical narrative and the consolidation of the modern bourgeois State-form. They highlight the relation between the speculative understanding of history and the forging of grids of intelligibility designed to oversee the bourgeois management and administration of life on a national scale. For Reyes it is all a question of suturing history to truth and culture (which Reyes refers to as “intelligence”) in a context of inter-generational instability and on-going debate on the significance for the present of the chaos of the past: “The problem: the History that has just occurred is always the least appreciated . . . The immediate past! Is there anything more unpopular? It is, to a certain degree, the enemy”.24 How, given this problematic context, can the cultural sphere give sense to the historical when it is grounded in the instability (the cultural and institutional anarchy) of the Revolution? As already noted, for Reyes it is a question of “intelligence”. In particular, it is a question of intelligence’s ability to establish a relation of absolute agreement and conformity between knowledge (reason) and fact (Mexican history): The Mexican Revolution sprang more from an impulse than an idea. It was not planned. It did not correspond to the application of a framework of principles, but, rather, was a natural growth. Previous programs were drowned in

33


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 34

34

its torrents and could never govern it. It was not prepared by encyclopedists or philosophers, more or less conscious of the consequences of their doctrines, as was the French Revolution. It was not organized by the dialecticians of social warfare, as was the Russian Revolution. It had not even been outlined in light of our own Liberal Reform. No: circumstance prevailed and ultimate goals could not be glimpsed. It was born almost blind like a child and, like a child, only slowly began to open its eyes. Intelligence accompanied the Revolution but did not produce it. Sometimes it just suffered as it waited for the day of illumination. The dignity of History consists in achieving the parallelism of ideas and facts, in which what should function for peoples is the golden adage proposed by the Moral Epistle: “Make thought equal to life”.25

Obviously, what is at stake for Reyes in intelligence’s relation to Mexico’s revolutionary historicity is the ability of the intellectual to grasp the indeterminate realm of the uncanny and transform it into a condition that enables oversight and management (which he refers to here as “a defined past”, product of “the miracle of comprehension”). The grasping, transformational force of the intellectual in Reyes has its origin in the adequatio intellectus et rei (the agreement and conformity of knowledge with fact and of fact with knowledge) that lies at the heart of the Latin-Romanic notion of veritas. This is where education, the Roman eruditio et institutio in bonas artes –scholarship and training in good conduct, also known as humanitas– becomes fully bound to the author’s forging of historical amity/master lines. Moreover, it is this act of binding that enables the development of his metaphysical quest for a defined (calculated, manageable) past. Reyes uncovers what he considers to be the nexus between education and amity by recounting the story of the founding of the Escuela Nacional Preparatoria under the guidance of the nineteenth-century liberal positivist intellectuals, Gabino Barreda and Justo Sierra. The Escuela is chosen by Reyes because it was the “ ‘alma mater’ of so many generations, it gave a new physiognomy to the country”26 after years of turmoil, upheaval, resistance to foreign occupation, civil war and Liberal Reform. However, his essay is not so much about positivist state formation in the nineteenth century, as it is about the decadence of that state-form and the transition to a more vital, humanistic evaluation of the cultural sphere’s relation to modern state formation.


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 35

Reyes delves into the gradual decomposition of the Escuela’s essential educational mission which begins to lose its way, he suggests, as the Díaz regime becomes increasingly institutionalized, homogeneous, lethargic, and self-satisfied in the aging of its paternalistic caste structure. Like the increasingly ossified Porfirian state-form, “Barreda’s legacy dried up in the mechanisms of method”;27 “Scientific instrumentality became rusty”;28 “Physics and Chemistry became chalkboard sciences, without sustained experimental corroboration”:29 “Literature was in decline”;30 “Whoever wanted to attain something from the Humanities had to conquer them alone, without any effective help from the Escuela”.31 The situation in the Escuela Nacional de Jurisprudencia32 is not much better, as the country’s education system in general is said to have fallen into a “greenhouse atmosphere with the rarity of a rubber bell”, because, says Reyes, “we were lacking the tools to examine ourselves . . . We had a static concept of the country and were ignorant of the torments threatening us”.33 However, Reyes’ generation (the so-called “Centenary Generation”) “began to suspect that we had been educated –unconsciously– in an imposture . . . Mexican positivism had become a pedagogical routine and in our eyes was losing credit”.34 It is at this point, with the image of Porfirian complacency and ossification underlying Reyes’s portrayal of cultural and scientific isolationism in the pedagogical institutions, that the author transforms his essay into a compendium of the names of the historical, cultural (that is, literary), and philosophical friends and masters of the emergent Revolutionary age. The new dawning of intelligence in the culture of the immediate past is to be found in the names of Friedrich Nietzsche, Arile Rodó, Justo Sierra, Jesús Urueta, Manuel Gutiérrez Nájera, Salvador Díaz Mirón, Manuel José Othón, Jorge Icaza, Luis Urbina, Amado Nervo, Juan José Tablada, Rubén Darío and the Spanish “Generation of ‘98”;35 Alfonso Cravioto, Luis Castillo Ledón, Jesús Acevedo, Ricardo Gómez Robelo;36 Rafael López, Manuel de la Parra, Eduardo Colín, Roberto Argüelles Bringas, Enrique González Martínez, and Julio Torri.37 Last, but by no means least, it is to be found in the names of his fellow founders of the “Ateneo de la Juventud” in 1909: Antonio Caso, José Vasconcelos and Pedro Henríquez Ureña.38 It is at this point that Reyes begins to adopt (without irony) the Weimar language of an emergent generation of volatile, youthful geniuses living in open rebellion against the accepted standards of their academic

35


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 36

36

and cultural environment, the actions of whom, in the cultural sphere, are portrayed as fully proportionate to the emergent political rebelliousness of their times. It is this language that establishes the ground for the synthesis (the Latin-Romanic adaequatio intellectus et rei) of Mexico’s (predominantly agrarian, peasant-based) revolutionary history and the intellectual intelligence of his urban, bourgeois generation: “When the attack began these were the knights of the Mexican Sturm-und-Drang”,39 he says; “The challenge was sincere and we accepted it. In the streets we raised the flag of free art . . . For the first time you could see the youth filing past, clamoring for the privileges of beauty and ready to defend it with their fists . . . That is how our action extended through the bourgeois neighborhoods. There was a little of everything: metaphysics and education, painting and poetry. The success was evident”.40 In 1908, after a number of attacks against Gabino Barreda (founder of the Escuela Preparatoria) in the conservative press of Mexico City, the positivists of the Escuela organized a conference in honor of his memory. However, Reyes’s small academic falange surprised the proceedings with their non-compliance with the institution’s positivist precepts. This “new political sentiment”, says Reyes in exalted terms that actually have little to do with fact, “was the first patent signal of a public consciousness emancipated from the regime. Within the theoretical order, it is not imprecise to say that this was the dawn of the Revolution”.41 In Reyes’ mind this theoretical dawning of the Revolution coincides fully with the practical origins of what would later become the Maderista uprising that gripped the nation from 1910 to 1913. The question, of course, is how to create this synthesis for the readership of 1939. Reyes does this by framing the Revolution as an evolutionary passage from the cultural and scientific isolationism of the Porfirian era to Mexico’s dynamic integration into a cultural league of nations; a natural transition toward cultural cosmopolitanism (universalism) that emerged harmoniously in tandem with the initial expression of displeasure that surfaced in 1910 against the stagnant protocols of the “ancien regime”. In Reyes’ account, what allows for that natural evolution from isolationism to universal culture is his own “literary passion”; a maneuver that highlights a quite remarkable indistinction in Reyes’ thought between individual experience (in this case, personal preference or literary taste) and the political turmoil of a whole national class structure:


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 37

The uprisings have begun, the scattered outbursts, the first steps of the Revolution. Meanwhile, the culture campaign begins to see results. We should insist on summing up its conclusions once again. Literary passion tempered itself in the cultivation of Greece, it rediscovered Spain –which never before had been considered with such love or knowledge–; it discovered England, it looked out toward Germany without ever distancing itself from the always kind and beloved France. It wanted to return a little to the Classical languages and a lot to Spanish; it searched for the formative traditions that constructed our civilization and our national being. In very different regions and other depths, soon the political shake-up would be felt everywhere.42

This marks the end of what Reyes calls “the first campaign”. Maintaining his un-ironic language of heroic rebelliousness, Reyes then goes on to describe the Ateneo’s “second campaign” as comprising “four battles” in their “quest for the people”.43 Reyes refers to the fact that he and his friends were offered teaching positions at the recently inaugurated Universidad Nacional during the Francisco I. Madero years as “the occupation of the university” (the first battle). The second battle was the establishment of the (neo-positivist) Universidad Popular in the final days of Madero’s life. The third battle, the establishment of the Facultad de Humanidades in the Universidad Nacional, paves the way for more genealogical affirmations of amity and, of course, more lists of names. Some are repeated from the “first campaign”. The new ones, however, include Sotero Prieto, Ezequiel Chávez, Valentín Gama, Jesús Díaz de León, Mariano Silva;44 Antonio Castro Leal, Manuel Toussaint, Alberto Vásquez del Mercado, Xavier Icaza, Vicente Lombardo Toledano, and Mauel Gómez Morín.45 The fourth battle, “the most violent period of our struggles”, as Reyes puts it, refers not to the mass uprising against Victoriano Huerta of the peasant forces of the North and South, but to the cycle of conferences offered at the Universidad Nacional by intellectuals such as Acevedo, Ponce, Gamboa, Urbina, Henríquez Ureña and Caso.46 And this brings us to the end of the history and amity lines of what Reyes considers to be the immediate past. The subsequent ten years of revolutionary upheaval and emergent state formation are summed up in the following terms: “The Revolution returned with Carranza, to experience its convulsions until 1920. The sacrificed generation still had enough strength to publish the journal Nosotros . . . In the worst years, from 1914 to 1916, ed-

37


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 38

38

itorial production in Mexico was overwhelming and superior to anything we had seen until that point. Then came Vasconcelos’ formidable educational work, the excellent organizational skills of Genaro Estrada. New names appeared”.47 After providing his reader with a seemingly endless compendium of names dating almost exclusively from the transition from the Porifiriato dictatorship to the brief and largely continuist spirit of Maderismo, Reyes talks of the contemporary moment in terms of an overriding need to re-suture the spirit and function of those friends and masters –together with the time they inhabited– to the present: The year of the Centenary is distant. It can only be remembered with difficulty. Perhaps one might like to forget it. However, it will be impossible: with its cries and unsteadiness it opened up the possibility of the future. It put thought into gear, posing questions and initiating promises that, truncated by discord, should be bound once again to the passage of time. In the hour of examining consciences –that midnight of the spirit in which we would like to begin all over again– the guiding light of our symbolic stage can still illuminate us.48

In other words, it is necessary to harmonize the time of Mexican modernity by reactivating the tradition of Reyes’ post-positivist cultural nobility and restituting it to the present. After all, this nobility, it is suggested, can re-establish the grounds of an uninterrupted genealogy between the years preceding the assassination of Madero and Mexico’s post-1939 generations. As such, the years of transition from the ancien regime of the Porfiriato to the first phase of the Revolution (that is, before the full blown agrarian assault of 1914) is portrayed by Reyes as “the guiding light of our symbolic stage” that “can still illuminate us”. Reminiscent of Henry de Boulainvillier’s invitation to the French nobility in the nineteenth century –“You will not regain power if you do not regain the status of the knowledges of which you have been dispossessed . . . The fact is that you have always fought without realizing that there comes a point when the real battle, or at least the battle within society, is no longer fought with weapons, but with knowledge”49– Reyes proposes a new self-awareness and a re-articulation of the sources of knowledge and memory as a means of forging a new historical subject grounded in bourgeois, humanist pre-


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 39

cepts. In order to do this Reyes insists on the relation between his masters and the power of education, which he always takes in its Latin-Romanic sense: as ex ducere; to lead something out of the darkness into the light of day in order to be seized.50 But whose illuminating self-awareness, knowledge, memory and historical subjectivity –whose “guiding light”, in other words– is Reyes really referring to here? When faced with the acute nomic anxiety of longstanding historical discord and disharmony –an anxiety that is projected back to the Díaz regime and the Maderista period, but that must also refer to the moment in which the author puts pen to paper (if this were not the case, why would he write with such care to detail thirty years after the fact?)– Reyes’s best friend and most revered master is Justo Sierra; “the incomparable Justo Sierra, the best and oldest of all”;51 “illustrious organizer of primary education. Wherever he intervened, he did good”;52 “the noblest intelligence and purest will”:53 “All Mexicans venerate and love the memory of Justo Sierra”;54 “He was all virtue without austere affectation, authority without a frown, love to all men, understanding and forgiveness, sure orientation and a confidence in goodness that achieved almost heroic proportions”.55 When the first rumbles of longstanding popular discontent emerged around the time of the Centenary (1910), Justo Sierra “held out, between the old and new regimes, a continuity of spirit, in the midst of the general state of collapse and the impending transformations, that it was necessary to save at all costs”.56 As already noted, Reyes wrote “Justo Sierra y la historia patria” on the eve of the re-editing in 1940 of Sierra’s monumental history of Mexico, now bound in a single volume titled Evolución política del pueblo mexicano. For Reyes the texts comprising La Evolución política, which had been published at the turn of the century and, as such, at the height of the Porfiriato, are the culminating point in the evolution of Mexican intelligence: “By its side, all other works of its kind are modest”.57 Sierra’s historical work is “a justification of the Mexican people. Whoever does not know it does not know us, and those who do know it can deny us affection only with great difficulty”.58 But, more than anything else, for Reyes the value of this monumental writing of history –this grandiose encyclopedia of the historical essence of Mexican subjectivity– is to be found in the fact that: “Justo Sierra provides us with the normal history of Mexico”: “The revolutionary shake-

39


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 40

40

up that would occur in later years exercises an irresistible attraction on immediate problems. It invites propaganda and polemic, and can perturb the trace of certain fundamental perspectives. Justo Sierra provides us with the normal history of Mexico”.59 The force of Sierra’s arguments are most notable, says Reyes, in reference to the modern epoch (the immediate past) because, as a political educator, Sierra knows that “the destiny of the past is to create a necessary future and the most immediate past is that which provides us with the richest of lessons”.60 However, for Reyes in 1939 Sierra’s “normal history of Mexico”, the weight and authority of the immediate past and its ontological relation to the essence of what it means to be Mexican in the present, should not be considered in light of, nor in relation to, the upheaval of the Revolution itself: It might be suggested that this history, suspended at the threshold of the Revolution, should be revised in light of the Revolution itself. No: it simply needs to be completed. In this history one can find all the premises for the explanation of the future, the same when he judges the social status of the Indian, the mestizo, or the Creole; and the very candor with which it was written is the finest guarantee that it is not necessary to twist or falsify the facts in order to understand the present.61

The insights and perspective provided by the Revolution would merely twist or falsify “the normal history of Mexico”, for it is this that provides the essential premise for the explanation of the future. It is the “normal” (correct) history rather than the “abnormal” (incorrect) history that should now be restituted and successfully completed by the generation of 1939. The Revolution, in other words, was a historical aberration that interrupted normality. Normality is tantamount to historical truth. The Revolution is the fall from that truth. However, Reyes, who is so concerned with the Latin-Romanic notion of education (and therefore with leading something out of the darkness into the light of day in order to be seized) –a form of guidance that is synonymous, of course, with the grounds of Roman humanitas– prefers to keep us in the dark regarding what can be understood by this word “normal” in 1939, even though he assures us that “Justo Sierra’s Evolución


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 41

política is still on the move, as is the inspiration of his work. Don’t say it has died”.

62

At the turn of the century, however, Justo Sierra himself was far clearer about the meaning and context of this word and the history it is used to qualify. In the final pages of “La era actual”, the last book of Evolución política, Sierra observes in his examination of the Porfirian state-form that in order to guarantee what he calls “our complete evolution”, We needed, and we will always repeat it, like all peoples in times of supreme crisis, like the people of Cromwell and Napoleon, certainly, but also like those of Washington and Lincoln and Bismarck, Cavour and Juárez, a man, a consciousness, a will that could unify the moral forces and transform them into a normal impulse; this man was President Díaz. Without violating a single legal formula President Díaz has been invested, by the will of his fellow citizens and by the applause of foreigners, with a life-long magistracy. This investiture –the submission of the people with all its official organs, and of society as a whole, to the will of the president– can be baptized “social dictatorship”, “spontaneous Caesarism” or whatever. The truth is that it has singular characteristics that do not allow it to be classified under the classical forms of despotism. It is a personal government that extends, defends and strengthens legal government . . . [it is] the offspring of a national will to leave anarchy behind forever.63

Forty years apart in their analyses of the immediate past, Sierra sustains and Reyes restores the notion of the historically “normal”. Sierra obviously uses the term to account for the institutional and police ground of Porfirian sovereign power. However, Reyes establishes a genealogical relation of intellectual amity with the masterful figure and language of Justo Sierra in order to do two things: first, like Sierra, recuperate the image of Porfirian sovereign power and subjection (the complete and legal submission of the whole of society to the will of the President Imperator); second, and this time unlike Sierra, distance Mexican state formation from the events and interpretative prism of the Revolution, together with, consequently, the post-revolutionary period too. In other words, in 1939 Reyes strives to make the Porfiriato and the final months of the Cárdenas sexenio closer to each other in time and spirit (1902/1939) than either one of them

41


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 42

42

are to the Revolution, even though it is the upheaval of the Revolution that joins and separates them. The Porfiriato is the immediate past for Reyes, not the Revolution or the period that followed it, and it is the immediate past, including its network of amity relations, that “provides us with the richest of lessons”.64 In December 1939 Justo Sierra is recuperated by Reyes as an absolute friend and master whose language can be articulated against the anarchic noise of history. The social dictatorship of the Porfiriato is the abode, the intellectual dwelling, from within which to mediate the passage away from the upheaval of both the past and the present. In the recuperation of the figure of the absolute master and friend we confront the unconditioned affirmation of Reyes’s historical subjectivism and, alongside it, the virtus of his humanitas. However, in this willful assertion of subjectivity (a subjectivity that exists in the exclusive service of the master’s historical function) we confront the ideological content of his metaphysical ontology and the politics of his philology. We encounter a theory of sovereignty for modern Mexico (an ethic) grounded in the sovereign will of Porfirio Díaz (the submission of society to the will of the Imperator) that can then be redistributed throughout time and reproduced in 1939 thanks to the intellectual relation between old and young generations (in which, presumably, Reyes occupies for 1939 the place occupied by Sierra in 1902). Through our close reading of “Pasado inmediato” and “Justo Sierra y la historia patria” we can see the narrative, philosophical, and political technique of Alfonso Reyes at work. This is a technique grounded in metaphysical subjectivism and the active concealment and oblivion of historicity. These are essays designed to give the illusion that one is entering thought when in fact historical thought –the act of thinking the conflictive essence of national historicity (for example, the classical struggle between the poor and the rich)– is always already disavowed. This disavowal, which is a means of defending the present from all images of disharmony, is anchored in the philological field of knowledge by posing all problems and solutions exclusively on the terrain, and within the horizon, of the restoration of amity. The relation between amity and historical knowledge in these essays is, in other words, a relation of absolute reconcilement and orthodoxy.


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 43

As I indicated earlier, the intelligibility of restoration in both essays – the conceptual terrain of their essential problematic– is posited in, and as a, relation to the determination of visibility and to what Althusser calls “the organic link binding the invisible to the visible”.65 The invisible is that which is “excluded from the field of visibility and defined as excluded by the existence and peculiar structure of the field of the problematic”.66 For that reason the invisible is the “inner darkness” of the given field of knowledge, and the whole function of this field is to obfuscate any sighting of it. In “Pasado inmediato” and “Justo Sierra y la historia patria” we are faced with two defined exclusions or zones of inner darkness that belong to the field of Reyes’ philological knowledge. However, they belong in the texts by not belonging to the history of amity (which is now the same as saying “History = Amity”). The first defined exclusion or inner darkness within the frame of these texts is to be found at the end of “Pasado inmediato”. The second can be found in “Justo Sierra...”. The word that defines them both as history’s inner darkness is the word “normal” that Reyes recovers so quietly from Sierra. Let us return briefly to the two moments in question: The Revolution returned with Carranza, to experience its convulsions until 1920. The sacrificed generation still had enough strength to publish the journal Nosotros . . . In the worst years, from 1914 to 1916, editorial production in Mexico was overwhelming and superior to anything we had seen until that point. Then came Vasconcelos’ formidable educational work, the excellent organizational skills of Genaro Estrada. New names appeared.67

It might be suggested that this history [Evolución política], suspended at the threshold of the Revolution, should be revised in light of the Revolution itself. No: it simply needs to be completed . . . the very candor with which it was written is the finest guarantee that the facts not be twisted or falsified to understand the present.68

In the first passage the Revolution is subjected to a process of natural (philological) selection. Carranza’s revolution is portrayed in this passage as the direct political antecedent to Vasconcelos’ post-revolutionary cultural and pedagogical projects, and, as such, is taken to be the only natural

43


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 44

44

antecedent, within the Revolution, to the “normal” institutionalization of Latin-Romanic humanitas (that is, the rediscovery of the virtus of a sustained program of eruditio et institutio in bonas artes) that took place in the 1920s under the Sonoran Presidents Obregón and Calles. Reyes therefore extends his amity lines to include Carranza’s revolution because the origins of the post-revolutionary ethical state are to be located in Carrancismo’s subsequent relation to that institutionalization (Carranza begets Obregón; Obregón begets Vasconcelos; Vasconcelos begets La Secretaría de Educación Pública; Carranza begets humanitas). However, the agrarian revolutions of the 1913-1920 period (for example, Zapatismo and Villismo) are of no account for Reyes, or, therefore, for the normal history of Mexico. They and their demands cannot be interiorized by that history and therefore cannot form part of the field of philological knowledge, even though he does acknowledge the presence of “dark forces” all around: The most violent period of our struggles was approaching. Literary activity began to be an act of heroism. “It is consoling testimony”, Bergson would say to me in amazement, “to the possibility of the spirit in face of the dark forces of disorder”. Literature continued the best it could. In the worst years, from 1914 to 1916, editorial production in Mexico was overwhelming and superior to anything we had seen until that point.69

Reyes has decided on a state of exception in which Zapatismo and Villismo can only be included through a process of “euphemization” designed to guarantee their exclusion from the language of the normal history of Mexico. They are referred to not as named national realities but, more vaguely, as “the most violent period of our struggles”; “the dark forces of disorder”; “the worst years, from 1914 to 1916”. Amity’s opposite, the revolution of the homo barbarus, the inner darkness or defined exclusion within Reyes’ field of knowledge, is the nameless agrarian revolution that haunts and conditions fully his approach to, and recuperation of, the immediate past. The agrarian revolutions of Zapata and Villa –uprisings that (in spite of Reyes’s active disavowal of their origins, complexity and fundamental importance for the history of Mexican state formation) bore witness more


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 45

than any other movement to the forcible entry of the masses into the realm of sovereignty over their own destiny– are not normal. It is this abnormal history of Mexico –an abnormal history that raised its head again, let us not forget, in post-revolutionary Mexico largely as a result of the radical agrarian reforms of the Cárdenas regime in 1935 and 1936; the controversial and experimental nationalization of the oil industry in March, 1938; and the handing over of the railroads to the workers on May 1st, 1938 (to name just a few of the governmental experiments of those years)– that actually makes the law in, and establishes its rule over, the language and critical maneuvers contained in these essays. In the second passage, which is taken from “Justo Sierra...”, the Revolution in its entirety is situated as the necessary exclusion upon which “normal” history –the history of political, philosophical and “spiritual” continuity between epochs separated by over thirty-five years of history (1902 to 1939)– should be construed: “It might be suggested that this history, suspended at the threshold of the Revolution, should be revised in light of the Revolution itself”.70 The relation of the Revolution to the political evolution of the Mexican people should remain concealed, undisclosed and unexplained. It should remain therefore beyond our grasp and without truth for the present: captured, that is, but captured as without value for normal history. Reyes relinquishes its value therefore by preserving and maintaining it as valueless, worthless, invalid. This is not the ground for thought, however. Rather, it is the ground for an ideology based on willing (that is, subjectivizing) the history of the peasants and workers into silence. In this sense Reyes’s essays reproduce the logic of expropriation, alienation and estrangement that lies at the heart of the primitive accumulation of capital, since his writings stockpile the social and anecdotal raw material for processing bourgeois friendship (humanitas) at all costs, over and against the violent histories of the displaced, exploited, and expropriated in modern Mexico. Quite literally, he would like to be able to narrate the poor out of cultural history in the name of a humanistic friendship synonymous with the social function of the master. Therefore we can say that it is the history of the forcible entry of the masses into the realm of sovereignty that is the true secret of Reyes’s reality principle in “Pasado inmediato” and “Justo Sierra y la historia patria”.

45


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 46

46

His is a reality principle that on the surface is grounded in the forging of amity’s absolute historical relation to education and the forging of Mexican humanitas. However, through the exposure of the exclusions of (or the “inner darkness” of history in) Reyes’s field of knowledge, we see that actually his reality principle –his humanitas– is grounded in the inscription of a class enmity that portrays the non-normal (homo barbarus: the specter of the potential dictatorship of the part of those who have no part) as the necessary beyond-of-amity. Reyes would like the non-normal to be a historical silence in relation to which no “intelligent” word can be spoken. The irony is that he has to give language to the need for that erasure. As a result, he establishes a dictatorship of the absolute friend in opposition to the other potential dictatorship (that of the dark force of an emergent proletariat linked to the history of radical agrarianism), in which the latter must be declared nameless for the stability and continuity of nomic order. The other potential dictatorship –that of the part of those who have no part– can only be declared invalid by disavowal, “euphemization”, silence, and the active restoration of amity lines originating in the imperium of Porfirio Díaz. As such, these essays are predicated on the subsumption of enmity to the cause of mastery and friendship. In spite of his pretensions, Reyes is far from being a Greek thinker and this simple fact determines everything in advance. If, as Octavio Paz affirms, in Reyes we see not only a critique but also a philosophy and ethic of language based in the transparency of the word and the universality of its meaning,71 then we need to consider the fact that this is the ethic –the “just notion , the clear orientation”72– of a Latin-Romanic thinker of the truth of imperium, in which truth is grounded in the opposition between correctness and incorrectness, rather than in the essence of the Greek sense of “unconcealedness”. Heidegger explains imperium’s relation to the Roman sense of truth and falsity in terms that shed light on the essential imperialism of Reyes’ metaphysical ontology: Why is the falsum, the “bringing to a fall”, essential for the Romans? The realm of essence decisive for the development of the Latin falsum is the one of the imperium and of the “imperial”. Imperium means “command”. Originally “command” meant the same as to “cover”: to “commit” (command) the dead


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 47

to the earth or to the fire, to entrust them to a cover. On its way through the French language, “commend” became commandieren i.e., more precisely, the Latin imperare, im-parare = to arrange, to take measures, i.e., prae-cipere, to occupy in advance, and so to take possession of the occupied territory and to rule it. Imperium is the territory founded in commandments, in which the others are obedient. Command, as the essential ground of domination, includes being-superior, which is only possible as the constant surmounting of others, who are thereby the inferiors. In this surmounting there resides again the constant ability to oversee. The surmounting overseeing denotes the dominating “sight” expressed in the often quoted phrase of Caeser: veni, vidi, vici: I came, I oversaw, and I conquered. The imperial actio of the constant surmounting of others includes the sense that the others, should they rise to the same or even to a neighboring level of command, will be brought down, in Latin fallere (participle: falsum). The great and most inner core of the essence of essential domination consists in this, that the dominated are not kept down, not simply despised, but, rather, that they themselves are permitted, within the territory of the command, to offer their services for the continuation of the domination. The bringing to a fall aims at keeping the overthrown standing in a certain sense, though not standing high.73

Both “Pasado inmediato” and “Justo Sierra...” are predicated on the production of an essential darkness –an internal obfuscation– that allows for a standing of enmity in a certain sense, though not for its standing high. As such, these essays are predicated on the historical subsumption and synthesis of enmity to the cause of friendship (which is the same here as the cause of the master): amity allows the excluded, within the territory of the command, to offer their services for the continuation of amity’s domination as long as the excluded remain excluded. Reason in Reyes is therefore the result of a normative task grounded in a metaphysic of free will that remains fully consonant with the workings of state rationalism. It is perfectly apt, then, that Enrique Krauze should open La presidencia imperial: Ascenso y caída del sistema político mexicano (1940-1996) in reference to, of all things, Alfonso Reyes’s “Pasado inmediato”. However, he treats Reyes’s essay as if it were a work of historical precision, rather than an ideological wager for the humanist policing of modern cultural and institutional history.

47


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 48

48

Reyes’s language restitutes for the present the notion of the educated master/friend (humanitas) as a defense (or autoimmunity) anchored ultimately in bourgeois fear of the uncultured masses (homo barbarus as the hostis of Mexico’s “normal” history). This is a defense that is predicated on the restoration of history as a police project to seal off the past that gave body to the subjectification of the part of those who had no part (for example, 1913-1920; 1934-1939 among others). It is an autoimmunity anchored in the capture and displacement of those who made themselves into speaking beings through, as a result, and in spite of, the violent history of primitive accumulation from the nineteenth to the twentieth centuries. Reyes’s philological writings on the immediate past cannot be separated from the underlying conditions of land-appropriation and the social order that perpetuates and institutionalizes that original act of expropriation. Carl Schmitt explains the idea of nomos in the following terms: “Nomos is the immediate form in which the political and social order of a people becomes spatially visible –the initial measure and division of pastureland, i.e., the land-appropriation as well as the concrete order contained in it and following from it. In Kant’s words, it is the ‘distributive law of mine and thine’ ”.74 The truth of Reyes’s essays cannot be considered without reference to the notion of nomos, in its relation to a sovereign will that is exercised in conjunction, and in agreement, with the history and law of on-going primitive accumulation in modern Mexico. In “The Origin of the Work of Art” Martin Heidegger asks how the “happening of truth” makes itself visible in (the work of) the work of art. In similar fashion, I have traced in these pages the way in which the “happening of truth” sets itself up, and extends itself, through “Pasado inmediato” and “Justo Sierra y la historia patria” in the final months of the Cárdenas sexenio. Reyes obviously wants to guide his readers toward, and to have them gather themselves around –that is, to commune in the sweetness and light of–, a fully harmonious notion of humanistic culture over and against any inferior, abnormal, “dark” or potentially conflictive form of historical being. The affirmation and restoration of the function of the master-friend is the primary conduit for giving history its visibility –its definitive perspective– and for affording Mexico the opportunity to gain a specific (cultured, bourgeois) outlook on itself (thereby rendering the im-


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 49

mediate past a “defined past” anchored fully in humanitas, rather than in exploitation or the misery and frustration of the poor). Every word in these essays therefore “fights the battle and puts up for decision what is . . . lofty and what flighty, what master and what slave”.75 What is masterful and lofty is the ability of the lettered intellectual to forge the agreement and conformity of knowledge with fact and of fact with knowledge, in order to make subjectivity and thought equal to life, as Reyes himself suggests. This requires, however, the continual surmounting of that which is neither masterful nor lofty (incorrect, false, abnormal, peasant history) within the given field of knowledge. In this surmounting there resides the constant need to oversee. This act of overseeing that produces the terrain and regime of the visible is the imperial actio that conveys the sense that the others –the part of those who have no part– “should they rise to the same or even to a neighboring level of command, will be brought down, in Latin fallere (participle: falsum)”.76 There can be little doubt that this bringing about of a downfall –which is the necessary counter-essence for the truth (verum, “being-above”; veritas, rectitudo, “correctness”) of the Latin-Romanic imperium– sustains the ethical ground of Alfonso Reyes’s bourgeois politics of philology in the final months of the Cárdenas regime. We can certainly consider Reyes to be a thinker of the post-revolutionary aesthetic and pedagogical (that is, “ethical”) state in modern Mexico. However, we can only consider him to be so in a political manner if we read him as a creator and purveyor of the ideology and law of bourgeois imperium and its sovereign will. As is evident in Alfonso Reyes’s “Pasado inmediato” and “Justo Sierra y la historia patria”, in the cultural sphere the friend/enemy division has been crucial to the invention of a bourgeois state grounded in a master ethic of friendship that surmounts, captures, and oversees the “abnormal” grounds and contingencies of perceived enmity. This maneuver regulates and naturalizes the history of the nomos and captures historical difference (other ways of life) as the necessarily included yet displaced and silenced other –or inner darkness– of bourgeois humanitas. As such, in the name of universal humanism Reyes makes a sovereign decision regarding the point at which universal humanism, in the interest of certainty (and therefore truth), can only continue to exist by suspending its universal applicability. Therefore Reyes’s philological humanism represents a method of thinking

49


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 50

50

that is not only contradictory. It is absolutely crucial for understanding the bourgeois struggle for the right to the (aesthetic, cultural, and political) state of exception.

Works Cited Althusser, Louis, Reading Capital, trans. Ben Brewster, New York, Verso, 1999. Carr, Barry, Marxism and Communism in Twentieth-Century Mexico, Lincoln, University of Nebraska Press, 1992. Conn, Robert T, The Politics of Philology: Alfonso Reyes and the Invention of the Latin American Literary Tradition, Lewisburg, Bucknell University Press, 2002. Foucault, Michel,“Society Must Be Defended”: Lectures at the Collège de France 1975-1976, New York, Picador, 2003. García Morales, Alfonso, El Ateneo de México (1906-1914): Orígenes de la cultura mexicana contemporánea, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla, 1992. Gilly, Adolfo, El cardenismo: Una utopía mexicana, México, Ediciones Era, 2001. Glantz, Margo, “Apuntes sobre la obsesión helénica de Alfonso Reyes”, Nueva Revista de Filología Hispanica, vol.37, num.2, 1989, 425-32. Heidegger, Martin, “Letter on ‘Humanism’”, in Pathmarks, William McNeill (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1998, 239-76. , “The Origin of the Work of Art”, Poetry, Language, Thought, trans. and intro. Albert Hofstadter, New York, Harper & Row, 1975, 15-87. , Parmenides, trans. André Schuwer and Richard Rojcewicz, Bloomington, Indiana University Press, 1998. Henríquez Ureña, Pedro, “Alfonso Reyes” in La utopía de América, Angel Rama and Rafael Gutiérrez Girardot (eds.), Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1989, 383-90. Krauze, Enrique, La presidencia imperial:Ascenso y caída del sistema político mexicano (19491996), México, Tusquets Editores, 1997. Lacan, Jacques, The Seminars of Jacques Lacan. Book VII. The Ethics of Psychoanalysis, 19591960, Jacques-Alain Miller (ed.), trans. Dennis Porter, New York, W.W. Norton & Company, 1992. Legras, Horacio, “El Ateneo y los orígenes del estado ético en México”, in Latin American Research Review, vol. 38, num. 2, 2003, 34-60. Monsiváis, Carlos, “La toma de partido de Alfonso Reyes”, in Nueva Revista de Filología Hispánica, vol. 37, num. 2, 1989, 505-19.


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 51

Moreiras, Alberto, “Spanish Reactionary Thinking: An Introduction”, in Journal of Spanish Cultural Studies, vol. 5, num. 2, july 2004, 123-30. Pagden, Anthony, Lords of All the World: Ideologies of Empire in Spain, Britain and France c. 1500-c.1800, New Haven, Yale University Press, 1995. Paz, Octavio, El laberinto de la soledad, México, Fondo de Cultura Económica, 1985. Revueltas, José, “La independencia nacional, un proceso en marcha”, in Ensayos sobre México. México, Ediciones Era, 1985, 67-78. Reyes, Alfonso, “Pasado inmediato”, in Pasado inmediato y otros ensayos, México, Fondo de Cultura Económica/El Colegio de México, 1941, 3-64. , “Justo Sierra y la historia patria”, in Pasado inmediato y otros ensayos, México, Fondo de Cultura Económica/El Colegio de México, 1941, 139-64. Schmitt, Carl, The Concept of the Political, trans. George Schwab. New Brunswick, Rutgers University Press, 1976. , The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum, Trans. G.L. Ulmen. New York, Telos Press, 2003. Sierra, Justo, Obras completas del maestro Justo Sierra. Tomo XII: Evolución política del pueblo mexicano, Edmundo O’Gorman (ed.), México, Universidad Autónoma de México, 1948. Spanos, William, America’s Shadow: An Anatomy of Empire, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2000.

Notes 1

Carlos Monsiváis, “La toma de partido de Alfonso Reyes”, in Nueva Revista de Filología His-

pánica, vol. 37, num. 2, México, UAEMEX, 1989, pp.510. 2

Martin Heidegger, “Letter on ‘Humanism’”, in Pathmarks, William McNeill (edit.), Cambridge,

Cambridge University Press, 1998, pp. 244. 3

Idem.

4

Idem.

5

For the relation of “just war” to Spanish ideas on conquest and settlement, see Anthony Pag-

den, Lords of All the World Ideologies of Empire in Spain, Britain and France c. 1500-c.1800. New Haven, Yale University Press, 1995, pp. 91-102. 6

See Carl Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Eu-

ropaeum, G.L. Ulmen (trans.), New York, Telos Press, 2003, pp. 102-103. 7

Carl Shmitt, ibid., pp 111-2.

8

Ibid., p. 78.

9

Ibid., pp. 27-28.

51


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 52

52

10

Carlos Monsiváis, “La toma de partido de Alfonso Reyes”, op. cit.

11

Amity lines were legal spatial divisions designed to distribute and rationalize relations

among (European) powers, with a view to ordering the land and sea-appropriation of the Indias Occidentales. The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum, G.L. Ulmen (trans.), New York, Telos Press, 2003, pp. 92-99. My use of the term is predominantly temporal and intellectual, rather than spatial and geopolitical. However, as my reading of Reyes’s essays shows, his establishment of genealogical friendship networks or amity lines is not unrelated to the history of the nomic appropriation of the land. I am using the term “master function” as it appears in Jacques Lacan and as it is taken up in Alberto Moreiras’ reading of Donoso Cortés and the origins of modern Spanish reactionary thinking. Lacan notes that the nineteenth century can be defined “in terms of a radical decline of the function of the master”, since Hegel “turns him into the great dupe, the magnificent cuckold of historical development, given that the virtue of progress passes by way of the vanquished, which is to say, of the slave, and his work”. Jacques Lacan, The Seminars of Jacques Lacan. Book VII. The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960, Jacques-Alain Miller (ed.) Dennis Porter (trans.). New York, W.W. Norton & Company, 1992. Hegelianism is the fiction of the Aristotelian master in its negation (see Alberto Moreiras, “Spanish Reactionary Thinking: An Introduction”, in Journal of Spanish Cultural Studies, vol. 5 num. 2, July 2004, p. 125. Alfonso Reyes’ essays are a response to the decline in the function of the master, an attempt to turn the clock back on Hegel and his philosophical, historical and political legacies. 12

Alfonso Reyes “Justo Sierra y la historia patria”, in Pasado inmediato y otros ensayos. México,

Fondo de Cultura Económica/El Colegio de México, 1941, p. 142. 13

Alfonso Reyes, “Pasado inmediato”, in Pasado inmediato y otros ensayos. México, Fondo de

Cultura Económica/El Colegio de México, 1941, p. 25. 14

See Barry Carr, Marxism and Communism in Twentieth-Century Mexico, Lincoln, University

of Nebraska Press, 1992, pp. 47-48. Also see José Revueltas, “La independencia nacional, un proceso en marcha”, in Ensayos sobre México, México, Ediciones Era, 1985, pp. 77-78. 15

Adolfo Gilly, El cardenismo: Una utopía mexicana, México, Ediciones Era, 2001, p. 352.

16

Ibid., p. 342.

17

Leon Trotsky in Adolfo Gilly, El cardenismo: Una utopía mexicana, México, Ediciones Era, 2001,

p. 343. 18

Adolfo Gilly, op. cit., p. 351.

19

Louis Althusser, Reading Capital., trans. Ben Brewster, New York, Verso, 1999, p. 25.

20

Idem.

21

Ibid., p. 26.


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 53

22

Alfonso Reyes, “Justo Sierra y la historia patria”, in op. cit., p. 161.

23

Alfonso Reyes, “Pasado inmediato”, in op cit., pp. 3-4.

24

Ibid., p. 3.

25

Ibid., pp. 8-10.

26

Ibid., p. 13.

27

Ibid., p. 15.

28

Ibid., p. 16.

29

Ibid., p. 17.

30

Ibid., p. 19.

31

Ibid., p. 20.

32

Ibid., pp. 25-30.

33

Ibid., pp. 30-32.

34

Ibid., p. 33.

35

Ibid., pp. 34-35.

36

Ibid., pp. 39-41.

39

Ibid., p. 43.

38

Ibid., pp. 44-48.

39

Ibid., p. 47.

40

Ibid., pp. 49-50.

41

Ibid., p. 51.

42

Ibid., pp. 55-56.

43

Ibid., pp. 58-59.

44

Ibid., p. 61.

45

Ibid., p. 62.

46

Idem.

47

Ibid., p. 63.

48

Ibid., p. 64.

49

Boulainvillier in Michel Foucault, “Society Must Be Defended”: Lectures at the Collège de France

1975-1976, New York: Picador, 2003, p. 155. 50

See William Spanos, America’s Shadow: An Anatomy of Empire, Minneapolis, University of

Minnesota Press, 2000, p. 16. 51

Alfonso Reyes, “Pasado inmediato”, in op cit., p. 17.

52

Ibid., p. 23.

53

Ibid., p. 24.

54

Alfonso Reyes, “Justo Sierra y la historia patria”, in op cit., p. 141.

55

Ibid., p. 142.

53


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 54

54

56

Ibid., p. 147.

57

Ibid., p. 156.

58

Ibid., p. 157.

59

Idem.

60

Ibid., p. 161.

61

Ibid., pp. 163-164.

62

Ibid., p. 164.

63

Ibid., pp. 395-396, italics mine.

64

Ibid., p. 161.

65

Louis Althusser, op. cit., p. 25.

66

Ibid., p. 26.

67

Alfonso Reyes, “Pasado inmediato”, in op cit., p. 63.

68

Alfonso Reyes, “Justo Sierra y la historia patria”, in op cit.,pp. 163-164.

69

Alfonso Reyes, “Pasado inmediato”, in op cit., pp. 62-63.

70

Reyes, “Justo Sierra y la historia patria”, in op cit., p. 163.

71

Ibid., p. 147.

72

Pedro Henríquez Ureña, “Alfonso Reyes”, in La utopía de América, Angel Rama and Rafael

Gutiérrez Girardot (edits.) Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1989, p. 390. 73

Martin Heiddegger, op. cit., pp. 40-45.

74

Carl Shmitt, op. cit., p. 70.

75

Martin Heidgger, “The Origin of the Work of Art”, in Poetry, Language, Thought, Albert Hofs-

tadter (trans. and intro.), New York, Harper & Row, 1975, p. 43. 76

Martin Heidegger, Parmenides, André Schuwer and Richard Rojcewicz (trans.), Bloomington,

Indiana University Press, 1998, p. 45.


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 55

Spinoza: democracia y subjetividad marrana

José Luis Villacañas

Resulta imposible extraer las enseñanzas de la experiencia marrana de Baruch de Spinoza al margen del Tratado teológico-político. Sin embargo, este libro está sometido a las más dispares interpretaciones. Respecto de los propios pensadores judíos ha sido caracterizado como escandaloso. Respecto de los pensadores cristianos, como F. H. Jacobi, ha sido calificado de completamente ateo. Si el libro alberga alguna enseñanza, ésta era una valoración previsible, pues nos permite verificar la doble exclusión que constituye desde el principio a la subjetividad marrana. En este ensayo analizo la estructura compleja del argumento de Spinoza: su esencial vinculación de cristianismo y marranismo que se defiende en él [1], su moderna eliminación de la teología [2], su diferencia con Thomas Hobbes [3], su valoración del profetismo como religión moral y democrática [4] y su valoración de la teología como religión imperial [5], así como el misterio de que el profetismo judío salvara a este pueblo de una teología imperial [6]. Sobre estos argumentos, desplegaré el problema de la pertenencia político-religiosa y


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 56

56

su sentido en el Estado pos-cristiano [7]. Sobre esta teoría tiene profundo sentido el texto sobre los judíos de España, que ha producido tal escándalo que ha tenido que ser ignorado [8]. Por último, en el punto 9, me aproximaré al problema de la democracia en Spinoza y su relación con el problema de la contingencia. 1. Cristo y los marranos. El Tratado teológico-político constituye el resultado más granado del interés de Spinoza sobre la problemática de la pertenencia. Justo por eso, el libro se abre como una piedra angular de la modernidad europea. Y no sólo porque inicia la crítica bíblica para todo el siglo xviii, sino porque nos permite avanzar en lo que Max Weber llamó la diferenciación de las esferas de acción.1 Desde luego, esta diferenciación se venía abriendo paso en la historia ya desde siglos atrás. Pero lo hacía sin plena conciencia de sus dimensiones normativas internas; esto es, de sus propias aspiraciones universales. Aquellos difíciles caminos históricos, que tenían que ver con la relación entre religión y política, papado e imperio, revelación y razón, eran algo más que accidentes europeos, como lo muestran los casos de Averroes y Maimónides. A Spinoza debemos esta nueva óptica que mira las cosas desde una perspectiva universal de la especie humana. El supuesto moderno desde el que se puede ganar este punto de vista extraño es el de ser excluido e incluso perseguido. Normatividad y universalidad a partir de Spinoza van de la mano porque él, antes que nadie, supo transformar la condición de ser humano marginal en constructiva para el pensamiento. Y eso es la modernidad. Y de ahí procede la definición de “Estado democrático” para Spinoza, aquel “donde todos deciden, de común acuerdo, vivir solamente según el dictado de la razón”.2 Aunque no estoy convencido de que digamos lo mismo, algo parecido nos ofreció Leo Strauss.3 Sin duda alguna, este resultado sorprendente y único procede del sencillo hecho de que Spinoza se distanció de la línea central moderna-hobbesiana de producción de paz, y lo hizo porque nunca perdió de vista el problema que le angustiaba: la cuestión de configurar una comunidad política que transformara en positiva la existencia de excluidos por las formas tradicionales de pertenencia. La sensibilidad para este aspecto de la cuestión –ausente de Thomas Hobbes– procede de las angustias propias de la experiencia judía marrana. Sólo ella, representando de forma extrema a


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 57

los que no fueron actores de las guerras religiosas, podía conferir a Spinoza esta extraña pretensión de mirada universal, de una inicial no-pertenencia ahora metódicamente mantenida hacia el objetivo de hallar lo común.4 En su opinión, sin embargo, de forma bastante extraña, esa experiencia acerca de lo común sólo podía ser iluminada desde una perspectiva cristiana. Cristo, al menos esto se desprende de su exégesis, había anunciado, anticipado y previsto la experiencia marrana. Cristo fue el maestro de los marranos porque sólo él “vio que [los judíos] se dispersarían por todo el orbe” y, sólo por eso, “les enseñó a que practicaran la piedad con todos sin excepción”.5 Desearía argumentar que, al hacerlo así, y para Spinoza, la enseñanza de Cristo colocó al ser humano en la senda de la configuración del Estado democrático. 2. Callad, teólogos. Las esferas de acción (con sus oficios clercs) que Spinoza quiere diferenciar en este libro son la teología y la filosofía, y lo hace mediante una nueva configuración de las relaciones entre la religión y la política. Convertir la teología en religión y la filosofía en política permitiría una síntesis pacífica capaz de superar la guerra civil producida por la teología. En general, el perfil definitivo de estas relaciones está lejos de ser claro y presenta una larga historia. Cuando Spinoza aborda este asunto, como se sabe, la neutralización política de la teología ya gozaba de una larga historia. Sin embargo, se trataba de una neutralización sin el resultado de una diferenciación normativa de esferas. En realidad, lo que persiguió la primera modernidad desde Nicolás Maquiavelo no fue otra cosa que la anulación del catolicismo papal como poder religioso y la neutralización de sus perversos efectos sobre la política, pues impedía la emergencia de un añorado príncipe nuevo. Para el secretario florentino, el cristianismo no producía virtudes específicamente políticas y por eso era preciso neutralizarlo. Después, la neutralización de los teólogos fue necesaria porque produjo el fanatismo de la guerra civil entre católicos y protestantes, un efecto que el secretario florentino no pudo prever. En general, Maquiavelo aspiró a producir una nueva religión civil, capaz de movilizar un nuevo proceso político expansivo, de unificar Italia y de asegurar los ánimos contra la fortuna. Fracasó porque el catolicismo ya no dejaba espacio para otra religión civil y porque la ciencia moderna no ofrecía todavía su alternativa de control de la contingencia, que Maquiavelo se representaba todavía de forma mítica. Spinoza, que ce-

57


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 58

58

lebra la piedad hacia la patria como la máxima que uno puede tener,6 que estaba profundamente influido por Tácito7 y que sigue la divisa de la salus populi suprema lex, ya no puede pensar en una religión anti-cristiana. Sea cual sea el resultado de su pensamiento, no se sustancia en la hostilidad al cristianismo. Desde este punto de vista, Leo Strauss parece exagerado al llamar Maquiavelo el verdadero maestro de Spinoza.8 Hobbes, conocedor de la guerra civil religiosa, deseó neutralizar la teología cristiana mediante el sometimiento total a la autoridad del Leviatán, haciendo del soberano el único juez capaz de dirimir las cuestiones teológicas. En suma, Hobbes deseaba por todos los medios imponer la sentencia de Alberico Gentili: Silete teologi. De hecho, Gentili fue el hilo conductor del inglés y en este sentido su verdadero maestro.9 Como veremos, Spinoza concluyó lo mismo en el cap. XIX de su Tratado teológico-político y ya en el cap. VIII dijo: “lo que yo me propongo aquí es corregir esos fallos y eliminar los prejuicios comunes de la teología”.10 Sin embargo, las maneras de hacer callar a los teólogos son diversas. Maquiavelo piensa en los viejos sacerdotes romanos con sus augurios y sus dioses de la ciudad, con sus rituales de autoafirmación, junto a los generales victoriosos y los ecos de las aclamaciones. Hobbes, por el contrario, organiza un argumento muy sutil que pasa por hacer de Cristo el Mesías y entrega a la nueva ciencia –verum est factum– todo aseguramiento contra la contingencia. Último profeta para Hobbes, Cristo declara falsos todos los profetas siguientes. Hasta aquí todo sucede igual que en Spinoza.11 El modelo de Cristo ya no se puede imitar tampoco en Spinoza12 ni se puede confundir la teología con las ciencias.13 Pero hay mucho de diferente. En realidad, Hobbes deja al género humano ante un horizonte de esperanza pasiva: sólo podemos creer en la segunda venida de Mesías que inaugura el Reino de Dios. Esta venida se presentará unívoca: significará el final del tiempo y el juicio final. No tendrá otros signos. De esta manera, el tiempo profano de san Agustín, con Hobbes, deja de ser un resto para hacerse sustancia. Es decir, nadie en el tiempo entre la primera y la segunda venida puede representar a Cristo, ni el papa ni los reformados, ni decir una palabra sagrada. Sólo la ciencia y su nominalismo para el tiempo, junto con el poder soberano y el suyo para el culto. Uno se levanta sobre la experiencia, el otro sobre la voluntad absoluta del soberano. Su reunificación en un único sentido de razón es el punto débil de Hobbes, punto problemático sin decidir. Pues a la divisa auctoritas, non ve-


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 59

ritas, facit legem se puede lanzar la sospecha de si la experiencia pude decir algo, o si el verum est factum rige aquí de forma voluntarista absoluta. 3. Anti-Leviatán. De forma parecida, Spinoza neutraliza todo sentido de teocracia: “Dios no ejerce un reinado especial sobre los hombres”.14 Sin embargo, las diferencias entre los dos filósofos son sutiles y profundas. Para Hobbes, sólo el miedo del juicio final y la certeza de la fe unen a cada uno con esa Segunda Venida que sólo decide Cristo. Al margen de esa fe en la promesa, no hay nada en el tiempo que nos vincule a Cristo. La representación sólo puede ser profana –deus mortalis– y se hace valer para unir a la gente dispersa en un tiempo que, de hecho, no guarda relación pública alguna con el tiempo mesiánico. Perdidos en la inmanencia, sostenidos por una vaga creencia en la promesa y un confuso miedo, los seres humanos se convierten en lobos para el hombre y tienen que encontrar formas de desactivar la violencia mediante la soberanía. Si, según Carl Schmitt, Hobbes ha llevado la Reforma a su plenitud,15 es sencillamente porque ha dejado la fe como un resto sagrado relativo a la postrimería, el límite externo de la temporalidad. El resto del tiempo se entrega a los juristas del Leviatán. Schmitt sabía qué herencia recibía: los teólogos debían callar para que los juristas hablaran. Pero al hablar reocupaban su espacio y fundaban la teología política específicamente moderna. Como se ve, Hobbes neutraliza la teología porque de facto destruye la religión pública. Desde luego, el Leviatán usa la imaginación religiosa, reocupa la función y la escena de la religión, pero no despliega la ambivalencia de la imaginación teológica. Sólo usa el miedo religioso, no la esperanza de un bien que los seres humanos desean con vehemencia.16 Soberano para Hobbes es el que inspira mayor miedo que ningún otro poder, un miedo concreto y cercano. No inspira esperanza, como logró el modelo político de Spinoza: Moisés.17 El resultado positivo de trabajar con el miedo es la seguridad, no la serenidad, la verdadera sabiduría, la “tranquilidad de la vida verdadera”18 o la devoción, en el caso de Spinoza. El dispositivo de Hobbes produce orden, no virtud. Los seres humanos sometidos al Leviatán no por ello son mejorados. En realidad, viven con una imaginación limitada por la ley, pero no por la auto-limitación de la sabiduría. No tienen miedo a la muerte violenta, pero sí a perder todo lo que tienen y desean de forma pacífica, económica, pero desesperada e infinita. Respecto a los bienes del deseo, viven igual de angustiados y de temerosos, de esperanzados y de

59


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 60

60

ansiosos.19 Spinoza, como es sabido, desconfía del carácter absoluto del Leviatán,20 y quiere encontrar una fuerza vinculante entre las magistraturas políticas y el espíritu religioso, un nexo que vaya más allá del puro nominalismo de la autoridad. Al hacerlo, identificó el punto débil de Hobbes: la diferencia entre la inteligencia propia de la ciencia, capaz de producir verdad, y la voluntad propia de la soberanía, que sólo puede imponerla. No aceptó la doctrina de la potestas absoluta voluntarista del soberano. La voluntad es lo mismo que el intelecto y el intelecto es lo mismo que la voluntad. La autoridad no puede vivir sin verdad. Por eso mismo rechazó el único vínculo entre ciencia y política que podía reconocer Hobbes y no creyó en la nueva divisa del control de la naturaleza desde la técnica del verum est factum, sino en la claridad mental de la razón y en la superioridad de la virtud y la tranquilidad de ánimo.21 4.- Profetismo, religión moral, religión democrática. De esta manera, Spinoza ensayó un complejo argumento para neutralizar la teología en la política sin destruir un sentido real de la religión. Deseó eliminar toda relación entre la teología y poder al modo católico, pero no destruir el espíritu religioso, la revelación, la Sagrada escritura, los profetas y, finalmente, la relación entre el poder político y la religión. Las continuas protestas de Spinoza se dirigen a subrayar que filosofía y religión tienen su propio “dominio” y no son una esclava de la otra. Son esferas de acción autónomas, pero no contradictorias. Su autonomía, diferencia y norma, pasa por hacer callar a los teólogos. Para ello, Spinoza debió criticar toda posibilidad de establecer los fundamentos teológicos del poder. Este hecho abrió la puerta a la democracia. Aquí de nuevo su mirada quedó iluminada por su propia experiencia de no-pertenencia. Lo que había permitido que la religión fundara un poder era siempre la misma cosa: que los profetas religiosos fueran interpretados por los teólogos en el sentido de constituir un pueblo elegido. Y este hecho iba asociado con una representación providencialista que legitimaba la pretensión de dominio imperial: controlar el azar del tiempo y del espacio que, así, dejaba de ser profano. Si Spinoza era lúcido en relación con este asunto era porque la fluctuatio animi propia de su experiencia marrana le había puesto en la tesitura de tener que elegir entre dos pueblos elegidos, dos providencialismos, dos visiones imperiales: los propios de la monarquía católica hispánica y aquellas visiones propiamente judías. En rea-


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 61

lidad, al no elegir ninguna de ellas destruía las bases imperiales de Europa, que se habían configurado en la traslatio imperii de los judíos a los católicos. Él no eligió ninguna porque sin duda comprendió que se trataba de la misma. Expulsado de ambas, Spinoza neutralizó el trauma de esta experiencia defendiendo con valentía que nunca se pertenece a un pueblo elegido o que todos los son. No por ello destruyó la religión. Simplemente identificó que la pertenencia político-religiosa era otra cosa. No era nada relacionado con un pueblo elegido ni con las sutiles argucias de los teólogos.22 La consecuencia derivada de este punto es que se abrió ante sus ojos de manera clara que no había razón alguna para una apuesta imperial. Esta es la otra cara de su republicanismo. En el fondo, Spinoza fue todavía más allá a la hora de neutralizar la experiencia traumática de la doble exclusión. Al hacerlo, impulsó una compleja reflexión sobre el asunto de la identidad. Esta se configuraba de forma clásica desde la pertenencia a una comunidad, pero Spinoza la vio como algo vinculado a una forma de vida propia de la imaginación. En realidad, su aguda mirada vio que la angustia de la fluctuatio animi, que él y los demás marranos vivieron como una no-identidad respecto a cualquiera de las ofertas disponibles de pertenencia, era un modo de ser común. Era la forma de vivir propia de aquellos que se entregaban a la imaginación. Esto igualaba a las víctimas y a los verdugos. Al luchar contra ella de forma adecuada, Spinoza dejó de ser víctima y rechazó convertirse en verdugo a la vez. Quizá esta doble decisión estuvo en la base de su apuesta por la democracia. La angustia de la pertenencia podía ser vista desde las complejas inseguridades de los que la afirman, tanto como desde las indecisiones de los que no pueden vivirla con claridad. Los que la afirman, o se afirman en ella, ocultaban unas cosas y los otros, los que no podían asumir la pertenencia, ocultaban otras. Todos simulaban, no sólo los marranos. Todos eran marranos.23 En realidad, autoafirmación violenta e indecisión paralizante eran síntomas de la misma etiología profunda: la ambivalencia de la vida entregada a la imaginación, que siempre se escinde entre el miedo y la esperanza. Y esto a su vez era sintomatológico de un afecto desmedido a los bienes inciertos de la fortuna. La autoafirmación de la pertenencia era el intento de eliminar la ambivalencia y la angustia y no era productiva. Un mal de la imaginación se resolvía mediante la imaginación. Los marranos eran un adecuado punto de partida.

61


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 62

62

La influencia de la imaginación sobre ellos era clara, pero se veían imposibilitados por su lugar social para resolver el problema a través de la imaginación. Sus indecisiones eran al menos sinceras como angustia y, al mantenerse como tales, sin solución imaginaria, aspiraban a una curación racional: plantear el problema de la pertenencia con plena conciencia de lo que significa la imaginación y sus límites.24 Si la pertenencia es imaginación, lo es porque quiere asegurar no la identidad, sino los bienes temporales de la fortuna. Sobre esa pasionalidad descarnada se levantaba el providencialismo, el pueblo elegido, la fundación teológica del poder y el imperio. Aceptar que todo este imaginario dependía de la profunda amenaza de la fortuna implicaba alejarse de todo este planteamiento, dejar de considerar la fortuna como un poder mítico –dejar atrás a Maquiavelo– y apostar por medios humanos de neutralizarla. Esos medios humanos se llamaban democracia. 5. Ratio imperial y teología. No cabe duda de que la ambivalencia de miedo y esperanza, inseguridad y confianza, odio y afecto –experiencias psíquicas de la contingencia– produjo la necesidad de refuerzos que llevó a los teólogos a la interpretación de las profecías desde la óptica del pueblo elegido y la protección especial de una providencia. Y esto a su vez llevó a la identificación de los milagros, la estructura misma de la providencia especial por la que Dios protege a su pueblo elegido, hasta el punto de alterar la naturaleza. Estas representaciones siempre implicaron una promesa de dominio imperial, económicamente connotadas. No es un asunto menor el rechazo de los milagros por parte de Spinoza. Tampoco en Hobbes.25 Pero lo relevante es que el milagro forma parte de la razón imperial providencialista y tiene que ver con el estado de excepción de un soberano absoluto divino que entrega su omnipotencia delegada a otro soberano imperial. Spinoza se refiere a Alejandro como el arquetipo de ese emperador y el más preciso en la descripción del síntoma. Sólo tuvo necesidad de adivinos, de teólogos y de milagros cuando sintió miedo, dice Spinoza en un paso central de su libro. Dominado especialmente por la imaginación, en manos de la fortuna, aterrorizado por las circunstancias adversas, se entregó a las supersticiones para asegurarse el éxito. El milagro y la interpretación del teólogo suponen un “alma triste y temerosa” y esta es siempre un alma que desea demasiado según la imaginación.


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 63

Spinoza pensaba que todo esto era obvio. No menos obvio era que ese espíritu dominaba su época. En su tiempo había visto las representaciones providencialistas de Saavedra Fajardo, en la Corona Gótica,26 las de su maestro Menasseh ben Israel,27 y la del jesuita Antonio Vieira,28 entre infinitas otras.29 Por tanto, la doctrina de Spinoza se levanta sobre bases parecidas a las de Hobbes: las angustias de la pertenencia generan teólogos y profetas. Ambos deben callar ante la suprema potestad política.30 Sin embargo, con el silencio de la teología no ha callado la religión. La crítica mayor que lanza Spinoza contra Hobbes es que si se juega sólo con el miedo es imposible que el Leviatán sea racional. Y sólo si es racional puede ser democrático. El miedo es la fuente fundamental de la superstición y sobre él se levanta la mentalidad imperial de aseguramiento. Si el Leviatán se levanta sobre esta pasión no puede ser racional, sino imperial. Podemos decir que la ratio imperial se ha especializado en asegurar contra el miedo sin curar sus causas. Es por eso que, para un spinoziano, el Leviatán es puramente sintomatológico, no racional. La manera de lograr esa seguridad es la teología: interpretar las apariencias de tal manera que siempre se lean desde el favor de Dios. Para ello nada mejor que dotar al poder de una relación interna e infalible con la divinidad. El poder así crea el miedo que él mismo se encarga de reducir. Esta es la función de la gloria, el concepto central de la razón imperial:31 el “pomposo ceremonial que le diera prestigio en todo momento y le asegurara siempre la máxima veneración por parte de todos”. La perfección de esta ratio imperial se da entre los turcos. Para ellos, incluso la discusión con el príncipe es un perjurio.32 Pero en realidad se trata de la Monarquía y la descripción de Spinoza desde luego se ajusta a la hispánica. Lo decisivo del concepto de gloria es que, como muy bien supiera Carl Schmitt, sólo puede ser gozada por uno. Es una representación monárquica.33 La función de la Monarquía consiste en aplacar el miedo que produce la desdicha general ante la vida por la confianza exclusiva en un “solo hombre”. Mundo invertido, logra que se considere dicha la desdicha, libertad la esclavitud, salvación el sacrificio: todo se entrega a cambio de mantener a quien nos vincula con la divinidad providencial. Ahí reside el sentido de la superioridad, la seguridad por lo propio y el desprecio por los demás.34 Ahí se concentran las pasiones de la identidad, siempre imperiales.

63


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 64

64

6. El misterio del pueblo hebreo. Pues bien, la tesis central del libro de Spinoza es que el pueblo judío no ha padecido esta mentalidad imperial justo por la existencia de los profetas, que han impedido toda mirada complacida hacia el providencialismo. Los profetas no han sido teólogos y esto es lo que parece ignorar Manasseh ben Israel y su apuesta por un mesianismo imperial. Los profetas no han reclamado el poder del Estado, ni han fundado un dogma ni han fundado una iglesia. Por tanto, no han fundado un sentido de pueblo elegido, sino un sentido universalista y crítico que fue culminado por Cristo. No debe sorprender que Spinoza sea tan convergente en las apreciaciones sobre el judaísmo con Max Weber.35 En el fondo, es el fundamento de la tradición sobre la que Weber se levanta. Y sobre la que se levantan los críticos de Spinoza como Hermann Cohen, que no habría podido pensarse sin el camino abierto por el marrano ibérico. La doctrina de Spinoza, sin embargo, no deja de tener profundos problemas que matizan la dualidad de estas dos esferas, la religión y la política, cuya posibilidad de reconciliación se abre con la eliminación de la teología. Si nos preguntamos sobre qué reside la autonomía de la religión, sin duda, debemos decir que sobre la existencia de la profecía. La estrategia de Spinoza consiste en diferenciar hasta el extremo la profecía respecto de la teología. La profecía supone, desde luego, la extraordinaria imaginación de ciertos seres humanos que, sin ser sabios, formando parte del vulgo, exponen algún tipo de enseñanza que no inspira miedo. Tenemos así una imaginación extrema al servicio de la confianza. Esta compleja idea define la revelación. Su medio es la imaginación, pero su contenido es producir obediencia a ciertos mandatos racionales. Podemos ver como entre profecía y marranismo quizá haya un cierto vínculo secreto. Alguien agitado por la imaginación, y esto significa por el miedo, hasta extremos insoportables, se sobrepone y elabora un mensaje racional. Aquí la imaginación no se cura con un imaginario. De ahí que la profecía sólo puede explicarse mediante la comunicación misteriosa del profeta con el espíritu de Dios, no por causas cercanas ni racionales explicables. El profeta ofrece contenidos racionales, pero no mediante el conocimiento, sino mediante la imaginación más viva.36 Y exhorta a la actuación según contenidos racionales, no mediante la demostración, sino mediante la obediencia y la fe. Por tanto, las dos esferas de la razón y de la revelación no son diferentes por su contenido, sino por su forma. “Nada impide que Dios comunique de


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 65

otras formas a los hombres las mismas cosas que conocemos por la luz na37

tural”. Una lo hace según imágenes, palabras y signos. La otra mediante razones. Una produce certeza moral, otra certeza matemática. Sin embargo, los profetas eran seres humanos extraños. Aunque dotados de una imaginación muy viva, esta no producía en ellos los síntomas que produce en los demás. Por el contrario, su imaginación era compatible con “una singular virtud superior a la corriente, y practicaban la piedad con una admirable constancia de ánimo”.38 La cuestión es compleja: es como si su imaginación no produjera un miedo terrible por ellos mismos y su seguridad, sino por el peligro en que se halla la virtud en el mundo. Con ello, la imaginación los pondría no en lugar de ellos mismos, sino en lugar de Dios. Sólo así estarían en relación con el espíritu de Dios y obtendrían algo contradictorio con la propia imaginación: la certeza.39 Lo decisivo es lo que Spinoza añade, a saber: “yo ignoro según qué leyes de la naturaleza se ha realizado eso”.40 Desde cierto punto de vista, la profecía es un milagro que elimina la fe en los milagros. La autonomía de la revelación y de la religión se realiza sobre esta ignorancia. No hay posibilidad de fundarla en ciencia alguna ni explicarla por las primeras causas. La imaginación ofrecía a los profetas palabras y signos que, a pesar de todo, no producían miedo, sino certeza. Pero no una que pasaba por la autoafirmación del pueblo elegido, sino por la crítica que se deriva de una razón universal. De ahí que para explicar esa certeza, tenemos que hacer pie ya en la revelación. La Escritura se ha de explicar a sí misma, es una estructura. De ahí la autonomía de la esfera de acción de la religión: toma la Escritura como un dato originario, para el cual las causas naturales no importan.41 Profecía no hace más doctos. La certeza no procede de la revelación misma, sino de un signo relativo al futuro. Se trata de una certeza moral, no matemática. Era una certeza relativa al profeta, para sobre-determinar su imaginación y producir en lugar de miedo, certeza de “percibir la mente de Dios”.42 El resultado es que cada profeta ve a Dios tal y como suele imaginarlo según sus opiniones previas43 y la opiniones de la gente que ha de compartir su certeza con él. Puesto que no conocen nada de los atributos de Dios,44 y dado que “los israelitas no supieron apenas nada de Dios”,45 el tercer elemento de la profecía, el “ánimo únicamente inclinado a lo justo y a lo bueno”,46 la piedad y la constancia de su ánimo47 no podría explicarse de forma racional. No

65


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 66

66

sabemos cómo alguien dotado de meras opiniones y de una imaginación viva, pueda disponer de ánimo justo, bueno y constante. Este es el punto débil de toda la construcción de Spinoza. Pues de la premisa de que los israelitas no supieron nada de Dios se deriva con necesidad que “los judíos ignoraron la verdadera dignidad de la virtud y la verdadera felicidad”.48 Esto fue así porque la revelación no ofreció “libertad interior”, sino coacción del imperio de la ley. Sin embargo, parece que esta coacción del imperio de la ley estaba dirigida a “vivir bien”. En suma, era una ley paternalista, sin uso de razón. Por eso, de forma consecuente, de esto se deriva que los “hebreos no habrían conocido la verdadera felicidad”.49 Sin embargo, los profetas dieron una ley que no conoce la dignidad y la virtud aunque su ánimo es justo e inclinado al bien. Hay un déficit entre su ánimo moral y su conocimiento y este déficit se traslada a su Ley, que es en parte sagrada y en parte humana e incluso demasiado humana. No ignoran la caridad y la vida práctica, pero la imponen por la vía coactiva de la ley. Vivir mejor es aquí vivir según la ley fruto de la imaginación. Por tanto es un vivir mejor no universal que no puede convencer a todos.50 Pero si se cumple, también se adora a Dios bajo esa forma. Cómo pueda ser esto no se puede explicar bien por parte de Spinoza y ese es el misterio del pueblo judío y su capacidad profética. La premisa puede ser que según el profeta, así el lector o el seguidor. Cada uno sigue esa forma devaluada de representación que es la imaginación, dentro de la cual también hay imaginación del bien y de la caridad. Es muy importante recordar que Cristo, en este sentido, no es diferente, ni los apóstoles.51 La tesis es que desde cierto punto de vista el pueblo judío vivió la mejor manera posible adecuada a su mentalidad infantil, pero no vivió bien. Vivió todo lo bien que pudo desde su condición equivocada. 7. Política, pertenencia y contingencia. Sin embargo, forma parte de la revelación la condición de pueblo elegido de los hebreos. ¿Cómo pueden haber sido elegidos y para qué, si no es para configurar una comunidad imperial, pues, como recuerdan los profetas, es imposible una autoafirmación identitaria? ¿Cuál es la verdad de esta elección?52 El argumento de Spinoza dice que la condición de la elección no recae sobre la virtud, la profecía y el bien vivir, sino sobre una condición diferente. Diferenciando entre el gobierno interno y externo de Dios, sugiere que el gobierno de Dios ofrece auxilio


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 67

externo respecto al control de las causas externas e inesperadas –la for53

tuna– mediante una “singular vocación”. Esto es: la elección divina ofrece auxilio para eliminar la contingencia de la fortuna mediante la fundación del Estado. No la ciencia, sino la política; esa es la forma reductora de la contingencia y la fortuna. La cuestión más importante del Tratado se concentra aquí. Pues si bien Spinoza ha confesado que desea avanzar en el argumento de la separación de la teología y la filosofía, ahora, por este mismo proceso argumental, nos muestra que no puede poner la política del lado de la filosofía y sus evidencias matemáticas, sino de la religión y sus evidencias racionales morales. No hay Estado desde la razón, sino desde la no-razón, desde la imaginación y su miedo-expectativa, desde la presión de eso que la imaginación llama fortuna. Con esto llegamos a la cuestión central de Spinoza. En realidad, la tesis dice que la formación de un Estado, de un cuerpo político, es un milagro, que sólo puede ser atribuido a un acto del gobierno divino particular del mundo, y en este sentido a una elección, y produce una adoración de Dios bajo la forma de un modo de ser no-común. Esto es: afirma la imposibilidad de un Estado universal. Pero al mismo tiempo, Spinoza afirma la necesidad universal del Estado, pues la necesidad de asegurarse de la fortuna es un fin natural del deseo. El mismo argumento que busca eliminar la razón imperial se transforma aquí para garantizar la pluralidad estatal. Y todo junto nos dice que en relación con el campo de la fortuna, de las causas externas, “que nosotros desconocemos”,54 necesitamos una seguridad que no es la racional matemática. Es la del Estado, tan improbable que si funciona, “no podrá menos de admirar el gobierno de Dios […] puesto que ha sucedido algo realmente inesperado que incluso puede ser tenido por un milagro”.55 La reducción masiva de contingencia es así la prueba de la teleología del gobierno divino referido exclusivamente a nosotros. Elección es política: “la felicidad temporal de su Estado y en sus comodidades”.56 Nada extraño, dice Spinoza, pues esta es la finalidad del Estado. Las ceremonias, en este sentido, sólo pueden tener valor de reducción de contingencia si son públicas. Allí donde hay Estado, por tanto, debe universalizarse la representación del pueblo elegido. Todos los pueblos políticamente organizados son elegidos por “el gobierno externo de Dios”57 y por eso los judíos no eran más queridos que las otras naciones.58 Esto lo reconoce la propia Escritura

67


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 68

68

de los hebreos, cuando en los Salmos dice que “Dios está cercano a todos los que le invocan”.59 Por tanto, ningún judío está por encima de un gentil ni se diferencia en nada de él al margen de su pertenencia al Estado fundado por Moisés. La paradoja por tanto consiste en que la Escritura judía no es mejor que ninguna otra, pero sin embargo ella reconoce que no es mejor que ninguna otra. ¿No sería este un índice de su propia superioridad? Spinoza responde que en absoluto: porque los profetas no han enseñado ante todo las leyes particulares de su pueblo, sino a adorar a Dios bajo estas leyes. Con ello, lo que han enseñado es universal bajo la forma de lo particular. Enseñaron la propia virtud y exhortaron a practicarla, por tanto enseñaron algo común-universal. Pero lo enseñaron bajo la forma particular de la mentalidad de cada pueblo y, por tanto, por medios particulares, que privilegiaron ante los que los escuchaban, como si fueran elegidos. Averroes queda finalmente sistematizado. La consecuencia es que otros Estados y naciones pudieron tener otros profetas, que todos enseñaron algo universal, pero todos lo enseñaron respecto a algo particular, la fortuna, las causas externas, y bajo la forma particular: esas leyes de la imaginación. Otra consecuencia es que los profetas de todas las naciones conciernen a todas las naciones, los hebreos entre ellos.60 Finalmente, alcanza la conclusión de que “aquellos que los gentiles llaman augures y adivinos eran verdaderos profetas”.61 Maquiavelo así queda reconocido: la religión es siempre un asunto de política y no puede existir Estado sin religión civil. Pero la religión, en la medida en que es adorar a Dios bajo una forma particular, encierra un germen que trasciende la política y lleva a la virtud, la sabiduría y el conocimiento. Nada impide que las religiones puedan identificar ese fondo común, el Dios al que todas adoran es el mismo bajo formas concretas. Por lo tanto, la teoría del Estado de Spinoza dice que en todo Estado, de forma estructural, hay una parte universal y una dimensión particular. Y esto concierne de forma inequívoca a la religión y a Dios, a la certeza moral. Hay una parte universal-concreta que concierne a la dimensión necesaria del Estado, en la medida en que existe gobierno externo de Dios, con causas externas concretas, con fortuna y contingencia, ignorancia y peligro, miedo y seguridad. Todos los Estados responden a la contingencia, y por tanto lo hacen como particularidad. Pero hay una parte universaluniversal, en la medida en que hay un gobierno interno del mundo, una


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 69

racionalidad y una luz natural, que está por encima de la ley, en la medida en que se atiene a la virtud moral. Los profetas de ningún pueblo no pueden proponer la primera sin respetar la segunda y sólo son profetas y no fanáticos porque lo hacen. Enseñan a adorar a Dios y su virtud bajo una forma particular de responder a una contingencia de causas externas, que tiene como base una naturaleza común de causas internas. Moisés no da una ley universal, pero da una ley de Dios.62 Descubrir esta parte universal expresa es el mérito inmortal de Cristo y de Pablo y por eso son profetas, pero no teólogos. Han visto que hay un Dios, la ley universal, “la ley que sólo se refiere a la verdadera virtud”, el Dios de todas las naciones.63 Por eso Cristo enseña a obrar bien no por mandato de la ley, “sino por una constante decisión interior” superior al derecho a decidir del príncipe.65 Respecto a esta universalidad, la pertenencia es contingente. La consecuencia es que con esta sabiduría y sólo por esta virtud se puede ser “griego con los griegos y judío con los judíos”, dado que ya se ha dado una “alianza nueva y eterna de conocimiento, amor y gracia con Dios”, a través de la piedad, que no puede sino ser universal.66 Con ello el problema de la pertenencia se ha resuelto. Pertenecemos a una comunidad por imaginación, pero a todas por la razón. Cristo, en este sentido, no es un profeta que intuye la mente de Dios, sino la boca, el Logos, por el que habla Dios. Por eso cumple a Moisés: porque elimina lo que de particular tiene la ley de Moisés y deja la verdad divina pura, universal o común, sin fe en las historias, racional, sin ceremonias, que dispone un alma sincera y constante.67 Esto significa que Dios sólo ha hablado inmediatamente a Cristo. Por tanto, lo relevante de Cristo no es que es el Mesías, como en Hobbes, sino que incluye una verdad y no solo una autoridad. Por eso la religión tiene un contenido verdadero, por esa síntesis que se da entre Moisés y Cristo, y no meramente una promesa. Por eso no se puede separar religión cristiana y ciencia natural.68 Pero esta dimensión universal de la religión cristiana está diseñada específicamente para lograr una autoconciencia de la contingencia de todas las demás pertenencias. El marranismo, con su experiencia de no pertenencia esencial, con su imposibilidad de elevar el imaginario contingente a identidad, se hace así autoconsciente. 8. El escándalo del pasaje sobre España. Spinoza sugiere que los judíos bien dispuestos a reconocer la diferencia entre gobierno interno y gobierno ex-

69


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 70

70

terno del mundo han conocido desde siempre estas conclusiones, y los que se han dejado llevar por la sabiduría y la virtud, lo han practicado así. Y entre ellos, los judíos españoles, el mayor escándalo del Tratado teológicopolítico. En efecto, cuando Spinoza está valorando la enseñanza de Pablo y de Cristo, muestra que al elevarse a la virtud se puede ser ciudadano del Estado particular y de la Ley sin fanatismos: se puede ser griego entre los griegos y judío entre los judíos, esto es, se puede ser marrano. Entonces Spinoza se refiere a que esto sería el resultado normal en la medida en que los ritos externos de las naciones no las convierten en pueblos separados, incapaces de respetar la dimensión universal del modo de ser humano. La prueba que Spinoza ofrece para demostrar esta naturalidad en el proceso de alcanzar la dimensión universal de los seres humanos, es exactamente la de los judíos españoles. Entonces, con esa bruma histórica que también se hace visible en el Tratado político, Spinoza dice literalmente: En cuanto a que el odio de las naciones las conserva, la experiencia misma lo ha probado. Cuando, hace tiempo, el rey de España forzó a los judíos a admitir la religión del reino o irse al exilio, muchísimos judíos aceptaron la religión de los adictos a los pontífices. Y como a aquellos que admitieron su religión les fueron concedidos todos los privilegios de los españoles de origen y fueron considerados dignos de todos los honores, se mezclaron rápidamente con los españoles de tal forma que poco después no quedaba de ellos ni resto ni recuerdo. Todo lo contrario sucedió a aquellos a quien el rey de Portugal forzó a admitir la religión de su Estado; ya que aunque se convirtieron a su religión, vivieron siempre separados de todos, porque el rey los declaró indignos de todo cargo honorífico.69

Los comentaristas han dicho que el juicio de Spinoza es benévolo hasta la exageración. Sin embargo, con esto no localizamos el asunto central. Como recuerda Méchoulan, sus alusiones a Fernando el Católico en el Tratado Político, y los tormentos del Duque de Alba y la crueldad del rey Felipe II, no inducen nada que tenga que ver con este pasaje escandaloso.70 Spinoza era plenamente consciente de los rasgos negativos de la monarquía hispánica y sólo celebro al Justicia de Aragón como institución salvable en su diseño de lo que sería un Estado adecuado. Intentemos explicar este escándalo que nos sugiere que Spinoza se sentía indispuesto con las decisio-


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 71

nes negativas del rey de Portugal, pero no con las antiguas decisiones de los reyes castellanos, los que habían puesto en marcha la Inquisición. Lo inequívoco es que las enseñanzas de Cristo no están vinculadas a la pertenencia del Estado.71 En tanto verdades racionales, no hacen exclusiva nuestra pertenencia al Estado, pero tampoco nos separan de ella. La religión en la medida en que tiene una dimensión racional nos hace común y supera las pertenencias; en tanto que tiene una dimensión imaginativa, fruto de compartir la contingencia, mantiene esa pertenencia en la medida en que no es contraria a la ley divina. La religión permite la política, pero la trasciende en la medida en que no se pervierta en teología. Nos dota de la idea de una comunidad universal, pero ve que la contingencia de las causas externas hace inevitable una comunidad particular, que es a su vez y por su propia esencia contingente. Y esto es la condición común de los seres humanos: disponer de una pertenencia esencial común y de una contingentemente diferente. Quien sea de una religión y viva en un Estado en que esté prohibida, deberá prescindir de ella, “y podrá no obstante ello, vivir feliz”.72 Y en esto se acreditaron los judíos españoles, los conversos marranos, que padecieron la contingencia extrema y se vincularon de forma contingente a las pertenencias políticas diseñadas para superar la contingencia. Ellos dejaron de observar las ceremonias del pueblo judío, pero no renunciaron a la ley divina de Moisés, sino que la clavaron en sus corazones mediante la doctrina de Cristo. La religión era la misma: una como ley patria, en virtud de la alianza hecha en tiempo de Moisés; otra como religión católica. La doctrina no era diferente ni la religión católica era nueva.73 Al hacerlo, dejaron de ser vulgo por su más íntima estructura –dejaron de creer en los milagros74 y afirmaron el Deus sive Natura– y por eso se dispusieron de forma completamente natural a la democracia, pues estaban dispuestos a conceder obediencia no por la autoridad, ni por la devoción, ni por la ceremonia,75 sino por la luz natural en la que coincidía aquella parte de la religión que era nueva para ellos con la vieja. Podían sin duda convertirse a la religión pública y podían al mismo tiempo ignorar completamente las ceremonias de la misma y sus historias: pero sí practicaban la vida honesta, poseían el espíritu de Cristo y la herencia espiritual de Moisés. De esta manera se vinculaban a la pertenencia contingente de modo indirecto pero necesario, pero sólo en la medida en que se vinculaban con las obras a la pertenencia universal y común.76 Con ello, Spinoza dese-

71


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 72

72

aba oponerse a Maimonides77 y Shem Tob78 y vincularse a Pablo, Gálatas, 5:22, cuya doctrina sugiere que se puede salvar tanto por la Escritura como por la Doctrina, y a Ibn Ezra, rabino de Tudela (1092-1167) y a Rabí ben Gerson.79 En suma, deseaba oponerse a la tradición farisaica que había comenzado con aquel Concilio tardío que sacralizaba la letra de la Escritura y, en contra, vincularse a los propios antecedentes de su propio pueblo que tenían esta dimensión universal-particular. Entre ellos, los judíos españoles. En suma, Spinoza deseaba sugerir que, de la misma manera que los libros sagrados habían sido sometidos a decisiones políticas erróneas a lo largo de la historia del pueblo judío,80 así el cristianismo se había configurado desde decisiones internas de las autoridades religiosas que también podían ser equivocadas. Ni los concilios de fariseos que definieron la Escritura ni los concilios de los católicos eran superiores a la luz natural. Siguiendo el ejemplo de Pablo, un fariseo que fue en contra de la tradición mayoritaria de su secta, Spinoza pensaba que había que hablar “según su propio parecer”.81 En efecto, Pablo daba su consejo como hombre, razonaba siempre y sus enseñanzas no fueron escritas por revelación sobrenatural, sino doctas y fraternales,82 dictadas por la luz natural y como enseñanzas morales.83 El espíritu santo que invoca es una mente sana, feliz y consagrada a Dios. La doble naturaleza de los apóstoles como doctores y profetas concierne a esta doctrina común moral y a los distintos modos de enseñarla y tuvo consecuencias terribles cuando el espíritu profético abandonó al docto. Entonces brotó la teología. La clave entonces reside en que de la libertad de conciencia se deben desprestigiar las discusiones teológicas de los doctos y mantenerse solo lo que se relaciona con la dimensión profética moral de la enseñanza religiosa. Al privar de relevancia la dimensión docta, teológica, propia y personal de los sucesores de los apóstoles, y concentrarse de nuevo en su espíritu profético y en la enseñanza de Cristo asequible por la luz natural común, Spinoza pensaba abrir el camino a un cristianismo sin pontífice ni jerarquías. Su sueño fue regresar a la unidad de la fe existente antes de la Reforma, pero culminada la Reforma;84 pues si la religión consistía en “la sencillez y la sinceridad de ánimo” de la que brotaba buenas obras, entonces no podía esquivarse la libertad de conciencia ni el supremo derecho de cada uno a formar este ánimo según su saber y entender. Y esto es así porque la religión cristiana no puede ser identificada con la de los hebreos.


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 73

Esta era pública y estatal, mientras que la cristiana es personal y confiesa la luz natural “común a todos”, anclada en la “capacidad natural del común de los hombres”.85 La ley divina define así una religión “universal o católica común a todo el género humano”.86 9.- Democracia y contingencia. La consecuencia de esta mayor conciencia moral del cristianismo era la asunción consciente radical de la contingencia como el origen de la pertenencia al Estado. Pues se trataba de una contingencia que no se podía neutralizar desde el individuo. Al contrario, el individuo como tal, en su soledad, enfrentado a la contingencia, no puede controlar el miedo ni puede canalizar la expectativa. Sólo estructuras cooperativas podían racionalizar ambas pasiones. Para ello, sin embargo, era preciso no tanto incidir en cuestiones de identidad sino de cooperación. El argumento se podía aplicar no sólo a los Estados cristianos, sino a cualquier Estado. Lo único vetado por la nueva comprensión de la religión era elevar el pueblo del Estado a pueblo elegido. Sobre el cristianismo como nueva religión postjudía no podía fundarse nada parecido. Ahora bien, en la medida en que la contingencia es una dimensión necesaria y natural respecto a la subjetividad individual, y el miedo y la inseguridad es una realidad natural a todo ser que aspira a la autoconservación, y son pasiones conceptualmente internas a ella, en esa medida es necesario el Estado. Desde este punto de vista, todo ser humano debe pertenecer a un Estado, la única potestad que “puede librarlos a todos del miedo, para que vivan en cuanto sea posible con seguridad”.87 Pero en la medida en que la modalidad dominante es la contingencia, la pertenencia a este Estado concreto no puede ser sino contingente y esta contingencia afecta a la parte no universal de la religión, a las formas concretas de figuras la solidaridad. La doctrina de Spinoza sugiere que debo pertenecer a un Estado, pero es contingente a qué Estado pertenezco. La pertenencia a la religión pública, en la medida en que no sea contradictoria con la dimensión universal de la religión, será una declaración pública de comprometerse a cooperar con este grupo concreto y ayudar a los que allí se reúnen, a fin de controlar una contingencia que afecta por igual a todos. Respecto del contenido concreto de esta creencia, nadie puede perder la capacidad de opinar y pensar lo que quiera,88 pues de otra manera no podría pensarse de forma cooperativa. La base ontológica del republicanismo tiene su sentido ahí. Lo que a todos afecta

73


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 74

74

–miedo, inseguridad, terror–, esa contingencia concreta, a todos concierne. Ayudarse recíprocamente bajo una religión pública no es contrario a la religión de la humanidad, sino su concreción. El Estado es un imperativo de concreción porque la contingencia es concreta y porque sólo en lo concreto se puede producir seguridad. No hay duda de que justo porque Spinoza pensaba así de la religión y del Estado, creía que sólo la forma democrática era la adecuada, y que la Biblia y su lectura abierta a todos era la condición de posibilidad del libre uso de la razón com��n, necesaria para el uso democrático. Pues más allá de la razón natural, permitía que todos llegaran a las verdades morales necesarias para la piedad común del Estado. Esta enseñanza, que la mente humana guarda la palabra eterna de Dios, que en esa palabra está marcada la imagen de su divinidad, es una enseñanza judía y por eso la Escritura es sagrada.89 Desde este punto de vista, la Escritura no puede ser corrompida y llega intacta a nosotros. Pero lo es su espíritu, no su letra y en la medida en que el espíritu la lea con esta devoción. El caso es que hacer frente a la contingencia, incluida la de los demás seres humanos, ya que los otros cercanos imponen más miedo que los lejanos extranjeros,90 con la idea de controlar racionalmente ese miedo, sólo puede llevarse a cabo mediante un pacto político que, si bien implica la generación de la pasión de la esperanza, no puede idealizarse con el imaginario de que se trata de un pueblo providencial elegido. Esperanza es la pasión propia de la multitud libre, ha recordado Spinoza, la que puede llevar positivamente a un pacto91 y afirmarlo. Spinoza, de esto apenas cabe duda, ha defendido la naturaleza utilitaria del pacto político,92 pero al mismo tiempo ha defendido su “necesidad suprema”. Desde este punto de vista, ha alabado la fidelidad como supremo baluarte del Estado.93 Sin embargo, estas categorías proceden de su comprensión racional. Lo decisivo es que esos elementos pueden ser desplegados por los compromisos de solidaridad que implican los rasgos concretos de compartir una religión. No sólo los seres racionales forjan la ciudad, sino todos los individuos. Considerar el poder político como el poder supremo dotado del derecho supremo desde la asamblea de la multitud libre “se llama democracia”.94 En esa multitud Spinoza vio el único lugar donde el marrano puede ser cooperativo sin necesidad de identificar en qué parte del pueblo se halla. Con ello, entre los fundamentos del Estado democrático vemos el frágil equilibrio entre la for-


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 75

mación de pueblo por la esperanza que supera un miedo común y, al mismo tiempo, la renuncia a la consideración de este pueblo como elegido. En suma, la democracia implica a la vez reconocer el fundamento racional incluso en el núcleo de la religión pública concreta, de tal manera que no se plantee la cláusula propia de la exclusión “ni….ni” del marrano. Respecto a ese otro núcleo particular de la religión, sin duda, la suprema potestad “posee el derecho supremo a establecer lo que estime oportuno de la religión”95 y cada uno está obligado por derecho a obedecer en lo que “cree pertenecer a la religión”.96 La democracia así implica una inexorable e insuperable dualidad de pueblo que, sin embargo, mantiene sus bases cooperativas. Unos asumen la ley del Estado desde la razón y otros la asumen como religión concreta, pero esta no es contradictoria con la primera. El marrano puede obedecer la religión concreta sin hipocresía, porque tiene libertad para decidir qué pertenece a lo que él cree. Por tanto, los hombres pueden obedecer al Estado bien por la parte de la religión racional, bien por la dimensión particular de la religión, como orden imaginario de las pasiones. En todo caso, la conclusión real de Spinoza es que “en cualquier ciudad que el hombre viva, puede ser libre”. Pero esto significa realmente que “cuanto más se guía el hombre por la razón, es decir, cuanto más libre es, con más firmeza observará los derechos de la ciudad y cumplirá los mandatos de la suprema potestad de la que es súbdito”.97 Sin duda, la libertad de creencia, de pensamiento y de opinión debe ser garantizada porque se debe asumir la posibilidad de que cada uno pueda abandonar el imaginario de la religión concreta para acceder a la religión racional. Pero no dejará por ello de identificar la necesidad de Estado. En un caso y en otro, los seres humanos no pueden vivir en paz al margen de la decisión de su propia mente. De ahí la ineficacia radical de la Inquisición, como la estéril pretensión de gobierno de las almas a través de la leyes, de la que el cap. XX nos ofrece una crítica radical.98 Frente a ella, Spinoza ha alabado el martirio, y ha considerado glorioso “morir por la libertad”.99 Esta alabanza no es incompatible con lo que sabemos de la experiencia marrana. Nadie puede olvidar que hubo abundantes casos de ocultamiento que se convirtió en firmeza en defensa de su propia forma de creer. Una multitud libre era el muro para disolver tanto el ocultamiento como el martirio, el lugar en que estas actitudes negativas se transformaban en positivas. La democracia, finalmente, es el escenario en el que el

75


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 76

76

marrano puede serlo con legitimidad y, justo por eso, puede morir por ella. Que la democracia sea la casa del marrano no implica que este deje de serlo. Implica que ya se ha reconocido que esta forma de ser es la única capaz de mantener el equilibrio entre la dimensión racional y la imaginaria del ser humano y, desde este punto de vista, la única capaz de cargar con su fragilidad y su diferencia sin extender el miedo. Sin ella, el marrano sabe que en cualquier momento puede convertirse en un animal acosado y experimentar el terror.100

Bibliografía Galli, Carlo, “Alberico Gentili e Thomas Hobbes. Crisi dell'umanesimo e piena modernità”, en Filosofía politica, vol. 2, agosto 2007, 213-228. Heidegger Martin, Parménides, Madrid, Akal, 2005. Kerenyi, Karl y Furio Jesi, Demone e Mito: Carteggio 1964-1968, Andrea Cavalletti (ed.), Quodlibet, Macerata, 2006. Lezra, Jacques, Wild Materialism. The Ethic of Terror and the modern Republic, Fordham University Press, Nueva York, 2010. Méchoulan, Henry, Richard H. Popkin y Yosef Kaplan (eds.), Menasseh Ben Israel and his world, Leiden, Nueva York, E.J. Brill, 1989. Popkin, R.H., “Messianic Politic”, en Menasseh Ben Israel and his world, op. cit., 234-235. Popkin, R. H., “Jewish Messianism and Christian Millenarianism”, en Culture and Politics from Puritanism to the Enlightenment, P. Zagorin (ed.), University of California, Berkely y Los Angeles, 1980. Rivera, Antonio, El Dios de los tiranos, Almazara, Córdoba, 2007. Saavedra Fajardo, Corona Gótica, intr. de José Luis Villacañas, Murcia, Tres Fronteras, 2008. Saraiva, A. I., “Antonio Viera, Menasseh ben Isräel et le Cinquième Empire”, en Studia Rosenthaliana, Vol. VI, num. 1, enero, 1972. Schmitt, Carl, "Die vollendete Reformation: Zu neuen Leviathan-Interpretationen”, en Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, G. Maschke y Köln-Lövenich (eds.), Stuttgart, Hohenheim Verlag, 1982. Spinoza, Baruch, Tratado teológico-político, Madrid, Alianza, 2003. Strauss, Leo, Liberalismo antiguo y moderno, Buenos Aires, Katz, 2008. Villacañas, José Luis, “La Gloria de Tiziano”, en ¿Qué imperio? Un ensayo sobre la ideología imperial española, Almazara, Córdoba, 2008.


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 77

, “Max Weber sobre Judaísmo”, en Judaísmo finito, judaísmo infinito Debates sobre el pensamiento judío contemporáneo, Fernández, José Antonio (ed.), Tres Fronteras, Murcia, 2009, 53-93. Weber, Max, “Zwischenbetractung”, en Ensayos de sociología de la religión, vol. I, Madrid, Taurus, 1982.

Notas 1

En su famosa “Zwischenbetractung”, en Ensayos de sociología de la religión, Vol. I, Madrid, Tau-

rus, 1982. 2

Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, Madrid, Alianza, 2003, 230, 19-20.

3

Con Spinoza, nos dice, “retorna en su filosofía política el republicanismo clásico. […] Su filosofía

política es más que una reafirmación del republicanismo clásico. La república que favorece es una democracia liberal. Fue el primer filósofo tanto demócrata como liberal. Fue el filósofo que fundó la democracia liberal, un régimen específicamente moderno”. Luego, Strauss marcó su influencia en Kant, que generó “esa versión del republicanismo moderno vinculada a la dignidad de cada hombre antes que al interés concebido de manera restringida de cada hombre”. En Leo Strauss, Liberalismo antiguo y moderno, Buenos Aires, Katz, 2008, pp. 347-348. Sin embargo, Strauss no es capaz de problematizar justo este hecho: la ruptura del republicanismo clásico etnicista o religioso de la pertenencia comunitarista. 4

Este resultado positivo que se abre a lo común es lo que no ha sido señalado por Strauss, quien

se limita a quedarse todavía en la no-pertenencia: “Por Spinoza, un pensador y un santo que fue judío así como cristiano, y por lo tanto ni lo uno ni lo otro”. Leo Strauss, op. cit., p. 348. 5

Baruch Spinoza, op. cit., 233, 25-26.

6

Ibid., 232, 9-10

7

Cfr., Leo Strauss, op. cit., pp. 346. Spinoza poseía dos ediciones de la obra de Tácito, entre ellas

la de Lipsius. Cfr., el ensayo sobre la biblioteca de Spinoza. Tácito es analizado en cap. XVII en relación con la división interna de Roma. 8

En cierto modo apenas puede evitar caer en los mismos dilemas de Maquiavelo al abordar

las relaciones entre moral y política. Así dijo: “No se puede cometer con el [prójimo] ninguna impiedad que no resulte piadosa, si se realiza por la conservación del Estado”. Baruch Spinoza, op. cit., 232, 14. Sin embargo, esta no parece la misma doctrina de Maquiavelo. Es verdad que Spinoza no habla de impiedad en el sentido de obras malvadas, como en un momento dado el príncipe de Maquiavelo debe asumir, sino del cumplimiento de la ley y de los pactos, aunque ese cumplimiento implique daño al prójimo. No cabe duda de que el Estado permite una ley de excepción de los demás códigos de conducta y, en este sentido, es el código de conducta su-

77


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 78

78

perior. En cierto modo, la contradicción real entre el Estado y el cristianismo sería el mandato de tolerar la injusticia y ceder a los impíos, poniendo la otra mejilla. Spinoza propone una interpretación de la doctrina cristiana de otra manera: “Esta doctrina de Cristo y de Jeremías sólo es válida en aquellos lugares donde la justicia es despreciada y en tiempo de opresión, pero no en un Estado que funciona bien. Más aún, en un buen Estado, en el que la justicia es defendida, todo el mundo está obligado, si quiere dar pruebas de ser justo, a denunciar las injurias ante el juez, no por venganza, sino con intención de defender la justicia y las leyes de la patria y para que a los malos no les resulte ventajoso ser malos. Todo esto está, además, de acuerdo con la razón natural”, Baruch Spinoza, op. cit., 104, 10-15. Esto, como se ve, no tiene nada que ver con el fin que justifica los medios de Maquiavelo. No dice que se puede ser un criminal si con ello se garantiza la razón de Estado. Dice que la ley puede ser vista como impía para uno que sigue el precepto evangélico de poner la otra mejilla, pero que en un Estado justo es más piadoso cumplir la ley. Para Leo Strauss sobre Maquiavelo y Spinoza Cfr. “Prefacio a Crítica de la religión Spinoza”, en el Liberalismo Antiguo y Moderno, Katz, Buenos Aires, 2007, pp. 345. Luego afirma que su doctrina le lleva a algo más que a una “reafirmación del republicanismo clásico”, a saber, a una “democracia liberal”. Por qué no dice que se trata de un “republicanismo democrático”, es algo que no se entiende bien. Strauss elimina la sustantividad del republicanismo. Luego hablará de que la enseñanza principal que Spinoza recoge de Maquiavelo es sencillamente su “dureza de corazón”, el hecho de atacar al judaísmo a favor del humanitarismo con medios que están más allá del bien y del mal. Como se ve, Strauss parece estar hablando más de Nietzsche que de Spinoza. No comprendo muy bien cómo el humanistarismo está más allá del bien y del mal y no comprendo bien hasta qué punto Spinoza no fue humanitario en la crítica del judaísmo. El mismo Spinoza se distanció de Maquiavelo cuando discutió que tuviera muy claro el fin del Estado. 9

Carlo Galli, “Alberico Gentili e Thomas Hobbes. Crisi dell'umanesimo e piena modernità”, en

Filosofía politica, vol. 2, agosto 2007, pp. 213-228. 10 11

Baruch Spinoza, op. cit., 118, 8-9

“El derecho a las cosas sagradas incumbe a las potestades supremas […], estas son las intér-

pretes del derecho divino”. Baruch Spinoza, op. cit., cap. XIX, 228, 25ss. Para Spinoza, como es sabido, la religión sólo alcanza fuerza de derecho por el derecho estatal. Por tanto, el culto debe adaptarse a la paz y la utilidad del Estado. Se trata del culto público, no del culto interno. 12

“Aquella autoridad que Cristo dio a sus discípulos, sólo les fue dada a ellos en particular y nadie

puede tomarla como ejemplo”. Discutiendo el tiranicidio, Spinoza argumenta que ningún privado podría realizarla “a excepción de aquel a quien Dios hubiera prometido, mediante una revelación cierta, una ayuda especial contra el tirano. Nadie, por tanto, puede aplicarse a sí mismo ese ejemplo, a no ser que posea también el poder de hacer milagros”. Ibid., 233, 30; 234, 10.


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 79

13

Ibid., 238, 35.

14

Ibid., 229, 22; 230, 20.

15

Carl Schmitt, "Die vollendete Reformation: Zu neuen Leviathan-Interpretationen”, en Der Le-

viathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, G. Maschke y Köln-Lövenich (eds.), Hohenheim Verlag, Stuttgart, 1982, pp. 137-78. 16

Baruch Spinoza, op. cit., 74, 20.

17

Ibid., 75, 20.

18

Ibid., 44, 26.

19

No quiero sugerir que Spinoza desprecie el argumento y los fines del Leviatán. En el cap. III,

nos dice que todas las cosas que deseamos son sabiduría de las primeras causas, ser virtuosos en el dominio de las pasiones y estar seguros con un cuerpo sano. Los dos primeros fines se consiguen con medios que residen en la naturaleza humana y son propios del género humano. El tercer asunto son los bienes de las fortuna porque dependen de las causas externas y por eso se hace necesaria la “vigilancia y el gobierno humano” mediante una sociedad regida por leyes gobernadas por hombres sabios y vigilantes. Que este hecho llegue a formarse es casi un milagro. Por eso produce admiración como si fuera el gobierno divino de la causa externas. Produce admiración en tanto que cumple un deseo altamente improbable. Ibid., 47, 20-25. 20

“La verdad es que, si quienes detentan el derecho estatal quieren ir donde les plazca, tanto

si tienen el derecho a las cosas sagradas como si no lo tienen, todas las cosas, lo mismo sagradas que profanas, irán a la ruina”. Ibid., 236, 17-18. La clave siempre reside en que Spinoza no confía en la representación absoluta del Leviatán, porque su modelo es más bien el propio del Estado hebreo, en el que “Moisés no eligió ningún sucesor del Estado, sino que distribuyó sus funciones de tal suerte que los posteriores parecían ser sus vicarios, que gobernaban como si el rey estuviera ausente, y no muerto”. Ibid., 234, 20-23. Moisés dejó vacante el lugar de la soberanía y sólo distribuyó sus poderes. 21

En un pasaje muy interesante recuerda que los filósofos “ponen la verdadera felicidad en la

sola virtud y tranquilidad de ánimo y que no intentan que la naturaleza les obedezca, sino, al revés, obedecer ellos a la naturaleza. […] Dios no solo tiene en cuenta el género humano, sino toda la naturaleza”. Ibid., 88, 1-12. Los milagros cuidan de unos pocos, pero Dios cuida de todos. El ideal de la ciencia, y de la naturaleza, es, de esta manera, completamente opuesto al de Hobbes. 22

Para entender el origen del poder papal, Spinoza ofrece dos razones decisivas: la primera el

celibato, que impidió la fusión de las elites religiosas con las políticas; la segunda, la proliferación de los dogmas, que “se confundieron con la filosofía”. Esto impuso que su máximo intérprete “debía ser el sumo filósofo y teólogo y dedicarse a innumerables especulaciones inútiles, cosa que sólo puede recaer sobre hombres particulares y con mucho tiempo libre” Ibid., 237, 20-24. El celibato, o los malos casamientos, como el de Sócrates, ofrecían a la especulación su

79


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 80

80

base material. La consecuencia central de este planteamiento, sin embargo, es que la reducción de la fundación teológica del poder implica el final de la teología. Teología es fundación teológica de poder y es razón imperial per se, en tanto que identifica un pueblo elegido. Tendría que pasar mucho tiempo, hasta el Parménides de Heidegger, para elaborar una teoría imperial de tanto alcance. Se puede encontrar en edición de Akal, Madrid, 2005. 23

Este era el supuesto fundamental de la literatura marrana que se produce en España alrede-

dor de lo que se ha dado en llamar “literatura de estados”, en los que un observador externo pasa revista a todos los estamentos sociales para ver en ellos justo aquellos defectos morales que la sociedad de pertenencia reprocha a los marranos. En cierto modo, el Lazarillo es una de estas manifestaciones de literatura de Estado, que tiene en el Espejo de la vida humana de Sánchez de Arévalo, o en De vita beata, de Juan de Lucena, antecedentes importantes. Cfr. Guido M. Cappelli, El humanismo romance de Juan de Lucena: Estudios sobre el «De vitafelici», Bellaterra (Barcelona), Seminario de literatura medieval y humanística de la Universidad Autónoma de Barcelona (Publicaciones del Seminario de literaturamedieval y humanística. Segunda serie), 2002. 24

Hay aquí muchos problemas que serían muy largo desplegar. La sinceridad de las angustias

de los marranos está relacionada con el hecho de que la clave de su fortuna la constituyen decisiones humanas, imaginarios cerrados de pertenencia, pueblos elegidos, poderes teológicos. Desde este punto de vista su imaginario es secundario respecto de la formación de imaginarios fuertes. De ahí que no pueden mitoligizar la fortuna, que en ellos se presenta con el rostro humano de la responsabilidad. De forma clara, Spinoza se ha colocado al margen de toda posibilidad de superar el marranismo en sionismo, renovando así la estructura de pueblo elegido. Con ello, se ha anticipado a problemas existenciales parecido a los que se reflejan en la correspondencia de Furio Jesi con Karl Kerenyi sobre la posibilidad de un estado de Israel. Cfr., Karl Kerenyi y Furio Jesi, Demone E Mito: Carteggio 1964-1968, Andrea Cavalletti (ed.), Quodlibet, Macerata, 2006. 25

Sobre esto ha llamado la atención Antonio Rivera, en su El Dios de los tiranos, Almazara, Cór-

doba, 2007. 26

Sabemos que Spinoza tenía este libro en su biblioteca. Bastaría echarle un vistazo a su in-

troducción para percibir hasta qué punto Saavedra partía de supuestos providencialistas para su historia. Cfr. la edición de Tres Frontera, con introducción de José Luis Villacañas, Murcia, 2008. Providencialismo y elección se dan la mano aquí con una consecuencia decisiva: que Dios no concedió “a los bárbaros que todo lo que pisase su pie fuese suyo, como a los israelitas”. Esta excepción del derecho de prima ocupatio en relación con los bárbaros es la sustancia misma de la razón imperial católica, pues impone que el derecho real de los reinos pasa por su cristianización. Saavedra así revierte su sentido de las cosas a la primera justificación del im-


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 81

perio católico como cumplimiento del mensaje evangélico-paulino de sustituir a los judíos por los gentiles como pueblo de Dios. Cfr. edición citada, pág. 78. 27

Menasseh Ben Israel and his world, Yosef Kaplan, Henry Méchoulan y Richard H. Popkin (ed.),

Leiden, Nueva York, E.J. Brill, 1989. 28

Para las relaciones entre ambos, Cfr. A. I. Saraiva, “Antonio Viera, Menasseh ben Isräel et le

Cinquième Empire”, en Studia Rosenthaliana, Vol. VI, num. 1, enero, 1972, pp. 25-26. R. H. Popkin ha sugerido que el mileniarismo cristiano y el mesianismo judío de Menasseh son prácticamente indistinguibles y que el gran rabino judío se sentía muy cómodo en el mundo cristianojudío. Cfr. “Jewish Messianism and Christian Millenarianism”, en Culture and Politics from Puritanism to the Enlightenment, P. Zagorin (ed.), Berkely y Los Angeles, 1980, pp. 75-78. Pero Harold Fich, de quien tomo esta cita, opina de forma diferente. En su “Messianic Politic”, en Menasseh Ben Israel and his world, op. cit. pp. 234-235, reconoce que su herencia judaica estaba atravesada por la herencia católica, desde luego, y por eso se sitúa cerca y lejos a la vez del Quinto Imperio. Sin embargo, el milenarismo era una convicción acerca del gobierno divino del tiempo al que la propia historia tenía que someterse y en este sentido era más parecido al Sabatainismo. El mesianismo de Menasseh era más bien una disponibilidad a leer los signos del tiempo de forma oportunista y su divisa sería la de Hamlet: “the readiness is all”. Por eso esperaba su momento de actuar y por eso buscaba las posibilidades que se le ofrecían en el momento histórico sin forzarlas ni violentarlas. “No the eschaton, but the dayly waiting is what counts”, dice Fich, que invoca la tradición de Maimónides, y queda ejemplificado en el encuentro entre Jossua ben Levi y el Messías, basado en el salmo 95, 7: “¡Ojalá escuchéis hoy su voz!”. Como se sabe, Menasseh visitó a Cronwell para ofrecerle ayuda de los marranos en América para la fundación de un nuevo imperio inglés. 29

Por ejemplo, la de I. La Peyrère, que publicó en 1643 Du rappel des Juifs y en 1655 sus Preada-

mitae sive Exercitatio supeer versibus duodecimo, decimotercero, et decimocuarto capitis quinti Epistoli D. Pauli ad Romanos quibus inducuntur Primi Homines ante Adamum conditi, tan relevante para Spinoza, por su interpretación del Pentateuco. El asunto, la consideración de Cristo como nuevo Adán, es un topos de la reflexión teológica. Se puede ver en Fray Luis de León, De los nombres de Cristo. La clave de su interpretación es que antes de Adán los hombres pecaban, pero no se les podía imputar porque Dios no les había dado ley alguna. Antes de Adán no hay sino hijos de hombres, pero con Adán son hijos de Dios, de tal manera que mueren por haber violado la ley. Por eso el libro coincide con el Du rappel des Juifs en que llama a todos los judíos de todas las sinagogas del mundo, esperando un Cristo que fue aquél, pero que será el nuevo Mesías. Sin embargo, los preadamitas existen y entre ellos están los mexicanos y los chinos y a ellos hay que incorporarlos como gentiles a la ley de Dios. Como dice J. P. Osier, La Peyrère “no

81


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 82

82

puede ser considerado un predecesor de Spinoza salvo por buscar un contraste”. Cfr. K. O. Meinsma, Spinoza et son cercle, Vrin, París, 1983, pp. 270. 30

“Por consiguiente, las supremas potestades de nuestros días, al no tener ningún profeta ni

estar obligadas a aceptarlo (pues no están sujetas a las leyes de los hebreos) poseen sin restricción alguna este derecho, aunque no sean célibes; y siempre lo mantendrán con la única condición de que no permitan que los dogmas religiosos alcancen un número elevado y que se confundan con las ciencias”. Baruch Spinoza, op. cit., 238, 30ss. 31

Lo decisivo de la gloria es su dimensión de reconocimiento universal. Por eso está vinculado

a la noción central de la política imperial hispana, la reputación. Cfr. mi ensayo sobre “La Gloria de Tiziano”, en ¿Qué imperio? Un ensayo sobre la ideología imperial española, Almazara, Córdoba, 2008. 32

Baruch Spinoza, op. cit., 7, 1-5.

33

“La verdadera felicidad y beatitud de cada individuo consiste exclusivamente en la fruición

del bien y no en la gloria de ser uno solo, con exclusión de los demás, el que goza del mismo [...]. La alegría que con ello experimenta, si no es puramente infantil, no se deriva más que de la envidia o del mal corazón”. Baruch Spinoza, op. cit., 44, 1-20. 34

Ibid., 27-30.

35

Para un sumario de la aproximación de Weber al judaísmo, a la profecía y a la última forma

de la profecía, la que tiene que ver con el Hijo del Hombre, que ya es considerada por él como cristiana, Cfr. mi ensayo “Max Weber sobre Judaísmo”, en Judaísmo finito, judaísmo infinito Debates sobre el pensamiento judío contemporáneo, José Antonio Fernández López (ed.), Tres Fronteras, Murcia, 2009, pp. 53-93. 36

Ibid., 21, 26.

37

Ibid., 16, 25-28.

38

Ibid., 27, 19-22.

39

Ibid., 29, 5.

40

Ibid., 28, 8.

41

Ibid., 28, 20.

42

Ibid., 33, 9.

43

Ibid., 35, 23.

44

Ibid., 37, 14.

45

Ibid., 40, 33.

46

Ibid., 31, 30.

47

Ibid., 37, 38-19.

48

Ibid., 41, 14-15.

49

Ibid., 45, 3.


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 83

50

Ibid., 43, 18.

51

Ibid., 43, 14, 19-21.

52

Ibid., 45, 30.

53

Ibid., 46, entera.

54

Ibid., 47, 7.

55

Ibid., 47, 25.

56

Ibid., 48, 8.

57

Ibid., 48, 35.

58

Ibid., 49, 28.

59

Ibid., 50, 8.

60

“El oficio de profeta consistía no tanto en enseñar las leyes peculiares de la patria cuanto la

verdadera virtud y en invitar a los hombres a practicarla, no cabe duda que todas las naciones tuvieron profetas y que el don profético no fue peculiar de los hebreos […] Los profetas hebreos fueron enviados por Dios no sólo a su nación, sino también a otras muchas” Baruch Spinoza, op. cit., 50-51. 61

Ibid., 53, 4.

62

Ibid., 61, 18-19.

63

Ibid., 54, 28. Sin duda, la clave de esta predicación cristiana y paulina reside en que no puede

identificar esta parte universal a su vez como un pueblo elegido, pues la elección se refracta en repúblicas. La transformación de esta predicación a través del mandato imperial de hacer de todas estas naciones un único pueblo elegido, la res publica christiana, es la base del imperialismo específicamente católico medieval. Tal cosa no tiene lugar antes de Gregorio I, rompiendo la teología de la civitas dei de Agustin. 64

Ibid., 54, 29.

65

Ibid., 237, 32.

66

Ibid., 56, 10.

67

Ibid., 61, 20- 62, 20.Cuando Dios habla “inmediatamente” ya no comunica mediante leyes,

sino mediante verdades eternas. Cfr. Baruch Spinoza, op. cit., 63, 35 y 64, 33. Los demás profetas no “percibieron adecuadamente los decretos de Dios, como verdades eternas”, sino como preceptos y leyes, porque imaginaban a Dios como un rey. Por eso tras decir todo esto, Spinoza dice que “todo esto es aplicable a los profetas, pero no a Cristo”. La clave es que Cristo es la boca de Dios, “puesto que Dios reveló al género humano algunas cosas a través de la mente de Cristo” Ibid., 64, 18-22. Por eso ha sido enviado para enseñar a todo el género humano mediante nociones comunes y verdaderas. Como se ve, ofrece la clave de Lessing y de Kant. Pero antes de ello, sigue la línea de Alfonso de Cartagena, que antes que cualquier otra cosa dice que Cristo es solo la Verdad. Desde luego, lo que hace es “imprimir en sus corazones” el contenido racional

83


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 84

84

de la ley. Este sería el ejercicio de Pablo en Romanos 7:6 y 3:28; 3:5 y 6:19. La clave es que se puede “poseer la mente de Cristo”, como dice Romanos 8:9. Esta mente se alcanza por la “luz natural” y de ella ha hablado Salomón en Proverbios, 16:22. Salomón se ha acercado más que nadie a esta transformación en Proverbios cap. 2, 3. Todo esto haría que Cristo estuviese de acuerdo con la Ética y la verdadera ciencia natural. Esta tradición de la luz natural se deja sentir en Pablo, Romanos 1:20, y que por eso Spinoza pueda reconocer que la Escritura “recomienda la luz y la ley divina natural sin restricción alguna” Ibid., 68, 30. Curiosamente también esta era la posición de Alfonso de Cartagena. Cfr. mi trabajo “Ecos de la disputa averroísta en el siglo XV castellano”, en el Congreso Internacional sobre las condenas de París, en UCM, noviembre de

2010. 68

Ibid., 68, 4.

69

Ibid., pp. 56, 25; 57, 1.

70

Ibid., 322, 20. Cfr. también 323 y notas 226, 298.

71

Ibid., 71, 6.

72

Ibid., 76, 19.

73

Ibid., 163, 10-17.

74

Desde luego, los milagros deben ser analizados desde la razón natural, mientras que la pro-

fecía pueden ser analizados a la luz de su propio sistema de referencia. Por eso, el asunto de los milagros es puramente filosófico, mientras que el de la profecía es un asunto religioso: Ibid., 95, 1-20.La cuestión del vulgo y la religión es central en el cap. VII “De la interpretación de las escrituras”, que fundamenta el asunto de los teólogos como una completa manipulación del vulgo. Para arruinar el dominio de los teólogos, y para iluminar lo que ha dicho en ella el Espíritu de Dios, es preciso la configuración de un método de interpretación de la Escritura que sea equivalente al de interpretar la naturaleza. Esto no arruina el que la Escritura sea una estructura. Al contrario, hacer de ella una estructura equivale a considerarla como una naturaleza. Bacon aplicado a la Biblia, una especie de historia natural de la Biblia que ilumina su conocimiento a partir de ella misma Ibid., 99, 1-10. Como es natural, sólo se demuestra su divinidad a partir de sus enseñanzas morales, porque enseña la verdadera virtud: Ibid., 99, 22. Para ello es necesaria la historia de la lengua hebrea. Se debe llegar a distinguir lo que se enseña como ley y qué como enseñanzas morales. Sin embargo, esta hermenéutica histórica bíblica no está destinada al dominio, sino a la comprensión, justo como toda la capacidad intelectual. Pues Spinoza ha transformado moralmente los ideales de la ciencia moderna, que en lugar de ir destinados al dominio de la naturaleza, se han dirigido a la obtención de serenidad. Por eso pudo Spinoza vincular la claridad y evidencia al reposo moral: “Solo descansamos de veras con aquellos que entendemos clarísimamente”, dijo, vinculando la serenidad de ánimo a la comprensión clara de la inteligencia. Ibid., 111, 30-32. El resultado de su exégesis es que el Pentateuco


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 85

fue obra de un historiador posterior, sin duda Esdras, y que los libros sagrados en su actual disposición fue obra de los fariseos del Segundo Templo que se reunieron en una asamblea de la que procede la autoridad de la tradición. Ibid., 150, 1-10. En suma, es fruto de un concilio en el que se reunieron hombres que pudieron estar equivocados. 75

Ibid., 79, 1-10.

76

Ibid., 79, 20-25.

77

Que pensaba que si uno llega a los 7 preceptos de Noé por su propia razón no por eso se sal-

vará. Otra hostilidad a Maimónides reside en rechazar su teoría de que la Biblia ha de ser comprendida según lo que dicta la razón natural, pero no con lo que es meramente opinable, como las conclusiones probables de la filosofía. Así se puede afirmar que los pasajes en los que se afirman que Dios es corpóreo se deben interpretar de forma figurativa, porque la razón encuentra que Dios es incorpóreo. Pero que el mundo sea eterno no es una verdad evidente ni necesaria de la filosofía ni de la razón, por lo cual no es necesario violentar la Escritura para interpretarla sólo figurativamente. En consecuencia, mientras que no se llegue a una demostración de la razón natural no se estará seguro de la verdad de Escritura. Para llegarlo a estar tendríamos que disponer de algo diferente de la luz natural. Sólo los filósofos tendrían la última palabra de lo que es verdad y de lo que es probable, por lo que serían los sumos pontífices. Con ello, la Escritura no podría interpretarse sino a la luz de otra cosa: la filosofía, cuando Spinoza ha demostrado que es auto-referencial y estructural. El vulgo así no podría sino atenerse a su testimonio. Esto privaría a la escritura de su acceso democrático y por tanto contradiría su propia aspiración: decir la verdad moral a todos. Ahora bien, lo necesario para salvación es fácil de percibir en cualquier lengua y por supuesto en la Biblia. Ibid., 113-115. Por eso concluye que “rechazamos la opinión de Maimónides como perjudicial, inútil y absurda”I Ibid., 116, 9-10. 78

Ibid., 80, a-13.

79

Ibid., 168.

80

Ibid., 164, 1-10.

81

Ibid., 151, 28.

82

Ibid., cap. XI.

83

Esas enseñanzas morales consiste en amar a dios sobre todas las cosas y al prójimo como a

sí mismo, con las verdades de que Dios existe, que es omnipotente, que por sus decretos a los piadosos les va bien y a los ímprobos mal, que nuestra salvación depende de su gracia, junto con las doctrinas morales de defender la justicia, ayudar al indigente, no matar a nadie, no desear nada ajeno, la doctrina de la caridad. Cfr. ibid., 165-166. 84

Ibid., 116, 23-26.

85

Ibid., 117, 1-20.

86

Ibid., 163, 18.

85


PC_Layout 1 6/7/11 10:41 AM Page 86

86

87

Ibid., 241, 1-4.

88

Ibid., cap. XX.

89

Ibid., cap. XII.

90

Ibid., 203, 30-35.

91

Ibid., TP, V, ยง6.

92

Ibid., 192, 25.

93

Ibid., 192, 30-35.

94

Ibid., 193, 20-25.

95

Ibid., 199, 30-35.

96

Ibid., 20-30.

97

Ibid., 195 n.

98

Ibid., 244-245.

99

Ibid., 245.

100

Cfr. para este argumento, Jacques Lezra, Wild Materialism. The Ethic of Terror and the modern

Republic, Fordham University Press, Nueva York, 2010.


Política Común 1