Almogaren 10, 1992 by Biblioteca- Centro Teológico de Las Palmas

ALMQGAREN REVISTA DEL CENTRO TEoLoGIao

E LAS PA MAS

DICIEMBRE 1992 N: 10

m ia ética y la constitución de la subjetividad en los escritos recientes de Paul Ricoeur

por CARLOS CABRERA SANCHEZ

m El buen pastor. Estudio exegético-teológico de Juan 10,l-18 por LUIS M A R I A GUERRA

iEconomía con ética? por JOSE ALEGRE ARAGUES

m "New age": un nuevo reto a la Teología por RAUL B E R W S A MARTINEZ

Elnacimiento del Asociacionismo Obrero Cristianoen ias Palmas: (1873-1877) por JOSE MIGUEL BARRE7W ROMANO

ALMOGAREN Revista del Centro Teol贸gico de Las Palmas

N? 10

DICIEMBRE 1992

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Consejo de Redacción:

Centro Teológico de Las Palmas

Felipe Bermúdez Suárez

Maria José Campoy Rosa

José Luis José José José

A. Rodríguez Roca María Guerra Suárez Lavandera Lbpez Luis Guerra de Armas Alonso Morales

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Campus Universitario de Thfira 35017 Las Palmas de Gran Canaria Teléfonos: (928) 45 29 46 - 45 29 48 Fax: (928) 45 29 47

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Imprenta Pérez Galdós, S.L. Profesor Lozano, 25 (El Cebadal) 35008 Las Palmas de Gran Canaria

Dep. Legal G.C. 451-1988

S U M A R I O Págs.

. . Editorial ........................................................................

ESTUDIOS

La ética y la constitución de la subjetividad en los escritos recientes de Paul Ricoeur por CARLOSCABRERASANCHEZ............ El buen pastor. Estudio exegético-teológico de Juan 10,l-18 por LUIS MARIA GUERRA..................................................... ¿Economía con ética? por JOSE ALEGREARAGUES................ "New age": un nuevo reto a la Teología por RAUL BERZOSA MARTINEZ...................................................................... El nacimiento del Asociacionismo Obrero Cristiano en Las Palmas: (1873-1877)por JOSE MIGUELBARRETO ROMANO................. El Sindicato Obrero Católico Independiente del Puerto de La Luz. Las Palmas, 1915-16 por JOSE MIGUEL BARRETOROMANO......

Memoria del Curso 91/92

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Descripción de la realidad del CET en el quinquenio 1987-1992

.RECENSIONES

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EDITORIAL

Al lanzarnos a la aventura de nuestra revista, los que la iniciábamos con ilusión, aunque no sin dudas e incertidumbres, nos propusimos como número emblemático el diez. Decíamos que, si llegábamos hasta ese numero, especie de meta volante de nuestra carrera, tendríamos oportunidad entonces de hacer un alto en el camino, valorar la experiencia y decidir lo que fuera conveniente. En nuestro caso, la alternativa era clara: terminar la carrera -suprimir ALMOGAREN- o continuar hacia nuevas metas. Muchas razones nos inclinan decididamente por lo segundo. ALMOGAREN, hemos estimado, debe seguir publicándose. Nos parece, con honestidad, que nuestra revista responde a una necesidad sentida en el ámbito eclesial de nuestras dos diócesis y en el ámbito social y cultural de nuestras Islas Canarias. Sigue siendo, asimismo, un instrumento para el diálogo y la intercomunicación con otros espacios eclesiales más amplios y con otros lugares socioculturales más allá del Archipiélago. Son muchas las claras indicaciones que en estos cinco anos hemos recibido sobre la utilidad de que sigamos en el empeño Otra cosa es que continuemos en la misma dirección y con las mismas prácticas editoriales. Si es de sabios rectificar, nos parece oportuno que, a partir del próximo número ALMOGAREN se replantee rectificar objetivos y definir mejor sus contenidos y estilos, así como sus colaboradores y destinatarios, determinando todo ello con realismo, en un verdadero trabajo de equipo, a la vista de la revisión de los logros y fallos de estos diez números primeros. Es el deseo que expresamos los que hacemos ALMOGAREN, coincidiendo con el cambio en la Dirección del Centro Teológico, que desde el presente curso ostenta José Antonio Rodríguez Roca: que desde ahora se

empiece una nueva etapa, cuyos perfiles estamos diseñando, para irlos haciendo realidad con la aportación de todos. El momento sinodal que se vive en nuestra Diócesis de Canarias y el momento también esperanzador de la Diócesis de Tenerife, con los primeros pasos de su nuevo Obispo, nos invitan a todos a la creatividad pastoral, a la inventiva apostólica de nuevos caminos para nuestro tiempo y para nuestra tierra. ALMOGAREN quiere colaborar con todas las fuerzas a dicha creatividad. Valoramos los esfuerzos que se hacen desde nuestras dos Universidades, la de La Laguna y la de Las Palmas de Gran Canaria, por la promoción del saber en todas las ramas de la ciencia y de la cultura, y de manera especial en el ámbito especifico del diálogo entre la fe y la cultura, de lo cual son claro testimonio, por un lado, los Encuentros en la Cultura, promovidos por el Centro de Estudios Teológicos de Tenerife y apoyados por la Universidad de La Laguna, y, por otro, la creación del Aula Manuel Alemán, institución que nace en memoria del querido amigo y maestro fallecido, por acuerdo de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria y de la Diócesis de Canarias. ALMOGAREN quiere que su nueva etapa se inscriba en el camino y espiritu marcado por estas y otras iniciativas similares. Pedimos a nuestros lectores su colaboración en este intento. Respecto al contenido del número que presentamos, queremos destacar la valiosa colaboración de los nuevos profesores incorporados: Luis Maria Guerra y Maria del Pino Tejera, en el área de Sagrada Escritura; Higinio Sánchez en Teologia y Carlos Cabrera en Filosofía. De todos ellos esperamos un nuevo aliento en nuestro trabajo al servicio de los ideales de nuestro Centro Teológico y de ALMOGAREN. Con este número diez cerramos, pues, una primera etapa de ALMOGAREN. Es justo que dejemos constancia de que la labor de Maria Teresa Fernández-Fígares como Secretaria del Centro y de la Revista ha sido decisiva para cubrir la etapa que ahora cubrimos. A ella nuestro cordial reconocimiento.

ALMOCIAREN. lii. (921 Pag? I I

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, CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA ETlCA Y LA CONSTITUCION DE LA SUBJETIVIDAD EN LOS ESCRITOS RECIENTES DE PAUL RICOEUR"'

CARLOSCABRERA SANCHEZ PROFESOR DE FlLOSOFlA DEL CET

INTRODUCCION

El gran tema de la filosofia de Paul Ricoeur es, sin duda, la cuestión de la subjetividad. No obstante, nosotros abordamos hoy aqui el núcleo de su pensamiento con relación a la ética. Estudiamos en qué medida ésta ocupa un lugar decisivo en su comprensión de la subjetividad. La filosofía de Ricoeur es ante todo una filosofia reflexiva. Los estudios han probado esto con prolijidad. Yo me he encargado de hacerlo también y cuya segunda modestamente en algún artículo aparecido ya en Alm~garen'~' parte espero publicar próximamente. Lo que ocurre es que Ricoeur siempre ha defendido que no hay una sola filosofía de la subjetividad, ni una sola filosofia reflexiva. La filosofía de la subjetividad, por la misma condición específica de la subjetividad humana, es (1) El texto que aqui se ofrece es transcripción literal de la lección inaugural del curso 1992-93, pronunciada el I de octubre de 1992. El autor -que acaba de defender su tesis doctoral en la UNversidad Camplutense sobre Paul Ricoeur- ha accedido amablemente a corregirla, pera por dificultades de tiempo no fue posible incorporar todo el aparato critica. Agradecemos al autor su valiosa colaboración y pedimos disculpas a los lectores. (2) Cfr. C. CABRERA, El problema del sujeto en las primeras etapas de la filosofi de Paul Ricoeur, Almogaren nP 8 (1991). págs. 51-89.

CARLOSCABRERASANCHEZ

algo que tiene que reganarse y replantearse continuamente a lo largo de la historia. Por su condición encarnada y por ser parte del mundo, por ser constitutivamente mundana la subjetividad puede perderse ante los objetos y es normal así que aparezcan pensamientos que niegan la posibilidad de ésta como cuestión filosófica. La filosofia de la subjetividad estaría compuesta por aquellas reacciones que desde dentro de la filosofía se dan ante esa postura extrema. De este modo, no existe una filosofia, sino que han existido muchas, desde San Agustin hasta Descartes, Kant, Fichte o el mismo planteamiento de Paul Ricoeur. Diria además que ésta es la cuestión que estructura todo el pensamiento de nuestro autor, ya que aparece explícitamente como tal y se desarrolla en los años 60, sobre todo en su libro Essai sur Freud, un libro dedicado a Freud, con el cual Ricoeur entra en un profundo debate. Esta temática subyace, además, y eso he intentado probarlo en mi tesis, en las grandes cuestiones que Ricoeur aborda después del año 1970. Es éste un ramillete de cuestiones abigarradisimas, complejisimas, que ha despitado, desorientado y en algunos casos desquiciado a los intérpretes. Por lo que se refiere a ellas, he intentado, con calma y paciencia, probar cómo están conectadas y cómo es el problema de la subjetividad el que da cuenta de ese conjunto de problemas. Sin embargo, y esto es lo que nos interesa aqui, pienso que esa filosofía de la subjetividad llega a su culmen, en el sentido de su formulación más radical y profunda, en su última obra, Soi mime comme un otre, cuya traducción castellana es de inminente aparición, quizá con un titulo diferente, pues su traducción literal seria: "el si mismo como otro o como un otro". A lo mejor se opta por un titulo más comercial -eso hemos estado discutiendo hasta hace poco-, pero lo importante para nosotros es que en esa obra se llega a una filosofía definitiva de la subjetividad, se pasa de una filosofia de la conciencia, o de una egologia, a una filosofia del si mismo, del selbstheit alemán, o del self inglés. No en vano los ingleses y los alemanes tienen la posibilidad de contraponer ese sentido de la identidad alsame o algleich, que ni en castellano ni en francés podemos diferenciar. En estas lenguas el único término es el de identidad, de forma que tanto en castellano como en francés, se dice lo mismo el ipse que el idens latinos. Pues bien, aqui está ya el eco de una filosofia no de la conciencia, sino que se trata de una filosofia de la ipseidad, usando el término latino, que es la identidad específica del hombre, por contraposición a la identidad de las cosas o de los seres inertes.

LA ETlCA Y LA CONSTITUCION DE LA SUBJETIVIDAD EN LOS ESCRITOS RECIENTES DE PAUL RlCOEUR

Esa filosofía del sí mismo es ante todo una filosofía práctica, una filosofía de la acción, porque -y ésa es una idea muy antigua de Ricoeur que en la última hora vuelve con fuerza- lo que constituye en última instancia la subjetividad es la acción. La filosofía de Ricoeur puede ser definida en cierto sentido como una filosofía del esfuerzo y del deseo de ser. Frente al paradigma idealista, o el paradigma de la conciencia, que acaba ,necesariamente en idealismo, donde el sujeto es aquéllo que contempla el mundo y que de alguna manera le domina, la acción es la vía que nos puede permitir pensar una subjetividad necesariamente encarnada e histórica. Con ello la subjetividad nunca puede cerrarse en lo que los filósofos y los críticos contemporáneos de la subjetividad llaman "la clausura de la presencia". Finalmente, esta obra, una vez que coloca la acción como el elemento decisivo de la subjetividad, lo que pretende es respetar la acción en su pluralidad de formas. La acción humana reviste formas muy diversas y eso es lo que me interesa en principio. Hay grados de excelencia progresiva, que van desde las formas elementales de la acción, como pueden ser los actos del quehabla, o aquéllas de las que dan cuenta las frases de acción, estudiadas por la teoría analítica de la acción, hasta la articulación narrativa de la acción, que es lo que me ha preocupado fundamentalmente en mi tesis. De hecho, creo que ésta es la categoría que engloba todos los temas de la filosofía reciente de Paul Ricoeur, en tanto que filosofía de la subjetividad y que, como ven, también aparece en su última obra, en la que, además, juega un papel mediador. Pero, como digo, hay formas elementales de la acción, prácticas y lingüísticas, hay formas narrativas de la acción, articulaciones narrativas de la acción, pero hay unas últimas formas que sin anular las otras -esto es muy importante-, y de alguna manera basándose en ellas, son las que tienen el mayor grado de excelencia. Son ellas, por tanto, las que, en última instancia, permiten la constitución más excelsa y definitiva de la subjetividad. Se trata de la acción ética.

11.

LA CONSTITUCION DE LA SUBJETIVIDAD EN LOS TRES MOMENTOS Y LAS TRES DIMENSIONES DE LA ETICA

Para Ricoeur, lo que define en última instancia la subjetividad es la responsabilidad ética. Esta nace de la apropiación que el ser humano puede hacer de su acción, en cuanto que es una acción susceptible de ser valorada o de ser hecha por deber. De este modo hemos de confrontarnos con uno de los elementos de su aportación. Ricoeur, en esa reflexión sobre la ética, y

CARLOSCABRERASANCHEL

partiendo de la acción ética, pretende mezclar las que han sido las dos grandes tradiciones de definición de este ámbito en la filosofía occidental. Por un lado, la línea teleológica, que podríamos simbolizar de algún modo en Aristóteles y, por otra parte, la línea deontológica que podríamos simbolizar en Kant. Su postura rechaza así una definición de la ética y de la acción ética meramente como la acción buena, o meramente como la acción hecha por deber; meramente como la aspiración a la vida buena o meramente como la obligación. Frente a la contraposición de esas dos notas como definitorias de lo ético, el planteamiento de Ricoeur pretende pensar las dos notas juntas, pensarlas a la vez, siendo una de sus grandes aportaciones. La otra aportación, para mi sin duda fundamental, radicaría en el esfuerzo último para mediar ambas dimensiones que Ricoeur, un tanto arbitrariamente, califica de ética y moral, respectivamente, sin seguir la etimología de dichos términos. Así, la ética respondería a lo teleológico y la moral a la dimensión deontológica. La otra gran idea del autor seria la de mediar lo ético y lo moral, lo teleológico y lo deontológico, con una tercera instancia que llama "la sabiduria práctica". La última idea fundamental, aparte de la necesidad de respetar las dos dimensiones ética y moral y de mediarlas en la sabiduria práctica, seria la de dar respuesta a tres momentos fundamentales en cualquiera de esas dimensiones y que son definitivos para la constitución de la subjetividad: 1"

el momento abstracto de la reflexividad, del cual ha querido dar cuenta la filosofía occidental a lo largo de toda su historia;

2:) el momento dialógico de la subjetividad; 3:) el momento comunitario o societario de la subjetividad, que es también constitutivo de la misma.

Me referiré a las tres dimensiones (ética, moral y sabiduria práctica), hablando en cada uno de ellas de los tres momentos mencionados (abstracto, dialógico y societario). 1. La ética

En primer lugar, la genialidad de Ricoeur, siguiendo una importante linea de la tradición de la filosofía occidental, radica en situar en el origen de la ética el deseo, la aspiración a una vida nueva.

L A ETlCA Y L A CONSTlTUClON DE LA SUBJETIVIDAD EN LOS ESCRITOS RECIENTES DE PAUL RlCOEUR

Hay algo de lo más profundo del hombre que le hace comportarse con esa dimensión que llamamos la ética y ello se sitúa en las características teleológicas de lo que Aristóteles llamaba precisamente la práctica. Toda acción busca un fin último que es la realización de la vida buena. El autor cree que el modelo de Aristóteles es un modelo pobre. La idea de Aristóteles es fundamental, pero él sólo reflexiona sobre la articulación entre medios y fines, nunca sobre la posibilidad de existencia de fines diversos, de fines que tienen que ser confrontados y entre los que hay que elegir. En el ejemplo clásico, Aristóteles nunca se pregunta por qué el médico es médico, sólo se pregunta qué disciplinas o actividades están al servicio del ser médico del médico, nunca se cuestiona que el médico podría haber sido otra cosa y haber elegido otra ocupación en la vida. Ricoeur considera entonces insuficiente el modelo de Aristóteles y lo completa con algunas reflexiones del neoaristotélico contemporáneo A. MacIntyre. De todas formas, lo decisivo es que correlativamente a esta búsqueda de la vida buena a través de la acción, aparece la primera determinación de la subjetividad, la determinación abstracta en el momento ético de la subjetividad. Y ella seria la estima de si mismo correlativa a la capacidad de actuar bien, y de actuar buscando ese fin último de la vida buena realizada. Se trata, pues, de la estima de si en cuanto ser capaz de realizar una acción con esas características. Lo que ocurre es que la estima de si mismo es solamente el momento abstracto en la dimensión ética. Es necesario pasar a un segundo momento: el dialógico. Tengamos en cuenta que estima de sí mismo no quiere decir estima de mi mismo meramente; la estima es de sí mismo y el reflexivo se reparte entre todas Las personas, no correspondiendo solamente a la primera persona. Si mismo no quiere decir ego, yo, sino que si mismo se reparte entre todas las personas gramaticales. Ricoeur tiene una idea genial, contenida en las páginas quizá más bellas y unas de las que más admiro, de la obra que comentamos. Se trata de la brillante idea de referirse al "tratado de la amistad" de las dos Eticas aristotélicas para pensar ese paso entre el momento abstracto y el momento dialógico. Es de todos conocida la reflexión de Aristóteles que dice que el hombre bueno necesita amigos y que los amigos se estiman unos a otros en aquello que es más excelso en ellos y que para el Estagirita es la reflexividad, la capacidad

CARLOSCABRERASANCHEZ

de contemplación. Lo que nos interesa ahora resaltar en todo ello es que el si mismo tiene un momento dialógico, que se concreta en el compartir juntos de la amistad. No obstante, Ricoeur cree que esta idea, que le permite dar el paso al momento dialógico en la dimensión ética, y que se define por la capacidad y la igualdad, es simplemente el punto intermedio entre dos figuras extremas. Una de ellas es lo que Levinas llama la "conminación del otro". En la relación dialógica hay una figura extrema que es la de ser interpelado radicalmente por el otro que está ahi, delante mio y al cual puedo responder. En ella, la iniciativa parte del otro; se da primero un "recibir", que luego se convierte en un "dar", ya que hay que responder al otro. La otra figura extrema correspondería a la "conmiseración", donde es la subjetividad -dice Ricoeurla que actúa en favor del otro y recibe de él, en su miseria y en la piedad que provoca su sufrimiento e impotencia, precisamente la máxima instrucción. No en vano esto ya casi no corresponde a la ética, sigue diciendo Ricoeur, sino que nos sitúa en lo que hemos llamado clásicamente la tragedia. Pues bien, en medio de esos dos extremos estaría la amistad. En cualquier caso, todo este movimiento cuyos extremos serían la conmiseración y la conminación y cuya mediación es la amistad, y que constituye el momento dialógico de la ética, es llamado por Ricoeur con el bello nombre latino de la sollin'tudo, la solicitud, y que tiene tantas resonancias teológicas. Hemos visto entonces a la estima de si mismo que se concreta dialógicamente en la solicitud. Por último, el momento societario supondría el paso del ese compartir juntos en la amistad cercana a la necesidad de construir la igualdad en la sociedad. Arist6teles decia que lo que define la amistad es la igualdad. Y curiosamente utilizó el término de igualdad para pensar otra virtud excelente, la de la justicia. Esta nos saca del pequeño grupo interpersonal y nos sitúa en el ámbito de la sociedad. Ricoeur defiende que lo societario es originario. Su tesis está contra el individualismo como ideología. Nuestro autor dice si a los derechos de la persona, si a los derechos del ser humano, si a los derechos del hombre, pero no tiene tan claro que a todo ello deba llamarse derechos del individuo. Estamos ante una discusión de mucho calado. ¿Por que tenemos que pensar la existencia de individuos anteriores al lazo societal, que luego se unirían

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en virtud de derechos y deberes compartidos, que no serían constitutivos de su ser? Se trata de una discusión profunda, en absoluto baladi, donde han terciado filósofos de muy distinto signo y en la que Ricoeur se apunta a la tesis de la originalidad de lo societario. De hecho, el contrato social, que es una tesis que define la modernidad y resulta muy respetable en algunos aspectos, es solamente una ficción teórica. Nadie vio el contrato social y nunca se asociaron en un supuesto contrato seres individuales. Se trata más bien de una reconstrucción a través de la imaginación. De hecho, las narraciones y la imaginación juegan un papel fundamental en el origen de la constitución de la sociedad y en el pensamiento sobre dichos orígenes y no en vano el mito es una narración que explica los albores de la sociedad. Pero a Ricoeur lo que le preocupa ante todo es que lo social es originario y que tras cualquier norma de justicia social, norma formal (y es necesario que una sociedad se organice por criterios formales) tiene que haber lo que llamaba Aristóteles "un sentido de lo justo". Se refiere Ricoeur a la mesotes que Aristóteles ponía en el origen de la virtud de la justicia, de modo que la forma de la subjetividad que corresponde a ese tercer momento seria la de "el cada uno". Sin embargo, éste no es el cada uno del everyone, del impersonal, al que Ricoeur ha estudiado en otro momento de la obra, en relación con otros problemas que atañen al distributivo impersonal del reflexivo. Se trata más bien del cada uno, en el sentido de "a cada uno lo suyo, a cada uno su parte justa". Hay una dimensión inherente a la acción y a la acción social que es la búsqueda de la parte justa. Pero no de la parte justa en el sentido de individuos que se contraponen entre sí, sino en el sentido de lo que llama Levinas -y entiendo que esto es un tema filosófico muy arduo y muy difícil de seguir sin una explicación mayor- "el entendimiento mutuo". Hay sociedad porque existen formas nacidas de este entendimiento mutuo, aunque para unos tendrá origen religioso-teológico y para otros tiene un mero,prigen antropológico, de manera que explicar esto seria cuestión de toda una filosofía política. De este modo doy por expuesta la dimensión ética de la reflexión de Ricoeur.

CARLOS CABRERA SANCHEZ

2. La moral La idea fundamental de Ricoeur, y pienso que ello tiene un gran valor en la discusión filosófica de todos los tiempos, y especialmente en la filosofía contemporánea, radica en que, situando como origen de la ética las dimensiones teleológicas de la acción, no niega la necesidad del momento deontológico. Estamos de acuerdo, y en eso hay cierto consenso en la filosofía cohtemporánea, en que no podemos definir a la ética ni a la moral por lo obligatorio, por el deber ser o por el imperativo categórico. Aunque esa postura lleva normalmente a una parcialidad e incluso a ciertos abusos. Sin embargo, no podemos prescindir del momento deontológico ya que no es posible prescindir de la dimensión de la universalización y la obligación. Ricoeur sostiene que lo moral, lo universal y la prohibición, lo que teológicamente seria el mandamiento, no puede ser obviado por la ética, precisamente porque existe el mal. Todo lo que el hombre hace no es bueno. No se trata de negar el deseo como fuente de la ética, que es uno de los riesgos de la ética kantiana. El deseo de ser y el deseo en todas las potencias humanas, desde las inferiores hasta las superiores, es una vía de afirmación del hombre. Pero no podemos engañarnos: todo lo que el hombre hace no es bueno. El mal está ahí, es un hecho. Ricoeur ha dedicado prolijas reflexiones a la cuestión del mal. Desde ellas es necesario afirmar en la ética un momento de prohibición, de constricción y constreñimiento, porque el mal está ahí y frente a él hay que prohibir determinadas cosas. Ricoeur se embarca en una compleja reconstrucción del formalismo kantiano, a la cual no me voy a referir aquí, porque desbordaría los límites de esta aportación. Tan sólo diré sobre ella que básicamente intenta mostrar cómo la misma reflexión de Kant no niega un cierto anclaje en la dimensión teleológica. De hecho, la filosofía práctica kantiana comienza con una reflexión sobre "la buena voluntad", o la voluntad buena, y bueno es un término teleológico que pertence a la tradición aristotélica. A continuación, prueba cómo se da el paso de la universalidad de la máxima, que siempre en Kant es máxima de la acción. No en vano su pregunta es siempre sobre la máxima de la acción, de modo que se legitima la reflexión de Ricoeur al referir todo esto a la acción. Finalmente se trata del camino desde la universalidad a la obligación y por último a la autonomía como la posibilidad de aparición de una ley de libertad y de un orden de leyes, que ya no son leyes de la naturaleza y que permiten alcanzar una justificación práctica de la libertad, que la Crítica de Razón Pura

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sólo permitió pensar su posibilidad. Si antes no pudo desarrollar su justificación, será en la Critica de la Razón Práctica en la que encontrará su justificación. Para quien no conozca a Kant y no esté familiarizado con la jerga kantiana, esto es un galimatías complejo, pero tengo que referirme a él necesariamente. La autonomia como expresión máxima de esa ley de la libertad constituiría para Ricoeur el momento abstracto de la subjetividad en esta dimensión moral. El respeto de la ley es también respeto de sí mismo, porque al respetar a la ley se respeta a un reino de seres que son capaces de darse a sí mismos una ley. Se trata de libertades que se dan a sí mismas una ley de libertad, de modo que se respetan a sí mismas en tanto que tales. Así tendríamos el momento abstracto, todavía no encarnado, de la subjetividad en esta dimensión moral. El paso al momento dialógico se daría para Ricoeur con el paso de la primera a la segunda formulación del imperativo categórico. La primera formulación del imperativo categórico, en la que se busca actuar con una máxima de la acción que sea universalizable, respondería a la autonomía. Frente a ella, la segunda formulación del imperativo categórico, en la que Kant recoge la necesidad de tratar a la humanidad en ti y en el otro "siempre como un fin y nunca como un medio", sería la que daría el paso al momento dialógico. ¿Por qué? Porque más allá de lo que vio Kant, ahí se insinúa la pluralidad de seres. Kant pensaba que la segunda máxima no introducía la pluralidad de seres, porque el concepto de humanidad todavía era un concepto general. Había que tratar en mí y en el otro a la humanidad, concepto general, como un fin y nunca como un medio. Ricoeur, en cambio, recalca que el concepto de humanidad ahí es un concepto de transición entre los abstracto de la autonomía y la concreción del respeto a las personas en su pluralidad. De hecho, en esa fórmula lo que dice es que hay que respetar a todo el mundo uno por uno y en cada caso. De esta forma podriamos decir que la segunda formulación del imperativo categórico, la del respeto a las personas, sería la expresión de la subjetividad en su momento dialógico de esta dimensión moral. Por otra parte, Ricoeur piensa que en el fondo esta formulación segunda del imperativo cetegórico es, ante todo, una formalización de la regla de oro. Por eso puede seguir viendo también esta segunda dimensión, la moral, inscrita

CARLOSCABRERASANCHEZ

en lo teleológico. Aunque Kant cree que ha dado ese paso por un mero proceso formal de universalización, Ricoeur sostiene que él cree que se debe a una formalización conceptual de la regla de oro. Piensa Ricoeur que la acción humana es siempre acción en el mundo y acción con otros, pero que también es acción "sobre otros". Actuar es siempre actuar sobre otras personas, otros seres humanos, que están ahí. Esta acción sobre otros puede llevar a formas de dominio y de violencia. Forma parte del "desarrollo sobre" de la acción el que pueda nacer de ella la violencia. De este modo, ante la disimetría en la relación que impone la violencia, es necesario desarrollar la regla de oro. A partir de ahi, la segunda formulación del imperativo kantiano lo único que hace es formalizar conceptualmente estas reglas que están ahí, presentes en la vida. Ricoeur tiene aqui unas páginas dedicadas a cuáles pueden ser las formas de la violencia, que me parecen magistrales. No son muy largas y merecerían la pena desarrollarlas, aunque él lo ha hecho en parte en otros trabajos surgidos de su colaboración con Amnistía Internacional y en sus reflexiones éticas, tanto sobre problemas concretos como sobre los fundamentos de la ética. Finalmente, la expresiónde la subjetividad, en esta dimensión moral, en el tercer momento, el societario, seria la "norma de justicia". No me extenderé demasiado en ello, tan sólo indicarlo. Ricoeur ha procedido a una discusión con las teorías procedimentalistas de la justicia. De hecho, para quien conozca el debate filosófico, sabemos que destaca ante todo el teórico americano John Rawes y que se han ensayado reconstrucciones de lo que sea la justicia social sin referirse a ningún tipo de concepción teleológica, y a ninguna concepción sobre el bien. Asi se acaba reduciendo la justicia a meros procedimientos formales de organización de la sociedad. Ricoeur respeta mucho ese planteamiento, ya que lo cree necesario y la norma de la justicia seria la expresión en este momento de la subjetividad, pero lo considera insuficiente. Sin un cierto sentido de lo justo y sin concepciones del bien, que estén en discusión, no podemos arbitrar y desarrollar la justicia. De todos modos, la forma de la subjetividad en este momento seria lo que Rawes llamaba la f a h e s s , la equidad, que es lo que orienta cualquier principio de distribución de bienes, de puestos y de responsabilidades en una sociedad, la búsqueda de la equidad. Aqui no primaria tanto el endeudamiento reciproco, que es el origen de lo social, sino la articulación de los conflictos entre las partes que reclaman su derecho en la sociedad.

I A ETlCA Y LA CONSTITUCION DE LA SUBJETIVIDAD EN LOS ESCRITOS RECIENTES DE PAUL RICOEUR

3. La sabiduría práctica

. Si ya parece original este planteamiento, de pensar a caballo entre la tradición teleológica y la tradicción deontológica, y pensar la subjetividad y su constitución ética en ese doble eje, Ricoeur aún propone un tercer eje, del mayor interés. Este tercer eje pretende atender a lo que Ricoeur llama lo trágico de la acción, que es una dimensión que creo está probada apliamente en la historia de la humanidad. Y es que hay ocasiones donde el conflicto de deberes es inevitable. Hay un punto donde se imponen deberes distintos, aspectos deontológicos de la acción que son irreconciliables. Hay un momento en la vida y en la acción humanas donde hay que responder a la vez a dos deberes, y a dos deberes contrapuestos. No en vano sobre la ética no hay una ciencia, como lo decía ya Aristóteles. Y sobre las cuestiones de la sociedad y de la vida en común y sobre las cuestiones de las respuestas al otro hombre no puede haber una ciencia. Sobre ello no es posible construir un cálculo axiomático y a partir de unas premisas deducir las formas de realización.

En ello hay una última instancia, una decisión histórica que responde a la situación. Tenemos el ejemplo de la objección de conciencia. El Estado tiene derecho al ejercicio legitimo de la violencia ;quién puede negarlo sin atentar al origen del Estado moderno? Ahora bien, hay personas que pueden negarse, por motivos religiosos o de conciencia en general, a ejercer ese legítimo derecho, a pesar de que lo hicieran en nombre del Estado y estuvieran absueltos de responsabilidad jurídica. Ahí están en conflicto dos derechos y hay que resolver. Si se quiere otro ejemplo que Ricoeur menciona, se trataría del problema de la necesidad de avisar o no de su muerte a un moribundo: ¿qué es mejor: mentir o decir la verdad? Están en conflicto dos derecbos y no está claro por cuál debe apostarse, qué posición debe tomarse. Habrá que decidirse según los casos. Ricouer propone que, cuando la deontologia en su necesidad -porque es necesario que existan derechos y deberes- lleva a este conflicto, la única solución, y esto cree que prueba su tesis, es volver desde la deontología a la fuente teleológica de la acción ética, o a la acción buena. Aquí no hay matemáticas posibles y será necesario arbitrar convicciones, convicciones que hayan pasado por la crítica de la deontología y de la universalización, pero que en última instancia tienen que remitirse pluralmente a ese fondo ético de lo humano.

CARLOSCABRERASANCHEL

Estas cuestiones pueden parecer muy abstractas. Los filósofos discuten en este orden de problemas, perola traducción práctica de los mismos seria fácil de buscar. No obstante, lo que hace nuestro autor, en el ensayo que dedica al tema de la sabiduría práctica, por otra parte uno de los más largos de la obra, es precisamente descubrir cómo se da esto en el ámbito político-social, en el ámbito dialoga1 y de la relación interpersonal, e incluso en el ámbito más abstracto de la autonomía kantiana. Me voy a referir brevemente al ámbito político-social, Como se sabe, ante la crisis de la sociedad contemporánea, Habermas propone una vía para plantear el tema que a Ricoeur le parece muy respetable pero insuficiente. De hecho, Habermas y Ricoeur tienen al respecto una relación más o menos directa y un diálogo muy fructífero. Habermas ensaya una via formalista, aunque él sostiene que no es de este tipo, de cara a la reconstrucción moral de la sociedad contemporánea. Ricoeur dice que esto es insuficiente. No basta decir que sería posible construir una democracia con estas reglas formales y que esas reglas presuponen tratar al hombre como un fin, etc ... Es necesario poner en juego ideales concretos y visiones del hombre concretas. Hace falta una teoda encarnada de la subjetividad. En mi opinión, Ricoeur tiene aquí una aportación del mayor interés para nosotros. Sostiene, en efecto, la necesidad de la aparición de instancias educadoras que propogan ideales de vida concretos. Y aquí sefiala explícitamente el papel de las iglesias, de aquellas iglesias y tradiciones religiosas que hayan sido capaces de confrontarse con la critica de la modernidad. Las otras, desde su punto de vista, no valen. Sin embargo, las que hayan sido capaces de confrontarse con esa critica, tienen la obligación de ser instancias educadoras y de proponer concepciones y modos de vivir. Estos son los que, en ultima instancia, y a pesar de que existan los procesos formales, también necesarios, pueden realmente arbitrar la construcción de la sociedad y la superación de la crisis cultural en la que se mueve occidente. Finalmente, en este aspecto hay otra aportación a la que me voy a referir, la cuestión de la autonomia. La autonomía kantiana y el proceso de fundamentación de la moral de Kant es absolutamente legítimo en el orden de la fundamentación. La búsqueda de la universalidad y de la universalidad moral es legitima en ese orden, pero ya no está tan claro que ese proceso funcione en el de la aplicación. Para arriba, en el proceso ascendente de fundamentación de la moral, Ricoeur puede seguir a Kant y a Habermas, pero

LA ETlCA Y LA CONSTITUCION DE LA SUBJETIVIDAD EN LOS ESCRITOS RECIENTES DE PAUL RICOEUR

cuando necesita bajar a la aplicación concreta de lo moral y cuando, desde la universalidad de la autonomía, tiene que pasar a la discusión en los contextos culturales, sociales y políticos concretos en los que se desarrolla la humanidad, entonces necesita otro tipo de paradigmas. Es aqui donde aparece de nuevo lo que él llama la dialéctica de la convicción. Son necesarias convicciones y modos de entender los problemas. Hace falta propuestas de sentido plurales que aparezcan en el espacio público, para entrar en debate y para que se universalicen aquéllas que pueden ser aceptadas como universales. Esas propuestas son ineludibles, aunque sea necesario también el paso por el momento crítico de la universalidad, para luego volver a convicciones y a modos de entender la vida ya no ingeniosos sino críticos. Sin ello, no es posible que la autonomía sea concreta y que la moral realmente sea humana, porque el hombre siempre tiene un rostro concreto, el hombre siempre vive en contextos culturales, geográficos y políticos concretos y determinados. Y ahi es donde hay que concretar la autonomía y donde se puede responder éticamente.

111.

CONCLUSION

A la vista de todo lo dicho, podemos concluir constatando que para Ricoeur la gran expresión de la subjetividad es la responsabilidad. Esta tiene su rostro máximo en ese proceso que empieza en la estima de sí mismo, pasa por el respeto de si mismo y culmina en la convicción. En la convicción tenemos la máxima expresión de lo que llama Levinas -y sé que en el contexto del Centro Teológico se han referido otros a la filosofía de Levinas con prolijidad- el "heme aqui" y el "aquí me tengo". Esto, como saben, es una cita de Isaias, una cita bíblica, donde el sujeto es visto como un "estar aqui para ti", para responder al otro. Este planteamiento culmina la teoría de la subjetividad de Ricoeur, que desde siempre vio en la acción y en la acción ética, el momento donde podía ser captada la verdadera constitución de la subjetividad. Su filosofía ha sido siempre una filosofía del esfuerzo, porque el ser hombre, el ser sujeto no es estar "enfrente de", contemplando, dominando, o que el mundo se constituya en la conciencia, como decía el último gran idealista, Husserl, por otra parte maestro de Ricoeur. Ser hombre, en cambio, es ser precisamente deseo de ser y que habite en uno una potencia de existir y afirmarse, crear, esforzarse, actuar.

Por ende, el momento reflexivo seria la captación, la apropiación de si mismo en ese actuar, que me inscribe radicalmente en el mundo y en la historia y que me muestra que soy radicalmente mundo e historia. De este modo, la forma de esfuerzo más excelsa es esta aspiración a la vida buena, y esta capacidad de actuar por obligación, cuando hay que responder al otro. Resulta entonces que la forma más excelsa de la subjetividad será la ética. Mi última idea quiere entrar en diálogo con la lección inaugural de hace algunos años, en la que José Alonso dedicó su trabajo a la subjetividad en la obra de Levinas. De algún modo, esta reflexión es también una cierta respuesta a la definición que hace Levinas de la subjetividad como mera apertura y como mera pasividad. Sin duda, es constitutivo de la subjetividad estar referido al otro, estar abierto al otro. Nosotros hemos intentado mantener ese rasgo en todo el proceso de la reflexión que ha seguido Ricoeur. Sin embargo, no basta la teoría de Levinas de que en el fondo yo soy sujeto en la mera pasividad de ser interpelado radicalmente por el otro que, en principio, es el maestro de justicia (en Totalidad e Infinito, siguiendo una tradición talmúdica) o el perseguidor (en Otro modo que ser), ya que estoy ligado al torturador, al perseguidor, porque él necesita de mi para ser liberado y poder expiar sus penas. Estar ligado al otro en la mera pasividad del maestro de justicia, que me enseña, o del perseguidor o torturador que necesita de mi para su expiación, es insuficiente. La subjetividad como pasividad puede llevar al riesgo de la pérdida de esa subjetividad. No es la intención de Levinas, pero su filosofía tiene ese riesgo. Hace falta alguna capacidad de iniciativa, para que la llamada tenga respuesta y no caiga en el vacío y que la conminación pueda dar lugar a lo que Ricoeur llama la acción bienhechora. Y es que toda forma de afirmación no es una forma de violencia.

Carlos Cabrera Shnchez

ALMOGAREN. 10. ,921 Pap, 25 . Y 1

. CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

EL BUEN PASTOR. ESTUDIO EXEGETICO-TEOLOGICO DE JN. 10,l-18

Luis MARIA GUERRA PROFESOR DE

S. ESCRITURA DEL CET

La intención fundamental de este trabajo es acercarnos a comprender y contemplar la figura del Buen Pastor que nos presenta el Evangelio de Juan. Al ser este artículo una síntesis de un trabajo mayor hemos delimitado bastante la exposición de uno de los capítulos, el cuál tenía la intención de presentar de forma suficientemente comparada y analítica la aportación que hacen diversos autores (R. Brown, Scnackenburg, Mateos-Barreto, J. Calloud, De la Potterie, C.M. Dood, J. Blanck, ...) sobre nuestro texto. De todas formas, a lo largo del presente trabajo apuntamos brevemente problemas e interrogantes que ellos descubren como interesantes y fundamentales en Jn. 10,l-18. La división del artículo es la siguiente: 1.- Una aproximación a aquellas cuestiones o preguntas previas que nos ayudarán a comprender con mayor profundidad y hondura el texto. Las preguntas habría que hacerlas a tres niveles: a) A nivel de género literario: ¿Qué género literario encontramos en Jn. 10,l-18? ¿Es una metáfora? ¿Una paroimía? ¿Una parábola? ¿Una alegoría? ¿Varias parábolas unidas?.

b) A nivel de fuentes-origen de la parábola: ¿Cuál es el origen de la parábola? ¿La tradición veterotestamentaria? ¿La gnosis? ¿La secta de los mandeos? ¿En qué consiste el aporte de la tradición neotestamentaria? ¿En qué consiste la reelaboración de la Imagen del Pastor tomada del A.T.? ¿Qué asume Jn. del A.T. y de los textos extrabíblicos? c) A nivel de redacción del texto: ;Qué relación existe entre el capítulo 10 y el resto del Evangelio? ¿El orden'presente (de nuestro texto) es redacción del autor final o forma parte del núcleo original del Evangelio pero del presente capitulo? ¿Qué temática ofrece realmente? 2.- En segundo lugar, trataremos de acercarnos personalmente al propio texto, a partir del estudio del texto griego, su tradición, sus variantes, las razones de la delimitación tal como la presentamos en este estudio, la señalización del texto en el contexto, comentario personal a cada uno de los versículos integrándolos en su globalidad,. .. 3.- En tercer lugar, tendríamos como objetivo preguntarnos a qué conclusiones llegamos a partir de lo afirmado previamente, no tanto en cuanto el primer capítulo que tiene un marco más bien introductorio y de propuesta de los diferentes autores, sino más bien, a partir del estudio personal.

INTERROGANTES QUE PLANTEA EN SU ESTRUCTURA Y FORMA JN. 10,l-18, SEGUN LA OPINION DE VARIOS AUTORES. 1.1. iDe qué género se trata nuestro texto? 1.1.1. Ignacio de la Potterie

Para Ignacio de la Potterie la interpretación de esta sección depende de cómo nos expliquemos el origen de las metáforas'" y nos propone que pongamos en duda el pensar que procede de la vida pastoril de Palestina. Según nuestro autor, la fuente de información o de inspiración del Buen Pastor es el A.T., aunque no solamente los libros canónicos, porque ya en el Libro de Henoc etíope 12' se alude alegóricamente a la Historia de Israel, donde

(1) DE LA POTTERIE, l., La verdaddelesús. EstudiosdeCristología Joanea, 1979, pág. 54. (2) Es mérito de A.J. SIMONIS el haber demostrado la importancia de este pasaje del Libro de Henoc oara la comoasición del texto de Juan sobre el Buen Pastar v de su relación con el episodio anterior sobre el ciego de nacimiento

EL BUEN PASTOR ESTUDIO EXEGETICO~TEOLOCICODE JN. 10.1-18

se encuentra una sugestiva asociación de ideas y temas y en concreto el tema de la falta de visión, y el pastor-ovejas. Por otra parte, aporta Ignacio de la Potterie, que esto se relaciona con la historia de Israel a lo largo de toda su historia, Israel (las ovejas) conoció alternativamente periodos de clarividencia y periodos de crisis en su fe(''. Según el autor, es imprescindible tener presente: a) En el IV evangelio no existe ningún otro ejemplo de una parábola en sentido estricto. b) Las imágenes de la vida pastoril que utiliza no son propias de la fiesta de los Tabernáculos. C) El vocabulario que utiliza es demasiado teológico para ser propiamente una parábola. Otra explicación, aporta Ignacio de la Potterie, seria una aleg~ria'~', pero esta hipótesis tiene como laguna que no cae en la cuenta que a partir del v. 7 Jesús, según el autor, se aplica a si mismo metafóricamente los términos iniciales, lo que supone que anteriormente habían sido usados con un sentido diverso. Otra propuesta"' apunta el autor es detenernos concretamente en el v. 6, en el término "paroimia", pero tomándolo no simplemente como traducción de parábola (ya es interesante la diferencia entre Juan y Sinópticos al respecto, aunque ambos traducen del hebreo), porque paroimia parece cargar el acento sobre la idea de enigma, secreto, misterio, algo oculto, ... Ignacio de la Potterie citando a CerfauxI6' dice que: "La "paroimia" es más bien una palabra misteriosa o símbolo, modo de revelación típico de la misión temporal de Cristo y que logra la plena luz de la Revelación claramente después de la resurrección y venida del Espiritu". Y el mismo Ignacio De la Potterie"', haciendo suya la aportación de Suidas nos dice que podríamos entender la paroimia como: "un discurso enigmático interpretado por medio de otro de significado perfectamente claro". Por tanto, si consideramos nuestra pericopa como una paroimia tenemos dos discursos: el primero misterioso y reservado, es la "paroimia", pero al (3)

DE LA POTTERIE, l . , a.c., pág. 56. FLOR, S.G. - ALONSO, S.L., Diccionario Terminológico de la Ciencia Biblica, Madrid, 1979, pág. 12. (5) DE LA POTTERIE, l . , o.c., pág. 58. ( 6 ) CERFAUX, L., Le rheme littéraire parabolique dans I'evangile de sainl Jean. Gembloux, 1954 niis 26 - ---. 3 LA POTTERIE, 1.. 0 . c . . pág. 59. (4)

mismo tiempo debe ser seguido de un segundo discurso, que no tiene ya el mismo carácter enigmático y que sirve de comentario al precedente; es una revelación en dos tiempos (propio de la apocaliptica, por ejemplo Daniel). Comprobando nuestro autor la propuesta, nos dice que ésto lo encontramos perfectamente en nuestra sección 10,l-18. En los versiculos 1-5 Jesús propone una "paroimía"; Juan añade en el v. 6 que los fariseos no comprendían su significado. Luego, Jesús retoma el tema o los temas del discurso enigmático pero refiriéndolos a si mismo en los VV. 7-8. Por tanto I.P. concluye que el discurso enigmático contendria algunos trazos alegorizantes referentes a Jesús, pero en sí no constituye ni una simple parábola@' ni una aleg~ria'~'. Así pues, la fuente de Inspiración inmediata de este pequeño relato (10,I-5) según I.P., no es la vida pastoril de Palestina, sino, el contexto histórico de Jesús en el templo. Pero al mismo tiempo, tenemos que añadir, según él, que hay novedad en el discurso de Juan con respecto a la "paroimía" apocaliptica: la progresión teológica y el aspecto cristológi~o"~). 1.1.2. R. Brown: Según R. Brown"') la distinción entre parábola (simple ilustración en que la comparación se refiere a un sólo punto) y la alegoría (series amplias de metáforas en que los distintos detalles y personajes poseen un sentido figurativo) fue propuesta como base para una exégisis critica de las parábolas a finales del siglo pasados por A. Jülicher. A. Jülicher afirmaba que: "que la alegorización propiamente es del cristianismo primitivo no tanto de Jesús, porque ésto supone una elaboración y una reflexión posteriormente que llega a su punto culmen en la Patristica """. (Este principio de discurso alegórico lo encontramos en Jn. 10, según A. Jüli~her)<'~). FLOR, S.G. - ALONSO, S.L., a.c., pág. 56. DE LA POTTERIE, l . , a.c., pág. 59. Ibidem, pág. 59. BROWN, R., Evangelio de Juan 1, 1979, pág. 637. Ibidem, pág. 638. Habla~idoSABUGAL del transfondo hist6rico y no tanto alegórico de la parábola dice al respecto en su libro: SABUGAL, S., Cristos, Barcelona, 1972, pág. 323: "En el contexto de la redacción joannea, la paraimia y su explicaci6n. es también, con toda probabilidad, una apologia de aquéllos que, por confesar públicamente la dignidad mesiánica de Jesús, son oficialmente excomulgados por la Sinagoga y recibidos por la Iglesia".

EL BUEN PASTOR. ESTUDIO EXEUETICO-TEOLOGICO DE JN. 10.1L18

Para B., teniendo razón Jülicher sobre los limites de la patristica, se equivocaba al establecer una diferencia tajante entre la parábola y alegoria en la predicación de Jesús "". Asimismo, Brown cita a M. Hermanink, en "La parábola evangélica" (Lovaina, 1947), para demostrar que en el pensamiento hebreo no encaja la distinción tajante entre parábola y alegoría, que se debe a'las precisiones de la oratoria griega; en hebreo hay un sólo término para designar todas las ilustraciones figurativas: parábola, alegoria, metáfora, proverbio, máxima, semejanza. Por tanto, en la predicación de Jesús cabría perfectamente una alegoria sencilla, como lo demuestran los ejemplos contemporáneos de Q. y la literatura rabinica. Según nuestro autor, un Jesús que habla únicamente utilizando lo que modernamente se entiende por parábola es una creación de la critica del siglo XX. Y volviendo a la cuestión de si Jn. 10,l-5 es parábola o alegoría, B r o ~ n "opina ~ ) que consta de varias parábolas. Brown distingue considerando que en la primera parte (VV.1-5) encontramos una parábola, mientras que en los VV. 10,7s tenemos unas explicaciones alegóricas Il6'.

Citando a Schneider dice que las explicaciones de los v.7ss. se centran en torno a los tres términos que aparecen en los VV. 1-5: a) la puerta se explica en los

VV.

7-10,

b) el pastor se explica en los

VV.

11-18,

C) las ovejas se explica en los

VV.

26-30.

1.1.3. R. Schnackenburg: Para Schnackenburg "'' no podría ser realmente una parábola, ya que le falta propiamente la parte introductoria (fórmula) que descubre la existencia de una parábola, ni tampoco se logra establecer un verdadero comparativo como en la parábola. Las afirmaciones polémicas y positivas se entremezclan de tal (14) BROEN, R., o.c., pág. 638. (15) Ibidem, pág. 638. (16) RAMOS, F., Evangelio según San Juan, Madrid, 1989, pág. 108: "El contraste tan violento que acabamos de ver nos es descrito mediante dos parábolas: la del pastor (Jn. 10,1~6) y la de la puerta (Jn. 10,7-9). Se trata en parte de parábolas y, en parte de alegorias. En realidad habria que hablar de un discurso simb6lico en el que, junto al simbalismo, aparece el lenguaje directo". (17) SCHNACKENBURG, R., El Evangelio según San luan 11, 1980, pág. 355.

modo que "la doctrina" de la supuesta parábola no puede reducirse a un denominador común, ni compendiarse a una sola sentencia. Tampoco en la opinión de S. puede sostenerse ser una alegoría en la que cada uno de los elementos de la narración tiene un sentido metafórico lo cual induce a una artificiosidad forzada. Además, ni siquiera las siguientes metáforas cristológica ofrecen una alegoría uniforme para los objetos centrales. Para S. 0 8 ) el texto pretende reflejar en una imagen, unos contenidos reales que vienen dados con la autorrevelación cristológica de Jesús, pero a la que sólo se alude de un modo lantente. Es un verdadero "enigma" y de hecho sólo ese lenguaje metafórico se define con tal expresión. Según nuestro autor, encontramos que tampoco es un lenguaje cristológico directo y abierto, como las palabras del pan del cielo, la luz del mundo y la vid. Jn. 10,l-5quiere preparar o introducir de manera velada la personal revelación cristológica de 10.7-18. De este modo según S."'>' la paroimia tiene un lugar propio dentro de las palabras y discursos metafóricos de J. y representa una manera de hablar "sui generis". 1.1.4. J. Blank: Blanki2" sitúa también esta parábola en el discurso del ciego de nacimiento y considera que la paroimia de la que habla el v. 6 no se refiere tanto a que es un género literario en cuanto tal, sino que es una forma de hablar (ya que ni siquiera las comparaciones que hace son enigmáticas, se comprenden perfectamente). Sobre todo, destaca Blank, que la inteligencia o no inteligencia del texto depende de la postura de fe que se tenga ante la Revelación de Jesús O ' ) . 1.1.5. Jean Calloud:

estos ~ ' primeros cinco versiculos no se pueden Para Jean C a l l ~ u d ' ~ considerar ni una alegoría ni tampoco una parábola, se tiene que considerar, más bien, una metáfora. La interpretación del cuadro inicial muestra su carácter metafórico. No es la realidad, sino una composición que selecciona los elementos (18) (19) (20) (21)

Ibidem, pág. 356 Ibidem, pág. 356. BLANK, J . , El Evangelio segun San J"an. 1979, págs. 239-240. PIKAZA - DE LA CALLE, relaciona el capitulo anterior con este carácter revelador que ofrece el presente capitulo. PIKAZA, J . - DE LA CALLE, F., Teologia delosEvangelios de Jesús, Salamanca, 1974. pág. 429. (22) CALLOUD, J . , L'Evangile de Jean 11, 1985, pág. 87.

E L BUEN PASTOR. ESTUDIO EXEUETICOTEOLCGICO DE JN. 10.1L18

de los que sacará parte en la interpretación. La interpretación según J.C. hace de la parábola más que una composición una metáfora, ella misma es esencialmente metafórica, la metáfora es el curso de la interpretación. 1.2. Origen de la "paroimia" o "parábola": 1.2.1. R. Schnackenburg: Según S. '2Jl la imagen del Pastor de Jn. está emparentada con las ovejas perdidas o abandonadas de las que se ocupa el pastor mesiánico (Mc. 6,34; Mt. 10.6; 15,24)y a los que recoge (Mc. 14,27 y par.). La vinculación del pastor con sus ovejas sitúa asimismo la parábola de la oveja perdida (Lc. 15.4-6; Mt. 18,12-14) en una cierta proximidad con la imagen del pastor joánico. Pero las diferencias de enfoque (allí el Pastor es Dios, aqui es Jesús) y de orientación (salvación de lo perdido) son tan notables que apenas cabe suponer una influencia directa. Para nuestro autorO4' el fundamento común podría ser la imagen veterotestamentaria del rebaño de Dios sobre el que Dios pone al Mesias como el pastor nuevo, auténtico y bueno. Aunque la disposición concreta del cuarto evangelista (con respecto a Jn. 10,l-18) debe ser obra personal suya"". Asi pues'26' afirma que "el enlace con la tradición sinóptica no está tanto en el material metafórico y en su aplicación, cuanto en la idea misma de un enigma. La revelación de Jesús, que oculta su auténtica pretensión y que separa los espíritus, tal como los sinópticos, la ve Jn. del mismo modo; pero la expone de manera peculiar en el marco de su teología". A ésto añade el autor que el estrecho encadenamiento con el cap. 9 impone por si solo una referencia a los círculos dominantes del judaísmo en tiempos de J. y también en tiempos del propio evangelista. Pueden entenderse así mismo referido a los falsos pretendientes mesiánicos, tampoco seria impensable un repudio de los movimientos zelotas.

(23) SCHNACKENBURG, R . , 0.c.. pág. 356. (24) Ibidem, pig. 357. (25) A oesar de lo exouesto oor SCHNACKENBURG. SABUGAL comenta al resoecto en SABUGAL, S., o'c. pág.'332: "La redacción joannka, sin embargo, refleja tambjen aqui, una de las tradiciones que tienen con toda probabilidad qqe romontarse al Jesús histórico. La iirioridad histórico-salvifica de Israel, asi como la universalidad de su misión, formaron par& integrante de su autoconciencia mesiánica" (26) SCHNACKENBURG, R., a.c., pág. 357.

Por tanto, para S., el origen podría ser la fuerte influencia veterotestamentaria, unido a la realidad histórica de la comunidad de Jn. y sus intenciones teológicas "'l. 1.2.2. Ignacio de la Potterie: I.P.!28' se pregunta: ¿Cuál es el antecedente de la metáfora sobre la puerta de las ovejas? No hay aquí indicio ninguno para pensar en el tema agnóstico de la puerta celeste que permite entrar en el reino de la luz y de la verdad porque el texto habla de la puerta de las ovejas, no de la puerta del cielo. Nuestro autor está de acuerdo con otros autores, los cuales tienden su mirada sobre el A.T., por ejemplo, acogiéndose al Sal. 118, el cual era utilizado para la fiesta de los Tabernáculos. 1.2.3. R. Brown:. ~', exagera cuando dice que Jn. utiliza las Según B r o ~ n ' ~ Bultmann fuentes de los mandeos para la composición de Juan ya que éste (R. Brown) considera que hay partes donde sólo se puede utilizar el A.T. para comprender a Jn. 10, por ejemplo todo lo que significa la puerta, los bandidos ... 1.3. Unidad literaria de Jn. 10,l-18 y la relación con los capítulos

inmediatos según diversos autores. 1.3.1. Dodd:

El C. 9 según Dodduo', contiene un relato y un diálogo internamente conectados. Y nos comenta que no está claro que el episodio haya de considerarse concluido al final del c. 9. Sólo al principio del c. I I comienza un relato nuevo !31). 127) SABUGAr va m á s allá de la.afirmación de SiHNAKENBURG indicando en SABUGAL. . - 5.. o . . . pag 324: ' Q u e cl mismo Jr\u\ reawinieie en la inierpreiacion de la paroimia I<,r lema, anunciaJos ) a cn ,u expresión. cs ,in embargo del !ido normal tu mtsinu pro:ero rcnc~alil inierpreiaaon Je algunas paráhular eii los rinópt,cdr (M: 4.13-20; MI. 13.36-43, hlt 16.5.12 = M:. 8.14-211 Si c< i a r i u ouc cn su forma actual r,lo\ relator rcflcian la ~~~

reinterpretación de la comunidad y del respectiva evangelista, la interpretación alegorizante de aleunos de ellos. en cuanto tal oueden remontarse al Jesús hislórico". DE ¿A POTTERIÉ, o.c., pág. 69: BROWN, R., o.<., págs. 632-6334. DODD, C.H., Interpretación del cuarto evangelio, Madrid, 1979, pág. 355. SABUGAL, S., o.c., pág. 325: "Los análisis sobre la unidad y estructura literaria de 7.11-11.54 han mostrada en efecto, la continuidad entre la escena sobre la curación del ciego de nacimiento (9.1-41) y la paroirnia sobre la puerfa y el buen pastor (1O.I-IR), así como entre esta última pericopa y la actividad de Jesús con ocasión de la fiesta de la Dedicación (10,22-29)". ~~

(28) (29) (30) (31)

~~~

E L BUEN PASTOR. ESTUDIO EXEUETICO-TEOLOCICO DE 1N 10.1-18

Según Doddo", es necesario hacer un examen del cap. 10, teniendo dos partes: a) 10.1-20-Discurso b) 10,21-42

sobre el Pastor y rebaño, D. no entr. v. 1-5 6

D. que crea división 7-20

Esto de la división -para Doddi3"- ya se ha tratado anteriormente en 7,43 ya está presente en todo el cap. 8 (hijo diabólico). En 10,20 la parte hostil de los judíos acusa a Jesús de estar poseído del demonio, como en 7,20;8,48.52. También hay una estrecha relación, señala el mismo autor, entre 10,22-39"41y los capítulos 728. a) La escena ocurre en Jerusalém y en fiesta, h) Diálogo de controversia entre Jesús y los judíos referido a las pretensiones mesiánicas. C)

Amenaza de apedrearlo 10,31

d) Fallido intento de arrestarlo 10.39. Para el presente b i b l i ~ t a ' ~se ~ ' ,podría afirmar que el c. 9, posee un carácter propio y que existió en un tiempo como unidad separada, mientras que el material en 10.19-21,22-39 puede muy bien haber sido tomado de un conjunto que incluía los discursos y los diálogos de controversia que forman ahora parte de los cc. 7-8 '16'. Nuestro autor afirma lo siguiente sobre la c~mposición'~": a) El diálogo de controversia eN 10,22-39 es situado explícitamente en la fiesta de la Dedicación, en invierno. Esta afirmación o aparecía en la fuente de donde se tomó el material, y en este caso este diálogo estuvo desde el principio separado del material afín de los cc. 7-8 que (32) DODD, C.H., o.c., pág. 355. (33) Ibidem, pág. 355. (34) SABUGAL, S., or., pág. 319: "El tema del pastor y las ovejas, es en efecto, reasumido en 10,26-29". (35) DODD, C.H., a.c., pág. 355. (36) Ibidem, pág. 359: "Obsérvese que en ningún lugar de este Evangelio. excepto en el c.9, se habla de las relaciones entre las autoridades judias y el rebaño de Israel que está a su cargo, en cuanto distintas de sus relaciones con el mismo Jesús. Por tanto, no existe otro lugar donde el discurso sobre los falsos y los verdaderos riastares odia haber sido introducida tan adecuadamente" (37) Ibidem, pág. 356.

pertenece a las fiestas de la chozas, o fue insertado por el evangelista y en ese caso su intención era que el diálogo se matuviese separado de los cc 7-8. En uno y otro caso no estaríamos autorizados a combinar este diálogo con otros diálogos, aunque sean similares, de los que el evangelista o su fuente lo separaron expresamente. b) Hay razones para pensar que el orden actual es el querido por el escritor, y que el diálogo recibe una estrecha unidad por la reiteración de la palabra "obra" (VV.25,32.33.37.38), y además que la referencia al pastor y a las ovejas está orgánicamente unida a la primem aparición de esta palabra. Asimismo, la mención del "cisma" y la acusación de posesión diabólica de 10,19-21, siendo similar a algunas partes de 7-8, parece estar anclada en su lugar actual medinte la referencia a la curación del ciego, que carecía de sentido si 9,l-7 no la hubiera precedido. Para Dodd'l8' se podría ver perfectamente una unidad entre 9,l-10.20 como la hay entre 7,l-8,59 ("a escondidas" - "se escondió"). Tendríamos entonces, según el autor'39),en 9.1-10.21 una secuencia de relato, diálogo y monólogo en la que el diálogo o monólogo en 10.1 con las palabras enfáticas "en verdad, en verdad os digo". De forma similar en el Capitulo 3 el breve relato de la visita de Nicodemo introduciría un diálogo que pasaba a monólogo'40' en 3,11 con las mismas palabras enfáticas "en verdad, en verdad te digo". La misma fórmula señala también el paso del diálogo al monólogo en 5,11 aunque aquí está provista de una frase de transición: "respondió entonces Jesús y dijo". Con las mismas palabras enfáticas "en verdad, en verdad os digo", y esta vez sin fórmulas de transición, a un diálogo introductorio sigue un discurso en 12,24. Según el presente comentador de parece que el quinto episodio está comprendido principalmente en 9,l-10,21 y el discurso de controversia, 10,22-39 con su cambio de tiempo y lugar formaría una especie de apéndice o epílogo como 3.22-36 es un anexo al discurso sobre el nuevo nacimiento y 6,60-71 otro al discurso sobre el pan de vida. Por analogía esperaríamos que este apéndice reasuma algún punto de lo que precede y prepare para lo que viene,

(38) Ibidem, pág. 356. (39) Ibidem, pág. 356. (40) RAMOS, F.. o.=., pág. 106: "Finalmente, el diálogo-monólogo anterior contiene germinalmente y adelanta el tema que se desarrolla en esta sección: los fariseos, los falsos pastores, han excomulgado y echado al ciego (Jn. 9,34)". (41) DODD, C.H., or., pág. 356.

EL BUEN PASTOR. ESTUDIO EXEüETICOTEOLOGICO DE JN. 10.1L18

como 3,22-26 recoge el tema del bautismo de 3.5 y en el v. 35 apunta al discurso de 5.18s.; como 6,60-71 reasume el tema de la "vivificación" y apunta crípticamente a la pasión en la predicción de la pasión (6,70), y como 11,4553 conecta el tema de la decisión de Jesús de arriesgar su vida en Judea a causa de la resurrección de Lázaro con el tema de la pasión que se acerca, como acto voluntario y vicario. Los capítulos 7-8 presentan a Cristo "manifestado al mundo" como vida y luz, pero rechazado. Y esta presentación ocupa la posición central en el libro de los signos. En los tres episodios precedentes, el aspecto predominante era el de la vida, ahora se nos ofrece un episodio en el que el aspecto que predomina es el de la luz. ~ ) , un "signo" del La curación del ciego es concebida por D ~ o d ' ~como triunfo de la luz sobre las tinieblas en el sentido del prólogo. Este tema, a su vez, está sutilmente ligado según el estilo del autor a los discursos de la vida mediante la reaparición del símbolo del agua. Como los hombres entran en la vida verdadera mediante el nuevo nacimiento por medio del agua, así reciben la luz verdadera al lavarse con agua. Pero, de igual forma el agua "de las purificaciones de los judíos" es convertida en vino, y el agua del pozo de Jacob es reemplazada por el agua viva que Cristo da, así también el agua de la piscina sólo ilumina si es verdadero "Siloé', el "Enviado", el Hijo que el Padre envió '41'. Por tanto'"), observamos que en este episodio la significación de signo es expuesta no mediante un discurso unido a la narración, sino mediante breves inserciones en el relato mismo. Además, prosigue Dodd (45), en 3,19-21 se nos decía que la luz trae el juicio'46),en el sentido de que discrimina entre los que prefieren las tinieblas a la luz porque sus obras pueden ser manifestadas, ya que están realizadas en Dios. Si ésto ha sido tratado en los capítulos 7-8 de forma alusiva ahora será bastante más en los capítulos siguientes. (42) Ibidem, pág. 357. (43) TUNl VANCELLES, J., El fesfimonio del Evangelio de Juan, Salamamca, 1983, pág. 133: "Que toda la actuación de Jesús está situada bajo la inspiracián de aquél que lo ha enviado y el puntual cumplimiento de lo que le ha mandado se evidencia en muchos textos del Evangelio donde se insiste que Jesús tiene un mandamiento". (44) DODD, C.H., o.c, pág. 357. (45) Ibidem, pág. 357. (46) RAMOS, E, o.c., pág. 106: "Este relato se une con el capitulo anterior como un comentario necesario y excepcional al mismo. Asi la exige el tema del juicio que es el denominador común de la sección. Se trata en Jn. 9 y sigue en éste. Son llamados a juicio y condenados por su mala gestión, los dirigentes espirituales del pueblo de Dios".

LUIS MARIA G U E R R A

Con el signo de la concesión de la luz, está asociado un diálogo que asume la forma de un proceso: el juicio en acción. El hombre a quién Jesús habia devuelto la vista defiende la causa de la luz. Cuando es lanzado fuera es a Jesús a quién lanza fuera. Y luego J. pronuncia la frase: "Para un juicio he venido a este mundo..!'. Asi pues, el tema dominante no es la venida de la luz como tal sino su efecto en el Juicio. El hecho de que la venida de Cristo trae luz al mundo se afirma simbólicamente con la mayor brevedad, y el acento se pone sobre el diálogo elaborado que presenta dramáticamente el juicio en acción. Al final del cap. 9 la sentencia judicial pronunciada por J. lleva sin interrupción al discurso del pastor y del rebaño, que en un sentido puramente formal es la continuación de la sentencia de 9,41 y "en verdad..:' es la transición del diálogo al monólogo. Además, la sentencia inicial del discurso es en realidad un veredicto judicial sobre una clase de personas descritas como "ladrón y bandido". El tema del juicio no se ha abandonado del todo. De todas formas, comenta igualmente nuestro autor que, para entender el cap. 10 además, hay que tener presente el cap. 34 de Ez. que está en la mente del autor. El parecido con Jn. 10,l-18 es muy grande. Juan habla de ovejas que son presa de ladrones, abandonadas por los pastores asalariados, dispersas y despedazadas por los lobos. Pero el Buen Pastor, por el contrario cuida de ellas. La profecía de Ez. es en primer lugar una sentencia judicial contra los indignos dirigentes de Israel, que son denunciados por robar y matar las ovejas (34,3) y por abandonarlas a las fieras salvajes. De forma semejante el discurso de Jn. 10 denuncia a los que roban, matan y destruyen el rebaño (10,1.10) y a los asalariados que abandonan el rebaño al lobo (10.12-13). Parece que se está pensando según Dood en la misma clase de criminales. Para Dodd, es sobre los falsos dirigentes '47' del pueblo de Dios sobre quienes se pronuncia esta sentencia, igual que en 9,41. Los fariseos han expulsado del rebaño de Dios al hombre a quien Cristo mismo habia iluminado. Están dispersando a las ovejas que Cristo vino a reunir. De hecho, seria plenamente posible leer 9,41-10,s como formalmente es, un solo discurso de Jesús, motivado directamente por la situación descrita en el cap. 9.

(47) RAMOS, F., o.=., pAg. I N : "Es claro que Jesús sigue teniendo delante a los mismos interlocutores: los fariseos (Jn. 9.40,; 10.6~s.).En 10.19 san llamados las judios. Ambas

designaciones son intercambiables en este evangelio. Designan a los dirigentes del pueblo, que proceden del judaismo farisaico".

EL BUEN PASTOR. ESTUDIO EXEGETIC07EOLOGICO DE JN. 10.1b18

En Ez. 34, el juicio severo sobre los falsos pastores, sigue comentando D ~ d d ' ~lleva ~ ' , una promesa de liberación para el rebaño. De modo semejante e Jn. 10, los ladrones y pastores asalariados en contraste al Buen Pastor, que realiza las funciones de David, el único pastor, y de Dios mismo. Además Juan añade a Ezequiel: a) El pastor da a las ovejas vida "vida eterna". Se h e otra vez el tema de la luz con la vida. b) La Pasión de Cristo como un sacrificio voluntario y vicario (El Pastor que sale al encuentro del lobo). Ya expresada en 6,51 J. morirá como fruto del conflicto con los jefes de Israel. Y este don de la vida y de la luz encuentran el rechazo que atraen sobre si el juicio de Dios preparando la muerte de Cristo que es vida para el mundo. Muerte, que también es juicio. Y ésto prepara la afirmación profunda de 12,31 de que la muerte de Cristo es el juicio de este mundo, mientras al mismo tiempo es la condición necesaria para que de la semilla enterrada, brote vida nueva 12,24. Otra relación que encuentra D ~ d d 'entre ~ ~ ]Jn. y Ez. seria que en 10,19-21 se nos habla de un cisma entre los oyentes de Jesús que en si es un aspecto del proceso del juicio. El pastor divino aparece "discriminando" entre oveja y oveja, entre carneros y machos cabios", como dice Ez. que discriminaría en 34.17. Los v. 26-27 indican que la escena en la fiesta de la Dedicación está destinada a exponer la actitud de los que por decisión propia se han excluido a si mismos del rebaño de Cristo, y que, con un intento renovado de apresarlo y apedrearlo, se colocan entre los que le causan la muerte. 1.3.2. R. Brown: Según Brown "O' los relatos joánicos son especialmente los que sirven para marcar las distintas secciones del libro de los signos; tienden a mirar hacia adelante y hacia atrás a la vez, resumen temas que ya han sido tratados y anuncian los que se tratará más adelante. Tal es éste 10,l-18 que sirve de conclusión a los discursos de la fiesta de los Tabernáculos y a la vez introduce el de la Dedicación. (48) D O D D , C.H., or., pág. 359 (49) Ibidern, pág. 360. (50) B R O W N , R., o.c., pág. 636.

También, observa el autor presente, que el auditorio es el mismo que en 8,41; los fariseos.

Algunos impedimentos a que se relacione con lo anterior serían: 1) Hay un cambio abrupto del tema ya que en el capt. 9 domina el tema de la luz y no había imágenes pastoriles. ¿Eran discursos independientes y ahora unidos? Sin embargo, se mantiene el auditorio y también la crítica o juicio a este auditorio "ladrones y salteadores", es decir, se mantiene el ataque contra la autoridad que apareció ya en el capt. 9. Y así como en Jn. 10 se dice que "no oirán la voz de los extraños", en el capt. 9 aparece que el ciego no obedece a la voz de los fariseos. 2) La otra objeción es de tipo cronológico: En el capt. 10 se habla propiamente de la Fiesta de la Dedicación del Templo que era en Diciembre. En el capt. 9 se habla de la Fiesta de los Tabernáculos que era en octubre, por tanto, han pasado tres meses, sin embargo, el auditorio sigue siendo el mismo ¿Cómo es posible unir 9 y 10.21 con Fiesta de los Tabernáculos y con 10.22 con la Fiesta de la Dedicación del Templo con el mismo auditorio? Brown dice que posiblemente el espacio de tres meses entre 7-8 que correspondería a E Tabernáculos, y la fiesta posterior de la Dedicación del Templo, la cubriria 9-10,l como el espacio intermedio, el auditorio no importa que sea el mismo. El pasaje de 10,l-21 apuntaría hacia lo que sigue y sirve de transición a los incidentes relacionados con la fiesta de la Dedicación. En opinión de Brown"", el texto del Buen Pastor tiene perfecta relación con el acontecimiento histórico de la nueva dedicación del templo por Judas Macabeo, que se conmemoraba en aquella fiesta. Igualmente, traía también a la memoria los recuerdos de unos sumos sacerdotes que, como Jasón y Menelao, habían traicionado su oficio al favorecer la profanación del lugar santo por los sirios. A ellos, podían aludir las palabras de Jesús sobre los ladrones, bandidos y mercenarios que causaban estragos entre el rebaño. Más aún, A. Guilding, ha demostrado, (si su interpretación del ciclo de las lecturas sinagogales es correcta), que todas las lecturas previstas para el sábado más próximo a la Dedicación estaban relacionadas con el tema de las ovejas y el pastor. Especialmente Ez. 34, que, como veremos, constituye el más importante trasfondo veterotestamentario de Jn. 10, era la Haphtarah o lectura (51)

Ibidem, pág. 636

EL BUEN PASTOR. ESTliDlO E\EDtTl<OTEOLOtiICO DE JN. 10.1-18

profética para el tiempo de la Dedicación en general, en el segundo año del ciclo O''. Por tanto, la postura que trata de conectar exclusivamente este pasaje joánico con una de las dos fiestas mencionadas en su contexto es errónea, y así lo sugiere el hecho mismo de que los judíos relacionaban entre sí ambas fiestas. Para ellos, la Dedicación era una segunda fiesta de los Tabernáculos, con la única, diferencia de que se celebraba en el mes de Chislev. Así pues, en opinión de Brown hace inútil la reorganización de los pasajes y capítulos tal como lo proponen Moffat, Bernard, Schweizer, Bultmann, Wikenhauser. Igualmente Brown afirma que no es notoria la falta de sentencia entre 9.41 y 10 por algunas razones que alude: a) Ya Marcos 6,34 utiliza esta parábola para hablar de las multitudes que acuden para escuchar a Jesús como ovejas sin pastor. Por otra parte, Jesús denuncia la falta de atención de los fariseos para los extraviados (Lc. 15,3-7) con la parábola de la oveja perdida. b) Al presentar a Jesús sirviéndose de unas imágenes pastoriles y al hacer que con ellas siga Jesús dirigiendo sus observaciones a los fariseos, iniciados en 9,41 Juan se riiantiene fiel al cuadro tradicional del Ministerio de Jesús. C) Así como estas parábolas Joánicas están relacionadas con el tema de los que no pueden ver de 9,40 así la primera parábola de Marcos ilustra la idea de que algunos son capaces de ver con sus ojos, pero no perciben realmente. 1.3.3. Mateos-Barreto:

En opinión de Mateos-Barreto (*" la relación con lo que antecede y le sigue es la siguiente: La perícopa contiene una fuerte acusación a los dirigentes judíos, explotadores del pueblo. Ellos ejercen la opresión con plena culpabilidad, teniendo la luz delante de sus ojos y la rechazan, son ciegos voluntarios. Además, (52) Ibidem, pag. 636. (53) MATEOS, J. BARRETO, J., El Evangelio de Juan, Madrid, 1982, pág. 460.

se han arrogado una misión que no les corresponde y la han utilizado para provecho personal. Jesús, por tanto, afirma que su misión es sacar al pueblo de esta situación de opresión para formar una comunidad alternativa donde el hombre encuentre su plenitud. Jesús, frente a los dirigentes anuncia que va a dar su vida por el pueblo para salvarlo frente a los otros que sacan un provecho personal. Y esta misión '14', a su vez, la ha recibido del Padre. Para Mateos-Barreto "", las palabras de Jesús suscitan entre los dirigentes la misma división y desconcierto que habían pensado resolver con la expulsión del ciego (9,16b.34b). Sin declararse propiamente Mesías, título que Jesús quiere evitar, describe una misión mesiánica y el modo de llevarla a cabo. Para nuestros autores aunque el discurso es consecuencia de lo sucedido con el ciego, a quien se alude al principio (8; 9.40: con el), y al final (10.21) "abrir los ojos de los ciegos", constituye una escena distinta, en que los personajes son Jesús y los fariseos que habían participado en el juicio del hombre curado (9,40) llamados al final: "los dirigentes"; "Los judíos" en paralelo con: 9J3.18. Estos anotan que comienza la pericopa con un diálogo entre Jesús y el grupo de los fariseos (9.39-41). que se continúa con una larga exposición de Jesús (10,l-18). y proponen este esquema con relación a nuestro texto y contexto: 9.39-41: la ceguera voluntaria, pecado de los dirigentes. 10.1-6; Exodo fuera de la institución judia. 10.7-10: Jesús, única alternativa. 10.11-16: El modelo de Pastor. 10,17-18: Amor del Padre y entrega de Jesús. 10,19-21: División entre los dirigentes. Sobre 10,l-18 proponen:

'56'

10.1-6: legitimidad de su propósito de sacar a sus seguidores de la institución judia. (54) MATEOS, J. - BARRETO, J., Vocabulario TwIÓgico delEvangeIiode Juan, Madrid, 1980, págs. 202-203: "La tarea de Jesús como enviado se formula de diversas maneras: a) genéricamente, como dar remate a la obra del que la envió y realizar su designio: b) como encargo de Dios Padre, se compendia en los dos "mandamientos que recibe Jesús"; c) expresando el sentido de la actividad de Jesús y de su muerte, como "dar testimonio de la verdad"; d) considerando su efecto en el hombre, como "dar vida". (55) MATEOS, J. - BARRETO, J.. El Evangelio de Juan, pag. 460. (56) Ibidem, pág. 460.

EL BUEN PAZTOR. ESTUDIO EXEUETIC07EC>LOüICO DE J N . 10.1-18

10.7-10: única alternativa de vida. 10.11-16: modelo de pastor que da la vida. 10.17-18: relación con el Padre que le movía. 10,19-21: división con respecto a los dirigentes. 1.3.4. Schnackenburg: Schnackenburg "'1 advierte que ya plantea un problema de orden la situación del capt. 10 por varios motivos: a) La introducción abrupta de 10.1

6) El ordenamiento de la disputa sobre J. en la que desempefia un papel la curación del ciego 10,19-21. C) La separación de pasajes que por razón del mismo motivo metafórico y por el tema forman una unidad (VV.1-18 y VV. 26-29). d) La indicación de la fiesta dedicatoria del templo en 10.22 que establece un nuevo distanciamiento temporal Nuestro autor esquematiza de forma organizada las distintas respuestas que se han dado en cuanto al orden: a) El orden actual es el querido por el Ev. y es por tanto el originario. b) Ha habido un trastrueque de folios. C) Estado inacabado del Ev. pero ya no se puede reconstruir la forma intentada. Thompson-Bernard y Wikenhauser hacen otra proposición de esquema "". (57) SCHNACKENBURG, R., o.c., pág. 347. (58) Otra sintesis sobre las propuestas realizadas a la hora de conectar los capitulos, sin ser la sintesis de respuestas que propone SCHNACKERNBURG, seria la siguiente propuesta por PIKAZA-DE LA CALLE, ar.,pág. 429: "La conexión entre ambos relatos (curación del ciego y buen pastar) es discutida entre los autores. Las razones para postular su no conexión son principalmente: a) transición dura entre los capitulos 9 y 10, b) se vuelve a hablar de las ovejas y el pastor en 10.25-30, narración que el autor coloca en otra fiesta distinta, en la de la dedicación (10.22). Entre las fiestas de los tabernáculos y de la dedicación median tres meses. La primera razón es bastante manipulable y no puede ser criterio definitivo; la segunda se fundamenta en un orden histórico-cronológico del evangelio, que habría que probar primero si fue intención del último redactor o si proviene de fuentes anteriores. Más verosimil parace que la pericapa 10.25-30, se una a la inmediatamente anterior desde el punto de vista de la temática". (59) SCHNACKENBURG, R., or., pag. 347.

1) Diversas opiniones acerca de Jesús 10,19-21. 2) La fiesta de la dedicación del Templo 10,22-25 3) La incredulidad de los judios y la presentación de Jesús como verdadero pastor 10.25-69/6. 4) Jesús Pastor y Puerta 10.7-10. 5) Jesús Buen Pastor: 10.11-18.30. 6) La discusión acerca de la filiación divina 10.31-39. Bultmann '60' propone: 1) 10.22-26. 2) lO,Il,133) 10.1-10

fuente. VV.1-5 fuente.

4) 10,14-18. 5) 10,27-39. S~hnackenburg'~" opina que en concreto los versiculos 10,26-29 (como opinaban otros autores) no son tanto una introducción cuanto una mirada retrospectiva al discurso del pastor. Asi mismo, Schnakenburg renuncia a un "cambio de papeles", él asume el texto relacionándolo doblemente con la fiesta de los Tabernáculos y la fiesta de la Dedicación del Templo. Según nuestro autor. Después de 10,21 no se puede introducir ninguna nueva gran sección en razón del contenido, pues la metáfora y el tema del pastor y las ovejas en los VV. 26-29 enlazan directamente con los v. 1-18 sin que vuelvan a aparecer en todo el Ev. de Juan de forma tan explícita. El presente biblista, por otra parte, reconoce que resulta sorpredentemente abrupto el arranque del discurso metafórico y parabólico de los v. 1-6, y que también es nuevo el dato ambiental del v. 22 ya que produce la impresión de que todo el discurso de los VV. 1-18 está separado de la estancia de Jesús en la fiesta de la dedicación del Templo. Por otra parte, si tenemos presente según Schnackenburg la creciente separación de Jesús con los judios desde el capt. 7, los discursos metafóricos del pastor y las ovejas que pertenecen y siguen a Jesús y que no escuchan a los "extraños" adquieren un buen sentido en todo el contexto, es decir, en el (60) Ibidern, pág. 347. (61) Ibidem, pág. 347.

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lugar que el último redactor lo ha colocado. Y si tenemos presente también el renovado enfrentamiento de Jesús con los judíos incrédulos y la repetida tentativa de éstos por lapidarle encajan perfectamente en la fiesta de la dedicación del Templo. Por ello, la polémica que sin duda irrumpe en las sentencias metafóricas debe precisarse desde la conexión del capítulo 10 con la exposición anterior subsiguiente (p.e. en el capt. 17 aunque sin metáfora se sigue hablando del pastor y las ovejas), pero también desde el punto de vista histórico del evangelista, e igualmente con los capitulas posteriores ' 6 2 ' . 1.3.5. J. Blank:

En opinión de Blank'"" el capitulo 10 es el último discurso (relación con los nueve capítulos precedentes) de Revelación y de polémica con "los judíos". Las afirmaciones: "Yo soy", "Yo soy la puerta", "Yo soy el Buen Pastor", y de la mesianidad de Jesús. Según expresan la exclusividad de la re~elación'~' Blank'65J,en la imagen del Buen Pastor se perfila la peculiar imagen, del Mesias que tiene el círculo joánico, y a partir de aquí se entiende el mundo y el origen de la mesianidad de Jesús en la comunidad de Juan frente a las concepciones judaicas. Apunta nuestro autor que el texto se interesa por establecer las diferencias entre el ladrón-salteador con el pastor de las ovejas, ya que en el capítulo anterior ha estado hablando de la actitud de los judíos con respecto a él por haber curado al ciego. El acceso legítimo o ilegitimo es lo que caracteriza y diferencia propiamente al ladrón del pastor. Con este discurso de revelación está declarando ilegítima la autoridad de aquellos que le reprenden por haber curado al ciego. Interesante el dato que aporta Blank aludiendo al texto de Gen. 2,19. En este texto aparece la facultad de imponer nombre a los animales y de llamarlos (62) LEON-DUFOUR, X., Lectura del Evangelio d e Juan (Jn. 1-4), Vol. 1, Salamanca, 1989, pág. 339: El esquema que presenta LEON-DUFOUR en cuanto a su división del texto en el contexto seria la siguiente: a) VV. 1-6 La comparación del pastor; b) VV. 7-10 La aplicación: yo soy la Puerta (7-8 exclusivismo de Jesús: 9-10 los pactos de la vida): ) V V . 11-18: segunda aplicación, yo soy el Buen Pastor (VV. 11-13 y el mercenario, VV. 14-18 y su rebaho); d) VV. 19-21: epilogo. Todo ello, englobado en la unidad de 9.1-10.21 que la titula: Fuera del Templo, Milaero v discursos. : o.c., pág. 229. (63) B L ~ Ñ KJ., (64) TUNl VANCELLS, J., a.c., pág. 120: "Toda la actividad de Jesús, es pues, un testimonia, una revelación: sus palabras, sus obras, su enseñanza, sus gestos. No hay, en Jesús, una actividad que no pueda ser encuadrada en esta categoria fundamental que define su actuación en el mundo". (65) BLANK, J., o.".,pág. 229.

por su nombre, siendo éste un previligio que sitúa al hombre por encima de los irracionales. Ese nombre que significa comunión de personas, experiencia íntima, amistad, relación, ... también lo pronuncia el Pastor sobre cada una de las ovejas. Pero además, al recordar aquí el Génesis, Blank lo relaciona con "el principio", tal como empieza el evangelio de Juan (1,l) y tal como empieza la Biblia. Se adquiere con este discurso un significado especial: Jesús es aquél que re-crea al hombre frente aquellos que lo quieren destruir, tal como se ha visto en los capítulos precedentes; Jesús es aquél que comienza de nuevo la creación porque la creación ha sido envuelta en tinieblas (capt. 1, capt. 9), ha sido empeñada con el pecado (capt. 4), ha sido sustituida la verdadera creación por la institución (capt. 3). Para Blank, aunque no se puede identificar el ladrón-salteador y extraño con las mismas expresiones de los VV. 8-10, si se puede referir ambas expresiones, según él, a los falsos maestros que se observan a n t e r i ~ r m e n t e ' ~ ~ ' . Así mismo, asegura que las diferentes afirmaciones de estos textos, que apuntan a la muerte y resurrección de J. y que permiten establecer una serie de conexiones con "los discursos de despedida" explican el carácter kerigmático de la sección. Para la exégesis, comenta que este capítulo tenga relación con los anteriores o posteriores no quiere decir que haya sido desde el principio la forma de la redacción actual. Según Blank, algunos afirman que el discurso introductorio y enigmático de los VV. 1-6 '"7' no funciona demasiado bien como introducción de todo el discurso, porque en definitiva, sólo resulta comprensible sobre el trasfondo de las metáforas siguientes de la "puerta" y del "buen Pastor". Por consiguiente, y él está conforme, debemos considerar estos versículos como redacción posterior '68'. (66) Ibidem, pág. 240. (67) SABUGAL oara afirmar que el discurso coma tal oertenece en su esencia al Jesús histórico y que por tanto no se puede decir que esta reflexión primera de la parábola es un añadido posterior dice lo siguiente en SABUGAL, S., o.c., pág. 323: "Si la forma actual de 10,1~6 es redacción joánica, también contiene elementos extrafios a su vocabulario, estilo y teología. Y algunos de ellos, reflejan, como hemos visto, el lenguaje propio de JesUs. La exposicion de la oaroimia. en cuanto tal.. .ouede remontarse a JesUs mismo". (68) BLANK, J., o,.; págs. 237-240.

EL B U E N PASTOR ESTUDIO EXEGETICOJEOLOGICO DE J N .

10.1-18

Y él mismo concluye diciendo que: "Para la afirmación del v. 6 constituye la prueba más clara de que los v. 1-6 sólo se pusieron como introducción en la redacción última del discurso". Con respecto a los VV. 19-21, comenta el mismo autor que éstos VV. 19-21 aluden objetivamente al suceso de la curación del ciego. Como palabras de discusión no se entienden bien, en el contexto actual, ya que no aparece ninguna relación interna ni con el texto que precede ni con el que sigue '69'. Añade, sin embargo, que ya que los v. 22 y siguientes tienen como marco la fiesta de la dedicación del Templo de hecho encajan mejor como comienzo de todo el discurso. Blank propone: 1) Ulterior enfrentamiento acerca de la curación del ciego 10,19-21 2) Introducción al discurso del Buen Pastor: la fiesta de la dedicación del Templo en Jn. 10,22-26. 3) Yo soy la Puerta 10,7-10. 4) El Discurso enigmático 10.1-6. 5) Yo soy el Buen Pastor 10,11-15.16-18,27-30. 6) La disputa acerca de la filiación divina 10,31-59. 7) Jesús se esconde 10,40-41. 1.3.6. Ignacio de la Potterie: Igualmente según Ignacio de la Potterieuol,opina que, a primera vista, el discurso del Buen Pastor parece iniciarse de modo brusco y no tener ningún nexo con la sección precedente. Sin embargo, según el mismo autor, cabe la pregunta: ¿cómo es que en la segunda parte del capt. 10 se encuentran algunas alusiones a la curación del ciego (10.19-21)?; Y más extraño aún es que reaparezca después otra vez el tema del pastor y las ovejas (10.25-30). ¿Cómo explicarlo? Para comprender el texto como dice lgnace de la Potteire es necesario verlo insertado en la gran sección a lo que pertenece y que abarca de 7.1-10,42: la vida pública de Jesús el punto culminante de su revelación al mundo en el templo de Jerusalén (711. (69) Ibidem, pág. 230. (70) DE LA POTTERIE, l., os., pag. 60. (71) Ibidem, pág. 60.

Señala el autor presente que a partir de 7,14 todo parece suceder en Jerusalén, en el templo o en sus inmediaciones (7.14.28; 8,20; 8,59-9.1; 10.23) y el evangelista repite con insistencia "Jesús enseñaba allí". Interesante es al respecto la opinión de nuestro autor "", en relación al tiempo, ya que la unidad de tiempo es muy estricta. Hasta 10.21 se permanece siempre en el mismo contexto de la fiesta de los Tabernáculos: toda la acción se concentra además en dos momentos concretcis de esta fiesta de ocho dias"": a) "a la mitad de la fiesta" para el discurso y las discusiones de 7,14-36. b) "el último día, el gran día de la fiesta", para la sección mucho más larga (7,37-10,21) que abarca la promesa del agua viva, la revelación de Jn., luz del mundo, la curación del ciego de nacimiento y el discurso sobre el Buen Pastor. El resto del capt. 10 (los VV. 22-42) se sitúa en otro contexto, el de la fiesta de la Dedicación, tres meses después. Pero la brevedad misma de esta pericopa inclina a pensar que, para Juan, ésta constituye un todo único con la sección tanto en un caso como en otro, Jesús se encuentra en de los Tabernáculo~"~'; el Templo para darse a conocer a los judíos en el cuadro de una gran solemnidad judía; y desarrolla los temas de los que se estaba tratando desde el comienzo del capt. 9. El conjunto, pues, de la sección 7.1-10.42 constituye una gran unidad literaria centrada en el Templo. Por tanto, para De la Potterie, si dejamos a un lado la introducción (7,l-13) y la conclusión (10.40-42) se pueden distinguir en él tres etapas: a) en mitad de la fiesta de los Tabernáculos (7,14-36) b) "en el último día, el gran día de la fiesta", (7,37-10.21) C) la fiesta de la Dedicación: (10.22-29). La parte central por su amplitud, su contenido y por su marco litúrgico, es evidentemente, la más importante de las tres y dividida a su vez en tres tiempos: (72) Ibidem, pág. 61. (73) Ibidem, pág. 61: "La misma naturaleza de estas dos solemnidades invitaba al evangelista a considerarlas como un todo: el ceremonial de la fiesta de los Tabernáculos se repetía, en los esencial, en la celebración de la fiesta más reciente de la Dedicación, hasta tal punto que ésta era denominada como "la fiesta de los Tabernáculos del mes de Kislev (diciembre)"; cf. 2 Mac. 1,9;10,6". (74) Ibidem, pág. 61: "La fiesta de los Tabernáculos se presenta como una figura del reino mesiánica" (J. DANIELOU, Lesymbolisme eschatologique e la Fete Tabernacles, lrenikon 31 (1958 19-21; Este significado de la fiesta está claramente indicado en Zac 14,16-18: en los tiempos mesiánicos, las naciones subirán a Jerusalin para celebrar la fiesta de los Tabernáculos".

EL BUEN PASTOR. FSTUDIO EXEUETICOJEOLOGICO DE JN. IU.1~18

a) Jesús se revela abiertamente en el templo 7,37-8,59. b) Jesús se revela realizando las obras de Dios 9,l-41. C) Jesús se revela en un discurso enigmático 10,l-21. Así pues, esta estructura -propuesta por nuestro autor- indica que la tercera sección, es la continuación normal de la curación del ciego de nacimiento y es una parte integral de la gran revelación del último dia de la fiesta. Tenemos que tener presente, señala el mismo autor, que a partir del exilio la fiesta de los Tabernáculos había tomado un sentido mesiánico y escatológico "5'. Es posible que el discurso del Buen Pastor está destinado a hacer comprender a los judíos el sentido de la obra mesiánica de Jesús, que se presenta a ellos como el Pastor del Pueblo. Y las diversas metáforas de este capitulo deben interpretarse no como alusiones a la vida pastoril, sino con referencia directa a los sucesos de Jerusalén. 1.4. Relación del término "pastor" con la terminologia usada en el mundo bíblico y extrabiblico. 1.4.1. Relación con la terminología extrabiblica. 1.4.1.1. En Egipto:

E. Bosetti ('61 en su articulo nos presenta esta síntesis: a) Durante el primer periodo Intermedio y después el Medio Imperio se indica la responsabilidad social del dios o del rey frente al pueblo. b) Con el Nuevo Imperio viene a significar el particular lazo de unión de filiación que une al rey con la divinidad: no es tanto la responsabilidad del rey hacia el pueblo en un primer plano, cuanto la responsabilidad hacia el dios que lo ha constituido pastor. c) Hacia el fin del Nuevo Imperio el titulo llega a ser simbolo de protección contra un ambiente enemigo. Designa de hecho, a aquél que el dios ha constituido soberano para vigilar y diferenciar al pueblo. Se une asi en sintesis la dimensión social y religiosa con la imagen del pastor. (75) SABUGAL, S., or.,pág. 329: "La autorrevelación de Jesús como Pastor mesiánico desborda,

sin embargo, los rasgos de esa figura escatolagica: el no es siervo sufriente solamente sino sobre todo Hijo". (76) BOSETTI, E., "La terminologia del parrore ni Egifro e "ella Biblia", Bc. 0.26, 1984, págs. 75-102.

LUIS MARIA GUERRA

Igualmente aporta Bosetti 1'" que es interesante analizar el himno de Ammón-Ra. el cuál se coloca en el inmediato periodo que precede a la reforma religiosa de Amarna y en ciertas expresiones anticipa la profesión teológica de la misma reforma. Subraya la universalidad del dios sol, su providencia que se extiende no solo a los egipcios, sino a todos los hombre, a toda la creación. En este himno, Ammón viene presentado como el demiurgo universal y como aquél que vigila y se fatiga por el bien de su grey. Esta universalidad antes comentada se debe a que después de las grandes conquistas de Egipto la religión del estado tiene que estar en grado de satisfacer no sólo a los egipcios, sino también a los otros pueblos del imperio. La solución no podria venir de los dioses locales porque éstos estaban denotados de particularidad, debía venir de una realidad simbólica que acogiera a todos los hombres: el sol. Asimismo, expresa Bosetti, con la elevación del sol a divinidad universal también la imagen del dios-pastor recibe una dilatación de significado, en el sentido de que su grey se extiende a todos. El dios es un pastor bueno para todos: produce el alimento que nutre a los suyos, vigila a todos los hombres cuando duermen,... Asi también, el mito del sol que de noche debe atravesar el cielo inferior y sostiene la lucha contra las fuerzas enemigas y ésto puede ser unido con la actividad del pastor que de noche vigila para defender a su rebaño. En Ammón se da un elemento importante y es el binomio: pastor-bondad. Ammón es un pastor bueno hacia todos, escucha el grito de quien le suplica, conoce la compasión, es el guía que va delante del camino, es el santo que atraviesa la eternidad. Elena B~setti('~) aporta una terminologia pastoral poniendo en relación a Egipto y la experiencia de la Biblia: a) Conducir y llevar al pasto: Egipto y la Biblia concuerdan en el describir al dios-pastor como aquél que lleva al rebano al pasto, que conduce al agua y que hace reposar en lugares seguros. Usan sin embargo, la misma imagen en modo diverso. En la religiosidad egipcia esa viene explicitada en relación a la presencia creadora del sol. En la Biblia por el contrario, Yahveh-pastor más que la semblanza de creador presenta la de liberador. El conducir de Y. tiene como fondo la experiencia del Exodo. (77) Ibidem, págs. 75.102. (78) Ibidem, págs. 75.102.

E L BUEN PASTOR. E \ I U D I O E\EüETI<<>JEOLOUICO DE JN. 10.1-18

Ciertamente, el binomio pastor-guía es también portador de un significado común a los dos ámbitos religiosos: significa el cuidado del dios hacia los hombres y la providencia entendida como presencia dinámica, que lleva adelante la vida de la persona y de la comunidad. Pero de nuevo, tal significado en Egipto es motivado de la fe en el dios creador y en la Biblia de la fe en el Dios del Exodo. b) Reunir y conducir: Aparece otro elemento común en la experiencia pastoral de ambos mundos religiosos referido a la función de "Dios" con su pueblo: se trata de la necesidad de reunir a la oveja que se aleja y de tener unido al propio ganado. En los textos bíblicos la terminología evoca directamente la experiencia del Exodo. El dios sol, es un pastor que custodia y protege a su pueblo por el hecho de que ellos están continuamente presente delante de él, durante su curso diario. Sin embargo, en la Biblia estos conceptos subrayan más bien, la dimensión histórica-salvifica. Egipto se limita a evidenciar el concepto de providencia. Para la Biblia el término visitar-custordiar-proteger no tiene tanto el sentido de providencia cuanto de intervención histórica, y en concreto aparece sobre todo en textos que pertenecen al éxodo-exilio. c) Conocer y amar: Tanto para la espiritualidad bíblica como para la egipcia, Dios es un pastor que se entrega al máximo en la vida de su rebaño. Amor, fatiga y compasión se concretan en el procurar la comida, en el escuchar el grito de aquél que lo invoca, en asegurar la salvación del rebaño, en anular a los enemigos. En los textos egipcios amor y conocimiento son celebrados como características del dios, como pura expresión de su atención hacia las criaturas. No se trata en ningún discurso de reciprocidad. Los textos biblicos sin embargo describen el conocimiento y amor de Y. por su pueblo como una realidad que provoca una respuesta (Ez. 34,27). A la propuesta de amor de Dios por Israel, corresponde el amor del pueblo santo por su Dios. Concluye E. Bosetti que la diferencia de Israel con Egipto igualmente en cuanto al uso de la terminologia pastoral, en relación al rey, es formulada fundamentalmente por una diversa concepción de la realeza. Mientras en Egipto (y en Mesopotamia) el rey es una figura sacra y es celebrado como una encarnación del dios, como su hijo carnal, en Israel es hijo adoptivo de Y., en ' modo análogo a todo el pueblo. Tal adaptación de la concepción real puede explicar como en la Biblia la acción pastoral del rey se expresa por verbos que indican prevalentemente la dimensión política-militar y justifica, al menos en parte, el silencio de un título que expresaba sacralidad.

1.4.1.2. En otros pueblos: Para J. Jeremías '9' ya en las inscripciones sumerias, al rey se califica como el pastor constituido por la divinidad. Igualmente en los pueblos babilónicos y asirios (pastor-rey) es epiteto común de los soberanos y el verbo pastorear es usado comúnmente en sentido de gobernar. Con este titulo, asociado a un gran número de atributos que se repiten en formas fijas, el estilo áulico exalta al rey, y éstos en las inscripciones indican, a sí mismo, que ellos son portadores de salvación, elegidos por la divinidad. Reunir a los dispersos, gobernar justamente, tener cuidado de los débiles son signos distintivos del oficio del pastor y del soberano. De igual forma, el soberano es llamado en Grecia por Hornero. También en Platón los gobernantes son llamados "pastores" de la ciudad, ellos deben buscar el bien de los súbditos, como los pastores lo hacen para el ganado. El pastor de los hombres, porque los hombres en sus origenes fueron pastoreados por la divinidad. 1.4.2. En la literatura bíblica. 1.4.2.1. En el Antiguo Testamento: La terminología pastoral no viene usada por todos los autores biblicos. Se encuentra esencialmente en el Pentateuco, en los Profetas y en los Salmos. Porque, a diferencia del uso oriental antiguo, en la Biblia es unida, esta categoria pastoral, con la historia de la salvación, y se comprende que esté del todo ausente en la literatura sapiencial. 1.4.2.1.1. La categoría "pastor" en la tradición patriarcal: La primera vez que en el A.T. Dios viene designado con el título de pastor es en Gen. 48.15 en el contexto de la bendición que Jacob-Israel imparte a dos hijos de José nacidos en tierra de Egipto: Efraim y Manasés. Es significativo la forma hebraica utilizada, una forma construida con el participio y con el pronombre personal objeto de primera persona: "Aquél que me ha pastoreado". El participio, teniendo aqui valor verbal, es más que el simple "mi pastor"; subraya, sobre todo, una actividad continua. (79) JEREMIAS, J., Voz noi~fiv,págs. 1.193-1.236.

EL BUEN PASTOR. ESTUDIO EXECETICO-TEOLOGICO DE JN. 10.118

Al ser pronunciada esta forma al término de una vida y con carácter de testamento espiritual designa la experiencia que tiene Jacob de Dios y que por otra parte es prototipo de toda la historia salvífica de Israel. Israel ve a Dios desde sus comienzos como pueblo a un Dios que le conduce en este "caminar peregrino", Dios está a su lado, ha hecho camino con él y lo ha defendido, en plena fidelidad a la promesa. 1.4.2.1.2. La categoría "pastor" en los profetas: En los profetas del siglo VI11 la imagen es ligada a la memoria del éxodo de Egipto y sobre todo a la peregrinación en el desierto (Os. 13,5-6; Miq. 7,14-15). En Miqueas, encontramos un segundo uso, unido al tema de la reunión de los dispersos. En 2,12-13 y en 4,6-7 la imagen pastoral indica la certeza de que Yahveh intervendrá para recoger y reunir al resto de Israel. La opinión prevalente sostiene que al origen del nuevo significado de la imagen esté más bien Jeremías, este profeta la emplea para significar la intervención salvífica de Yahveh. En Jeremías la acción de Dios se despliega en tres momentos: a) Juicio contra los pastores (23.1-2; 50,6); b) Intervención salvífica directa (34,ll-16; 36,37-38); c) Constitución de los pastores "según el corazón de Yahveh (23,4; 3,15). Mención especial merece Ez. 34. Dónde encontramos igualmente una denuncia contra los pastores y además contra las ovejas prepotentes porque están manipulando el rebaño propio de Yahveh. Yahveh intervendrá de forma salvífica creando un nuevo pueblo desde los débiles y últimos, reconstruyendo unos pastores según su corazón y derivando a unificar este pastoreo en un Único pastor mesiánico, así vendrá una época de paz y de justicia. Dios señalará el paso hacia el tiempo y esa época definitiva. 1.4.2.1.3. La categoría "pastor" en los Salmos: En la memoria del pasado y en el anuncio profético que Dios recogerá de nuevo a Israel, hace eco el retorno de la salmodia asamblearia (Sal. 79,13). La metáfora pastoral es explícita en al menos 12 salmos y no es de forma estereotipada. La fórmula revela la conciencia, que Israel tiene de la propia identidad de pueblo elegido y perteneciente a Yahveh. Su relevancia semántica se debe sobre todo a dos aspectos: en primer lugar, al hecho de que se enraíza en la visión arcaica de Israel y en segundo lugar, a la constante actualización en ambiente litúrgico.

La imagen evoca la memoria del glorioso pasado, cuando Dios sacaba personalmente a su pueblo de la esclavitud e iba "a la cabeza de su pueblo" (Sal. 68,8). Esta se convierte en una memoria que revela esperanza para el presente. De los salmos en los que podemos encontrar la imagen pastoral, el más fundamental es el Salmo 23, simple en la composición, 'pero rico en el simbolismo, en su teología y temática. Encontramos en el Salmo 23 como dos centros simbólicos fundamentales entorno a los cuales brota el salmo: el pastor precede con su grey hacia una fresca llanura verde (VV.1-4) y una copa colmada con su mesa preparada, signo de hospitalidad con significación litúrgica-sacrificial (VV.5-6). Naturalmente estos núcleos simbólicos se desarrollan en símbolos y sencuencias menores. Temas que sería interesante desarrollar en otra ''O' ocasión para comprender mejor este salmo podrían ser: sus proclamaciones kerymáticas y polémicas, el juego de imágenes poéticas, las tensiones al final del salmo, el género literario, la combinación de los dos centros simbólicos, el léxico empleado,...

E igualmente sería conveniente en un estudio más detallado tener presente qué relación existe entre la categoría "pastor" con la categoría "mesías", teniendo como soporte la Historia Davídica. Y así mismo, la combinación de la trilogía: rey-pastor-siervo tendría que tocarse en su profundidad para conseguir un estudio más completo de nuestra categoría en estudio, pero que ahora no nos es posible. 1.4.2.2. En el Nuevo Testamento. 1.4.2.2.2. En los sinópticos y Hechos de los A,: Podríamos concluir después de estudiar el empleo de la imagen del "pastor" en los sinópticos las siguientes aportaciones: a) Utilización de elementos proféticos y en concreto a Zacarías y a Ezequiel. En Jesús se cumple todas las profecías prometidas sobre el verdadero pastor (Mc. 6,34; 14,27-28).

(80) AHARONI, R.. "The Unit of Psalrn 23': HebAuR 6 , 1982, págs. 21-34.

EL BUEN PASTOR. ESTUDlO

EXEGETICO-TEOLOGICO

DE JN. 10.1-18

b) Sin el Pastor se dispersan las ovejas. M.I. comenta que la expresión "Iré delante de vosotros a Galilea", aunque presenta una problemática especial (16,7), sugiere, sin duda, la imagen de Cristo Resucitado que marcha al frente de los suyos. c) Relación entre Pastor y Mesias (Mt. 5-7; 9,35) d) Actitud fundametal en el Pastor-Mesias es la misericordia, la acogida generosa y paciente a todos especialmente aquellos q'ue son últimos de la sociedad (Lc. 15,l-10). e) Los nuevos pastores "según el corazón de Yahveh", deben vigilar el rebaño desde la entrega de la propia vida (Hch. 20,18-35). Teniendo como dos razones para el ejercicio de este pastoreo: la adquisición del nuevo pueblo a partir de la entrega generosa por parte de Cristo y la misión conferida por el Espiritu Santo a su Iglesia. 1.4.2.2.3. En las Cartas Paulinas, Católicas y Hebreos: Igualmente, después de haber estudiado el término "pastor" en la literatura paulina, y en las otras cartas canónicas llegamos a las siguientes conclusiones: a) El "Pastoreo" es un oficio dentro de la comunidad cristiana, (Ef. 4.11). Pero no es un "pastoreo" sin más, sino a imagen y a ejemplo del ejercitado por Cristo. b) Todas las imágenes empleadas para el ejercicio del Pastor son empleadas por Pablo: sacrificio, dedicación, solicitud, entrega,... (Cor. 4.15; Cal. 4,20; Film. 10,...). c) Cristo como Pastor unifica y reune a toda la comunidad al entregar su vida por ellas (1 Pe. 2,25; Hb. 13,20). d) Cristo es la culminación y plenitud de todas las promesas proféticas con respecto al Pastor. Especialmente teniendo presente las profecías de Isaias y Ezequiel. e) Es propio de los "pastores" vigilar y entregar su vida por la grey. 1.4i2.2.4. En el Apocalipsis. En el Apocalipsis la imagen del Pastor está fundamentalmente preriada de una tensión profética y al mismo tiempo escatológica. Cristo es el Pastor que apacienta y que lleva hacia los manantiales de agua viva (1s. 49,10), hacia la plenitud de "los cielos nuevos y la Tierra nueva".

11.

ESTUDIO Y PROPUESTA PERSONAL DE JN. 10,l-18. 2.1. Presentación del Texto "'l.

10. 1 «Apjv 'aqjv hÉyw Upiv, 6 p j & i a & p ~ ó p ~ v Sia o <r i < 8úpaq &i< r j v aUhjv TWV npopárwv ahha hvapaívwv &hhaxóO&vEK&ivo<~AÉnrq< Eo~iv ~ ahqorfiq i 2 ó SE & i o ~ p ~ Ó p ~Sta v or<j q 8Úpaq noipfiv C ~ T L TOV V npopárwv. 3 Toúrw 6 Oupwpoq avóiyer, ~ ar ai npópara TT~<<povij< aUroÜ a ~ o ú ~~i ,a i r a iSra npópara cpwv~i~ a r 6vopa ' ~ aE ik á y ~ ~ a U r4á .Srav T U [Sta n á v ~ a E ~ p á h qEpqpoo8ev , a6rOv nopeúarai, Kai r a npópara a b r a &Kohou8&i,Óri oiSaoiv r j v cpwmiv aU.ro0. 5 ahhorpíq SE 06 p j ~ K O ~ O U ~ ~Cihha ~ ~ O cpaújovrai &n' aUroü, 671 OUK oiSaoiv TOVhhho~piwvr j v cpwwív. 6 Taúrqv r j v napoipíav &in&vaUroi< 6 'Iqooü<, EK&ivorSE OUK Eyvwoav Tíva ijv a EMh&raUroi5.

7 EInav oUv náhiv 6 'Iqooü<, 'Apjv hpjv ?&ya Upiv ori Eyó ~ i p i 8úpa rOv npopárov. 8 návr&<Óooi fih0ov "npo EpoU" Kkinrai aioiv Kai hqúrai. ahh' OBK i j ~ o u a a va U ~ 6 vTU npópara. 9 Eyó aipi fi 0úpa. 01' Epoü Eáv riq ~ioÉh8qaw0i)o~raiKai ~ i o s h s ú o ~ aKai i %,&h&úo&~ai Kai vopjoeh. 10 6 KhÉn~q<OUK Epxerai &ip j Iva ~ M y i q~ a8úoq i ~ a6noMoq. i Eyh jh0ov Iva < o j v E~woiv~ anepiooov i E~worv.11 'Eyó &ipi6 noipj v 6 norpjv O ~ahóc,. 6 ~ a h o r<j v y r u ~ j vaUroü ri8qaiv UnEp rOv npopárwv. 12 6 pio8w~o<~ a i Qv noipfiv, 06 OUK É ~ T I V~a npópara isla, OEWPE~ TOV ~ Ú K O VE p ~ ó p ~ v o~v a i dcpíqoiv r a npópara ~ a(PEÚEI i - ~ a6 iMKOC & p n á k ~aUra i ~ ao i~ o p n i r ~ i - 13 ÓTI pia8wró< EOTLV ~ a OUi ~ É X E LaUrO n ~ p ~i O npopárwv. V 14 'Eyó ~ i p i 6noipjv 6 ~ a h ó q ~, ay ri v ó o ~ wT U Eph ~ ayivóo~ouoi i VE r a Epá, 15 ~ a 0 h ~IVOOKEL < VE 6 n a r j p ~ & yyhi v ó o ~ wTOV narÉpa. ~ ar jiv y u ~ f i pou v .rieqpi OnEp rOv n p o ~ á r w v .16 Kai á M a npópara Éxw (1 OUK Eoriv EK rij< aúhfic, i a ú r q ~KhKaiva . 6 ~p& i hyayaiv, ~ arij< i cpwmj5 pou ( I K O ~ ~ O U~O IaV ,i yavíloovrai pía n o i p q , &i<noipfiv. 17 Ata TOÜTÓ p&6 n a r j p i y a n á ÓTL Eyh r m p i rfiv yru~fivpou, Iva náhiv hápw aUrfiv. 18 OUSai< arpar aUrjv &n3tpoü, &U'Eyh ri8qpr aUrjv hn Epauroü. Ekouoiav Exw 8eivai aUrfiv, ~ aEkouoiav i Exw náhiv h a p ~ i vabrfiv. raúrqv r j v Evrohjv Ehapov napa roü xarpóc pou. 2.2. Traducción "". 10 ' "En verdad, en verdad os 'digo: el que no entra por la puerta en el redil de las ovejas, sino que escala por otro lado, ése es un ladrón y un salteador; (81) NESTLE-ALAND, Novurn Testarnenturn Graece, Sttutgart, 1988, págs. 281-283 (82) AA.VV., Biblia de Jerusalén, (Ed. espaaola), pág. 1.523.

U ~ ~ V

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' pero el que entra por la puerta es pastor de las ovejas. A éste le abre el portero, y las ovejas escuchan su voz; y a sus ovejas las llama una por una y las saca furea. ' Cuando ha sacado todas las suyas, va delante de ellas, y las ovejas le siguen, porque conocen su voz. Pero no seguirán a un extraño, sino que huirán de él, porque no conocen la voz de los extraños". Jesús les dijo esta parábola, pero ellos no comprendieron lo que les hablaba. ' Entonces Jesús les dijo de nuevo: "En verdad, en verdad os digo: yo soy la puerta de las ovejas. Todos los que han venido delante de mi son ladrones y salteadores; pero las ovejas no les escucharon. Yo soy la puerta; si uno entra por mi, estará a salvo; entrará y saldrá y encontrará pasto. loEl ladrón no viene más que a robar, matar y destruir. Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia. " Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por las ovejas. '' Pero el asalariado, que no es pastor, a quien no pertenecen las ovejas, ve venir al lobo, abandona las ovejas y huye, y el lobo hace presa en ellas y las dispersa, porque es asalariado y no le importan nada las ovejas. l4 Yo soy el buen pastor; y conozco mis ovejas y las mías me conocen a mi, " como me conoce el Padre y yo conozco a mi Padre y doy mi vida por las ovejas. También tengo otras ovejas, que no son de este redil; también a ésas las tengo que conducir y escucharán mi voz; y habrá un solo rebaño, un solo pastor. " Por eso me ama el Padre, porque doy mi vida, para recobrarla de nuevo. " Nadie me la quita; yo la doy voluntariamente. Tengo poder para darla y poder para recobrarla de nuevo; esa es la orden que he recibido de mi Padre".

2.3. Variantes "".

La lectura O noipiv es una temprana forma de suavizar el texto, introducido por los copistas, quienes encontraron La expresión: "puerta de las ovejas" más difícil. Hay una dificultad al decidir si los copistas añadieron [npo Lpoü], antes o después de fih8ov, en orden a tener más sentido en una fórmula concentrada o si ellos omitieron las palabras con la finalidad de atenuar la posibilidad de tomar el pasaje como una total condenación de los méritos del Antiguo Testamento.

Por otra parte, aunque la evidencia exterior es impresionante, y a pesar de que los testimonios están divididos respecto a la posición [rrpo Epoü] la mayoría del comité observa que varios testigos omiten navreq en orden a atenuar la finalidad drástica de la fórmula y juzga que la menos insatisfactoria era dejar las palabras [rrpó ipoú]: después de fih0ov: pero poniéndola en paréntesis.

En lugar de la expresión "poner su propia vida", que es característico de Juan (10.15.17; 13,37.38; 15,13; 1 Jn. 3,16), varios testigos lo sustituyen por la expresión "dar la vida" que aparece en los Sinópticos (Mt. 20.28; Mc. 10,45). pía noípvq: Todos los testigos conocidos excepto la Vulgata Latina Ia4' leen "un rebaño". Jerónimo comete el error y lee "un aprisco" y fue seguido por Wycliff and the translators of Cromwell's Great Bible, The Rheims-Donay Bibles, The Bishop Bible,...

Aunque ambas lecturas están atestiguadas, el comité juzga que el plural y ~ v j o o v r a itiene un apoyo ligero mayor que el singular. Además, el número singular parece ser una corrección estilística.

Teniendo presente que el aoristo tiene apoyo bueno y primitivo, y aunque parecía que debe prevalecer a la lectura dificil, una mayoría del comité juzga que la a. externa era limitado en extensión, representando, como de hecho, solamente un único tipo textual (egipcio). 2.4. Delimitación de la perícopa. a) La primera razón que parece obvia es que he analizado lo que es propiamente el discurso de Jesús sobre el Buen Pastor, es decir, he escogido sólo aquello que como tal se refiere al discurso de Revelación que dirige Jesús a sus oyentes. b) Por otra parte, los 18 VV. que analizamos son los que indiscutiblemente aceptan todos los autores, o casi todos, a la hora de estudiar la pericopa (84) FUIR, S.G. - ALONSO, S.L., o.c., paa. 76.

E L BUEN PASTOR. ESTUDIO EXEGETICO-TEOLOGICO DE JN. 10.1-18

como tal. La mayoría de los autores, ven estos VV. 1-18 como un todo conjunto. C) LOSVV. 19-21 que parecerían los más dudosos a la hora de encuadrarlos como parte de nuestro estudio, los hemos rechazado como parte de nuestro análisis, fundamentalmente porque no pertenecen ya "a lo revelativo" del discurso pronunciado por el mismo Jesús, y por otra parte, son propiamente versículos que los autores reconocen que pueden pertenecer a otros capítulos, por ejemplo al capítulo 9. Por tanto, nuestro análisis sólo consistirá en los VV. 1-18. 2.5. Esquema general del Evangelio y relación con nuestro texto. Ciertamente que son muchas las propuestas que se han realizado a la hora de ofrecer un esquema global del libro de Juan. Por mi parte, presento éste, combinando aspectos y características de diversos esquemas

'"'.

Prólogo: 1.1-18. A) Primer Bloque: (1.19-13). a) "De Juan a Jesús": 1,19-51. b) El libro de los Signos: 2,l-12. a') Ciclo de las Instituciones: 2,l-4,46a.

b') Ciclo del hombre: 4,46b-11.57. c') Anuncio de la pasión-revelación definitiva: 12 B) Segudo Bloque: 13-20. a) Despedida de Jesús: 13-17. b) Pasión: 18-19,42. C) Aparición y Misión: 20-21. Se trata ahora de dar a este esquema propuesto el criterio hermenéutico de su organización y qué relación tiene con nuestra perícopa. (85) Entre algunos autores escogidos para realizar nuestro esquema hemos elegido éstos): a) RAMOS, F., o r , pág. 9; b) MATEOS, J. - BARRETO, J., Vocabulario teológico del evangelio de Juan, págs. 11-16; c) LEON-DUFOUR, X., Lectura delEvangelio de Juan, págs. 333-343; d) JAUBERT, AA.,p.c., pág. 28) e ) SEGALLA, C.,Panoramas del N . T , pág. 335; e ) AA.VV., Biblia de Jerusalem, 1501, pag. 1.501.

El principio hermenéutico lg6l que da unidad a esta estructura, y es su alma, se puede formular de la siguiente manera: el Hijo, Verbo encarnado, es el único mediador de la revelación del Padre, interpretada y comprendida en la iglesia con la ayuda del Espiritu Paráclito, enviado por el Señor Resucitado; acogiendo esta revelación por la fe en Jesús, el hombre tiene la vida eterna y la promesa de la resurrección futura. Entre un prólogo himnico (1.1-18) y un epílogo narrativo (21,l-25), orientado el primero a la protología y el segundo a la historia de la iglesia y a la escatología, el primero desde el pasado de la eternidad y de la creación hasta el presente, el segundo desde el presente hasta el futuro, el cuerpo del evangelio puede encuadrarse en dos grandes partes, resumidas por el evangelista en 13,3: "Sabiendo (Jesús) que había salido del Padre y que volvía al Padre..!'; el libro de los signos (los doce primeros capitulos después del prólogo y el libro del regreso al Padre (los otros ocho capítulos, del 13 al 20). El primer gran bloque I l a m a d ~ ' ~"El " libro de los signos" (1,19-12,50) se caracteriza por la revelación histórica de Jesús a través de signos, de diálogos y de discursos, y se subdivide en cuatro secciones: 1) la introducción al libro (1,19-51). con el testigo Juan bautista en dos cscenas sucesivas y los primeros discipulos en otras dos, que concluyen con las palabras dichas por Jesús a Natanael: "Verás cosas mucho mayores" (1.50) por el hecho de haber visto a Natanael bajo la higuera; de esta manera, el evangelista crea en el lector la expectativa de los "signos". 2) de Caná a Caná (2,l-4,54) es una sección delimitada por la inclusión literaria en "Caná", dónde se realizan los dos primeros signos narrados, mientras que, después de la primera revelación de la gloria de Jesús en el comienzo de los signos en Caná y en las palabras pronunciadas por Jesús en la purificación del templo, se acercan a él en la fe del judío Nicodemo (Jn. 3), la samaritana de Siquén, (Jn. 4) y el oficial pagano (Jn. 4,46-54). 3) las fiestas judías constituyen la trama de los c. 5-10; el sábado (Jn. 5), la pascua (Jn. 6). la fiesta de las chozas (7-9) y la de la dedicación del templo (Jn. 10) las cuáles son reinterpretadas cristológicamente; y esta sección concluye con una última referencia, al Bautista en clave (86) SEGALLA, C.,Panoramas del Nuevo Tesramenro, Navarra, 1989, pág. 335 (87) Ibidem, pag. 335.

EL BUEN PASTOR. ESTUDlO EXEGETICO-TEOLOGICO DE

1N. 10.1L18

polémica contra los bautistas (10.40-42, lo cuál hace la inclusión con 1,28). 4) finalmente, en los c. 11-12 se registran algunos episodios, que anuncian y preparan la muerte de Jesús; y el libro de los signos termina con una doble reflexión; la del evangelista sobre los signos que no han suscitado la fe (12,36b-43) y la de Jesús sobre sus discursos de revelación, que juzgarán al que no cree (12,44-50). El segundo gran bloqueig8'seria "La vuelta al Padre" que se convierte en el tema unitario de la segunda parte (13-20). subdividida a su vez en tres secciones: 1) Discursos de despedida, precedidos del lavatorio de los pies y que acaban con la oración de Jesús al padre (13-17), anunciando su vuelta a él. 2) la segunda sección narra la pasión, que se desarrolla entre dos huertos (18,l-19;41-42). Es la hora de la elevación del Hijo del Hombre y del cumplimiento de la obra (19,30), que es también la hora del amor hasta la consumación (13.1) significado por la lanzada y revelado por las Escrituras (19,31-36-37). El Hijo del Hombre levantado es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (1,29) y el siervo de Yahveh inmolado.

+ aparición a Maria Magdalena; grupo + aparición en particular a Tomás) la vuelta definitiva de Jesús al Padre, después de haber dado El Espíritu Santo.

3) la tercera sección (c.20) narra en dos dipticos (grupo

La estructura del evangelio procede según una revelación progresiva del Hijo encarnado a los hombres, para que, creyendo tengan la vida en su nombre (20,30-31). Cuanto más se estudia la estructura del cuarto evangelio en sus detalles, tanto más se admira el esmero con que el evangelista ha compuesto su obra a fin de suscitar la fe en Jesús, mesias e Hijo de Dios. Hay quienes colocan este evangelio en los géneros literarios de kerigma'89'. Pero hay que advertirigO)enseguida que faltan por completo los términos del kerigma como evangelizar y proclamar, mientras que abundan los (88) Ibidem, pág. 355. (89) FLOR, SG. - ALONSO, S.L., o.=., pág. 48. (90) SEGALLA, C.,o.=., pág. 337.

LUIS MARlA GUERRA

del testimonio. El evangelio se abre (1,19) y se cierra (2124) con una referencia al testimonio. Este testimonio, en el cuarto evangelio, tiene a menudo un carácter judicial, como demuestran además otros términos joánicos que pertenecen al lenguaje judicial: juicio, juzgar, acusar, convencer... Incluso, el mismo "Paráclito" significa también "abogado". El cuarto evangelio puede leerse por tanto, como un gran proceso entre Dios y el mundo; el mundo acusa a Jesús de aspirar a la realeza y de hacerse igual a Dios, por lo que al final de la muerte; pero, por otra parte, Jesús mismo se defiende, colocando su realeza y su reino en otro plano y proclamándose testito de la verdad (18.37); muere, por tanto, víctima de su testimonio. Entonces Dios abre su proceso contra el mundo, para pronunciar sobre él y sobre su príncipe: el juicio de condenación; un abogado válido será el Paráclito, el Espíritu de la verdad. Los testigos en favor de Jesús, en este tribunal ideal, son: el Bautista, La Sagrada Escritura, Moisés, que acusan incluso a los judíos por su incredulidad ante Jesús y ante él mismo (5,45-47), y finalmente las obras del Padre que realiza el propio Jesús. Nuestro texto 10.1-18 se centra, por tanto, en el Libro de los Signos, acabando esta sección y casi comenzando la siguiente. Es un discurso de Revelación que recoge todos los elementos anteriores (signos y discursos). Presenta de forma sintética la realidad profunda de Jesús con respecto a la comunidad, a las ovejas, e indudablemente ya intuye la segunda parte del evangelio en cuanto a lo referente a la Pasión-Resurrección como fuente de vida y salvación para la comunidad. Nuestro texto asume todo el dramatismo del contexto: La Realidad del Templo y la fiesta de los Tabernáculos, simbolos de luz, agua, templo, es decir, vitalidad, fertilidad, donación, entrega, fecundidad, presencia de Dios, alianza, santidad,... encarnados en la persona de Jesús, del cuál han dado testimonios otros, incluso su Padre y él mismo, pero que se enfrenta con la negatividad y rechazo de aquellos que no aceptan por la fe del misterio de su persona. El Buen Pastor es aquél que da la vida, que aporta salvación, que es luz para el mundo, que es enviado del Padre, que cuida de las ovejas, que revela la voluntad de Dios mismo, que es alimento para el ganado, agua fresca para la grey, aquél que es fuente de unidad, vínculo del pueblo, que busca a la oveja incluso más allá de los limites del propio pueblo, ...(como vemos son elementos que se relacionan profundamente con los signos y discursos anteriores y con lo que sigue...).

EL BUEN PASTOR. ESTUDIO EXEGETICOJEOLOGICO DE J N . 10.1~18

2.6. Propuesta personal de Esquema de la Pencopa.

En primer lugar quisiera exponer mi propio esquema personal, después de haber realizado la exégesis. Iré dando las razones de esta división en la medida que vaya presentando mi estudio sobre Jn. 10.1-18. El esquema seria el siguiente: v. v. v. v. v.

1 2 3 4 5

* * * Primer Bloque de la P. * *

v. 6 (versiculo de Tran.)

* Segundo * Bloque

* *

de al P.

v.16 v. Trans.

2.7. Estudio exegético de Jn. 10,l-18.

Como premisa a nivel de estudio y de metodología quiero indicar que estas son las palabras fundamentales que he analizado en el estudio estadistico de Morgenthaler. R. Para hacer el trabajo más fácil en su lectura, he decidido que: 1) primeramente expondré las palabras del texto que fundamentalmente están estudiadas y, debajo, el número de veces que aparece; 2) en el texto propio del estudio personal, segíhnse van estudiando los versículos, solamente aparece

la indicación de la referencia al estudio estadistico; 3) en la nota a pie de página se señala la página concreta en la que aparece el número de veces citada esa palabra en todo el ev. de Juan y que a su vez aparece en nuestro versiculo de forma especial. npopárov

avapaivwv

~hÉnrq<

C P ~ V ~ <

&KOÚE~

2.7.1. Primer Bloque: Como ya hemos indicado anteriormente comienzo nuestro estudio con los primeros cinco versiculos como unidad compacta: E ~ O E ~ X ~ ~ ESta V O < 0úpa< ~ i T< ~ V 10 1 'Apiv h p i v hÉyw Upiv, 6 aiihiv rÓv npopár<v hhha tivapaívwv Cihha~óB~v EKE~VO<~ h É n r q Co~iv < ~ a i hqoTfi<. 2 6 66 E ~ O E ~ X Ó ~ E V61a O < 7fi< 0í)pa< n o i d v E o ~ t vTÓVnpoI3á~wv. 3 Toúrw 6 0upwpo< kvoíy~t,~ asai npóoara r¡j< <pwvij< a U ~ o ük ~ o ú w ~, a i

EL BUEN PASTOR t 5 l U U I O EXEIETICOSEOLOGICO DE JN. 10.1-18

ta isla ñpópara <pwv&i~ a iOvopa ' ~ aicáyei i aUrá. 4 drav r a i6ia návra i ~ p á hEpñooe~v ~, ai)rO)v X O P E Ú E T~~ ~a~a , i npópara aUrO d ~ o h o u e ~671 i, oiSaoiv r j v cpwviv aUroÜ. 5 khhorp. SE 06 p j k~ohou0ríoouoivkhha ~ ~ G c o v rax' a i ahroü, OTI. o i ) 0i6a01v ~ rO)v aXhorpiwv rfiv ( P W V I ~ V .6 T a ú ~ f l v r j v napoipíav sincv aUroi< ó 'Iqaoijq. ~ K E ~ VSEO OUK ~ Eyvwoav ~ í u afiv a Eháh&~. aBsoi<. En primer lugar, es necesario afirmar. según mi opinión, que éstos cinco primeros versiculos los podemos dividir en tres bloques fundamentales. Los bloques correspondientes a: 1)

VV.

1-2 (a su vez, este primero bloque seria v. la - v. lb - v. 2).

2) v. 3. 3)

VV.

4-5.

2.7.1.1. Primera Parte: vv. 1-2: 10 1 'Awjv ap4v Myw hwiv, 6 p j ~ i o e p ~ ó p & vSia o < rij< 8úpa< Eiq s j v aUh4v rOv ñpopárwv hhha avapaívwv khhaxóesv EKE~VO<uhÉ7trfl<Eoriv ~ a h iq o r i ~ . 2 6 SE & i ~ & p x ó p ESta ~ ~7ij< < e ú p a ~X

O I ~ ~EOTLV ~ V

TOVn p o p á r ~ v .

Teniendo presente las afirmaciones: 10 1 'Apjv hpjv Myw Upiv-- uMnrq< Eoriv ~ a ñgori<. i podemos llegar a afirmar que ya desde el inicio, el texto se sitúa en clave profética-reveladora, en clave de denuncia y de anuncio (propio del esquema profético y de revelación del AX.). E igualmente en éstos versiculos primeros, ya se denota claramente que el discurso se sitúa en una clave adversativa y dialéctica que queda luego clarificado con determinadas particulas, además esta clave recorre a lo largo de los 18 versiculos de una u otra forma'9').

La pregunta que me parece acertada en este momento es la siguiente: ¿Por qué uno personalmente éstos dos versiculos? 1") a) v. 10 1 Ó p j v. 2 Ó SE @articulas adversativas la primera en v.- la segunda en el v. 2, denontando en ambos casos un tono polémico y dialéctico). b) 10 1 61a pfiq 0úpa< (en los dos).

(91) ZERWICK, M . - GROSVENOR, M., A Grarnrnarical Analysis ofrhe Greek New 7esrarnenr. Roma. 1988. d e s . 316-317. (92) M O R G E N T ~ ~ A ~ ER., R Slaristik . des neuresrmenrlichen Wortschatzes, Zürich-Frankfurt, ' 1958, págs. 156, 219 y 197.

10 1 eio~p~ómenow (en los dos).

d) 10 1 róv npopúrwv (en los dos). Así también, encontramos otros elementos interesantes a presentar: a) La mayoría de los verbos están en presente, con lo cual se indica una cierta situación de estabilidad y continuidad (a diferencia de los verbos de la segunda parte del discurso: los v. 7-18 que están en futuro, teniendo otra óptica e intención en el propio relato). b) Encontramos un h a p a ~ ' ~ ' en ' , el v. 1 (es decir, sólo aquí en Jn. y en el 10 1 Uhha~ó0ev. C) Así mismo encontramos una aportación intensiva con la partícula: 10 I uai a la hora de definir al personaje contrario al pastor. 2.7.1.2. Segunda Parte: v. 3:

3 Toúsw 6 0upopog Uvoiysi, ~ ar ai npópara r i c cpwviq aUroü á ~ o ú e i , ~ a r ai f6ia npóBara cpwpei K ~ T 6vopa ' ~ a E<áy&i i abra.

Observamos que este versiculo sirve de puente entre los dos primeros y los dos siguientes, pero con una cierta independencia y con características propias, al mismo tiempo que toma elementos primeros, los desarrolla y enlaza con los v. 4-5 '"". ¿Qué podemos encontrar'q6' a) Repetición trimembre del ~ aque i le da un valor de intensidad tanto a nivel narrativo como a nivel psicológico. b) Relación semántica entre los dos verbos significativos del versículo: Uvoíyei- <<aysi(abrir-salir). Quien abre, hace salir, quien hace salir es porque tiene capacidad de liberar y guiar; a su vez, quien sale es porque ha sido liberado-guiado, ha escuchado la voz, ha experimentado el haber abierto la puerta, ha reconocido al auténtico y verdadero pastor. Además, si las hace salir-abrir es porque indica que un espacio interior, un espacio limitado, un espacio reducido que ofrece seguridad, pero que no es toda la libertad deseada. La combinación de las expresiones redil-cerca-salir hablan de espacios que quedan superados, (93) FLOR,

- ., . .-

S.G. - ALC

19.3) Nnl \

(95) ZERWICK, M., - GROSVENOR, M., os., pág. 316 (96) MORGENTHALER, R., oc., págs. 156-238.

EL BUEN PASTOR. ESTUDIO EYEGETlCO.TEOLOClC0 DE JN. 10.1-18

o por los menos, gracias a la acción liberadora del Pastor quedan relativizados. cpwvíjq aúroü 6~oúcic) Relación entre "su voz" y "su nombre": r i l ~ cpwvci K ~ T 'bvoka. Quien le reconoce es porque ha escuchado su propio nombre (su singularidad, su identidad, su mismidad,...) y ha oído su voz. La "verdadera voz" pronuncia el "verdadero nombre" y se produce "el verdadero" y mutuo reconocimiento como se reconocen el Padre y el Hijo. d) Así mismo, encontramos una relación entre la voz y el verbo "reconocer" que une tanto este versiculo con los anteriores y con el v. 5. El que pronuncia el nombre, es a quien hay que escuchar la voz, y sólo quien reconoce la voz sabe discenir y escuchar su propio nombre. Sólo el que conoce el nombre verdadero de cada una de las ovejas es quien pronuncia la verdadera voz. e) Concentración expresiva de la palabra oveja ( r a npópara), como destinatarios de la acción tanto del pastor como de los ladrones (por tres veces se menciona) '911. 2.7.1.3. Tercera Parte:

VV.

3-4:

4 drav T U iSia navra E ~ p a h q EpnpooOcu , aUr6v nopchrai, ~ a r ai npópara aUr6 ~ K O ~ O óri V ~oifiaoiv E ~ , r i v cpwfiv aúroü. 5 6hhorpíq SE oU pfi 6~ohov8fioovoiv6hha cp&úL,ovrai 6n' abroü, 6ri OUK oLSaoiv TOV 6hhorpíwv r i v qwvjv.

Llegamos a la conclusión, de que estos versiculos guardan entre si una estrecha vinculación, ya que forman un bloque compacto (aunque en perfecta relación con los anteriores versiculos) por los siguientes elementos '98'. a) En los dos versiculos encontramos la conjunción subordinada 6ri. b) En los dos versiculos encontramos la forma verbal: oiSaoiv, C)

En los dos versiculos encontramos una referencia a la voz retomando un tema propio de los versiculos anteriores

'-'.

d) Así también, observamos una contraposición significativa y elocuente para expresar la relación entre el pastor y las ovejas, entre los salteadores y las ovejas: El Pastor va delante de las ovejas (las ovejas van detrás (97) NOLLI, G., a.c., pág. 376. (98) ZERWICK, M. - GROSVENOR, M., o s . , pág. 316. (99) NOLLI, G., a.c.. págs. 377-378.

LUIS MARCA GUERRA

del Pastor, siguen al Pastor). Sin embargo, en relación con los ladronessalteadores huyen de ellos EwnpooOsv aU~c5v- ipsút,ovrai iin' aUroü. Es curioso anotar que ésto último (todo ello) va relacionado estrechamente con los verbos y expresiones anteriores, en concreto con el v. 3: voz -escucharseguir. Las ovejas suyas son las que le sigues: "sus ovejas". Sin embargo, al extraño le huyen, porque no son suyas. Existe una relación no sólo afectiva sino incluso espacial. El afecto y conocimiento mutuo une, el interés separa. El amor reconoce, da confianza y seguridad. El interés destruye, aisla, desune y engaña. e) Así mismo, encontramos una relación global con el primer bloque en cuanto que mantiene la misma dinámica dialéctica de los primeros ver siculos. f) Curiosamente, aparece una semejanza tanto gráfica como auditiva en

las dos expresiones griegas que se refieren al mismo personaje (salteador-ladrón), uno en la primera parte del primer bloque (v. la), y el otro en la tercera parte del tercer bloque (v. Sc), pero siempre referidos al mismo personaje contrario al pastor bueno y verdadero:.

En el primero se refiere a ladrón que escala por otro lado, ya describe por este término su personalidad y caracteristicas, es aquél que va por un sitio y lugar extraño, por dónde no se debe ir, se esconde, se oculta, ... En el segundo, se trata del mismo personaje pero declarándolo anónimo, frente al Pastor que es concreto, definido, igual que su relación con las ovejas que es intima, personal, detallada. Según se define al personaje es su relación con las ovejas. 2.7.1.4. Cuarta Parre: v. 6: Antes de entrar en la segunda parte de la parábola (v. 7-18) hay un versiculo que sirve de transición a las dos grandes partes (v. S / v. 7-18), se trata del v. 6. El que sea un versiculo de transición no quiere decir que no tiene importancia, porque en concreto este versículo es la clave para entender el contexto en el que se encuentra nuestra pericopa: contexto polémico, contexto de autorrevelación no reconocida por los judios, ceguera de los judios por no querer comprender la propuesta de Jesús, Jesús como Pastor supremo (antes en el Ev. de Juan ya se habían utilizado ya otros simbolos: agua viva, el templo, luz, ...) es descartado por los "pastores" de Israel. La incapacidad de compresión de este personaje no es por motivo intelectual sino por negación de la fe, falta de reconocimiento, porque no son ni "verdadero's pastores", ni "ovejas del Verdadero Pastor".

EL BUEN PASTOR. ESTUDIO EXEUETICOJEOW~ICODE

JN. 10.1-18

6 T a ú r ~ vrilv ñaporpíav ~ i r r aU~oi< ~v O 'Iq<roü<.~ K E ~ V OSEI OUK E y v ~ a a v ríva tjv ü EFiáh~raOroi<. ¿Qué ericontramos en este versículo 6? 'IW' a) En primer lugar, la idea de rivalidad-oposición que ya habíamos visto en las partes precedentes, quedan prolongadas en este versículo con: SE que denota sentido adversativo y dialéctico. Se trata de oposición de personajes, en su estilo de vida, en la relación con las ovejas, en SUS consecuencias,... b) Es en este versículo es dónde aparece la discutida palabra: ñapoipia ¿Qué significa realmente? Los comentarios ya analizados nos dan luz al respecto. c) Igualmente afirmamos una relación con lo que precede a través de la partícula: T a ú ~ q v . Con todo ello, hemos de considerar que por ser versículo de transición sirve para relanzar hacia la parte siguiente el discurso anterior (tomando elementos precedentes) pero por eso también aparecen signos elocuentes de lo que va a suceder en los versículos posterioresuo": a) Encontramos tanto,en el v. 6 como en el v. 7 el nombre de Jesús de forma explícita. b) Aparece en los "dos" mismos versículos la expresión verbal: E ~ E V ("les dijo"). ES la Palabra que se hace Escuchar. Recordemos que el contexto anterior y posterior (concreción) se hacía y hace hincapié en esa dinámica de la escucha que implica reconocimiento de la voz y seguimiento. La Palabra de Jesús es para que sus ovejas le reconozcan, para que se sepa quienes son sus ovejas y quienes no (por tanto es una palabra de vida y de discernimiento). La Palabra de Jesús implica que Jesús llama a cada oveja por su nombre y a cada una la guía por pastos de libertad, ellas se dejan guiar por Aquél que pronuncia su verdadero y único nombre. C) La mayoría de los verbos los encontramos en imperfecto o en aoristo presente. Notamos con ello, un cierto cambio con respecto a la sección anterior, cuyos verbos estaban en presente. (100) Ibidem, pág. 379. (101) ZERWICK, M . - GROSVENOR, M., or.,pág. 317

d) Interesante me parece anotar también que ya en el v. 6 encontramos un verbo decisivo para toda la segunda parte (o bloque) de nuestro texto relativo a la comunicación-conocimiento-relación-creer: Eyvwoav. Esta expresión verbal indica todo un mundo de relación entre las ovejas y el Pastor vinculadas a esa relación que existe entre el Padre y el Hijo. No es un conocimiento intelectual sino en otra óptica completamente distinta. 2.7.2. Segundo Bloque: Como hemos afirmado anteriormente el segundo bloque queda compuesto por los VV. 7-18. 7 Elnev oüv náhiv Ó 'Iqooüq, 'Ap j v a p j v h&w Upiv o r i EyO ~ i p0i 0úpa r ó v npopárwv. 8 n á v r e g oooi ijh0ov "npo Epoü" KMnrai eioiv ~ ahqarai. i &?.A' OUK i j ~ o u o a va u r ó v T U npópara. 9 Eyó eipi fi 0úpa. 61%Epoü Eáv T~C, ~ i o É h 0 q o w 0 j a ~~~ aaie iio ~ h ~ e o e r~a i a&i< & h ~ t l o e~~ aalvophn i eúpjaei. 10 ó K h b n ~ r OÚK l ~ E p ~ E t ael' i p j iva K M WKai ~ 0Uaq ~ a anohboq. i &ywijh0ov Yva <wjv Exwoiv ~ a nepioobv i E~woiv.I I 'EyO ~ i p 6i xoipjv 6 Kahóg. 6 Kahoq r j v ~ u ~aúroü j v rí0qoiv ún2p r ó v n p o p á ~ w v .12 6 pta0wroq Kai OVK wu noipjv, oü OUK EOTIV r a n p ó 0 a ~ ióia, a 0e0p~iTOV ~ Ú K O VE p ~ ó p ~ v o~ v a i &viqoiv T U npópara ~ a(peúyei i - ~ aÓ ih ú ~ o q &onáLei& U T ~~ ao ~ i opni~ei - 13 6 r i p i o 0 o r ó ~É , o ~ i v~ a 06i pbhei a V ~ ónepi ~ ó npopárwv. v 14 'EyO eibi 6 710ipI)v 6 KahÓS, ~ a y i v ó a ~ wT U Epa ~ ay i v ó o ~ o ~ a í TU Eph, 15 ~ a 0 O y< i v ó o ~ VE ~ i6 n a r j p K&YOy t v ó o ~ wTOV narepa. ~ aT i~ IV+ I U X ~ Vpou ri0qpi ún2p r ó v xpopárwv. 16 Kai Ühha xpópara &w ü OÚK Eoriv EK rijg aiihijq r a ú ~ q g K. & K E ~ VSei ~ VE Qyay~iv, ~ arijg í vwvijg pou & ~ o ú a o u o i v~, a i yevjaovrai pía noipvq, eic, noipjv. 17 AL&TOÜTÓ pe i) n a r q p &yan@ori Eyw rtlqpi rfiv y i u ~ j vpou, %a náhiv hápw aiirjv. 18 OÚSeig ai'psi a ú r j v &n'Epoü, &AA' Eyd~ri0qpi a h j v &niEpav~oü.E?,ouaLavEXW 0eivai a e r j v , ~ aE?,ouoíav i EXO náhiv h a p ~ i va ú r j v . raúrqv r j v tvrohjv Ehabov n a p a TOÜ narpóg pou. 2.7.2.1. Primera Parte: v. 7: El v. 7 aunque forma ya propiamente parte de la segunda etapa o bloque del discurso (VV.7-18) sin embargo, por su posición en el contexto sirve igual que el versiculo 6 de nexo con lo anterior y lo siguiente: 7 E i n ~ voüv náhrv ó 'Iqooüg, 'Apjv a p j v Myw úpív o r i Éyw e i p i i 0úpa r ó v npoparwv.

EL BUEN PASTOR. ESTUDIO EXEUETICOSEOLOGICO DE JN. 10.1-18

¿Qué elementos encontramos? ('02' a j Advertimos una expresión ya analizada en los versículos 1-2:

4 Wpa

r 6 v npopárwv. Y a su vez, tambien aparece una expresión que ya encontraremos en los versiculos sucesivos: VV. 9, 11 y 14 sipi (expresión típica del Ev. de Juan). b) Aparece de igual forma la particula (la,conjunción coordinada) oIjv que une el presente discurso con lo que precede y con lo que sigue, teniendo una función tanto causal como temporal. c) Señalamos la insistencia con lo anterioren la particulas: náhiv. d) El hecho de que aparezca el articulo determinado femenino subraya la expresión fuertemente: fi €lipa. e) También encontramos tres formas verbales que cambian de tercera persona a primera persona: Eix~v-ÉyCO-~ipt. Asi pues, ya no se trata tanto de un estilo casi-indirecto-narrativo (en 3" persona) sino de un estilo directo: primera persona. Se subraya esa comunión personal del locutor con los oyentes, aún más, se manifiesta la implicación radical del que habla con lo que dice, con lo que revela de si mismo. f) Anotamos el arameismo en la expresión: 'Afi$v ttpjv.

Este versículo 7 hace una sintesis teológica perfecta entre las caracteristicas de la puerta y la aplicación propia de Jesús, en la particula de primera persona: Yo. Por otra parte, será de esta misma forma como se exprese la categoria del Pastor en los próximos versiculos. El Yo siempre está referido a la Puerta-Pastor, es una categoria que ha de entenderse referida a ambos términos y por tanto son los dos términos de forma complementaria entre si los que descubren el rostro de la categoria Yo. Por consiguiente, el Yo se refiere tanto a la via como a la guia, al acceso como al vigilante, al camino como al cuidador, a la Puerta como al Pastor. Y por eso, aunque el v. 7 forme parte de la segunda etapa de la parábola, sin embargo, su función de nexo juntamente con el versículo 6 es indiscutible, sin olvidar que la nueva categoria antes señalada hace un paso cualitativo al discurso, uniendo las dos grandes metáforas sobre Jesús en la puerta-pastor por medio de: Eyó.

(102) NOLLI, C.,o.c., págs. 379-380.

Por otra parte, ya hemos advertido anteriormente que el segundo gran bloque de la Parábola consistía desde el v. 7-18. Sin embargo, para una mayor aproximación a la comprensión global del texto creo que sería metodológicamente más acertado ir viendo y estudiando partes menores concetradas y conectadas entre sí que formarían la realidad global de esta segunda parte o bloque de la Parábola. Pienso que la segunda parte estará propiamente dividida en cinco subpartes esenciales:

d) (V. 16 es un versículo que veremos como de trans.)

La división como tal, tiene que huir de dos elementos importantes: 1) creer que la delimitación es fija y además inequívoca en sus características, 2) separarlas cada una como si no tuvieran conexión entre sí. Creo que la delimitación no llega a ser irracional o ficticia pero tampoco exclusiva, e igualmente siempre hay que tender a una unidad global de todo los doce versículos. 2.8.2.2. Segunda Parte:

VV.

8-10:

8 IIávrsg ooor fih0ov "npb Qpoi>"~ h É r r r a sioiv i ~ ah qi o ~ a i hhh' . oi>~ f i ~ o u o a vafisfiv sa rrpó!3ara. 9 Eyó &ipifi 0Upa. Si' Epoü Eáv ri5 sioEh0q ow8qosrai ~ a ~ii o s h ~ U o e r a~i a ES~heUoerar i ~ a vopfiv i &Upfio&i:10 'O ~ h É n r q go i > ~ E h ~ & ~oia ipfi Fva KMIJI~~ a 0úoq i ~ a hrro?.Éo~. i EyW fih0ov Fva S o i v Exoaiv ~ a naprrroOv i Exwoiv. ¿Qué encontramos en estos versiculos? a) Aparece la palabra "todos" en el v. 8; la palabra Jesús en el v. 9; ambas palabras relacionadas en el v. 10. Este procedimiento lo encotramos con otras expresiones en los mismos versículos: "los que han venido" v. 8 "Yo he venido" v. 10

(103) MORGENTHALER, R.. os.. págs. 217, 187 y 197

EL B U E N PASTOR. E X U D I O EYEUETICOSEOLOGICO DE JN 10.1-18

"ladrones y salteadores" v. 8 "ladrón" v. 10 "encontrará pasto" v. 9 "tener vida en abundancia" v. 10. Como observamos existe una relación dialéctica progresiva entre los v. 8-9 y el v. 10. Muchos de los términos se repiten y se aplican con diferente f ~ n c i ó n " ~entre " los ladrones-salteadores por una parte, y por otra con Jesús. Parece como si el v. 10 fuera sintesis conclusiva-progresivaa de los versiculos VV. 8-9. b) Es interesante denotar la conjunción final que aparece en v. 10: [va. El destino o motivación de la acción de Jesús es entregar la vida "a las ovejas" - "por las ovejas" de forma abundante, lo cuál ya viene expresado en el v. Y cuando afirma el hecho de la salvación y de la libertad. Indirectamente, Jesús se presenta como Realidad Divina, porque sólo Dios puede prometer salvación y sólo el puede ofrecer la verdadera libertad (éxodo- nuevo éxodo- promesas escatológicas). Jesús al entregar su vida, ofrece su realidad divina, su persona, su ser, y plenifica a las ovejas. Desde la realidad salvifica de Jesús se relativiza cualquier otro tipo de propuesta salvadora. A partir de ahora, sólo conocerá el hombre su propia y profunda realidad más que cuando se encuentra con la profunda realidad de Cristo. El nombre de cada oveja está unido a la vida entregada de Jesús. c) Existe una progresión entre los verbos del v. Y y el v 10. Siendo los mismos sin embargo, se nota una intensidad progresiva. VV. 1-5: Si' EJIOY, prueba evidente que esta sección está íntimamente en relación con la primera donde igual que aqui se afirma que la única mediación posible es la de Jesús para poder acceder al verdadero pasto, que aqui se explicita elocuentemente con la expresión "vida abundante". Sólo Jesús y ningún otro pastor realizan la verdadera salvación del rebaso, sólo El es la mediación, tal como lo profetizaba Ezequiel, Dios mismo, libraría a su pueblo, y ésto se expresa por la preposición que hemos dicho anteriormente.

d) Volvemos a encontrarnos la preposición que aparecía en

e) Igualmente anotamos la intensidad emotiva del v. Y exponiendo la oferta de Jesús con tres ~ a copulativos. i (104) NOLLI, C., or., pág. 380.

f) Existe al mismo tiempo, una progresión intensiva-progresiva entre el v. 9 y el v. 10, aunque también existe una contraposición, lógicamente narrativa no de sentido, entre los mismos versículos. Jesús ofrece salvación-libertad (vida) y el ladrón-salteador ofrece: robo-muertedestrucción. Como vemos, hasta los mismos verbos negativos de la acción del salteador-ladrón aparecen en progresiów primero se roba (queda algo de vida, pero es una vida apropiada con violencia, que no pertenece y se posee con miedo, no donada y por eso no se vive con gozo, porque es el miedo de la propiedad del otro, lo que domina es una vida tremendamente limitada); le sigue la muerte como negación de ese álito de vida que incluso queda en la propiedad robada; y por último, aparece la destrucción como extensión de la muerte ya ejecutada anteriormente. El sistema de violencia llega a su culmen, la violencia es expresada en su mayor grado. Frente a ésto, Jesús ofrece la vida que aumenta, progresa, rebosa, plenifica, se extiende, da alegría y paz,... g) Encontramos una "posible inclusión" entre el v. 8 y el v. 10 con la expresión verbal que encontramos en ambos versículos e igualmente observando también el sujeto de ambos verbos concluimos que la contraposición es manifiesta tanto por el sujeto, como por su comportamiento, el sujeto ya lleva en si sus características: jh0ov. h) Destacamos la relación entre "el escuchar" y "tener vida". Sólo quien ha escuchado al verdadero Pastor, tiene verdadera vida y esta vida implica oir su propio nombre (el de cada oveja) pronunciado en la voz del Pastor. El Pastor hace oir su propio nombre, hace vivir en libertad a quién le presta la posibilidad de oírlo, de seguirle y de escuchar su voz en libertad. i) Hay una repetición verbal en el v. 10 de la expresión verbal: E ~ o o i vy en los dos casos con relación a la vida, pero en sentido progresivo. Refuerza la idea de vida frente al subrayado que se hace en los verbos anteriores con la dinámica de muerte con respecto a la acción de los ladrones. j) Jesús relativiza totalmente cualquier otro personaje y ésto viene que aparece sin articulo, en sentido expresado con la expresión: n á v r s ~ absoluto. k) Otro elemento importante que advierto es que mientras que la acción de los ladrones siempre aparece en tiempo pasado, aquí la acción de Jesús siempre aparece en tiempo futuro. La muerte-destrucción

EL BUEN PASTOR. ESTUDIO EXECETICOSEOLOCICO

JN. I0.l-IX

siempre pertenece a lo limitado, al pasado, a lo caduco; la victoria de la vida es propiedad del futuro, o dicho de otro modo: el futuro le pertenece a la vida, le pertenece a los que viven con la vida del Pastor, le pertenece a los que impulsan todo el dinamismo vital de la creación y están unidos con Aquél que da esta vida en libertad porque han reconocido su voz, han seguido sus huellas, se han dejado guiar, han salido con él, han vivido junto a él, han permanecido atentos al pronunciar el nombre de cada uno.

1) Observemos también que aún teniendo presente lo anterior, el futuro está todavía condicionado por la libertad de todo hombre, ya que aparece la partícula condicional: Eav. El futuro no sólo es don, sino también tarea, no es sólo regalo sino al mismo tiempo responsabilidad creadora. m)Empleo de la técnica hebrea de referirse a la totalidad expresándole por la fuerza de los contrarios: entrar-salir. La totalidad de la realidad expresada se vive en dinámica dialéctica. El hombre se encuentra en la posibilidad global y total de su vida uniéndose al verdadero Pastor, debe elegir y discenir sus propias opciones, debe hacer suya esta dialéctica de la vida, ahora bien, sólo en el Buen Pastor, encontrará la vida y su propia libertad. n) Curiosamente estos verbos: entrar-salir, en los v. 1-5 es Jesús quien toma la iniciativa, quien se siente sujeto de estos verbos, quien hace obrar de esta forma. Aqui en esta parte son las ovejas las que ejecutan esta dinámica. Es verdad, que también gracias a la acción del Pastor (igual que antes), pero aquí se resalta más la acción-respuesta-protagonismoconsecuencia de las propias ovejas. ñ) Existe un juego auditivo-gráfico entre: La ley y el pasto. Tal como se

escriben los dos elementos y teniendo presente la cultura memoristicaauditiva de los que escuchan, al pronunciarlas produce un eco evocador en los oyentes que hace relacionar ambos conceptos.

Y ésto nos lleva a preguntarnos: ¿El pasto de Jesús supera la Ley? ¿El pasto de Jesús es el cumplimiento que se tendría que haber logrado por la Ley? ¿El pasto ofrecido por Jesús es la ~ u e v aLey-Nuevo Mandamiento-La realidad del Amor? ¿Es Jesús el garante y verdadero intérprete de la Ley según esta afirmación de Juan? ¿El pasto ofrecido por Jesús se relaciona con la critica profética a los vigilantes de la Ley en el pueblo?

El único presente en estos VV. 8-10 es el relacionado por Jesús cuando se le califica de Puerta. Es una realidad que no espera futuro, ya el presente significa ser de por si una Revelación -una profecía- una invitación a la vida, una realidad viva.

p) Es curioso observar cómo el verbo que se utiliza en referencia a la acción de los ladrones-salteadores es la expresión verbal: 8úog, que es un verbo típicamente sacrificial, un verbo que engloba la realidad cúltica (relación con el templo y su contexto literario. Jesús nuevo Templo y verdadero sacrificio: Cordero Pascual, la critica profética, la realidad económica del Templo, la espiritualidad,...). E igualmente esta expresión verbal nos lleva a preguntarnos: ¿Tiene relación con la presentación que hace Jesús sobre su vida como ofrenda sacrificial, como donación de sí mismo o por el contrario este verbo se opone al que luego va a aparecer para expresar la donación de la vida de Cristo? ¿Tiene este verbo Oúoq, una anticipación con la que ya se va a hablar en el v. 14? ¿es una ironía de Juan para hablar de sacrificio con respecto a las ovejas, el comportamiento de los sacerdotes con las ovejas? 2.7.2.3. Tercera Parte:

VV.

11-13:

11 'Eyw ~ i p 6r norpjv 6 ~ a h 6 6~ noipfiv . 6 ~ a h ó c rfiv , yiu~fiva6roú ri8qoiv 6rÉp TOVñ p o B á r ~ v .12 6 p i a 8 ~ ~ 6~ qaO i~ OV K ñorpfiv, 06 O ~ EOTIV K r á np6para iSia, 0aopsi r6v h U ~ o vE ~ X ~ ~ E V~O aVáqiqorv i r á np6!3a~a~ a i q~Uyei- ~ a6 ih ú ~ o g6 p n d t ~ alir6 i ~ ao ~ i o p n i t~ i13 ori pio8wr6~toriv ~ a o6i pÉher a b r o napi TOVn p o p d ~ ~ v . ¿Qué podemos encontrar en estos versículos? No"

a) Pienso que podemos hablar de una inclusión entre el v. 11 y el v. 13: "Yo soy el Buen Pastor" es igual a "dar la vida por las ovejas", frente al asalariado que no le importa la vida de las ovejas. Como vemos, es sinónimo del Buen Pastor dar la vida por las ovejas y es sinónimo del asalariado el desinterés por la vida de las ovejas. b) Otra claye fundamental para entender esta sección es: r 6 np6para i6ia.

El Pastor las vive vomo algo propio, cercano a ellas, íntimamente, su propia vida,... El asalariado las siente como de otros, ganancia, medio de vida, instrumento, ... Para el Pastor las ovejas valen más que su propia vida y por eso (105) Ibidem, págs. 383-384.

E L BUEN PASTOR. ESTUDIO EXEUETICOJEOLOGICO DE JN. 10.1~18

entrega su vida por ellas; para el asalariado su vida vale más que las ovejas. La clave de esta sección es asumir como propia la realidad de las ovejas, y el pastor se siente pertenecido y referido a las ovejas e igualmente sentirse que cada uno perteneciente al rebaño único del verdadero y único Pastor. Así mismo, volvemos a encontrarnos con esta expresión r h rrp6Bara i6ia y se vuelve a relacionar esta parte con los v. 1-5. Las ovejas son suyas, únicas, porque únicamente a él le reconocen como verdadero pastor, y únicamente él las sabe llamar por su propio nombre. C) Observamos en los v. 11-13 algunos semitismos encontrábamos antes): rfiv vuxfiv auroü r i e q o i v .

('O"

(como

d) Aparece una vez más, la fórmula reveladora (al mismo tiempo polémica); 'EyW ~ i p que i no sólo indica que seguimos en el mismo contexto sino que existe una ampliación, una progresión, una nueva aportación sobre la realidad comunicativa de Jesús. Jesús se presenta como el que es. Detrás existe una referencia a Ex. 3.14 dónde Dios se revela a su pueblo liberándolo, ofreicéndole posibilidad de ser cuando no lo es, porque está en la esclavitud. Jesús - Pastor es quien se manifiesta como el que interviene ofreciendo tierra de libertad, constitución del nuevo pueblo (el rebaño), para un nuevo culto que ya no es en el Templo ni en la Sinaí sino en el corazón según el Espíritu y la Verdad. i aparece en sentido e) La expresión verbal que vemos 'EyW ~ i p solamente positivo cuando se refiere a Jesús, cuando se refiere a otros o le acompaña una partícula negativa o van con adjetivo calificativo negativo La realidad profunda de Cristo, es siempre positiva y realidad válida, constituyente, profunda y verdadera. Lo que no está unido al pastor no sólo no crea vida, no sólo vive en dinámica de muerte y destrucción progresiva sino que inclsuo deja de ser realidad, es decir, simplemente no es, deja de tener densidad y entidad como tal.

f) Aparece de nuevo el ~ a i .

La realidad del mal está en presente dialéctico con la realidad de Jesús y su acción, con el reconocimiento de su persona y de su propuesta salvífica, de su misterio y de su revelación. La categoría "mundo", o la categoria "judíos" (106) MORGENTHALER, R., págs. 193, 205 y 241. (107),ZERWICK, M. - GROSVENOR, M . , or., pág. 317.

LUIS MARIA GUERRA

engloban en si toda la realidad negativa o de oposición con respecto a Jesús y ésto que circula en todo nuestro tmto queda también muy bien subrayado en los versiculos presentes por la intensidad expresiva comunicada con esta partícula copulativa. g) Hay una relación del verbo "huir" con la primera parte (v. 1-5). Allí se hablaba de huir, pero el sujeto eran las ovejas con respecto al ladrón porque no reconocen su voz, no siguen sus huellas. Aqui es el ladrón quien huye ante el lobo porque es signo de peligro y de muerte. En los dos casos hay una huida, en los dos casos se huye de un peligro, en los dos hay una amenaza, en los dos existe la capacidad de alejarse, en los dos existe reconocimiento de negatividad, pero en el primero son las ovejas las que huyen por el ladrón, en el segundo el asalariado por el lobo, en el primero las ovejas encuentran seguridad y vida en el pastor, en el segundo para seguir encontrando muerte porque es la consecuecia de sus acciones previas. h) Los versiculos 12-13 en si tienen una caracteristica común, parecen explicativas, desarrollando una afirmación previa (que normalmente se hace en la primera parte del versiculo), dando detalles de lo que preceden, son como prolongación de una afirmación anterior mientras que en el v. 11 es una globalidad en si, tiene otro matiz. i) Interesante el uso de los artículos en los

VV.

11-12,

j) Por otra parte, existe una concentración muy fuerte en estos versiculos con respecto a la palabra npo@&rwv.En tres versiculos se repite cuatro veces. Las ovejas son elemento fundamental en toda la pericopa pero quizás es en esta parte donde se concentra de forma admirable. Las ovejas son pacientes tanto del don de la vida del Buen Pastor como del descuido del asalariado. Aqui aparecen como más a la expectativa, como más pasivas que en la parte anterior (v. 1-5).

k) Un elemento realmente importante lo encontramos igualmente en estos versiculos. Se trata de que siempre que aparece la palabra "vida" va unida a la expresión verbal "entregarla": r j v vuvjv-ri&lorv. No hay vida si no hay entrega de la misma, según el estilo del Buen Pastor, y además tiene que ser una entrega de toda la vida. La donación va estrechamente unida a la radicalidad de lo que se dona que es toda la existencia y ésta no tiene sentido si no es para entregarla y donarla; asi pues, la vida de los otros relativiza la vida del Pastor. La vida entregada del Pastor ofrece la libertad-salvación-pasto-libertad a cada una de las ovejas que han aceptado libremente este don del seguimiento.

EL BUEN PASTOR. ESTUDIO EXEGETICO-TEOWGICO DE JN. 10.1-18

1) Del mismo modo, parece interesante teniendo presente que detrás está una cultura auditiva y memoristica a la que habla Juan, podemos observar en el sentido auditivo de los verbos que se combinan de dos en dos (en concreto en el v. 12 cuando describe la acción del mercenario) los dos primeros los podemos agrupar en un grupo, los dos segundos en otro:

2.7.2.4. Cuarta Parte:

VV.

14-15

14 'Eyw c i p l 6 noipjv Ó ~ a k ó ~~ a, y i v h o ~ oT U Epa ~ ayivóoitouoí i pe r a Epá, 15 ~ a 0 ~wI V ~ O ~ Kp& E 6I n a r j p ~ I V Ó O KTOV W narÉpa. ~ a r jiv

yivxiv pov ri0qpl UnEp s o v npoparov. ¿Qué destacamos de estos versiculos? "08' a) En el versiculo 11 encontrábamos esta expresión: "Yo soy el Buen Pastor. El Buen Pastor de la vida por las ovejas". Esto mismo lo encontramos en el v. 14 si tenemos presente igualmente el inicio del v. 14 y la última parte del v. 15: 14 'EyW ~ i p6i noipjv 6 ~ahóq,--~ai

r j v yiu~ijvwou rí0qpi UñEp

r o v npogárwv. Como vemos, se vuelve a concentrar el pensamiento en esta repetición de qué significa en profundidad "ser Buen Pastor", qué significa en sus tres elementos: acción-entrega; contenido-vida; destino-ovejas. Notemos que las ovejas vuelven a ser las destinatarias del don de la vida entregada. Pero aqui, hay un elemento nuevo y es lo que aparece al interno entre lo que resta del v. 14 y lo que antecede al final del v. 15. Expongamos el siguiente esquema personal: 14 'Ey0 ~ i p 6i noipjv 6 KCthóq,

~ a y i v ó o ~ oTU Epa ~ a yivojo~ouor i PE r a Epá. 15 Ka&b<~ I V Ó ~ KWEE ILI ~ T ~ P K ~ Y Wy

i v h o ~ oTOV narÉpa.

~ a r jiv yiuxtjv pou rí0qpi Unkp TOVnpogárwv. (108) MORGENTHALER, R., os., pigs. 215, 169

y 192

Del mismo modo encontramos esta relación de términos al interno de los ve~siculosVV.14-15: TU

&va

V E TU

6 narfip

rov narÉpa,

Epa,

¿Qué es lo que encontramos en la parte central? "OY'. a) En primer lugar, destacamos la aparición repetida por cuatro veces del verbo y i v ó o ~ w(en el cuerpo central). Y el conocimiento en su destino es cuádruple, es decir, son cuatro los elementos que aparecen como mutuas relaciones: ovejas-pator/Pastor-ovejas/ Pastor(Hijo)Padre./Padre-(Hijo)Pastor. A sus "ovejas" el Pastor las conoce estrechamente, cómo ellas a su Pastor, por eso, reconocen su voz, tienen confianza en él, siguen sus huellas, pasan por la puerta cuando él la abre,... Hay una comunicación de vida-conocimiento entre el Pastor y las ovejas (de forma reciproca) un conocimiento que es radical y que se comprueba de forma total en la entrega y solicitud que hace el Pastor por sus ovejas. Pero este conocimiento no es en solitario, tiene como referencia última el conocimiento mutuo entre el Padre y el Hijo, este conocimiento es la fuente de dónde brota la entrega-alegria-donación-amistad-intimidad-confianzalibertad-salvación-vida abundante-paz- serenidad, ... entre las ovejas y el Pastor. El Padre se convierte en el origen de todo al contemplar al Hijo, el Hijo a su vez, comunica a las ovejas este conocimiento-amor-vida a las ovejas. Las ovejas reciben este conocimiento si están a la escucha del Pastor. Las ovejas son los destinatarios últimos de este dinamismo vital que engloba, todos los personajes. Este flujo-reflujo de conocimiento se expresa de forma admirable en la entrega de la propia vida "por las ovejas". En Jesús el destino es bidimensional o "las ovejas" o "el Padre". Y es Jesús, quien une los dos polos y los interrelaciona. Hay una subrayada expresión de unidad y cohesión relaciona1 en el cuadro interno del v. 14-15 expresado en la repetición de la particula ~ a eni tres ocasiones, igual que el y i v ó o ~ w ,que sirve para subrayar dicha intensidad.

Y comentando a su vez, el segundo esquema que he propuesto hemos de afirmar que hay una vinculación estrechisima entre: "Las mias" con "a mi" -

(109) NOLLI, C., o.c., págs. 385-386

EL BUEN PASTOR ESTUDIO EXEUET1<'07EOLOCICD DE JN. 10.1-18

y "mi Padre" con "al Padre", pero a su vez. "las mias" se relacionan con "al Padre" (porque por medio del Hijo conocen al Padre) y "Mi Padre" se relaciona con "a Mi" porque esta comunicación y conocimiento es el origen propio de la comunicación entre el Pastor y las ovejas. Incluso a la hora de pronunciarlo, se observa un ritmo sugerente, una "sinfonía rítmica" que hace evocar rápidamente la relación de los elementos propuestos.

b) Otro elemento realmente importante lo encontramos también en estos versículos (igual clue en los VV. anteriores): siempre que aparece la palabra "vida" va unida (bien explícita o implícitamente) a la expresión verbal "entregarla": T ~ ~V v x j v- ri0qorv. C) Aunque antes no lo hemos expuesto, tenemos que afirmar que: rilv ~ v ~ fno i vpodemos entenderla sólo y exclusivamente por "alma" o "espíritu", ésto sería una reducción helenista del término, el valor propio seria propiamente mucho más amplio y global, acogiendo toda la personalidad, todo el ser del individuo en su dimensión viviente y abierto a la Realidad divina. 2.7.2.5. Quinta parte: v. 16"'0'. El versiculo 16 lo podemos analizar""' como un versículo de transición, pero al mismo tiempo de progresión como los versiculos de transición anteriores. Aunque la idea de transición quizás no es tan completa para este versiculo como en los otros casos debido a que la parte que sigue no es algo complementamente nuevo-explicativo de lo anterior como en los VV. 7-18 con respecto a v. 1-5, sino que es una premisa para entender en su globalidad lo siguiente y se separa de alguna manera de lo anterior de forma pronunciada (aunque tomando elementos anteriores) porque del grupo de ovejas al que se refiere este versículo no ha sido mencionado precedentemente. Las particulas 16 Kai-ahha npópara indican por una parte que hay relación con lo anterior al mismo tiempo que un distanciamiento. Digamos que es una transición respecto a la conclusión, y una progresión como complemento al discurso que hasta ahora se ha desarrollado. Transición en cuanto que aparecen elementos anteriores como: pastor, rebaño, voz, guiar,... y elementos nuevos como la expresión "otras", ... lo cuál ya indica que no se refieren a las mismas ovejas, sino que es otro grupo diverso que complementa y completa al anterior en vistas al único rebaño. (110) ZERWICK, M. - GROSVENOR, M., o.c., pág. 317 (111) 'NOLLI, O., os., págs. 386-387.

16 Kai a h h npógara Exw ü OUK ECTT~V b~ rfiq aUhfiq raúrqc,. K ~ K E ~ V 6 ~VEi riyayciv, ~ arfiq i qwviq pou ~ K O Ú ~ O V~~ Iay~VIí00v~al Vi, n o ~ p v qE, I ~ noipijv. ¿Qué observamos en este versículo de transición?

""'

a) El texto de por si ya es sugerente para hacernos algunas preguntas: LAquién se refieren estas ovejas?, ¿el texto tiene una visión universal? LA quién se refiere propiamente redil? ¿Qué especifica o expresa referente a la comunidad joánica? (Tenemos que advertir que no podemos responder a estas preguntas sino de una forma parcial, tomamos en consideración lo que ya se ha afirmado en el capitulo primero y lo dicho personalmente en este análisis). b) Encontramos una gran cantidad de particulas de primera persona, junto con verbos en primera persona del singular que aseguran un fuerte tono personalizado: 16 Exw - p&- pou - pía - &i$ Todo ello expresa una fuerte densidad de personalización. c) ES muy interesante caer en la cuenta de la relación implicita que existe con respecto al A.T.: "un sólo rebaño- un sólo pastor" que hace alusión a aquella expresión del Ex. 3: "...y Yo seré tu Dios y tú serás mi pueblo". Por otra parte, vuelve el texto a destacar de nuevo, esa apropiación por parte de Jesús de las funciones divinas reservadas exclusivamente a Yahveh. Jesús es Aquél que hace y aparece como punto de referencia y unidad del rebaño. El rebaño es propiedad del Pastor (como Israel era propiedad de Yahveh). El ser único del Pastor es motivación para unificar al rebaño. Esto tiene relación con aquella otra expresión que encontramos en el Ev. Juan: "Que, sean uno, como Tu y Yo somos uno". (Jn. 17.21). La unidad entre Cristo y el Padre, sin confusión ni disolución del uno en el otro es punto de referencia esencial para la unidad del rebaño con el Pastor: Y todo ello, en la misma dinámica que lo dicho precedentemente: "Como yo conozco al Padre y el Padre me conoce..." (v. 15). La relación entre Jesús y el rebaño tiene su fuente en la relación vital y fecunda del Padre-Hijo. d) Igualmente el A.T. se intuye en el transfondo cuando encontramos palabras: escuchar-voz-guiar, ... (Salmo 94). Sin duda, el contexto de liberación, salvación, vida, paz, ... que son esperanzas escatológicas en (112) MORGENTHALER, R., os., pág. 217.

EL BUEN PASTOR. ESTUDIO EXECETICO-TEOLOCICO DE JN. 10.1-18

el A.T. se concretan aquí y se realizan a partir de Jesús. Pero sobre todo, lo más importante es que se producen estas esperanzas porque es Jesús, la persona, el lugar y el espacio de la intima relación comunión con Dios. e) Anotemos también, la relación existente entre a y a y ~ i vy ayaqa (conducir-amor). La forma de conducir-guiar del Pastor con respecto a las ovejas es por medio del Amor. El amor es la forma y la dinámica de relación entre Pastor-rebaño: frente a la relación de los ladrones. El amor a su vez, se demuestra en la entrega de la vida, en la donación de si, en crear espacios de libertad, en hacer caminar en la abundancia, llamar a cada uno por su ser, su nombre, su amistad, ... f) Igualmente nos encontramos con una relación semántica del verbo: y & ~ o o v . r acon i "engendrar". Este campo semántica ya ha aparecido en dos ocasiones anteriores bastante significativas: 1) en el prólogo (1,12 síntesis del ev. de Juan). 2) en la conversación con Nicodemo (3.3, diálogo que recoge toda la critica al judaismo ortodoxo como es nuestro texto). En los dos casos se habla de tres elementos: a) llamada a una nueva vida; b) Referencia al Padre: c) Mediación de Cristo. El "Renacer de nuevo" y el "ser hijos de Dios" es lo mismo que formar parte del rebaño de Jesús. El rebaño hemos visto no tiene por qué ser proveniente sólo del judaismo (cerca) puede venir de otros ambientes y permanecer en sus características, pero lo que si es indiscutible es la: 1) unidad del rebaño-reconocimiento de la voz del pastor (llamada a una nueva vida); 2) La referencia al Pastor vivo y verdadero; 3) La dirección hacia el Padre. Como vemos, son los tres elementos que hemos encontrado en los textos anteriores. g) Por otra parte, aquí las acciones que recaen sobre este tipo de ovejas y sobre la unión de ambas están en futuro (cómo antes habíamos encontrado de igual modo referidas a la acción de Jesús respecto al

rebaño): a ~ o ú r o v o i v - y ~ v j r o v r a c El . futuro pertenece al Pastor y aquellos que pertenecen al Pastor. El futuro pertenece al que habla, al que pronuncia su voz liberadora, al que pronuncia el verdadero nombre de las ovejas, al que abre la puerta y no salta por la cerca, al que ofrece pastos y vida abundante, al que entrega su propia vida, ... y a los que escuchan, a los que esta voz, a los que comen de estos pastos, a los que aceptan la vida entregada por el Pastor, ... h) Pienso que la traducción "tengo que" referida a la expresión: SE^ no es correcta. Creo que es mejor traducirla por "es necesario que" (indudablemente siempre referida al verbo conducir siendo los beneficiarios las ovejas). De la otra forma, pierde el énfasis propio de la expresión, la realidad de la misión y de la entrega, la fuerza de la exigencia, y sin embargo, con la propuesta de traducción asume la hondura de los que se entrega, la importancia de por quién se entrega, la urgencia de la misión, ... i) También encontramos un juego auditivo entre las expresiones: pía n o í ~ v q - d o noipiv: "Rebaño"-"Pastor" pues son expresados casi con el mismo sentido auditivo para estrechar la relación entre ambas categorias por aquél que lo escucha. (Recordemos todos los elementos ya analizados enteriormente: voz-nombre-guia-escuchar).

2.7.2.6. Sexta parte:

VV.

17-18""'

Los VV. 17-18 pienso personalmente, que tienen un carácter no sólo conclusivo del discurso de Jesús sino como sintesis de todo el discurso o parábola. Quizás, expresado mejor, es cómo el punto de llegada y partida para comprender toda la parábola, porque a su vez estos versiculos ya se han dejado entrever en cada una de las partes anteriores, y por eso muchos elementos anteriores se repiten (aunque de forma nueva). 17 Ara roüró VE 6 narilp bri tyO r i 0 q ~rfiv i qiuxjv pou, :va nahiv habw ahrfiv. 18 O66&i<aipsi a h ~ j avn ' Epoü, ahh' Eyw rí0qpi a h r j v a n ' Enauroü. E<owoíav EXO 0sivai ahrfiv, ~ aEtouoiav i Exw nahiv hapsiv ahrfiv. raúrqv T ~ EvroXjv V n a p a roü narpóq pou. ¿Qué podemos encontrar en estos versiculos?

'''4'

a) Volvemos a encontrarnos con la relación estrechisima de: rí0qpr r j v wuxfiv. (113) Ibidem, págs. 151, 180, 181 y 215. (114) NOLLI, C.,a.c., págs. 387-388.

EL BUEN PASTOR ESTUDIO EXECETICO TEOLOGICO DE JN 10.1 18

Pero aqui, a su vez, hay un añadido de finalidad y sentido: "Para recobrarla de nuevo". La entrega de la vida no es para la obtención egoísta de la vida "a posteriori", una vez donada, sino que se le devuelve la vida, justamente porque lo ha entregado todo, cuando se entrega todo es cuando realmente se puede recibir todo sin sentido de posesión, de pertenencia, de poder, de competitividad, ... b) Asimismo, encontramos una vez más la partícula de mediación ya vista: Ala. Lógicamente referida una vez más a Jesús, lo cuál intensifica la particularidad y al mismo tiempo la exclusividad de su acción y de su misión. Pero esta mediación, no se detiene en Jesús sino que traspasa hacia el Padre porque éste es el origen de dónde emana toda vida y misión de Jesús. C)

Intensificación con las partículas referidas a la 1 persona: p ~ - $y&- pou- 1ríp0- EpoU- Eyw- EXO- EXO- pou.

Curiosamente, cuando más se expone la particularidad y personalidad singular del Pastor a través de estas partículas, es cuando se dirige toda la acción y tensión de los versículos hacia la personalidad del Padre. Cuanto más unido está el rebaño al Pastor más comprende y vive su referencia al Padre, viven mejor y en profundidad el sentido profundo de la misión, del origen, de la vida, ... comprenden y participan de esa relación entre el Hijo y el Padre. d) Existe un contraste entre el Pastor y "Nadie". Ese contraste o dialéctica que atraviesa toda la parábola se expresa aqui en esa contraposición: yo-nadie. Frente a la entidad, el ser, la realidad encontramos lo que no existe, lo que está llamado a la destrucción. Sólo quien se une al Pastor tiene entidad y vida; de lo contrario, están avocados a la muerte y a la destrucción, se trata de elegir y hacer una - EyO. profunda opción en la vida entre estas dos categorías: OUSE~S e) Creo que estos versículos, sin lugar a dudas, tienen relación profunda con aquél versículo del Prólogo (síntesis del ev. de Juan): "Junto al seno del Padre" (v. 18). Todo en Jesús tiene sentido desde esa unidad con el Padre, en el Padre y desde el Padre, puntode referencia para su relación con las ovejas y de éstas con él. f) Igualmente encontramos la técnica hebrea de la totalidad por los contrarios que ya habíamos visto en el v. 9 (entrar-salir), aqui: B~ivaika!3~iv.La entrega-recobro de la vida es para que las ovejas entre-

salgan con tota libertad y sólo quien vive esta dinámica es capaz de reconocer que el Pastor ha entregado su vida y la ha recobrado. g) Repetición en los "dos" versículos del adverbio temporal: rcáXiv. Este adverbio en los dos casos, va unido a la vida que Jesús recobra porque tiene poder para hacerlo.

h) En estos versiculos creo que hay una síntesis perfecta que hace Juan entre: Muerte y Resurrección/Muerte y Glorificación. Ya la muerte es glorificación y la glorificación empieza en la Muerte. Es una MueríeResurrección en referencia al Padre, motivada por el designio del Padre, pero siempre en -libertad, en voluntad donante, con protagonismo salvador, en explosión de gratitud. i) Hay una estrecha vinculación entre el v. 16 y el v. 17 por la expresión referida a la realidad del amor, al estilo de Jesús, a la razón fundamental por la que el Padre se relaciona con el Hijo: 6yaná. El Amor del Padre al Hijo es por la capacidad de donación que tiene el Hijo. El Hijo al dar su vida se hace "merecedor" del amor del Padre. Igual que el Hijo ama a las ovejas, el Padre ama al Hijo, "sólo" porque el Hijo ama a las ovejas el Padre ama al Hijo. Amor y entrega de la vida van unidos en este proyecto del Padre. El Amor engloba el proyecto del Padre y del Hijo. El Amor supone la donación del Padre y del Hijo al unísono por las ovejas para que también ellas sean uno. El amor del Padre no se queda en el Hijo sino que se dirige a las ovejas, igual que el amor de las ovejas se dirige por el Hijo hacia el Padre, pero en los dos casos la Puerta-Pastor es la mediación indiscutible por la que pasa el amor-reconocimiento de Padre-ovejas unidas por el Hijo. Y este amor es indestructible, es seguridad, paz, armonia, serenidad, confianza, ... por eso las ovejas pueden estar tranquilas. Este poder no puede ser arrebatado por nadie, sólo queda en la más completa libertad de los que optan o deciden seguir y escuchar su nombre en la voz del Pastor. j) Hay un vocablo importante, que se repite en "dos" ocasiones: E\ouoiav. Y siempre que aparece va relacionado con la vida para entregarla o la vida para recobrarla. Se observa un Jesús-Pastor-Puerta con poder, autonomía, capacidad, protagonismo, ... frente a la nulidad de los esfuerzos de otros que intentan anular el plan salvífico de Jesús. k) Hay una gran y estrecha relación entre amor y mandamiento: 6yanákv~ohfiv.

EL BUEN PASTOR. ESTUDIO EXEGETICO-TEOLOGICO DE JN. 10.1-18

¿Cómo debemos traducir "mandamiento"? pienso que no podemos entenderlo sólo como orden legal sino en un sentido más amplio. Significa: designio, plan, voluntad, deseo, proyecto, ... ésto es mucho más que una simple orden legal. Pero sobre todo, su distinción máxima es que este mandamiento surge del amor del Padre. El Amor, es la clave para entender la misión del Hijo, su relación con las ovejas, la relación Padre-Hijo, la misión de las ovejas a ejemplo del Pastor, las relaciones entre las ovejas y los de fuera, la relación de las ovejas entre sí, ... El amor es pieza clave para vislumbrar el sentido del Dios-Amor revelado en la Palabra hecha Carne.

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CONCLUSIONES

Como ya comentábamos al comienzo del trabajo, este apartado no tiene tanto la intención de concluir las líneas fundamentales de cada capítulo o de sus apartados sino llegar a unas conclusiones orientadas fundamentalmente desde ese acercamiento personal que hemos elaborado en el segundo capitulo, lógicamente sin dejar de tener presente lo dicho en el primero. Nuestro texto lo encontramos en el "Libro de los Signos". Por tanto, es un discurso de revelación que recoge elementos anteriores y que se relaciona temática y filológicamente de forma especial con los capítulos 9 y 11. Jesús que ha sido presentado como luz del mundo, agua viva, verdadero y único templo, ahora es declarado y revelado Pastor del Nuevo Pueblo. Es por tanto, el Cristo que se revela una de las claves fundamentales para interpretar el contexto global en que se situa Jn. 10, 1-18. Por otra parte, la presentación personal del esquema consiste en dos grandes bloques: 1) VV. 1-5; 2) w. 7-18. Teniendo presente que según mi opinión hay cómo dos grandes versículos de transición: el v. 6 que une las dos partes de la "parábola" y el v. 16 que culmina el discurso sobre las ovejas antes de los dos versículos conclusivos. El v. 7 igualmente, tiene un sentido transitivo, pero pertenece propiamente a la segunda parte de la "parábola". Y siguiendo en esta dinámica de presentación sintética expongo ahora los diez temas que a mi juicio se encuentran constantemente analizados en los estudios de los VV. 1-18 en los diversos autores y tras mi trabajo personal.

3.1. Jesús, Buen Pastor, el que revela nuestro nombre:

El discurso del Buen Pastor, se sitúa en clave de Revelación, en clave de descubrir el misterio de la persona de Jesús. La intención del autor es adentrarnos nuevamente en descubrir al Logos Encarnado y ver el plan de Dios en su persona con respecto a nosotros, cuál es su designio salvífico a través de Jesús sobre nosotros. Jesús asume la categoría de revelar él mismo la intimidad de Dios, él mismo se presenta con carácter de Divinidad: "Yo soy...", "propiedad del rebaño", "juicio ejecutado por él mismo", ... son categorias que en el A.T. sólo le pertenecían a Dios, a Dios en cuanto que se revelaba a los hombres y además era una revelación de "juicio salvador". Sólo aceptando a Jesús como Revelador pleno de Dios Padre, cada hombre encontrará la luz para descubrir la verdadera realidad de las cosas. De lo contrario, continuamos con nuestra ceguera (Capt. 9 como el ciego de nacimiento o como la ceguera moral de los fariseos). Sólo escuchando la voz que revela y se revela, oiremos nuestro nombre revelado en Dios, es decir, nuestro ser (en todas sus dimensiones y realidad profunda) enclavado en el misterio salvador y amoroso de Dios. Y entenderemos el designio que Dios tiene pensado sobre esta nueva creación que a través del Logos ya se está re-creando en tensión escatológica. 3.2. Dos mundos en dialéctica:

La estructura dialéctica recorre todo el pasaje. Se trata de presentar dos personajes antagónicos, dos estilos de vida y de comportamientos diversos, dos formas de relacionarse con las ovejas (el pueblo de Dios), dos consecuencias para si y para las ovejas. Esta tensión dialéctica y antagónica aparece en todo el relato a partir de diversas expresiones. Un primer personaje estaría representado bajo la categoría "ladrones""salteadores"-"mercenario". El segundo es siempre denominado bajo la expresión de "pastor". La acción del ladrón-salteador es siempre ilegal y engendra muerte-destrucción y robo. La acción del pastor siempre ofrece la posibilidad de vida, de libertad, de seguridad y de salvación. Esta dinámica a su vez viene expresada por varias partículas que denotan la intensidad emotiva y afectiva de la contraposición. La acción del pastor pone al descubierto, hace discernimiento, crisis, juicio, ... igual que antes ha hecho posible que el ciego vea. La acción del ladrón se ejecuta siempre en la indeterminación y en la oscuridad.

EL BUEN PASTOR.ESTUDIO EXEGETICO-TEOLOGICODE JN. 10.1-18

Detrás, según algunos autores, encontramos la lucha entre la Sinagoga y la comunidad cristiana. Por otra parte, si los "ladrones"-"salteadores" se refieren a un grupo específico de la comunidad histórica de Israel en tiempos de Jesús y si ésta categoría pertenece al mismo grupo histórico que la del "asalariado7'-"mercenario" queda abierta a la discusión. 3.3. Llamados a la unidad en la diversidad (universalidad):

Se trata de dos tipos de rebaños, uno pertenece al judaismo, y otro probablemente a la gentilidad; los dos forman un sólo rebaño posteriormente. El pastor, por tanto, se convierte en prototipo de unidad, de reunificación, de seguridad para los dos grupos. El pastor une lo que estaba dividido pero manteniendo las singularidades de cada uno de los grupos de procedencia. La dispersión es fruto del pecado-ceguera; sin embargo, la unidad es fruto de la vida entregada. Y ésto supone superar tres elementos: a) la dinámica de la ley (cerca-aprisco-muralla), ahora ya no rige la dinámica de la Ley según la interpretan los fariseos-sacerdotes-doctores, sino la dinámica del Amor, del mandamiento o invitación al Amor; b) hacer que los otros-gentilidad se identifiquen con la realidad anterior, copiando esquemas del pasado y uniformando el grupo del rebaño (la que proviene de la seguridad de la cerca, del judaísmo), porque ahora se trata de un rebaño completamente nuevo, sin disolución, pero manteniendo las mismas características de dónde procedían; C)"no se trata devivir sin Ley", se trata de "escuchar su voz", unos y otros, a ambos grupos le corresponde esta misión, y sólo escuchando oirán al MaestroPastor-Mesías-Rey, seguirán sus huellas, encontrarán el rebaño, vivirán en libertad.. . 3.4. El Buen Pastor, el que entrega la vida:

El Pastor aparece calificado de muchas formas, implícitas y explícitamente: bueno, generoso, guia, ... pero, la calificación que propiamente le define como tal es la del "entregar la vida"; es bueno, porque entrega la vida, y al entregar la vida se hace bueno-noble-modelo para las ovejas y para todo ministerio de guia en la comunidad. Porque entrega la vida por las ovejas es amado por el Padre. Digamos que en el Pastor dos son los fines de la "entrega de la vida": "por la ovejas" y "por el Padre". Padre y ovejas se unen en la vida entregada del Pastor, y eso le convierte en bueno, en modelo, en único, en ideal del pastor. Mientras el ladrón busca su provecho, el pastor gasta su vida por las ovejas, cumpliendo

LUIS M A R ~ AGUERRA

la misión del Padre. El Pastor valora más la vida de las ovejas que su propia vida. El pastor asume los peligros y situaciones difíciles de las ovejas, porque de cada una conoce su propia realidad, su propio nombre; a cada una, la puede guiar y entregar su vida, vida que significa libertad, seguridad, salvación, amor, ... Siempre que aparece en el texto la palabra "vida" encontramos el término "entregar" y viceversa, lo cuál nos indica que solamente la vida merece la pena cuando se la entrega, y que la entrega es plena si es de toda la vida. 3.5. Conocimiento-Relación entre el Pastor y los suyos: Lo ideal, a lo que todo tiende es a esa relación profunda entre el Pastor y las ovejas, a ese conocimiento recíproco y hondo como el Hijo lo tiene con el padre y viceversa. Esa relación sólo se da en la dinámica del discipulado, en el seguimiento al Pastor, en el escuchar su voz, en dejarse guiar, en salir o entrar cuando el Pastor marca la pauta, ... La fe-seguimiento que recorre todo el evangelio de Juan queda expresado aquí de forma sorprendente a través de verbos cómo: "conocer", "seguir", "escuchar su voz", "conocer la voz", "huir del ladrón", "entrar-salir", ... La fe es expresada en categorías de relación porque es la relación del Hijo con el Padre lo que motiva a esa estrecha vinculación entre el Pastor y las ovejas. La fe y reconocimiento de Jesús como Revelador-Hijo de Dios queda expresada como sinónimo de opciones profundas, de relación entregada y no tanto como seguridades de leyes cumplidas. Y esta relación entre el Padre y el Hijo, entre el Pastor y las ovejas es fundamento de unidad para las ovejas entre sí. 3.6. Los Beneficios del Pastor: Libertad y Salvación:

Los grandes beneficios que concede este Pastor son dos: a) la libertad (entrar-salir) porque las ovejas se sienten cuidadas, vigiladas, seguras,.. . viven en libertad de movimientos, en plena autonomía, en plena acción desenvuelta; b) salvación ("será salvado"). Como vemos las dos se interrelacionan y dependen mutuamente. Quien se siente salvado se siente libre y quien se siente libre ejecuta, provoca acción, dinamiza, obra actos de liberación. Esta afirmación de libertad y de salvación viene precedida por la partícula "a través", que en el contexto, indica mediación exclusiva. Si antes era la ley, la mediación para cumplir la

EL BUEN PASTOR.ESTUDIO EXEUETICO~TEOLOOICODE IN. 10.1-18

voluntad de Dios, si era el templo la mediación para relacionarse con Dios, si eran, los sacrificios la mediación para sentirse perdonados por Dios, si antes era ei Sumo Sacerdote el garante de la Ley y del bien del pueblo en nombre de Dios, ... Ahora, el Buen Pastor se revela como la única mediación válida para llegar al Dios vivo, porque el es la puerta hacia Dios, el templo del Dios viviente, el perfecto sacrificio porque es cuerpo entregado por las ovejas, el guia del pueblo que busca el pasto bueno para salud del rebaño, ... 3.7. El Padre: origen y fuente de la misión:

Los VV. 17-18 son la clave de todo el discurso: la misión del Padre es el motivo, la intención, el dinamismo que mueve todo. El Hijo se entiende siempre en referencia al Padre y éste al Hijo para las ovejas y solamente a través del Hijo las ovejas verán al Padre. La motivación no es de tipo legalistico sino por amor. Es el amor del Padre el que motiva el dinamismo de la acción del Hijo, y a su vez es el amor del Hijo, que entrega su vida por las ovejas, lo que hace que el Padre ame al Hijo, le confirme en su misión. El amor, a su vez, de las ovejas no se queda en el Hijo, sino que traspasa al Padre, igual que el amor del Padre no se queda en el Hijo sino que en el Hijo ama a las ovejas. El Padre "lo atrae todo a si" a través del amor del Hijo y desde el amor que el Hijo tiene a las ovejas todo queda iluminado por el Padre. Jesús vive en referencia al Padre y el Padre le envía a las ovejas. 3.8. El Tiempo como Historia de Salvación:

Es imprescindible ver el empleo de los verbos, los cuales indican el tiempo y el espacio dónde se realiza toda la obra del Pastor y de los ladrones. Es en

el tiempo y en el espacio dónde Dios se revela, salva, juzga, guia, acompaña, cuida, alimenta, ofrece libertad, ... Normalmente los tiempos que están en futuro pertenecen a la realidad de las ovejas (a la nueva Comunidad que sigue al único y definitivo Pastor) o a Cristo-Pastor, mientras que el pasado es propio de los oponentes del Pastor. Es el tiempo presente hacia el futuro dónde se desenvuelve y desencadena toda la Historia de la Salvación. El futuro pertenece al Pastor y a la comunidad del Pastor aunque tengan que convivir en dialéctica junto con los ladronessalteadores-asalariados. El futuro se convierte en tarea para el presente de la comunidad que sigue al Buen Pastor.

3.9. El amor, don del Pastor a la Comunidad:

Se trata de acoger todo como un don. El Pastor actúa en libertad, en autonomía; tiene poder para entregar la vida y para recobrarla, todo lo realiza en la capacidad de amor que es el que le hace plenamente libre. Y es en la libertad-gratitud dónde nos ofrece el seguimiento a su persona como relación e intimidad con él. Expresiones en nuestro texto como: "cuando las saca todas", "desprendo mi vida por las ovejas", "encontrar pastos", "llama a las suyas", son expresiones de una gran delicadeza que por otra parte contrastan tanto temática como verbalmente con la acción del ladrón o del asalariado. El asalariado mide su relación con las ovejas, sin embargo, el pastor ofrece una relación desmedida, la vida de un animal por la vida de un hombre. No hay simetría en las opciones y entregas que el hace el Pastor por sus ovejas, porque el amor no tiene medida. Todo ésto, por tanto, se expresa en la categoría de don, lo que se da es más de lo que se merece o espera. Y es don que nace del Amor. La comunidad cristiana, nace de este amor entregado, y es testimonio viviente de este amor generoso expresado en dinámica de libertad ("entrarsalir"), justicia ("dar pasto"), salvación ("será salvo"), ... 3.10. El Hombre Pleno se revela en Cristo:

En Cristo-Buen Pastor, sólo en él, el hombre encontrará su propia identidad, el sentido de su propia vida, su mismidad, su verdadera relación con los otros, porque sólo él sabe pronunciar "nuestro nombre". El nombre que Dios pronunció desde la protología hacia la escatología. El "Yo soy" de Cristo, ilumina el "yo soy" de cada hombre y de cada creyente. El "Yo soy" siempre va unido a dos categorías en nuestro relato de Juan: o a "puerta" o "pastor", que simbolizan a su vez las dos grandes preguntas de cada hombre: "ja dónde se va?" ¿Y el sentido de porqué se va?". La puerta es indicación del lugar y el Pastor el guía del camino, del itinerario. Sólo el que se revela como tal, da respuesta a estas preguntas fundamentales del ser humano. Él es la meta, el sentido del camino y el Camino mismo, por dónde el hombre interpreta su propia realidad. Y ésto conecta con la misión propia de Moisés cuando Dios se le revela en la zarza (Ex. 3). Dios se manifiesta como Aquél que interviene, que lleva a su pueblo, que libera a su pueblo, que conduce a su pueblo, que su esencia es amor liberador, que se hace camino para su

EL BUEN PASTOR. ESTUDIO EXEGETICO-TEOLOCICO DE JN. 10.1-18

pueblo, se revela al pueblo de Israel su profunda realidad de pueblo escogido y elegido desde este camino junto a Yahveh y sólo cuando Israel hace camino verdadero junto al Señor Yahveh es cuando encuentra su identidad de pueblo, se sabe como tal, se comprende a si mismo como nación y nación santa. Lo mismo ocurre para la nueva comunidad, sólo el profundo ser del hombre se revela en el "Yo soy" de Cristo.

LUIS M A R I * G U E R R A

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Luis Maria Guerra

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CENTRO TE<), <l<,lCO DE I A S P h l \l.\\

iECONOMlA CON ETICA?

JOSEALEGREARAGUES PROFESOR DEL CENTRO REGIONAL DE ESTUDIOS TEOLOGlCOS DE ARAGON ICRETAI

Mi dedicación a la enseñanza de la Teología Moral y a la Etica económica me enfrenta a menudo con la pregunta cargada de ironía ¿pero tienen algo que ver la Etica con la Economía? La pregunta, en si misma, es una respuesta. En nuestra cultura de hoy se ha abierto paso, hasta llegar a hacerse opinión com~in,la convicción de una total falta de relación entre ambas.

Y sin embargo, algo que parece tan arraigado es un fenómeno reciente, por lo menos en sus planteamientos teóricos. Siempre hubo personas cuya practica económica estuvo al margen de la ética, pero estaban culturalmente mal consideradas y debían justificarse. El poema de Quevedo sobre el poder de don dinero es una denuncia y una constatación sorprendida del uso y el poder que el dinero tiene. Pero no es una expresión sociológica y culturalmente asumida como lo es en nuestro tiempo 0'. (1) Cfr. F. DE QUEVEDO, Anrologia poética. Espasa Calpe. Austral, Madrid 1962

IOSE ALEGRE ARAUUES

Para Quevedo, su poema es una crítica ácida y dura, como el autor; para nosotros es una evidencia cotidiana fatal o resignadamente aceptada como lógica. Por muy raro que pueda parecer, el cambio cultural es muy reciente. Aunque hubiera continuas infracciones y la praxis pueda ser calificada de hipócrita, nunca se entendió el mundo de los negocios al margen de los criterios éticos que regían la vida en común. ¿Por qué hoy si? Dos cuestiones hay latentes en la pregunta: La primera es el origen histórico de la mentalidad actual. La segunda se refiere a las consecuencias estructurales de nuestras concepciones ideológicas o religiosas. Dicho de otro modo: 1P ¿Cómo se ha originado nuestra mentalidad? 2P ¿Tiene algo que ver el mundo de las ideas y el mundo de las convicciones religiosas con el mundo de la economía? Ya la forma que he elegido para la segunda cuestión habla de mundos distintos, uno el de las ideas o del pensamiento filosófico, otro el de las convicciones religiosas y la reflexión teológica, otro el de la realidad dura, difícil y cotidiana, el de los problemas concretos, el de las luchas entre intereses distintos. Es una de las caracteristicas culturales de lo que llamamos modernidad: la especialización, es decir, la sectorialización de la vida, del mundo y del ser humano. La aplicación del método analítico a todo objeto del saber y el uso de instrumentos cada vez más perfeccionados ha hecho que la cantidad de conocimientos actuales sobre cualquier cosa supere las posibilidades de una mente individual. La investigación, también la gestión, se lleva adelante gracias a la colaboración de varias personas en estrecho contacto formando equipos que, a su vez, precisan de instrumentos muy complejos, como los ordenadores, para poder depositar en ellos los datos que la mente no es capaz de almacenar ni los archi;os convencionales pueden ofrecer ya resultados prácticos y funcionales.

iECONOMlA CON ETICA?

Cada uno, absorbido en su círculo profesional y en el estudio de sus temas específicos, terminamos ciñéndonos también a un mundo concreto y limitado sólo roto, esporádicamente, por los círculos de la amistad no profesional, por los ámbitos culturales de horizonte amplio o, también, por las comunidades religiosas cuando están abiertas a la pluralidad y la heterogeneidad entre sus miembros. Todas las culturas han tenido un sentido unitario que les ayudará a explicar, comprender y articular toda la existencia en los distintos niveles de la realidad desde la comprensión del cosmos a la organización social y la integración de las personas con sus rasgos de individualidad en el conjunto. El uso universal del mito como vehículo de expresión así lo atestigua. Quizá el más significativo por su extensión y por las secuelas que dejó en nuestra cultura occidental fuera el dualismo, que con variantes, aparece en latitudes distintas y reaparece cíclicamente en nuestra historia. También la nuestra lo tuvo y esa función unitaria la realizó la teología a lo largo de muchos siglos para toda Europa, hasta el XVIII. Las tradiciones religiosas judía y cristiana, cristalizadas en la Biblia, sin entrar en consideraciones técnicas de economía, habían despertado una sensibilidad social, especialmente en la tradición socialmente crítica de los profetas, denunciando las situaciones de desigualdad y distinguiendo la riqueza y poder de un país del sentido en que esa riqueza se distribuía entre sus miembros. La identificación de Jesús de Nazaret con los pobres y la confesión de Dios como Padre significó la afirmación de la fraternidad universal como hecho que establecía la igualdad de todos los seres humanos y como tarea que invitaba a la tensión por conseguir, ya en la tierra, una sociedad en que eso se hiciera plena realidad, proyecto utópico que se denominó Reino de Dios y que está marcado por la tensión entre lo que ya creemos y lo que todavía esperamos alcanzar en la historia y después de ella. Rasgos fundamentales de esta sociedad nueva serían la preocupación por los pobres y el compartir solidariamente con los necesitados. El cristianismo asumió la responsabilidad de la construcción de esta sociedad en la ocasión que le ofreció la caída del antiguo orden social del imperio romano.

JOSE ALEGRE ARAOUES

Su preocupación, durante siglos, fue construir un nuevo orden social en el desorden y caos que los nuevos pueblos introdujeron en Europa. Para ello se sirvió del instrumento juridico que habia heredado de la mentalidad romana y del poder que le otorgaba ser culto en una sociedad de analfabetos y necesitada de burócratas que organizaran la administración civil y fiscal. Pero la tarea de civilizar a estas gentes de costumbres violentas y su posterior identificación con el poder y la riqueza dificultaron la consecución de su objetivo. Marcados por la mentalidad dualista de las sectas orientales rechazaron el interés por las cuestiones materiales simbolizadas, sobre todo, en el sexo y el dinero, lo cual retardó el resurgir de una economia de mercado y una economia financiera amenazada por el desprecio social y religioso hacia la usura. El predominio del sentido ético les llevó a preocuparse por la justicia, el bien común, el concepto de precio justo, la solidaridad como caridad o asistencia a los necesitados y el permanente problema de la usura que denota su falta de visión de la economia como una realidad expansiva. Tomás de Aquino reelaboró las teorías aristotélicas y estableció como criterio fundamental el bien común que debía servir de pauta lo mismo a nivel político que económico. Construyó un sistema juridico, el jusnaturalismo, que recuperaba la racionalidad frente al positivismo juridico, mas propicio éste a los intereses del poder, y preconizaba un sistema social de valores basado en la naturaleza humana más que en Ia voluntad utilitarista de los individuos. Pero la realidad institucional pudo más e hizo posible la identificación de la Iglesia y el poder civil, ambos empefiados en defender el orden social que tanto trabajo y violencia les habia costado. Primero con el feudalismo y después con el absolutismo monárquico fueron vistos como un régimen anticuado que con sus trabas impedían un nuevo tipo de economia y de organización social. Los deseos de libertad se extendian a todos los niveles y dimensiones de la vida y un fraile rompió el fuego en esta cadena de reivindicaciones proclamando la libertad de conciencia y dando origen a un tipo de religiosidad calvinista y puritana que Max Weber reconoce como el nacimiento de un espíritu

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trabajador, eficaz e inversor que haría posible la formación de una manera de ser propicia para el capitalismo c2'. Lo que Lutero hizo a nivel religioso lo continuó Kant a nivel ético, la Ilustración en lo referente a la razón, Galileo y Darwin por la ciencia, la Revolución Burguesa en la política y el liberalismo en economía. Frente a un antiguo orden que daba sentido a todo y donde todo debía estar al servicio del orden global político, social, religioso y económico, rígidamente legalizado y controlado, lleno de trabas, obstáculos, permisos, impuestos, para conservar el status de la nobleza y el alto clero. Ahora un nuevo orden de libertad, de autonomía, independencia, sin trabas ni controles políticos, religiosos o ético^'^'. Pero, identificada con sus contemporáneos, abierta a las necesidades de su tiempo y más sensible a los problemas pastorales concretos que a las nuevas cuestiones que iban apareciendo en los círculos intelectuales, científicos y comerciales de los siglos XVII y XVIII, la teología se obsesionó, como la gran mayoría de los hombres medievales, con la experiencia cotidiana de la enfermedad, el hambre y la muerte que les hicieron asumir la vida como fugaz y frágil (4'. Queriendo ofrecer un sentido unitario de la vida y una esperanza bien concreta ante la muerte, se centró en las grandes disputas sobre la salvación (con obras o sin ellas) y los medios necesarios para asegurársela. De esta forma, durante estos dos siglos decayó en un juridicismo moralizante que pretendía aclarar dónde habia pecado y hasta dónde se podía actuar sin pecar para asegurarse la entrada en un cielo que terminó correspondiendo a otro mundo feliz y eterno frente a éste, fugaz y frágil, lleno de problemas y desengaños. Lo que habia comenzado por una preocupación real de sentido en torno a las grandes cuestiones de la vida de los seres humanos se convertía en obsesión única que olvidaba las condiciones normales de la historia en que se desenvuelve nuestra vida. Un ejemplo elocuente de esta actitud lo ofrece nuestro paisano Miguel de Molinos (1626-1696) famoso en todas las cortes europeas y condenado por sus excesos de espiritualidad quietista y descomprometida que tanta influencia tuvo en su (2) Cfr. M. WEBER, La ética protestantey el espíritu del capitalismo. Peninsula, Barcelona 1991. (3) Cfr. J. DELIMEAU, El miedo en Occidente, Taurus, Madrid 1989. (4) AA.VV. Praxis crisliana. FundamentaciOn Paulinas, Madrid 1980, pág. 90. ( 5 ) M . DE MOLINOS, Guía espiritual, 1675. Ed. Júcar 1974.

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Si la teología no comprende los problemas económicos que el floreciente comercio va presentando en aquellos siglos y se limita a repetir la condena del préstamo con interés. Si se cierra a los nuevos descubrimientos científicos amparándose en la autoridad de la Biblia y del Magisterio con una interpretación literal que niega cualquier avance. Si, a pesar de su gran tradición filosófica y racionalista, no acepta el uso autónomo de la razón. Y si teniendo una gran influencia social y politica no la ejerce para convencer a la nobleza de la necesidad de introducir cambios en las estructuras sociales que permitan una mayor participación, responsabilidad e iniciativa de la burguesía con menos trabas burocráticas, fiscales y políticas.

Todo eso va a provocar, entonces, que intelectuales, cientificos y burgueses reclamen un mundo nuevo, una sociedad nueva, con una organización también nueva y una nueva identidad para el individuo con una sola justificación: la libertad. Libertad frente a una religión presente en todas las esferas de la vida pretendiendo regularlas con su moral. Libertad frente a la's estructuras politicas del antiguo régimen que consagraban las diferencias de origen y habian terminado por convertirse en instrumentos al servicio de los intereses monárquicos. Libertad frente a todos los obstáculos que, en forma de impuestos, permisos, privilegios reales, monopolios estatales, concesiones, etc., impedían el ejercicio del libre comercio a una burguesía con cuatro siglos de tradición y grandes experiencias económicas. Era lógica la exigencia de libertad frente a un régimen antiguo lleno de impedimentos y dificultades para el ejercicio de las libertades comerciales que reclama el habitante de los burgosI6'. Pero libertad sin responsabilidad es imposible en cualquier convivencia social y a esto trataron de responder los primeros teóricos del liberalismo, aunque no pudieron evitar el entusiasmo, del que ellos mismos estaban contagiados, ante tres grandes principios: libertad del individuo para defender sus propios intereses: libertad, individualismo, interés. ( 6 ) Cfr. J . K . GALBRAITH, Historia de la economía. Ariel, Barcelona.

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Aunque hoy pueda parecer paradójico, no tiene nada de extraño, que en los albores de lo que hoy conocemos como Modernidad, fuera un profesor de Etica, Adam Smith, quien escribiera la gran obra que sirve de punto de partida a lo que hoy conocemos como liberalismo económico. Antes de escribir "La riqueza de las naciones" publicada en 1776, ya había publicado otra obra "La teoría de los sentimientos morales" en 1759 que nos indica cómo el estudio de la economía se consideraba entonces no sólo ligado a la ética sino, carente aún de autonomía propia, una parte de ella. Por mucho que algunos autores insistan en atribuir a A. Smith una visión egoista de las relaciones humanas, él siempre estuvo motivado por la búsqueda realista de criterios que, inducidos en la cultura social e integrados en los mecanismos de las relaciones económicas y comerciales, provocaran una elevación moral y eficaz de los problemas que agobiaban a las gentes de su tiempo. El párrafo tantas veces esgrimido en contra de esta interpretación: "No esperamos comer gracias a la benevolencia del carnicero, del cervecero, o del panadero sino a la consideración de su propio interés. No nos dirigimos a su humanidad sino a su egoísmo, y nunca les hablamos de nuestras necesidades sino de su provecho '1 pretende describir de modo plástico la realidad de las transacciones comerciales en el mercado y cómo funciona la división del trabajo, pues ese es el tema que desarrolla en el texto de donde está tomado este pasaje. Ni el sentido ético le hacia perder el sentido realista de lo que ocurría a su alrededor, ni el sentido económico lo entendía al margen de las preocupaciones éticas. El, como todos los primeros pensadores de la economia moderna. David Ricardo, Thomas Malthus, J . Stuar Mill, Jeremy Bentham tuvieron una gran formación humanista junto a una preocupación ética que unieron a una sólida reflexión sobre los fenómenos económicos de su tiempo. Ellos elaboraron la justificación teórica de un movimiento económico que hundía sus raíces en el valor fundamental de la libertad y el hecho irrenunciable del mercado junto a la visión burguesa de un nuevo orden social y un sentido optimista de los sentimientos humanos que, dejados libres en la interrelación de las estructuras e instituciones dan'a origen a una sociedad buena, al buscar cada uno su propio interés. (7) A. SMITH, La riqueza de las naciones, 1776, págs. 26-27. ( S ) J . BENTHAM, Principios y normas morales de legislación. 1823

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Los resultados fueron socialmente distintos: concentración masificada de obreros, condiciones sociales y laborales inhumanas, prohibición de asociación para los trabajadores, salarios insuficientes, es decir, caldo de revolución. En nombre de los intereses de la burguesía se planteó la necesidad de una revolución que transformara las estructuras de la sociedad y las organizara de acuerdo a los intereses del nuevo grupo dirigente. Sin entrar a analizar cómo lo realizaron, sí que me importa subrayar la dinámica que se inició en este momento fundacional de la etapa histórica que llega hasta nuestros días. El interés individual o de grupo se convierte en elemento justificador y legitimador de la participación política para defenderlo utilizando la presión y hasta la violencia. La burguesía enfrentada a la nobleza y a la monarquía no dudó en hacer uso de ella, pero una vez en el poder pretendió que el pueblo, convertido ahora en obrero como consecuencia de la industrialización, no participara de los beneficios que el nuevo clima económico aportaba. Consecuente con los mismos principios que la burguesía había establecido, el mundo obrero va tomando conciencia de no formar parte de la antigua nobleza ante la que era siervo, ni de la nueva clase dirigente dominadora del poder político, conocedora de las rutas y mecanismos comerciales desde la Edad Media y poseedora de las nuevas estructuras industriales de producción, y va a ir preparando su propia revolución para formar una sociedad nueva que responda a sus intereses utilizando para ello la presión y la violencia. Desde la experiencia que les dan las teorías de D. Ricardo con la ley de hierro de los salarios, el concepto de plusvalía, la abolición de las leyes de pobres del siglo XVII, el control demográfico propuesto por Th. Maltus para reducir el número de pobres, o el darwinismo social de H. Spencer, el mundo obrero entiende que sus intereses se enfrentan a los intereses de la burguesía y, por lo tanto, sólo pueden esperar una mejoría en sus condiciones de vida enfrentándose a ella(9'. El socialismo marxista, recogiendo la preocupación ética de los socialismos anteriores, nació como un sistema global que lo convertía en un movimiento filosófico, político, económico y moral. Su horizonte contemplaba (9) Cfr. 1.K. GALBRAITH, o."., págs. 31-57

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no una revolución más sino la revolución definitiva que pusiera todo bajo el control d e la clase proletaria utilizando como método la lucha de clases, traducción radical y violenta del principio del propio interés que el despotismo patronal había separado de la preocupación ética. La dialéctica marxista ofreció la base teórica del análisis y lucha social. La antigua dinámica del bien común formaba parte de un sistema teológico que se apoyaba en la afirmación cristiana de que todo debe estar al servicio del ser humano y todos y cada uno deben contribuir desde su función propia a promoverlo aportando cada uno lo que específicamente le corresponde. No se trataba de ir cada uno por su lado sino de hacer posible una sociedad solidaria basada en la corresponsabilidad y la integración de todos con un fin común. Pero abandonada la base teológica se abandona también la formulación terminológica correspondiente. La expresión bien común vio reducido su uso a los ámbitos teológicos y a los sociales que los seguían teniendo como referencia (movimientos religiosos, grupos c~nfesionales)"~'. Durante este último siglo la expresión bien común se ha visto reducida a los documentos de la D.S.I. y a los. estudios de teología. En los ámbitos de la Economía y la Política se ha asentado el sentido de interés referido a un grupo o al país en el sentido de que son los intereses nacionales los que han marcado el eje principal en torno al que giraba la política y especialmente la política exterior, estableciendo lazos y relaciones con cualquier otra sociedad al margen de los criterios ideológicos y programáticos en que el partido en el poder se asentara El interés o los intereses nacionales no siempre se han entendido para todos y las estadísticas de renta nacional son más el resultado de la operación matemática que de la real distribución entre sus miembros. Desplazada la Teología se asienta el materialismo. Ignorado el bien común se habla del interés, pero los intereses de unos y otros se entienden, ya lo hemos visto, como contrapuestos. (10) Cfr. J . COMBY, Para leerla historia dela Iglesia. Verbo Divino, Estella 1985, pigs. 75-91.

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La dinámica, pues, del enfrentamiento se abre paso y se instala en la nueva cultura impregnando todas las relaciones sociales, políticas, económicas y laborales. El enfrentamiento es la clave para entender toda la ideología de derechas o de izquierdas, la política de bloques Este-Oeste, la política nacional entre liberales o socialistas, las luchas sociales conducidas por un sindicalismo de clase siempre enfrentada a la patronal, y el mundo de la empresa entre un patrono propietario y unos obreros con intereses opuestos. Hasta la sociedad se entiende dividida en clases con medios, formas y culturas distintas, con lo cual el Estado también reflejará la diferencia según sea Socialista o Burgués-liberal. Esta es la cultura que, nacida con las revoluciones del XVllI y XIX, ha formado el clima del siglo XX con sus grandes crisis económicas como en los aaos treinta y setenta o sus masivas tragedias como en las dos guerras mundiales u otras muchas, regionales, elegidas como escenarios limitados del enfrentamiento global"". Dentro de esta cultura se han desarrollado los grandes movimientos obreros con sus conquistas sociales y salariales, contrarios en su comprensión a los gremios medievales y a los sindicatos verticales. Dentro de esta cultura se han formado y desarrollado las organizaciones empresariales con sus estrategias y sus formas de presión. Pero, de repente, el esquema bipolar entra en crisis y la referencia que significaba el bloque del Este se acaba. Los partidos comunistas dejan.de serlo y los socialistas asumen una concepción liberal del Estado. Las economías nacionales se transforman en economías abiertas y entran en una dinámica feroz de competencia y productividad que, en algunos casos como el de Europa, conducen a planteamientos y estrategias comunes para colocarse adecuadamente ante una economia a escala mundial enormemente competitiva. Una palabra que estos días tiene mucha actualidad define la nueva situación: CONVERGENCIA. ¿Qué encierra esta palabra en estos momentos? (11)

Cfr. A.

VIRAS, Armas y economia

Fontamara, Barcelona 1984

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Podríamos entender con ella un cambio cualitativo en la concepción de la economía. Rota la bipolaridad, se viene abajo el esquema materialista, propio del marxismo, interpretándolo todo desde el enfrentamiento. Ya no se trataría de unos contra otros por la defensa de los propios intereses ideológicos, económicos o de clase. Estamos todos en la misma barca sometidos a un proceso mundial de mercados regionales compitiendo entre si. Es preciso, pues, tomar medidas para hacer frente a los nuevos retos que se resumen en tres: competitividad, productividad y calidad (Los dos últimos como formas del primero). Pero los nuevos retos y las nuevas situaciones exigen cambios y éstos no se dan si no hay o unos intereses que los justifiquen o un convencimiento que los impulse. En los comienzos de este cambio no es de extrafiar que en nuestras sociedades convivan mentalidades, actitudes y hasta estructuras que reflejan la variedad de las concepciones que todavía perviven. Se escuchan, con relativa frecuencia, expresiones del estilo de D. Ricardo y su famosa "ley de hierro" ahora aplicadas, según unos, a los salarios, según otros a los beneficios empresariales, y que, en definitiva, reflejan la pervivencia de actitudes de enfrentamiento. Si la economía de sociedades abiertas desplaza el fenómeno de las tensiones al terreno de la competitividad internacional, esto exige entender a toda la sociedad y a todos sus componentes como sujetos responsables de la economia con sus correspondientes estructuras, objetivos y métodos. ¿Cómo realizarlo? Si la palabra convergencia hace referencia únicamente a los aspectos macro-económicos de los países que quieren unirse para complementar sus economías, estaremos en un nivel de política monetaria fundamentalmente, que si no es bien explicada a todos los ciudadanos no conseguirá su adhesión, mucho menos si esa convergencia exige un gran sacrificio que se traduce en reducciones salariales y pérdida de puestos de trabajo. Si la palabra convergencia hace referencia a confluencia de intereses de todos los ciudadanos es posible que aglutine más adhesiones pero no superará el materialismo inicial del mundo moderno y difícilmente será capaz de despertar

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satisfacción en quienes no participan inmediatamente de las ventajas. El espíritu de sacrificio y superación no brota precisamente de un sistema materialista que desemboca en el consumo del que priva a muchos de sus miembros. Esta concepción de la convergencia dentro de la perspectiva materialista y liberal es la que más rasgos tiene de abrirse paso debido al entusiasmo despertado por la caída del sistema marxista y porque seguimos todavía en la línea de la modernidad de A. Smitb, reforzada por el sentido postmoderno que huye de los grandes planteamientos teóricos y utópicos para encerrarse en un presente que busca el disfrute inmediato de la vida y escapa del peso abrumador de un futuro sin utopías. Es cierto que la sensibilidad ética en relación a la economia está despertando debido a las incógnitas del futuro. También en los comienzos del liberalismo apareció esta sensibilidad nada menos que por medio de su padre fundador, como hemos visto. El trató de unir la libertad del mercado y el interés del individuo con un sentido de la responsabilidad que no introdujera elementos distorsionantes en las relaciones económicas y condujera a la asimilación de un egoísmo civilizado dispuesto a conectar con los egoísmos interesados de los demás con quienes, necesariamente, tendría que establecer acuerdos. Como entonces, también aparecen nuevos intentos de establecer una base ética que capacite a la economía para afrontar sus nuevos horizontes. Ejemplos: John Rawlls con su obra: "Teoría de la justicia". Fondo de Cultura 1978 y Amartya Senn: "Sobre ética y economia". Alianza 1989. Sumidos en el pluralismo moderno, no pretenden establecer un punto de partida metafísico ni teológico, sino práctico, funcional y consensuado: Un sentido político de la justicia, un sentido caballeroso del egoísmo o una visión economicista de la ética. No son suficiente plataforma para fundar un sistema que responda a las necesidades actuales, aunque sí expresan la inquietud ética inicial de estos momentos. Al liberalismo clásico se le acabó pronto la sensibilidad ética y se desbordó hacia un capitalismo feroz, origen de las crisis económicas y bélicas de nuestro siglo XX. La falta de sensibilidad ética dio origen al nacimiento del marxismo, principal protagonista del siglo XX y nacido desde la inquietud moral como gran alternativa a las injusticias del liberalismo ilzl. (12) Cfr. J.L.L. ARANCUREN, El marxismo como moral. Alianza 1968.

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A su vez, la falta de un sistema teórico y de una concepción global y unitaria del mundo, condujo a la negación de la relación entre la ética y la economia que Lyonel Robins se encargó de proclamar en 1935 en su obra: "Investigación sobre la naturaleza y significado de la ciencia económica", seguido por Milton Friedmann y el recientemente fallecido F.A. von Hayek. Negación que se ha hecho mayoritaria en nuestra cultura, como señalaba al comienzo de este articulo Para Milton Friedmann '13' el problema fundamental de la organización social es la coordinación de las actividades económicas de una multitud de personas individuales y sólo puede realizarse o desde una dirección económica centralizada (experiencia marxista o estado totalitario) o desde la participación libre de los ciudadanos (economia de mercado). Del mercado procede un tipo de orden social no intencional ni referido a unos principios. Es un orden social de iniciativas individuales acumuladas durante siglos que poco a poco ha dado origen a unas reglas de conducta, no necesariamente conocidas pero sí practicadas, y que proceden del sentido evolutivo que, a base de seleccionar, han cristalizado en estas costumbres y pautas que la sociedad ha considerado oportuno asumir. Estas tienen una serie de referencias implicitas: evolución y selección, lo cual comporta otra serie de connotaciones como competencia, adaptación, productividad, visión biologicista, necesidades materiales. El sistema de mercado no pretende entrar, dice Frederic von Hayek, en disquisiciones teóricas sobre la verdad de las cosas y el mundo de los valores, eso corresponde a los individuos y grupos sociales. El concepto de verdad es sustituido por los de funcionalidad y utilidad, de manera que lo que cuenta son los resultados obtenidos respetando las reglas del mercado. Así la forma concreta del sistema económico, que para A. Smitb era un hecho real con el que habia que contar, se eleva ahora a valor absoluto del que va a depender el mundo de los valores necesarios y útiles, funcionales al sistema. En el sistema, pero sin integrarse en él, pueden darse convicciones y preocupaciones éticas que, en la medida que no interfieran, pertenecen al ámbito de la conciencia privada y a las que cada individuo es libre de adherirse o no. Pero el sistema tiene sus propias reglas y en ellas, las preocupaciones éticas, solo pueden provocar un efecto distorsionante. (13) M . FRIEDMANN, La libertad de elegir. Orbis, Barcelona 1968.

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La ética, pues, como ya habia expresado Lionel Robbins, no tiene nada que ver con la economia. Esta es la opinión generalizada de nuestros contemporáneos. Todo intento de reconciliarlas significa introducir en la economía elementos ajenos que distorsionan su dinámica y modifican sus objetivos. La economia tiene sus propias reglas y marca sus objetivos especificos, relacionarla con la ética significaría perder su propio estatuto cientifico que le confiere autonomia e independencia seria volver a caer, de nuevo, en manos del oscuro mundo de los sentimientos y del todavía más oscuro mundo de la religión y asumir planteamientos ajenos al ámbito de las necesidades materiales que dificilmente podrían ser expresados en el lenguaje propio de la economia y cuantificables en formulación matemática. Si es muy cuestionable volver a los planteamientos iniciales del liberalismo, es igualmente cuestionable intentar una solución de tipo confesional y de nivel sectorial. La Iglesia que reaccionó a su aislamiento frente a la problemática social con los documentos de la D.S.I., lo hizo durante la primera mitad del siglo XX desde posiciones confesionales que provocaron la desconfianza de las fuerzas politicas y sociales temerosas de que pretendiera un nuevo clericalismo regulador y dirigente, una tercera via, lo cual era cierto. Fue a partir del Vaticano 11 cuando, reconociendo la autonomia del mundo y de cada uno de los sectores que lo constituyen, comienza una nueva etapa en la que desde la propia experiencia de fe, es decir, desde su propia perspectiva teológica, propone un nuevo criterio de organización,del mundo y SUS estructuras. Ya no se proponen unas reglas con las que ordenar todo, lo cual iba contra la sensibilidad autónoma y plural de las distintas sociedades y sectores. Ahora se propone una nueva meta que responde a un criterio teológico pero que puede ser aceptado también por los no creyentes. Humanizar el mundo, es decir, construir un mundo nuevo en el que todo esté al servicio de todos y cada uno de losseres humanos de manera que las estructuras sociales, económicas y politicas se pongan al servicio de las necesidades humanas en todas sus dimensiones. Pablo VI en la Populorum Progressio aplicará este criterio a pensar el carácter integral del desarrollo, dirigido no sólo a los miembros de unas

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sociedades sino de todas, y no sólo en términos materiales y consumistas sino también culturales, espirituales y afectivos. Juan Pablo 11 en la Laborem Exercens lo aplicará al trabajo resaltando su carácter humanizante y su superioridad sobre el capital, de forma que el sistema de producción debería preocuparse de la creación de puestos de trabajo y de mejorar las condiciones en que se realiza para que el obrero no sólo gane para vivir con dignidad sino que no se sienta una parte más de la máquina. En la Sollicitudo rei socialis insiste en la participación del obrero en la gestión de la economía y de la empresa para que pueda realizar su responsabilidad tanto en los momentos boyantes como en los difíciles. Y en la Centessimus Annus propondrá una concepción comunitaria y globalmente humana de la empresa como comunidad de personas que, realizando funciones distintas y aportando cada uno lo que le es propio: capital, gestión, producción, etc., están integrados en unos objetivos comunes que será tanto más fácil conseguir cuanto más se sientan participando de una tarea, de un servicio, de un ambiente y de unos resultados que son logros o fracasos comunes (C.A. 35).

Al cuestionar el planteamiento confesional no se trata de marginar a la religión sino de ofrecer desde ella un objetivo aceptable para todos y que realmente responda a lo que el mundo necesita: su humanización. Igualmente cuestionable es el planteamiento sectorial de la ética que responde a un concepto equivocado de ella. No hay una ética de los negocios, o de la economía, o de la empresa como conjunto de reglas con las que regirse para que funcionen bien. Como tampoco hay una ética de la familia como conjunto de reglas que garanticen una familia ideal. Hay una realidad global que nos incumbe a todos y que en su conjunto constituye lo que llamamos vida. La vida es de todos, para todos y responsabilidad de todos, Y los problemas que la vida nos presenta son los que debemos considerar como problemas éticos.

Hay una vida para todos, de la que todos participamos y que cada uno vive en su realidad personal.

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Lo mismo hay una ética para todos de la que todos participamos y que cada uno vive en su realidad personal y con sus referencias, criterios y motivaciones personales. Hay que recordarlo para los cristianos que durante los siglos XVIII y XIX lo habíamos olvidado con una ética para ir al cielo, que no hay ética al margen de la vida y de los problemas propios de la vida, pues el objetivo de la ética humana es vivir y mejorar las condiciones de la vida. Hay que repetir, para muchos de nuestros contemporáneos que, como Lyonel Robins, pretenden establecer reglas separadas para cada sector de la vida como la ciencia o la politica o la economía, que no hay vida al margen de la ética. Hay, pues, una ética de la vida cuyos criterios, objetivos y motivaciones se aplican a cada sector concreto de los muchos que constituyen nuestra vida social, económica, politica, familiar o personal. En este sentido hay una ética aplicada a la economía, a la política o a la familia. Es la misma pero teniendo en cuenta los aspectos concretos que pueda tener cada sector. Hablar de una ética especifica de la economía o de los negocios o de la productividad tal como suele hablarse hoy desde la perspectiva materialista liberal es reconocer que la economía o la empresa es responsabilidad de los dirigentes o propietarios solamente y que la ética es un instrumento en sus manos para dominar, motivar y producir más con menos problemas'14'. Es un nuevo intento de instrumentalizar la ética como sistema de disciplina, agotados los sistemas tradicionales de control o de incentivación económica y profesional, para conseguir una mayor motivación sin contraprestaciones, es decir, una mayor docilidad y sumisión. ¿Qué consecuencias tiene, pues, la consideración de la ética como responsabilidad común de todos y para todos? (Voy a enumerar algunas sin pretensión de enumerarlas todas, lo hago como ejemplos que no agotan los casos sino que están abiertos muchos más). Una aclaración primera: La ética no elimina el sentido profesional técnico sino que lo potencia. (14) T.J. TULEIA, Más allá de la cuenta de resultados. Plaza y Janes, Barcelona 1987

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Es decir: Un economista, un empresario o un obrero no porque sean éticamente responsables van a compensar sus carencias técnicas y profesionales. Por el contrario, el sentido ético lo primero que plantea es la responsabilidad que tenemos todos de formarnos técnica y profesionalmente bien en aquello que somos o desempeñamos, para conocer los mecanismos en que se desenvuelve nuestra actividad profesional y realizarlos técnicamente bien "I'. Pero no sólo técnicamente. Como afirma Amartya Sen, "la naturaleza de la economia se ha visto empobrecida sustancialmente por el distanciamiento que existe entre ética y Y es dificil no darse cuenta del abandono del análisis economia" normativo profundo y de la ignorancia de la influencia que las consideraciones éticas tienen en la caracterización del comportamiento humano real. Lo cual no debe dar pie para pensar que deba abandonarse el enfoque técnico de la economia o que este enfoque haya sido poco fructífero. Al contrario, ha sido muy fructífero. En estos momentos de saturación técnica, cuando la situación económica mundial reclama un mayor grado de implicación, la economia puede hacerse más productiva, eficaz y humana "prestando una atención mayor y mas explícita a las consideraciones éticas que conforman el comportamiento y el juicio humano. No intento desechar lo que se ha logrado sino, claramente, pedir más"'"', porque en el fondo estamos los seres humanos, todos, y todos necesitamos de logros cuantitativos pero también cualitativos. A todos nos gusta un mayor nivel de vida pero también una mejor calidad de vida, social, económica y labor.al. Y eso, precisamente, indica la dificultad de considerar sólo en términos técnicos aspectos humanos que superan el ámbito de lo puramente técnico.

Esta ha sido la perspectiva que hasta ahora ha predominado y sigue estando presente en las inquietudes de los dirigentes politicos, económicos y educativos. La ausencia en los planes de educación profesional de la perspectiva ética lleva implícito el mensaje de que lo que realmente cuenta es conseguir un (15) P. de LAUBIER, L'éthique de I'entreprise. Rev. Th 88 (1988) 115-123 (16) AMARTYA SEN, Sobre ética y economía. Alianza, 1989, pág. 25. (17) AMARTYA SEN, o.c , pág. 28

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personal capaz de alcanzar unos resultados sin plantearse los medios utilizados ni la vida de ese personal. Deme resultados y no me cuente Vd. su vida. A una concepción autónoma de la economia desvinculada del sentido ético y encerrada en el aspecto técnico o profesional como clave única de gestión le corresponde un empresario o un obrero centrados en lo técnico y dedicados a sus funciones de gestión, producción o distribución.

Su preocupación única es la empresa como negocio o su trabajo como medio para un salario que le permita vivir. Ni a uno le afecta la creación de puestos de trabajo, aunque socialmente lo diga para obtener más privilegios. Ni al otro le motiva la marcha de la empresa con tal de no perder su puesto. Su obligación mutua es cumplir con lo legalmente establecido y basta. La concepción de la empresa como negocio, únicamente, lleva a querer vender por los medios que sea, sin calidad incluso. Entenderla como servicio lleva a ofrecer, sin fraude, la calidad que el cliente requiere. A la larga, además, es garantía de demanda. Los españoles nos estamos dando cuenta bastante tarde. No se pide, pues, abandonar los aspectos técnicos; la ética pide más. Requiere cambiar nuestras concepciones respecto a muchas cosas. Decir que el sector económico con todos sus aspectos debe estar al servicio del ser humano contando con él afecta a: La relación de la clase política con la economia. Caído el comunismo, no podemos pensar en un Estado indiferente a los problemas socioeconómicos en nombre de una libertad absoluta de la iniciativa privada. La experiencia histórica nos dice que la iniciativa privada, de tanta importancia para el progreso, no puede relacionarse con la libertad y la propiedad sin una estrecha relación con la justicia, no sólo como concepto ético sino como realidad presente en las estructuras jurídicas y políticas del Estado. El político francés Pierre Mauroy reconocía hace poco que la clase politica, libre de las referencias de bloque, debe poner el acento en el hombre como centro de la política y entenderla como medio de humanización. La consideración y relación con los recursos naturales de los que depende, cada día más, nuestra vida.

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La naturaleza no es sólo un medio para explotar, es también el ambiente en el que el hombre realiza su vida y se encuentra a si mismo manteniendo una relación con sus raíces que el ambiente deteriorado distorsiona. La concepción de la empresa como una comunidad de personas que aúnan sus esfuerzos y funciones para la satisfacción de sus necesidades mediante la oferta de un producto o servicio a la socledad del que obtienen un beneficio. Esto trastoca por completo las relaciones dentro de ella, porque exige la preocupación de unos por otros (C.A. 39). No atender a la necesidad que el obrero tiene de estabilidad en su empleo contradice cualquier preocupación que se exprese hacia él y significa un desinterés mutuo del obrero con la empresa que no le motiya a integrarse y preocuparse por ella, significa también en muchos casos una pérdida de tiempo y de energías hasta que los nuevos obreros contratados se adecúan al ritmo, un aumento de los costes y un descenso en la productividad hasta que los nuevos miembros, que cada seis meses o un ario, se incorporan, alcanzan el nivel productivo adecuado. Y aparecen en la vida de la empresa muchos momentos de crisis o de aumento de demanda que exigen una alteración de los ritmos y tiempos de producción. Pretender acudir a motivaciones materiales e incentivos económicos no siempre es posible.

(Ejs. significativos: trabajos en fiestas, cambios de vacaciones, horas extraordinarias en caso concretos y puntuales, etc.). Si las relaciones empresa-obreros han alimentado un sentido de unión, de integración y de satisfacción, profesional, económica y humana, es decir, si hay un buen nivel de convergencia e interés mutuo, se abren mucho más las posibilidades de colaboración y la capacidad de sacrificio. Con la integración se despierta también el interés formativo, de forma que el obrero se abre más a asimilar los nuevos métodos que la renovación tecnológica le están exigiendo continuadamente. Este interés mutuo lleva a un tipo de comunicación e información más directa y personalizada, haciéndole participe de las orientaciones que la empresa puede decidir y los cambios que se necesiten hacer. Un cambio así desmonta las viejas mentalidades del enfrentamiento y fuerza un cambio en la concepción del sindicalismo que ya está experimentando

114

JOSE ALEGRE ARAGUES

muchos cambios y al que se le exige una adecuación a las nuevas realidades, pero no siempre con ofertas reales positiva^"^'. Una referencia aparte y prolongada necesitaría hacer a la función socioeconómica del consumidor. La influencia y, por tanto, la responsabilidad que como consumidores tenemos todos es enorme (Cabe la posibilidad de recordar la influencia y el poder que tiene en el sistema Keynesiano la demanda agregada). Está pendiente aún en nuestra sociedad la elaboración y la divulgación de una sensibilidad social y ética del consumo. A través de ella los ciudadanos podriamos cambiar muchas cosas. Como expresa el Papa en la encíclica C.A. 43, "promover el desarrollo integral de la persona humana ... no contradice sino que favorece la mayor productividad y eficacia del trabajo, pero puede encontrar muchas dificultades porque puede debilitar centros de poder ya consolidados". Y en efecto, estamos asistiendo a un proceso de cambios que encuentra aceptación teórica, en términos generales, pero mucha resistencia en los aspectos concretos que afectan a cada cual.

Se tiende a hablar de ética económica y ética de los negocios, esperemos que su planteamiento sea global y no una cuestión restringida a determinados aspectos. La necesidad que la nueva situación mundial despierta, ofrece muchas posibilidades s i se aborda con un espíritu nuevo. Se pueden cerrar viejas dinámicas que han absorbido muchas energías e introducido mucha desconfianza. Superarlas lleva un tiempo y es un proceso lento en el que todos estamos afectados e involucrados. Pero, atención: porque trastoca concepciones muy arraigadas, porque afecta a estructuras de poder y decisión, porque cambia hábitos adquiridos en épocas distintas y ya no actuales, porque nos obliga a todos, ya hay intentos de utilizarla para desunir, debilitar y enfrentar al mundo obrero. Utilizada así sería una forma.de querer volver a los tiempos del capitalismo feroz. (18) F. ALONSO SOTO, La crisis del sindicalismo clásico, en Razón y Fe 225 (1952) 489-509.

iECONOMlA CON ETICA?

-115

Si la historia reciente de la humanidad es una experiencia aprendida y si los seres humanos ponemos en marcha la razón junto con los sentimientos de solidaridad y justicia, entonces si que estaremos sentando las bases de un mundo y una economía más éticos, que es lo mismo que decir más humanos.

Josb Alegre Aragübs

ALMOGAREN. 10. (92) %%s.

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126. LC CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

"NEW AGE": UN NUEVO RETO A LA TEOLOGIA'''

RAUL BERZOSAMARTINEZ PROFESOR DE LAS FACULTADES DE TEOLOGIA DE BURGOS Y VALENCIA

INTRODUCCION

Según recientes estadisticas, el 4-5 de los jóvenes de América del Norte, con edades entre 21 y 35 años, han tenido contacto con los nuevos movimientos religiosos. Y según The World Christian Encyclopedia, las nuevas religiones alcanzan la cifra ya de 96 millones de seguidores"'. Acercarse a este fenómeno, complejo y siempre en movimiento, es dificil. A la hora de encasillar de alguna manera este nuevo fermento, se seiialan tres grandes vetas: las versiones neoortodoxas o neofundamentalistas, el neoorientalismo, y la New Age "1. Precisamente aesta última tendencia queremos aproximarnos en estas páginas, conscientes de una grave y reciente advertencia del cardenal J. Ratzinger: "El mayor peligro para el cristianismo actual sigue siendo el de siempre: la gnosis" '". Este es el dato primero, soslayando el nacimiento genético-sociológico con su jerga de la llamada "New Age" o "Era del Acuario". Carlos Dia~'~1, --

1 (11 (2') (31 (4)

El contenido de este articulo formó parte de una Conferencia pronunciada en el CET de Las Palmas el 3-2-92. bajo el titulo: "¿Vuelve lo religioso? El cristianismo entre la postmodernidad, New Age, fundamentalismos y neoconservadurismo". C. CALLOP, Religion in America 1979-1980, Princeton 1980, pág. 36. Cf. R. BERZOSA MARTLNEZ. i Vuelve lo religioso? La Fe y la religion en nuestro tiempo. Apuntes desde un marco de referencia socio-cuJtural: "Surge" 50 (1992). T. RICCI, Realismo post 89: "30 Giorni" 51 (19911, pág. 75. C. DIAZ. C m 5 y f w n r o en elrnulfjvenoyarreJi&so: "Conununio" 13 (1991). pág. 220.

118

RAUL BERLOSA MARTINEZ

particular ha descrito este fenómeno como "gnosis y fragmento en el multiverso parareligioso", atreviéndose a hablar incluso de una "sectariedad gnóstica" en cuanto tal "1, que denuncian, en el caldo de cultivo de la postmodernidad, el fracaso de la ilustración, y se convierten en neorománticos con estas caracteristicas al menos: autocentrismo psicologista, misticismo panteista, mistica terapéutica, sesgo naturalista y ecologista, cultos esotéricos, artes mánticas, y otros'"'. Es la primera aproximación a un universo de contorno no definidos y que Umberto Eco se atreve a describir como "religiosidad del inconsciente, del Torbellino, de la Ausencia del Centro, de la Diferencia, de la Alteridad Absoluta o del Abismo, que han atravesado el pensamiento moderno como contrafiguras subterráneas de las inseguridades producidas por las ideologias ochocentistas del progreso y del juego ciclico de las crisis económicas" ('1. No es extraño, pues, que M. F u s ~ ( se ~ ' atreva a hablar de "supermercado espiritual", y que, en el caso de la New Age, al menos en Europa, detecte estas corrientes que la han hecho nacer: critica a la religión judeo-cristiana y secularismo modernista, y aceptación de lo gnóstico-ocultistaherético, asi como una simpatia hacia las religiones orientales. De cualquier forma el "retorno delos dioses" del que se atreve a hablar LL. D ~ c h ' ~es ' , un fenómeno que resulta inquietante tanto para nuestra sociedad tecnocrática como para las grandes religiones de cuño tradicional. Desde muchos puntos de vista, desde la razón critica, este fenómeno "no tendría razón de ser", y sin embargo la irrupción de los nuevos magos ofrece una continuidad y una lógica mayor de la que suponemos. El reto del renacimiento religioso en esta sociedad cansada de la que habla J. Souto C ~ e l h o " ~ es' tal vez una espiritualidad de resistencia. Pero antes, nada nos libra de un acercamiento y conocimiento a este fenómeno nuevo: la New Age. .

Ibidem, pag. 223. Ibidem. oáe. - ~~"224. -Citado en J . CUETU. \liiologiar de la modrrniddJ. Salrai. \ladrid 1982. ~ A G 41 . \ l . FUSS, "I\'~H 4gr" elruy>rrnicriadoe~~trirudl: 'Comniunio" 13(IYYI)liig<.,2272 3 5 Cf iamhien. ClVlLTA CATlOLICA. 11 "Ncii Age". Una nuaiva jfidaperilsrirrianeumo. "Civilta Cattolica" 3396 (1991), pjg. 541. LL. DUCH,Elretorno delosdioses: "Razón y Fe" 994 (noviembre 1991). págs. 321-331. J. SOUTO COELHO, Renacimiento religioso en una sociedad cansada: "Revista de pastoral Juvenil" 2% (noviembre 1991). págs. 4 - 1 4

"NEW AGE-: U N NUEVO RETO A LA TEOLOGIA

119

ALGUNOS RASGOS DE LA "NUEVA RELIGIOSIDAD" (NEW AGE).

Después de la introducción, nos adentramos en el fenómeno de "la nueva religiosidad". Nos encontramos ante una religiosidad difusa en la que el grito de guerra, en principio, es "Religiosidad si; religión mon~teista,no". Dos criterios básicos: no al Dios personal; no a lo objetual y dogmático ('". La gnosis, en sentido amplio, vuelve a estar de moda. por qué se habla "de una New Age"? Porque, según sus "ideólogos" nos encontramos en el inicio de un nuevo ciclo astronómico: el sol estaria pasando del signo zodiacal "Piscis" al de "Acuario". El signo Piscis (que comenzó su reinado el 21 de marzo del primer año de nuestra era) se denominó "cristico" (IXCIS). En el año 2160, el sol entrará en el signo de Acuario. Con dos rasgos: "abundancia de doctrinas esotéricas, y abundancia de riquezas materiales. También la nueva era de Acuario traerá una nueva religiosidad mundial capaz de reconciliar todas las demás religiones. La Nueva Era será una era de amor, concordia y luz; de verdadera liberación del espiritu. Y hasta se habla del retorno de un nuevo Cristo -no el histórico- sino otro con nombre diverso (por ejemplo Maitreya).

1.1. Algunos autores y corrientes. Necesariamente lo hacemos de forma sucinta y esquemática. 1') Esteticisrno musical (Joachim-Ernst Berendt): El tiempo y la materia no son nada: dentro de ellos se esconde y late la vibración y el sonido profundo del Ser("'. Necesitamos despertar en nosotros "el tercer oido" para experimentar que el tono fundamental de todo es el sonido del seru4'. Toda la realidad no es más que una prolongación y una disolución de este sonido originario en la dispersión espacio-temporal "I). Para este apartada nos basamos principalmente en JOSEF SUDBRACK, religiosidad, Paulinas, Madrid 1991. Cf. Ibidem, pág. 16-17, Cf. ClVlLTA CATTOLICA, 11 "New Age" ..., págs. 542-543. Cf. J . SUDBRACK, o.c., págs. 19-20. Ibidem, pág. 21. Ibidem, pág. 23

nueva

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RAUL BERZOSA MARTINEL

2') Imagen holonimica, microcósmica y ecológica del mundo (Frijtoj Capra): La física atómica, unido al descubrimiento del láser, y el redescubrimiento de la mística, nos descubren que en cada parte de la realidad está el todoU6'. Para poder captar esto necesitamos "cambios de paradigma", otra conciencia y manera de pensar "'l. El sentido holonimico equivale a ver el mundo como una unidad en la que todo se compenetra e influye recíprocamente: todo está de algún modo en cada uno, y cada uno está en el todou8'. El microcosmos (átomo, hombre) es una imagen del universo macrocósmico "9'. Lo ecológico quiere decir que percibimos el espacio y el tiempo como algo débil y superficial: necesitamos la meditación para volver a la simplificación de lo profundo, al replegamiento .o simplificación de lo múltiple en la única energía universal '20': lo normal, lo paranormal y lo místico es una misma cosa. A esto se llama "visual integral y mistica" "'1. Para resdescubrir esta realidad necesitamos recorrer tres niveles de conciencia que van de lo personal, a lo transpersonal (Ken Wilber)'U': -

Nivel personal: el hombre se experimenta como "cosa", algo fuera de si mismo.

- Nivel del yo: nos hacemos conscientes de ser el propio cuerpo, de ser nosotros mismos.

- Nivel de organismo total: la unidad sentida o suspirada con el ambiente, con el Universo (21'. (16) (17) (18) (19) (20) (21) (22) (23)

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

pág. 24. pág. 25. pág. 26. pág. 29. págs. 30-31 pág. 31. p8g. 32. pág. 35.

'NEW AGE" UN NUEVO RETO A 1 A TEOLOGIA

121

3') Nuevas dimensiones de la psicología como religión (Stanislav Grof): En todo hombre hay un nivel religioso profundo (experiencia de muerteresurrección), que reproduce el fenómeno del na~imiento"~': 1') Existencia intrauterina como unidad cósmica o paraíso, 2') Primeras contracciones: experiencia de infierno o ninguna vía aparente de salida. 3') Paso por el canal genital o lucha muerte-vida

4') Nacimiento: o renacimiento del yo.

Las religiones tradicionales están en lo "preliminar": hay que profundizar su simbolismo para llegar al Dios a ~ t é n t i c o " ~ 'Las . religiones sólo llegan a un Dios como proyección de datos intrapsiquicos. En una primera aproximación, destacamos como rasgos peculiares de la Nueva Era, los siguiente^'^^': la nueva "ciencia" se denomina "holonimica"; la preferencia y prioridad de las religiones orientales; recurso a la psicología "misticista y personalista"; desarrollo del esoterismo ("channeling"); "reencanto o redescubrimiento simbólico del cosmos"; desde la ecologia profunda (deep ecology) el Universo encierra un sentido que el cristianismo (con la desacralización) y la ciencia (con la racionalidad) habían enterrado.

11.

¿POR QUE SE SEPARA LA "NUEVA RELIGIOSIDAD" DE LAS GRANDES RELIGIONES TRADICIONALES?

1) Ven en ellas frialdad y dogmatismo, particularmente en los datos del magisterio, el cual insiste en conceptos y normas estáticas, sin dejar lugar a una reflexión profunda sobre lo que afirma "". 2) La Fe transmitida a jóvenes y niños es religión sin experiencia. 3) Se confunde religión con normas'2s'. (24) Ibidem, págs. 39-40. (25) Ibidem, págs. 44-45. (26) Cf. ClVlLTA CATTOLICA, 11 "New Age" ..., 544.548, (27) Cf. J. SUDBRACK, o.c.. pag. 56. (28) ID.

122

KAUL BERZOSA MARTlNEZ

4) Esta religión no deja ser a uno mismo, no respeta la realización del individuo '19'.

5) Se tiene alergia a lo conceptual; se busca lo no objetual para alcanzar la realidad absoluta (jO'. 6 ) Se ha cambiado la referencia metafísica en relación a un Ser Superior, por la referencia a un maestro interior de nuestra propia c~nciencia(~".

111.

RAICES DE LA NUEVA ESPIRITUALIDAD:

1) Manipulación e interpretación muy subjetiva de los grandes místicos (Eckart, Juan de la Cruz, Angelo Silesio) y autores como Carl Gustav Jung, o Teilhard de Chardin"".

2) Uso ambiguo de palabras y conceptos como "espiritualidad, mística, meditación, contemplación", a las cuales se las vacía de su sentido original, para darlas otro nuevo(13'. 3) Fusión e interacción de diversas corrientes:

a') Filosofía de E. Kant (subjetivismo). b') Teología protestanteu4'.

c') Corrientes psicológicas: S. Freud, Jung, psicología humanista de autorealización (Maslow), psicología transpersonal (Charles T. Tart)(l5'. d') Las grandes religiones mundiales: Budismo-hinduismo, reencarnacionismo, tantrismo y taoismo (progresiva experiencia de unificación a todos los niveles), sufismo (mística árabe), religiones americanas (unión con el gran Espíritu), Cbamanismo (gitanos, animistas ... creencias en fuerzas ocultas), religiones céltico-germánicas (ritos mágicos y esotérico^)"^'. e') Esoterismo: con sus principios: 1') Lo que se verifica en un plano superior encuentra su correspondencia también en los planos inferiores. 2') Todo ID.

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, ibidem,

pág. 59. pág. 60. págs. 63-72. págs. 72-79. pág. 81. págs. 87-92. págs. 96-107.

'NEW AGE": UN NUEVO RETO A L A TEOLOGlA

123

el universo y la realidad es polar (masculino-femenino, positivo-negativo, clarooscuro, arriba-abajo, visible-invisible). 3') Entre estos polos fluye energía recíproca. 4') Todo en el cosmos se desarrolla de manera cíclica, rítmica, y está sujeto a la ley del equilibrio. 5') Lo importante es penetrar en el misterio, experimentar "un relámpago o algo claro" que ilumine'"'. f') Feminismo: Se relee el Antiguo y Nuevo Testamento, así como el mismo Dios, desde "la feminidad", que no equivale al rol tradicional "de sexualidad o maternidad femenina"'3s'.

g') Ecologia: nuevo paradigma que postula la unión con la naturaleza, no contra ella, prolongándola y e l e ~ á n d o l a ' ~ ~ ' . h') Sociologia: se interesa por el rostro humano y humanista de corrientes marxistas cálida^"^'. e') Renacimiento de la teosofía'"'. La aportación viene de M. Kehl, quien señala expresamente que "la idea de un cosmos con alma espiritual, d a una conciencia cósmica que se identifica con el Dios transcendente, la participación en la cual significa el nivel más alto de identidad del hombre", son principios todos ellos de la teosofía moderna (fundada por la rusa Helena Blavatsky (1831-1891, emigrante en EE.UU.).

IV.

ELEMENTOS TEOLOGICOS CLAVES EN LA NEW AGE EUROPEA Al hilo de la descripción realizada por M. Fuss, señalamos los siguientes:

1') Un nuevo Dios que se desdobla en dos realidades: a') El principio de "totalidad" frente al monoteísmo, que recibirá definiciones como "teoría de los lazos, campos morfogenéticos, autoorganización del Universo, espiritualidad global", etc., y b') Gaia, la diosa madre Tierra entendida como ser planetario, organismo vivo y cuyo "órgano ejecutor" es la humanidad. La figura del Dios Padre se sustituye por la Diosa Madre inmanente, cuya energía todo lo invade. La religiosidad y piedad nuevas son m a t r i a r c a l e ~ ' ~ ~ ' . Ibidem, págs. IW-110. Ibidem, pág. 116. 1'3. Ibidem, págs. 120-.m. Ibidem, págs. 123-126. Cf. M . KEHL, Nueva Era frente al cristianismo, Herder, Barcelona 1990, págs. M. FUSS, New Age: el supermercado espiritual, págs. 232-233.

124

RAUL BERZOSA blAK1INEI

2') Reencarnación como evolución optimista hacia la perfección total subjetiva y personal "'l.

3') Una nueva cristología: Se llama "Logos solar" y equivale al "maestro de la Verdad" que se reencarna en maestros espirituales y que consumará la evolución en cuanto él es la forma salvadora de "Acuario", el horizonte de futuro. Se habla del nuevo evangelio: El Evangelio-Acuario de Jesús, el Cristo que fundamenta toda la unidad de las tradiciones espirituales en una iniciación mística de Jesús, desde la sabiduría hindú.

El Cristo de la New Age se llama Cristo-Cósmico, Cristo-Energia, Espíritu Cristico universal. que antes se ha encarnado en grandes personalidades religiosas: Buda, Krishna, Jesús de Nazaret, M a h ~ m a ' ~ " . 4') Una nueva teología cósmica: capaz de cubrir el vacío y sin sentido del hombre y la sociedad actual, y abrir a una nueva liberación más intuitiva e integral que la meramente "racionalista-ilustrada", o "praxica" '45'.

RETOS QUE ESPERAN A LA TEOLOGIA DESDE LA NUEVA RELIGIOSIDAD:

Lo primero que debemos afirmar es que no nos encontramos, según mi , en una opinión, en una mera "teología del g e n i t i v ~ " ' ~ ~ 'sino "Weltanschauung" teológica auténtica, si bien las coordenadas no son precisas. Algo es cierto: su arraigo social, en una sociedad que mantiene al hombre en un bajo nivel de conciencia y necesita liberar sus energías y potencialidades espirit~ales'~".En este sentido la New Age se define como movimiento gnóstico global, ecléctico, pero si tomamos aisladamente los elementos que lanzan como vertebrales no pueden ser calificados de gnósticos ya que pertenecen a un patrimonio religioso muy común y bastante diferenciad^"^'. Aqui reside el problema y la gran dificultad para la teología cristiana: enfrentarse con un fenómeno pluridimensional y dialéctico en el que el relato de la Salvación, como punto de partida, no encuentra eco ni sentido. La gnosis (43) (44) (45) (46)

Ibidem, págs. 233-234. Ibidem, pág. 234. Cf. C I V I ~ T ACATTOLICA, 11 "New Age" ..., págs. 548-549. Ibidem, pág. 235. R. BERGERON,Interpretación twlógica delasnuevas religiones: "Conciliurn" 19 (1983). pág. 135. Para el alcance de lo que significa "teologia del genitiva". cf. M. FLICK-Z. ALSZEGHY, "¿Cómo se hace la teología?". Paulinas, Madrid 1976. págs. 99-1 14. (47) Ibidern, pág. 136. (48) Ibidem. pág. 139.

'INEW AGEI': UN NUEVO RETO A LA TEOLOOIA

125

deshistoriza todo cuanto toca y lo fragmenta[49'.A esto únase el carácter antidogmático de esta nueva corriente. Por ello de entrada, algunos autores como R. Bergeron llegan a afirmar "que la perspectiva metafísica y cósmica de la gnosis contemporánea socava por completo las bases histórica, sacramental y dogmática del cristianismo, y por ello no es posible una síntesis superior entre cristianismo y gnosis, a menos que se someta al cristianismo a una reducción desnaturalizadora" lJ0'.Otros autores como L. del Burgo(S')se muestran más optimistas y proponen un diálogo con la Nueva Era, en estas coordenadas: no condenando, profundizando en la experiencia de Dios, redescubriendo el verdadero rostro de Jesucristo, y por ello del Padre y del Espíritu. El diálogo se hace necesario porque esta corriente va muy ligada a los jóvenes, futuro de la Igle~ia"~'.Sin embargo la actitud más generalizada no parece ser ni el cerrarse ni el diálogo, sino el "despiste y la confusión" Aunque no sea un avance real, sino un proyecto de intenciones, resumimos, para finalizar, algunos de los puntos que J. S u d b r a ~ k ' propone ~~' como desafíos para el cristianismo, y que la teología deberá discernir, completar, integrar o rechazar: 1') Compaginar el gran principio "Unidad del todo y unidad con el

todo"

"".

2') Compaginar subjetivismo y autorealización, experiencia de si, reencuentro con uno mismo,,meditación total o transpersonal 06'. 3') Compaginar la visión de la expansión evolutiva del universo y de la misma conciencia "". 4') Pasar de una mística monística a otra dialógica cS8). 5') Evitar todo dualismo (Dios-hombre, creado-increado), o dogmatismo o91.

6') Redescubrimiento de 10 microcósmico y macrocósmico 1". Ibidem, p&. 143. Ibidem, pág. 144. L. DEL BURGO, La nueva Era: un reto para las Iglesias: "Revista de Espiritualidad" 50 (1991). págs. 9-24. Ibidem, pAg. 24. E. GIL, Todoesposible:losnuevosmovimientosreligiosos: "Sal Terrae" 930 (1991). págs. 27-36. J . SUDBRACK, La nueva religiosidad. Ibidem, pág. 129. Ibidem, págs. 132; 156-157. Ibidem, pág. 136. Ibidem, pág. 140. Ibidem, pAgs. 150-156. Ibidem. pág. 168.

126

RAUL BERZOSA MARTINEZ

7') Nuevas experiencias de Dios y de la di~inidad'~".

8') Diálogo con una antropología que quiere unir lo racional, lo social, lo emocional, lo moral y lo mistico'"'. 9') En lo que respecta a la confrontación estrictamente teológica con la Nueva Era, se puede adoptar una cierta simpatía por determinadas preocupaciones: la visión no "tecnicista y naturalista" del mundo, la unidad y totalidad de la aprehensión de la realidad, la unidad entre razón teórica y práctica, etc. Pero debe estar atenta a otras dimensiones en las que se debe realizar un discernimiento: el futuro como algo histórico-escatológico, Dios como espiritu transcendente-inmanente, la salvación como autoexperienciagratuidad, la gnosis como catecumenado-donación'63'.

Por su parte, "La Civilta Cattolica" (" sefialó estas actitudes ante la "Nueva Era": atención y escucha de entrada, pero al mismo tiempo discernimiento. Es muy difícil compaginar con esta nueva religiosidad realidades tales como: transcendencia y personalidad de Dios y su distinción respecto del mundo; Dios no es el Creador sino "su alma inmanente"; la distinción entre espiritu y materia; la personalidad y libertad del hombre; la existencia del pecado; la encarnación del Hijo de Dios en la persona histórica de Jesús de Nazaret y la redención operada por El; la persona de Cristo como Salvador Unico y universal; la salvación mediante la fe y la gracia. Finalizamos, parafraseando a J. Ratzinger t6*',que la teología, como el cristianismo, en la hora actual, deben seguir siendo ellos mismos sin permitir instrumentalizarse ni como moralización de la sociedad (liberalismo), ni como legitimación práxica (utopismo), ni como gnosis superior (New Age). Este es el nuevo reto.

Raúl Barzosa Martínez

(61) Ibidem, pág. 181. (62) Ibidem. oáes. 201-226. (63j Cf. M.KEHL, Nueva era ..., págs. 75-100. (64) ClVlLTA CATTOLICA, 11 "New Age" ..., págs. 550-552. (65) T. RICCI, Realismo post 89; "30 Giorni" 51 (1991), pág. 75. Que la New Age trata "de superar" la visión cristiana, y que es una gnosis ecléctica en si misma, quedan patentes en esta cita que seaalamas a continuación: "La emergencia (Nueva Era) representa continuidad y maduración, tanto como transformación No significa que quienes nos han precedido tuvieran menos deseos de construir un nuevo mundo a trabajar mn menos denuedo iior conseguirlo. Significa que debemos aprender de nuestra historia para hacernos más ;on<ic~enleide nuehba, imágcner. nucsira;airiono y nuestras con-ccuencia, . para crear una nucta era y dar finalmente nacimiento a la ~iiiliracionholisiica. Cf. D. SPANül.FR. Emc~r$~n.~ta. Urcnacimicnro delo,apr,iJo. Pla,a > Janis. Bar:elona 19Yl. pags.174-175

...

ALMOCAREN. 10. ( 9 2 ) M%r.127

133. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

EL NACIMIENTO DEL ASOCIACIONISMO OBRERO CRISTIANO EN LAS PALMAS: (1873-1877)

JOSEMIGUEL BARRETOROMANO PROFESOR

1.B. DE JINAMAR

El Obispado de José María Urquinaona y Bidot (1868-1878) en el marco del sexenio revolucionario y los primeros años de la Restauración, supone para la Historia de la Iglesia en Canarias el punto de partida del asociasionismo obrero cristiano. La libertad de cultos contemplada en la Constitución de 1869 dio origen a una notable actividad organizativa que se concretó en la creación de la Asociación y Juventud Católica, en la Península en los años 1868 y 69 respectivamente, y en la Diócesis en 1873, junto a la Sociedad Católica de Obreros de San José, con un carácter defensivo, y una finalidad eminentemente religiosa, en consonancia con las ideas comúnmente aceptadas en el seno del clero y la jerarquía, de que la raíz del "problema social" se hallaba en la secularización creciente que vivía la sociedad. En un contexto sociopolítico hostil, Urquinaona va a destacarse como un hábil polemista, dotado de gran capacidad de iniciativa y organización aunque poco enraizado en la realidad canaria, como puede deducirse de los largos periodos en que permaneció ausente de las islas. A pesar de ser promovido Obispo en marzo de 1868, no entraría en Las Palmas hasta abril del año siguiente. Tras una rápida visita pastoral, abandonaría Canarias de nuevo en el mes de octubre para asistir al Concilio

128

,OSE MIGUEL BARRETO ROMANO

Vaticano 1, y no volveria hasta enero de 1871. El resto de su pontificado, será frecuente que permanezca varios meses al año en Cádiz, escribiendo pastorales a unos fieles y sobre una realidad en la que no está presente. Sin embargo, a su impulso se debe el nacimiento de la Sociedad Católica de Obreros de San José, más tarde, Circulo Obrero de Las Palmas. Tradicionalmente se ha afirmado que el detonante pudo ser el conflicto entre un párroco y los miembros de la Sociedad de Trabajadores de Las Palmas creada el 26 de agosto de 1871 1') a propósito del entierro de uno de sus afiliados. Con respecto a esta cuestión, creo necesario subrayar dos hechos: la cooperación entre los cristianos para el socorro mútuo, hitrevestido múltiples formas a lo largo de la historia. En Canarias, como en la Península, a mitad del siglo XIX, las cofradías se presentan como instituciones en que se integran fe y profesión, destacando el elemento religioso sobre la acción benéfica que se practica esporádicamente, pero lo cierto es que en la época del sexenio, se y se descubre la necesidad de encuentran en trance de desapare~er'~), refundirlas a partir de algún tipo de modelo asociativo que asegure la presencia de la Iglesia en el mundo del trabajo. Esto nos remite al segundo hecho a destacar: el 7 de diciembre de 18720', el Boletin Oficial Eclesiástico de la Diócesis de Canarias publica una pastoral del Obispo donde se decide a intervenir en un problema del que tiene conocimiento desde su primera visita pastoral en 1869: el de los entierros civiles. "casi desde que llegarnos a estas islas tenemos conocimiento de semejante escándalo.. .

""'.

No hay en este documento ninguna referencia a la Sociedad "laica" de Trabajadores, y se limita a prohibir los entierros civiles entre católicos ordenando que se cumpla el ceremonial de la Iglesia, añadiendo que no había tomado la decisión de intervenir antes: "

para evitar peores consecuencias".

En en ese mismo mes de diciembre cuando se produce el enfrentamiento de un párroco, respaldado sin duda por la reciente pastoral de su obispo, con (1) BRITO, O., Historia del Movimiento Canano. Ed. Popular. Madrid, 1980. (2) ARCHIVO DEL CIRCULO OBRERO CATOLICO DE LAS PALMAS. Esta tesis, aparse en un manuscrito Nlconcluso y sin firma que yo atribuyo a AGUSTIN FERNANDEZ MELIAN en 1922 con motivo de la celibración de las bodas de oro del Circulo Católico. Fue secretario del mismo entre 1904 y 1967. (3) BOLETIN OFICIAL ECLESIASTICO DE LA DlOCESlS DE CANARIAS. Las Palmas de Gran Canaria, 7 de diciembre de 1872. Centro Teológico de Las Palmas. (4) BOLETIN OFICIAL ECLESIASTICO DE LA DlOCESlS DE CANARIAS. Las Palmas de Gran Canaria, 7 de diciembre de 1872.

EL NAClMlENTO DEL ASOClAClONlSMO OBRERO CRISTIANO EN LAS PALMAS: 11871-18771

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miembros de la Sociedad de Trabajadores a propósito del entierro de uno de sus afiliados. En el articulo primero del reglamento de dicha Sociedad se especifica que: "Podrá ser socio todo individuo sin distinción de creencias, color, nacionalidad y opinión política que, siendo obrero, reconozca por base de su conducta la verdad, la justicia y la moral" l51. para concretar en el articulo 75 que: "la Asociación no reconoce otro entierro que el civil". Esto suponía en aquel contexto, la afirmación de una autonomía que la jerarquía católica no estaba en condiciones de aceptar, siendo "dolorosa", la constitución de una sociedad de obreros donde sus miembros, siendo casi todos católicos, se sitúan "al margen de la Religión"161 es decir, fuera de la influencia del prelado. Lo que Urquinaona rechaza no es el naciente asociacionismo obrero, sino su constitución al margen de la Iglesia y a este tema dedicará su famosa pastoral de 1 de enero de 1873, que supone el punto de partida programático del Movimiento Obrero Cristiano en Las Palmas: "Si la Sociedad de Obreros no fuera más que una reunión de miembros de nuestra comunión católica que en aras de la caridad cristiana se asocian para favorecerse en sus necesidades.. . animados por el espíritu de nuestra Santa Religión. .. sería el Obispo el primer panegirista de ella.. . y para poner más de relieve el espíritu anticatólico de sus estatutos

fija como requisitopara ser admitido en ella que el obrero reconozca por base de su conducta, la verdad, la justicia y la moral, lo que supone que esos dones pueden encontrarse en otra religión.. . y refiriéndose al articulo 75 sobre los enterramientos seiiala:

"con lo que no transigirá ... nunca el Obispo de Canarias es que una Sociedad que no profesa su fe tome parte en actos religiosos" ...Ya que la Sociedad de Obreros quiso organizar la manera de BOLETIN OFICIAL ECLESIASTICO DE LA DIOCESIS DE CANARIAS. Las Palmas de Gran Canaria, 1873. ( 6 ) BOLETIN OFICIAL ECLESIASTICO DE LA DIOCESIS DE CANARIAS. Las Palmas de Gran Canaria, 3 de enero de 1873. (5)

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enterrar a sus muertos admitiendo en su seno a individuos de todas las religiones parecía...justo determi(nm) que cuando acompañaran a un difunto católico fueran rezando... las oraciones de la Iglesia ....]'l Por otra parte, el 28 de diciembre de 1872, a los pocos días de su constitución, el primer Círculo Católico Obrero de España, el de Alcoy, envía una carta a todos los obispos dando noticia de su existencia y adjuntando un ejemplar de su reglamento donde se proponen como objetivos: "guardarnos del contagio socialista y comunista ... estimular a los católicos obreros de las demás ciudades a que imiten nuestro ejemplo y cortar las cabezas de la hidra ... "1. En el Boletín Oficial Ecleciástico de la Diócesis de Canarias del 7 de enero Urquinaona ordena publicar los tres primeros artículos junto a un extracto del mismo y añade: "lo conveniente que es fundar esta clase de asociaciones bajo los auspicios de nuestra Santa Madre Iglesia... acreditándose en esto.. que la Iglesia no rechaza a los obreros... por el contrario, les prodiga su mas amorosa protección, encontrándose en su verdadero elemento... proporcionar a sus hijos los socorros que necesitan de este mundo al mismo tiempo que, con preferencia se ocupa en alcanzarles los bienes eternos" 19'. En respuesta a esta llamada, el 30 de enero, dieciseis laicos remiten una carta al Obispo en la que manifiestan: "Deseando los que suscriben constituir en esta Ciudad una Asociación Católica que tenga por objeto: instruirnos en los principios de Nuestra Religión, propagarla por todos los medios, y defenderla de los ataques" tras ponerse bajo la dirección del Obispo, y dejando claro que se trata de una iniciativa propia continuan: BOLETIN OFICIAL ECLESIASTICO DE LA DIOCESIS DE CANARIAS. Las Palmas de Gran Canaria, 3 de enero de 1873. y Acción Social dela Iglesia en Esparla. Espasa Calpe Madrid, (8) GALLEGO, J.A., Pensarmarmento 1984, pág. 181. (9) BOLETIN OFICIAL E C L E S ~ ~ S T I CDE O LA DIOCESIS DE CANARIAS. Las Palmas de Gran Canaria, 7 de enero de 1873. Centro Teológico de Las Palmas. (7)

E L NACIMIENTO DEL ASOClAClONlSMO OBRERO CRISTIANO EN LAS PALMAS: 11873-1877)

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'!..es justo que los canarios hagamos... por coadyuvar a lo menos a la reconciliación de los cristianos extraviados a fin de que no pueda decirse que en Canarias el Catolicismo está solamente en el sexo femenino y en los hombres ignorantes""". El 25 de febrero el obispo responde con una calurosa acogida y concediendo licencia para que se instale en Las Palmas, a la vez que anima la constitución de otras similares en el resto de las islas, así como que se relacionen entre si. Ya el 4 de marzo tiene lugar la primera Junta General de La Sociedad cuyo ' ~ como base reglamento ha sido estudiado con detalle en otro l ~ g a r (y ~toma algunas modificaciones, el de Alcoy, que tuvo una vida efímera, por la que tras la República y durante la época autoritaria de las presidencias de Castelar, Serrano y Cánovas hasta la normalización de 1877, sólo en Canarias, aunque con muchas dificultades, se dio este modelo asociativo católico. El año de 1873 es también el de la búsqueda de unaestructura organizativa en la que el principal problema que se plantea es la recaudación de fondos. En un primermomento se constituyen comisiones encargadas de la cobranza mensual, compuestas por dos o más miembros, a la vez que se nombra un Recaudador General. El ámbito de actuación seria el de la parroquia, en la que los titulares llevarían a cabo una auténtica labor de animación. En mayo este sistema ha fracasado y se propone nombrar un cobrador a sueldo y en junta general se crean las funciones de Contador y Recaudador en propiedad. Las dificultades para el cobro de las cuotas fueron permanentes y causa de expulsión de muchos afiliados. Ya en marzo de 1873, incluso antes de la legalización civil de la Sociedad, se expulsa a dos miembros "por conducta inmoral" (12),que se reducía a "conversaciones de carlismo" 0'1, buscándose desde el principio y en todo momento, subrayar el carácter apolítico de la organización. Entre las primeras iniciativas hemos de señalar el acuerdo de no admitir con la que las relaciones siempre a ningún miembro de la "otra s~ciedad""~), (10) BOLETLN OFICIAL ECLESIASTICO DE LA DlOCESlS DE CANARIAS. Las Palmas de Gran Canaria, 17 de febrero de 1873. Centro Teológico de Las Palmas. (11) GALLEGO, J.A., Los comienzos del Asociacionismo Obrero en Gran Canaria. Anuario de Estudios Atlánticos, n! 27. Las Palmas de Gran Canaria, 1981, págs. 261-307. (12) ARCHIVO DEL CIRCULO OBRERO CAiOLICO DE LAS PALMAS. Libro de Actas. Junta General Ordinaria de 4 de marzo de 1873. (13) ARCHIVO DEL CIRCULO OBRERO CAiOLlCO DE LAS PALMAS. Libro de Actas. Junta General Ordinaria de 13 de mayo de 1873. (14) ARCHIVO DEL CIRCULO OBRERO CATOLICO DE LAS PALMAS. Libro de Actas. Junta General Ordinaria de 8 de marro de 1873.

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fueron cordiales pero distantes, y por otro lado, el nombramiento de una comisión para concertar con los médicos y boticarios de Las Palmas la atención a los afiliados, así como la venta de medicinas con cargo a la Sociedad, aunque sin especificar las retribuciones que les corresponderian por esa labor. Posiblemente sea esta la razón por la que fracasó, al negarse los médicos a colaborar dando lugar a un conato de conflicto en el que incluso llegó a intervenir el Subdelegado de Medicina de Las Palmas. En la asistencia a los enfermos que no pudiesen acudir al trabajo, es el presidente el que suministra los fondos en concreto de médico botica y diario. En septiembre, se decide suprimir la asistencia médica por los abusos cometidosf15',y se acuerda que la ayuda, en adelante, consistiría en tres pesetas diarias para el afiliado enfermo más los gastos de botica. En 1874 se inicia el declive, basta el punto que el 1 de enero de 1875 es necesario suspender todo tipo de socorro a los enfermos durante los seis primeros meses del año. En ese momento, sólo hay dos beneficiarios a los que se les prorroga la ayuda el tiempo necesario. Durante los primeros meses de 1876, la Asociación está a punto de extinguirse por falta de recursos, y el Obispo tiene que intervenir con una llamada: "a las clasesmás acomodadas... pues los obreros en su mayoría muy pobres, carecen de medios para contribuir con la cuota mensual señalada, resultando de aquíque de día en día se aminora el número de socios, temiéndose que la Sociedad llegue a concluirse.. (16'. Para que se constituyan como socios honorarios aportando 4 R i mensuales. Asi se vinculan, las actividades benéficas tradicionales, a una Asociación de Socorros Mútuos compuesta por artesanos y labradores, en pro de la armonía social. La respuesta al requerimiento del Obispo es positiva, y esto se advierte en el paulatino incremento del numero de afiliados hasta los años ochenta, que constituirán un período de auge y expansión de este tipo de asociacionismo. ARCHIVO DEL CIRCULO OBRERO CATOLlCO DE LAS PALMAS. Libro de Actas. Junta General Extraordinaria de 5 de septiembre de 1873. (16) ARCHIVO DEL CIRCULO OBRERO CATOLlCO DE LAS PALMAS. Hoja suelta firmada por Urquinaona en Las Palmas de Gran Canaria, a 30 de marzo de 1876 y por el presidente de la Sociedad Anronio de Lara el 6 de abril del mismo ano. (15)

EL NACIMIENTO

DEL ASOClAClONlSMO OBRERO CRISTIANO EN LAS PALMAS: 11871~1877)

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Con la entrada de los socios "protectores", incluidos eclesi谩sticos, se logr贸 evitar la desaparici贸n, pero cerrando la posibilidad de evolucionar a posiciones criticas y de c谩racter reivindicativo.

Jos4 Miguel Barreto Romano

ALMOGAREN. 10. ,921 Pdan 135

142.

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

EL SINDICATO OBRERO CATOLICO INDEPENDIENTE DEL PUERTO DE LA LUZ. LAS PALMAS, 1915-16

J o s ~MIGUEL BARRETOROMANO PROFESOR

1.B. DE JINAMAR

La cuestión del Catolicismo social ha sido objeto en los últimos años de abundantes estudios, que han dado lugar a una gran variedad de conclusiones al ser contemplado desde múltiples perspectivas(''. Las aportaciones de carácter local serán sin duda, las que contribuyan a matizar posturas y encaminar los debates hacia síntesis coherentes. Con esta breve aportación nos sumamos a la tarea dando a conocer la primera experiencia sindical católica en el Puerto de La Luz, de Las Palmas de Gran Canaria entre septiembre de 1915 y mayo de 1916. Agotada ya la fórmula asociativa de los Círculos Obreros Católicos estudiados previamentel2' y en un marco de luchas y auge organizativo del (1) ANDRES-GALLEGO, 1. (1984): Pensamiento y acción social de la Iglesia en España. Esoasa-Cabe. Madrid. oáes. 181-184. v "Los comienzos del asmiacionismo obrero en Gran canaria. 1871-1890" en inuario d e ~ s t u d i a Atlánticos s XXVII (1981). págs. 261.307: y BARRETO ROMANO, J.M., ''Los origenes del Catolicismo Social en Gran Canaria /18@90)" en Diario de Las Palmas.. 8.. 15 . v 22 de mavo de 1989:. v "El nacimiento del asociaci~nismoobrero cristiano en Las Palmas, 1873-771' comunicación presentada en las 11 Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias organizadas por el Centro Teoldgico de Las Palmas. Octubre 1988. Inédita, y FERRER MUÑOZ, M., "El Catolicismo Social en Canarias durante la 11República: las propuestas de Joaquin Artiles" en el Coloquio de .Historia Canario-Americana. Las Palmas 1990. (2) Ibidem. ~

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movimiento obrero canario que dio lugar a las huelgas portuarias de 1915'31, surge el proyecto de un Sindicato Obrero Católico Independiente (en adelante S O C ~ L )que , trata de configurarse como alternativa a las sociedades obreras de clase que actúan en el Puerto de La Luz, de la capital grancanaria, y que agrupan aproximadamente a unos 500 trabajadores del carbón, fogoneros, marineros y otros estibadores. El Comité de Organización, presidido por Nicasio González y con Isidro Ruiz Quesada como secretario, distribuye por las calles del Puerto una hoja circular, fechada el 23 de septiembre y que trata de explicar en síntesis, las razones de la iniciativa, a la vez que se convoca a un mitin el domingo 26. Se trata de fundar una "Federación Obrera" o "Sindicato Católico" exclusivamente obrero, confesional, apolítico, y opuesto a la Federación Socialista, anteponiendo a la lucha de clases, la armonía con los patronos, en clara consonancia con lo que hasta ese momento propone la doctrina social católica inaugurada por León XIIl en la Rerum Novarum. El domingo 26 de septiembre, en la Casa del Pueblo Católico (para el Tribuno, órgano de los federales canarios "un almacén del P ~ e r t o " ) ' ~de ' la calle Albareda se celebra el mitin fundacional en el que intervienen dos oradores, ambos sacerdotes: el Gobernador Eclesiástico de la Diócesis de Canarias, Anastasio de Simón y el canónigo de la Catedral de Las Palmas, Enrique Sánchez, al que se propone como "el alma de la nueva institución obrera" "l. El éxito del acto es diverso según las fuentes. Para el periódico LA PROVINCIA, de información general y ligado al partido leonino, se confirma la asistencia de "300 obreros, de los que en esa noche se inscriben más de 709,161 , Esta cifra suponía más de la mitad de los trabajadores que en ese año operan en el Puerto"', y de confirmarse, supondría un auténtico triunfo del Comité de Acción Social Católica convocante. El DIARIO DE LAS PALMAS recoge incluso buena parte del discurso de Anastasio de Simón donde fija los dos ejes sobre los que pretende constituirse el SOCIPL: BRITO GONZALEZ, 0. (1980): Historia del Movimiento Obrero Canario, Edit. Popular. Madrid, págs. 149.198. (4) El Tribuno (en adelante, ET) 4-X-1915; y La Provincia (en adelante, LP) 27-IX-1915. Hemeroteca del Museo Canario. Las Palmas de Gran Canaria. (S) LP. 27-IX-1915. (6) Lbidem. (7) BRITO GONZALEZ, O., op. cit., pag. 187. (3)

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"Esta es una unión no de guerra y revolución ... (sino) de paz y mutua consideración.. . librando (al obrero) de las imposiciones de los levantiscos, holgazanes y mal avenidos, les asegura la consideración y el respeto del patrono, a cambio de la formalidad y honradez que se le garantiza""'. Armonía con la patronal y antagonismo frente a los sindicatos de clase. Por su parte, el TRIBUNO da cuenta del mitin "de los amarillo^"'^) denominación que no variará en los meses siguientes al referirse a las actividades del SOCIPL junto a otros calificativos como "socialistas de sayón y levita", "carlocatólicos""o', "anarquizantes y catolizantes""", "sindicato de hambrientos", "asociación de desdichados" (l21, o "señores de sotana casi todos" [']l. El 4 de octubre, uno de los asistentes al acto, José Barreto, publica una carta en el TRIBUNOU4'dando cuenta del mismo. Tras la intervención de los oradores se lee el Reglamento y se propone un calendario de reuniones con el fin de estudiarlo, pero lo más importante es que añade datos concretos: asistieron un total de 136 personas, incluyendo guardias, algunos capataces y doce sacerdotes. Al finalizar el acto, se recogen 40 fichas de afiliación (anexo 1). El Reglament~"~' propuesto consta de 42 artículos y uno adicional, en un texto de 18 páginas presentado a efectos de la Ley de Asociaciones vigente el 6 de octubre de 1915 en Las Palmas. En el art. l o se establece la denominación y el ámbito de actuación: Sindicato Obrero Católico Independiente del Puerto de La Luz. El segundo es el más extenso y desarrolla el objeto de la organización desglosado en once subapartados destacando: promover la hermandad entre los asociados. fomentar la instrucción. defensa de los intereses de los obreros. ofertando empleo, ayuda legal y económica a los afiliados. (8) ET. 29-1X-1915 (9) Ibidem. 110) ET. 9-11-1916. i i i j ET. 4-X-1915. (12) ET. 7-11-1916. (13) ET. 29-1X-1915. (14) ET. 19-X-1915. (15) Reglamento del SOCIPL. Imp. del Boletin Oficial Eclesiástico. Las Palmas. 1915. El único ejemplar conocido por nosotros se conserva en los archivos del Circulo Obrero Católico de Las Palmas.

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trabajar por el cumplimiento de las leyes y las reformas sociales. subraya su carácter apolítico y el rechazo de la lucha de clases aunque: "impidiendo toda explotación del trabajador por parte del patrono" y buscando "la armonía" con los mismos[I6'. Con respecto a la estructura organizativa, los afiliados se agruparían, en SECCIONES, que constituirían la JUNTA DE SECCION y designarían un representante en la JUNTA DIRECTIVA. Esta, sería a su vez, elegida por la JUNTA GENERAL de afiliados, e integrada por: Presidente. Dos vicepresidentes. Secretario y Vicesecretario. Tesorero. Cuatro vocales o los presidentes de las JUNTAS DE SECCION. TRES ASESORES. La JUNTA GENERAL se reuniría dos veces al año en Junta Ordinaria, y de forma extraordinaria cuando lo soliciten la mitad más uno de los miembros, o la directiva, cuyos componentes podrán ser reelegidos sin limite de tiempo. En la JUNTA GENERAL, sólo tendrán derecho a voto los directivos y los compromisarios de las SECCIONES. Los arts. 23 al 26 delimitan las funciones de los componentes de la Directiva, y los arts. 27 y 28 las de los asesores que serán: un médico, un abogado y un sacerdote "elegidos entre personas ajenas en absoluto a toda empresa patronal" "''. Tendrán derecho de veto en asuntos de su competencia sobre las decisiones del Sindicato, con lo que queda anulada de hecho toda posible práctica democrática, aunque se estipule que pueden ser destituidos cuando la mayoría lo solicite. Es de destacar la función del asesor sacerdote, referida al art. 2.k: "El SOCIPL ... nada hará contrario ... (a) lo que considera principios fundamentales de la sociedad, la propiedad privada, la familia y la Religión Católica con sus dogmas y principios de moral" u8'. Los requisitos para asociarse eran: ser obrero asalariado, católico y no pertenecer a otras asociaciones profesionales, en clara referencia al resto de los sindicatos obreros que actúan en el Puerto en ese momento, y por tanto, (16) Rgto. del SOCIPL. págs. 3 (17) Ibidem, págs. 12 SS. (18) Ibidem, págs. 3-4.

SS.

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se expresa el deseo no sólo de distinguirse de ellos, sino de crecer en claro antagonismo con los mismos. En caso de conflicto con los patronos, la Directiva junto a los asesores, mediará siempre, sometiéndose el asociado obligatoriamente a su arbitraje. En los arts. 34 y 35 se trata el derecho a la huelga, así como los medios necesarios para mantenerla incluso estableciendo un fondo obligatorio de solidaridad por parte de los afiliados que no huelgan. Así se sefiala: Art. 34. Como el extremo recurso de la Huelga ... atañe a todos y cada uno de los asociados, no sólo por razones de solidaridad

entre los obreros, sino... sobre todo porque ha de atenderse a los huelguistas con los fondos procedentes de las cuotas de todos los asociados; para acudir a la huelga se necesita que la voten por lo menos las dos terceras partes de los asociados; y, caso de que no exista número suficiente de socios... la mitad más uno ... y la aconsejen nndnimemente los asesores. Esta necesidad de unanimidad exigida en el último fragmento limita por completo la autonomía de los trabajadores, quedando la decisión en última instancia, en manos de los tres asesores. El art. 35 establece: "La cuota de auxilio que, en caso de huelga acordada por el Sindicato, percibirán los socios, será señalada en cada caso por la Junta Directiva... y en caso de necesidad imponiendo a los asociados que no buelgan un pequeño donativo semanal, que se determinará en Junta General... En la misma forma se auxiliará a los asociados en caso de huelga forzosa ... ' 1 9 ' . Estableciendo así un fondo de solidaridad obligatorio para todos los miembros del Sindicato. En el art. 36 se propone la creación de una "Agencia de Colocaciones"

... la cual procurará

que los patronos prefieran para sus obras a los socios del Sindicato, comprometiéndose éste a que los obreros por él recomendados cumplan como buenos". "

(19) ' Ibidem, paz. 15.

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Como veremos, parece ser esta la actividad que más se realizó en el Puerto, y que provocó mayor rechazo si cabe por el resto de los sindicatos, que verán en los "amarillos" unos aliados incondicionales de la patronal. Esta propuesta de Reglamento será para el TRIBUNO la forma en que: "enseñan la oreja los curas creadores de sindicatos amarillos"

(201.

buscando aprovechar la ausencia de Las Palmas en ese momento de Franchy y Roca, líder de los federales canarios y anticlerical declarado, junto a un interés "especialísimo" del Obispo de Canarias, Angel Marquina y Corrales (1913-22). A lo largo del mes de octubre, los federales tratan de explotar los conflictos que se viven en la Península entre las organizaciones católicas vinculadas al dominico P. Gerard, que defiende la incompatibilidad de intereses entre patronos y obreros, y los sectores más conservadores de la jerarquía que se expresan a través de la revista "Siglo Futuro". Para los republicanos del TRIBUNO, si el SOCIPL es como se propone en sus estatutos fundacionales, es decir "puramente obrero" y no de carácter mixto, estaría en la línea de Gerard y por tanto se cuestiona la "ortodoxia" de Marquina'"'.

La respuesta se dio en la práctica: en el marco de las huelgas portuarias del mes de noviembre, se acusará sistemáticamente al "sindicato amarillo germanófilo" de sitiar por hambre a los obreros. Un capataz de una consignataria inglesa establecida en Las Palmas sería denunciado al pedir recomendaciones de miembros del SOCIPL para poder ser contratados"". En diciembre, las huelgas se generalizan en los puertos canarios y se agrava la situación, hasta el punto que los mismos republicano-federales del TRIBUNO retiran su apoyo a la solidaridad de los portuarios grancanarios con los tinerfeños, llegando incluso a culpar en parte de organizar las revueltas duramente reprimidas a los anarquistas y a elementos "catolizantes" en Tenerife "3. Tras el fracaso de las huelgas, la carestía de las subsistencias y la escasez de trabajo, en los primeros meses de 1916 se denuncian nuevos intentos de establecer contratos de estiba y desestiba con listas exclusivas de afiliados al SOCIPL. Para los federales, se trata de dar al sindicato, por parte de los curas, "una vitalidad que aún ni tiene" 'Id). (20) (21) (22) (23)

ET. ET. ET. ET.

29-1X-1915. 19-X-1915. 12-XI-1915. 13-XII-1915, (24) ET. 7-11-1916.

EL SINDICATO OBRERO CATOLlCO INDEPENDIENTE DEL PUERTO DE L A LUZ. LAS PALMAS. 1915~16 141

El conflicto más grave tiene lugar con el intento de descarga del vapor Manuel Calvo por parte de "un párroco y quince amarillos", que logran ser contratados tras un enfrentamiento en el que ha de intervenir la fuerza pública. A partir de marzo, las mujeres católicas de la diócesis se integran en las labores del SOCIPL fundando el Centro Obrero de Damas en el barrio de La Isleta,'con una escuela deriominada "Ntra. Sra. del Carmen". Este hecho se critica desde la izquierda como una gestión de la Iglesia apoyada en jóvenes, en su mayoría de la burguesía y de la clase media para "hacer de los trabajadores del Puerto una fuerza negativa para las luchas sociales" "". Es interesante recoger algunos fragmentos de esta critica anticlerical que no anticristiana de los federales: "Los clérigos enseñan que la Salvación está en la Iglesia y la Religión. .. en la resignación.. . es decir todo lo contrario de lo que enseñó Jesucristo, quien llevó sus rebeldías hasta el punto de arrojar del Templo a latigazos a los mercaderes.. ." i26'. Las presiones de la Diócesis por fortalecer su sindicato son tales que se llega a ejercer la influencia del Obispo con el Delegado del Gobierno para lograr de una consignataria que se contrate en exclusiva a sus afiliados"". Sin embargo, en la fiesta del primero de mayo de 1916, en plena crisis organizativa del movimiento obrero canario, los trabajadores de la Carga Blanca, del Carbón, de Hierros y Metales, Carpinteros y Ebanistas, Albañiles y de la Unión Obrera, Fogoneros, Marineros y Carpinteros de Ribera, se reúnen en el Circo Cuyás de Las Palmas tras manifestarse por sus calles. Intervienen diversos oradores, siendo el último Cristóbal Bonilla y que concluye:

". ..para terminar quiero.. . sentar mi protesta por el hecho de que, cuando encarecen las subsistenciasy la situación es más difícil, surge en el Puerto.. . un grupo... que amparándose en gentes asotanadas.. . influye en las Casas y capataces para colocar en las faenas a sus secuaces con perjuicio de los demás"'28'. El SOCIPL era ya una entidad marginal, ajena por completo al sentir e intereses de los trabajadores. E l fracaso de los "famosos amarillos" estaba consumado. (25) (26) (27) (28)

ET. 1-111-1916. Ibidem. ET. 23.111-1916 ET. 2-V-1916.

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JOSE MIGUEL BARRETO ROMANO

Brevemente y a modo de conclusiones, destacar el deseo de incluir en el contexto de los estudios sobre Sindicalismo Católico, la experiencia canaria, caracterizada por su brevedad, por la ausencia de laicos y por tanto impulsada por sacerdotes, y por su fracaso en un doble sentido: por una parte porque sirvió para acrecentar el rechazo de la Iglesia por un sector importante de la clase obrera canaria y por otra, los objetivos propuestos de lograr una mejora sustancial en las condiciones de vida de los trabajadores del Puerto por la vía de la armonía con los patronos, provocaron de hecho, divisiones y debilidad en las acciones reivindicativas, favoreciendo por tanto a la patronal. Desde otro punto de vista, resaltar que el SOCIPL es un proyecto que impulsa el Obispo Marquina, relativamente recién llegado a la Diócesis de Canarias en esas fechas. Tanto el ejemplar del Reglamento de la Sociedad como las hojas circulares son editadas por la imprenta del Boletín Eclesiástico en los talleres del Obispado. La intervención del Gobernador Eclesiástico en el mitin inaugural, junto a un grupo importante de sacerdotes, así como las gestiones ante las Consignatarias o los organismos oficiales, serían impensables en ese momento histórico sin el impulso sin reservas por parte del Prelado. Su "especialisimo" interés por el proyecto se recoge en la prensa en varias ocasiones, unido a la certeza de considerarle el único capaz de gestionar una financiación que le diese viabilidad.

En todo caso, superada-la crisis producida por la guerra, la reorganización obrera será un hecho y las acciones de las compañías que operaban en el Puerto de La Luz tendentes a romper la solidaridad de los trabajadores serán un fracaso. Queda por constatar la participación directa o no de la patronal en este proyecto diocesano, general en todo tipo de sindicalismo católico de la épocao9', y en el caso concreto de Las Palmas, surgido en un momento de elevada intensidad huelguística, con lo que se sitúa de lleno dentro de la línea de los intereses tanto de las consignatarias como de la burguesía agraria canaria, asustadas ante la perspectiva de los crecientes desórdenes y reivindicaciones, sin embargo, sobre este aspecto, las fuentes disponibles no aportan datos significativos.

Josb Miguel Barreto Romano

(29) CASTILLO, J . J . , Algunos estudios recientes sobre catolicismo social. Notas criticas, "Revista de Estudios Sociales" números 17 y 18, pigs. 341. 1976.

ALMOGAREN. 10. 1921 Wga. 141

158.

@CENTRO TEOLOClCO DE LAS PALMAS

MEMORIA DEL CURSO 91/92

INAUGURACION Y CLAUSURA DEL CURSO

La inauguración oficial del curso tuvo lugar el día 1 de octubre de 1991 con una concelebración eucarística presidida por Monseñor Echarren, Obispo de la diócesis, en la antigua iglesia del Seminario. A continuación se tuvo el acto académico en el salón de actos del Centro Teológico. Pronunció la lección inaugural el profesor D. José Manuel Castro Cavero, Licenciado en Teología, sobre el tema "Una propuesta ética y religiosa frente al mal". Leída la Memoria del curso 90/91 por la Secretaria, hubo unas breves palabras de felicitación y aliento del Sr. Obispo, Presidente del CET, que dieron inicio al nuevo curso académico. Las clases del Ciclo Institucional comenzaron el siguiente lunes día 7 de octubre. Las de Teología para Animadores de la Comunidad (TAC) dieron comienzo a partir del martes 15 de octubre. El curso, dividido en dos semestres de catorce semanas de duración cada uno, se finalizó el día 11 de junio. El servicio que presta la Biblioteca y Secretaría ha permanecido abierto durante los meses de julio y septiembre.

146

CENTRO TEOLOGlCO DE LAS PALMAS

PROFESORADO DEL CET

Durante el curso 1990/91 han impartido clases en: 2.1. Ciclo Institucional

. . como Profesores ordinarios ................................. .. Profesores extraordinarios ................................

2.2. TeologĂa para Animadores de la Comunidad (TAC) como Profesores ordinarios .................................. ..... Profesores extraordinarios ................................ 2.3.

Idioma moderno

. . como Profesores ordinarios ....................................... . . Profesores extraordinarios ................................. 2.4.

Cursillos y 'seminarios

. . como Profesores ordinarios ....................................... Profesores extraordinarios ................................

ALUMNADO 3.1.

En el Ciclo ~nstitucional:

Curso 1P ................................................ Curso 2: ............................ ................... ................................................ Curso 3P Curso 4P ................................................ Curso 5P ................................................ Curso 6: ............................................... Con asignaturas sueltas ............................ Plan Sacerdotal ...................................... -

.................................... de Bachiller en TeologĂa .......

Total de alumnos Obtuvieron el Titulo

alumnos 2,

MEMORIA

147

DEL CURSO 91/92

3.2. En Teología para Animadores de la Comunidad

Curso Curso Curso Curso

lo 2'

................................................ ................................................

..................................................

................................................

..................................... Diploma ..................1...........

Total de alumnos Obtuvieron el

3.2.1. Alumnos libres en especialidades ........

88 30 37 38

alumnos 3,

>, 2,

193 33

alumnos

3.3. En los cursillos de Formación Permanente para Catequistas

Doctrina Social de la Iglesia

.......................

149

alumnos

Plan de Formación Teológica ..................... 54 Plan de Formación catequética ................... 143 Plan de Formación de Laicos ..................... 110

alumnos

3.4. En el Departamento de Teología a Distancia

Total

.....................................................

307 26

alumnos

Francés .................................................. 18 Inglés .................................................... 17 Alemán .................................................. 4

alumnos

3.5. Plan de Formación Teológica para Profesores 3.6. En Idiomas

,, ,,

3.7. En la Escuela de Teología de Lanzarote

Total

.....................................................

alumnos

3.8. En las semanas de Formación Permanente del Clero

Sacerdotes .............................................. 100 Seglares y religiosos/as ..............................118 Total

.....................................................

218

148

CENTRO TEOLOGlCO DE LAS P A L M A S

FUNCIONAMIENTO DEL CET 4.1. Departamento de Teología

4.1.1. En la l a sesión del Dpto. de Teologia se presentó el programa y calendario provisional, flexible a lo que el devenir del curso fuera demandando. El desarrollo real de las sesiones ha sido el siguiente: El 10 de octubre del 91 debatimos los contenidos de los artículos del Sr. Obispo aparecidos en Iglesia al Día (sep.-oct. 91, no 48, pág. 4) y Almogaren (no 6, págs. 105-134) junto con la homilía de la apertura del curso 91-92. En las reuniones del 17, 24 y 31 de octubre seguimos analizando el servicio de la Teología en la Iglesia, la investigación teológica, la metodología de la docencia, -c. El 7 y 8 de noviembre el Prof. Yürgen Misch, de la Universidad de Berlín, nos presentó el tema de "Los orígenes del irracionalismo contemporáneo". El 14 de noviembre lo dedicamos a poner en común qué problemas, asuntos, situaciones, etc., requerían una iluminación teológica, teniendo muy en cuenta el estudio de la pobreza realizado por Cáritas Diocesana. E1 21 de noviembre el Prof. José Luis Guerra presentó su programa de Liturgia para el ciclo institucional. Las restantes sesiones del 1" semestre se dedicaron al Sinodo. En el 2' semestre se dedicó la sesión del 6 de febrero a intercambiar información con el Decano de Comillas, Prof. José Joaquín Álemany en su visita oficial a este Centro Afiliado. El 20 de febrero intervino el Prof. Carlos Diaz, de la Complutense de Madrid, con el titulo: "Cuando la razón se hace palabra". El Prof. José Alegre nos ofreció el tema "Etica y economia", el 12 de marzo, y el 19 y 26, el Prof. Luis Fernando Garcia-Viana nos presentó el tema "Juan y su Comunidad". Las restantes sesiones dé abril las ocupó el Sínodo y la revisión del quinquenio 87-92. En mayo se suspendieron las sesiones para dedicarnos al trabajo del Sínodo y en junio se celebró sólo una sesión, el día 18, para revisar la marcha del Departamento. A este respecto conviene constatar la unánime apreciación de haberse logrado un espacio muy positivo para nuestro quehacer teológico; pese a sus limitaciones, resulta estimulante y rico. Se insistió en la importancia de priorizarlo de hecho, preparándolo personalmente, participando, aportando, confrontando, respetando las distintas posiciones, cuidando los aspectos metodológicos, la moderación rigurosa, pero no formalista, facilitando la espontaneidad, pero no descuidando cierta disciplina de trabajo.

MEMORlA DEL CURSO 91/92

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Se sugirió de manera mayoritaria que se decidiera un tema clave, estudiarlo previamente, enriqueciéndolo en el debate. Se propuso programar con tiempo intervenciones de profesores de nuestro entorno universitario extraeclesial, en orden al diálogo Fe-cultura. Algunos insistieron en que se evitaran aportaciones aisladas y desencarnadas de nuestro contexto, aludiendo a ciertos profesores invitados que traen su tema sin insertarse en el proceso de reflexión elegido para el curso. Se vio la necesidad de programar a tiempo en esa misma línea; y la participación del Sr. Obispo, que permitiría más directamente nuestra mutua integración eclesial desde el carisma y ministerio de cada cual. 4.1.2. Reuniones de Ciclo de Teología

Cada ler miércoles se tuvo reunión de seguimiento del desarrollo de las clases a nivel institucional. Merece destacar el intercambio de profesores de Liturgia y Sacramentos en orden a situar y coordinar presupuestos, objetivos, contenidos concretos, etc. El resto de las sesiones fueron de escasa participación. 4.2. Departamento de Filosofía y Ciencias Humanas 4.2.1. Reuniones del Departamento

Hubo varias reuniones al comienzo para programar, pero el departamento tuvo dificultades para realizarlas debido a la falta de dedicación al CET de los profesores que lo componen. 4.2.2. Relación del Departamento con la Universidad de Las Palmas

La Universidad ha creado el Aula de diálogo Fe-Cultura "Manuel Alemán" y ha puesto al frente de ella al profesor del CET D. José Alonso Morales. 4.3. Departamento de Historia de la Iglesia

El Departamento de Historia organizó durante este curso las IV Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias, con la participación de prestigiosos profesores. Bajo el título genérico de "Evangelización y Conquista de Canarias", especialmente apropiado en la celebración del Quinto Centenario, se agruparon un total de 14 conferencias y comunicaciones.

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CENTRO TEOLOCICO DE LAS PALMAS

Las Jornadas fueron presentadas por Monseñor Echarren, Obispo de la diócesis, y tuvieron lugar del 16 al 19 de diciembre. Hubo una asistencia muy numerosa y se otorgaron certificados a todos los participantes. La casi totalidad de las exposiciones se han publicado en un número extraordinario de la revista ALMOGAREN, en una edición muy cuidada y con ilustraciones a todo color. 4.5. Departamento de Teología para Animadores de la Comunidad (TAC)

4.5.1. Como cosas positivas de este recurso se destacan: La numerosa matrícula de alumnos de primero: 85 personas. Más nivel en los alumnos, lo cual ha permitido en algunas materias hacer- una pequeña síntesis final a modo de evaluación. Haber colocado este curso por primera vez unas clases de síntesis de los cuatro años. Como propuestas están: 1. Ir subiendo el nivel y, para ello, exigir una pequeña síntesis de la materia que sirva de evaluación.

2. Organizar el Bienio Bíblico, contando con la colaboración de los nuevos profesores biblistas. 4.6. Departamento de Formación Permanente del Clero 4.6.1. El Dpto. de F.P.C. se propuso como objetivo profundizar en la formación litúrgica a partir del estudio del sentido de los ritos, tal y como se expresa en la Instrucción General del misal de Pablo VI. Se celebraron sesiones de estudio en todas las Vicarías, incluidas Lanzarote y Fuerteventura. Los temas fueron: El concepto de liturgia y su verificación en el postconcilio; La asamblea litúrgica, sujeto de la celebración cristiana; La presidencia; El símbolo y el rito en la liturgia.

MEMORIA DEL CURSO 91/92

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Se ha ido constatando que este espacio mensual de F.P. se va consolidando como útil y necesario y va creciendo la participación, en el curso 91/92 la asistencia ha sido de 100 sacerdotes, aunque sólo se reduzca en general al tiempo de la reunión. Para completar el objetivo propuesto se organizaron las Jornadas de verano con los profesores D. Juan de Dios Martin Velasco y D. Juan M.a Canals que ofrecieron una profundización sobre "Signos y simbolos en un contexto de increencia" y "La celebración eucaristica" respectivamente. Por 1 vez se ofrecieron las Jornadas también en Lanzarote y se ampliaron por la noche en Las Palmas de Gran Canaria y en Lanzarote a laicos y religiosos. 4.7. Departamento de Teología a Distancia

La importancia del departamento viene dada por la existencia de numerosos grupos, once en la actualidad, de los diferentes planes y distribuidos por toda la isla: 4 grupos del Plan de Catequética. 5 grupos del Plan de Formación de Laicos.

2 grupos del Plan de DEI para EGB. El Departamento ha tenido tres reuniones con todos los monitores y en ellas se ha valorado positivamente esta modalidad de los grupos. los cuales reúnen periódicamente a sus alumnos, quincenal o mensualmente. Se ha resaltado como experiencia positiva la iniciada en el Colegio Publico "León y Castillo" por su Departamento de Formación Religiosa: 8 profesores han trabajado regularmente para obtener la DEI. 4.8. Curso de Acceso

Al igual que el curso anterior este año se impartió un curso de preparación a la Prueba de madurez para el Acceso a la Universidad para mayores de 25 años. Igualmente la organización se hizo en colaboración con el Centro de Educación de Adultos, de la Consejeria de Cultura del Gobierno Canario. El CEA se responsabilizó de la dotación del curso en cuanto a profesorado básico, dirección educativa y material escolar; mientras que el CET se comprometió a ofrecer las instalaciones en López Botas nP 6 .

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CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

El curso contó con una matriculación superior a los 300 alumnos, a los cuales se les preparó para diferentes Facultades o Escuelas Universitarias, incluido el CET. Las clases se impartieron en horario vespertino, de 18 a 22.30, tres días por semana. De los candidatos a la Prueba de Acceso en el CET sólo 2 procedían de dicho curso. El tribunal creado para evaluar estuvo formado por los siguientes profesores: D. José Manuel Castro Cavero, D. Marcos Cabrera. El VP BP de la U.P. Comillas fue dado por D. Antonio Pérez.

4.9. Escuela de Teología en Lanzarote

A partir del curso 89/90 se inició de nuevo el ciclo de estudios, que consta de 4 años de formación teológica. Los contenidos son semejantes al programa que se: desarrolla en el TAC de Las Palmas. Este curso se impartió el 3Cr año. Las responsables de estos estudios en Lanzarote son, Dha. Carmen Lanao y Dña. Gotzone Mezo ayudadas de los profesores del CET que se desplazan periódicamente para impartir diversas materias. Los profesores que este año han ayudado han sido: D. José Dominguez, D. Plácido Fernández y D. José Antonio Sánchez.

4.10. Idiomas

El número total de alumnos inscritos fue de 39. La asistencia a clase ha sido irregular, abandonando el curso muchos de ellos a raiz de los exámenes de enero. El número total de alumnos que han finalizado y aprobado el curso ha sido de 10 alumnos. Como datos negativos se constata que el alumno no dedica ningún tiempo al estudio de idioma.

MEMORIA DEL CURSO 91/91

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Y la falta de motivación del alumnado.

A pesar de estos datos negativos, se ha notado este año un progreso: ha habido más alumnos, éstos estaban más motivados, ha habido un promedio de asistencia a clase de un tercio de los alumnos matriculados. Por primera vez este año, al iniciarse las matrículas, se les exigió a los alumnos un examen de idioma moderno. De 15 alumnos presentados, 8 superaron la prueba y 7 pasaron a matricularse en Idioma moderno. Se hicieron las siguientes propuestas: 1. Continuar con el examen obligatorio de idioma al inscribirse en el CET como alumno de Institucional.

2. Ir estudiando la posibilidad de un convenio con la ULP que reconozca la validez de este estudio de idiomas y que así pueda acoger otros alumnos universitarios del mismo campus. 3. En esta línea de captación de alumnado, elaborar una propaganda adecuada. 4.1 1. Revista Almogaren

Existe un número total de intercambios de 56 publicaciones. Estos intercambios suponen un ahorro anual a la Biblioteca del CET de 115.186 ptas. NUMERO DE SUSCRIPCIONES: 209

BIBLIOTECA, HEMEROTECA, ARCHIVO 5.1. Biblioteca

Durante el curso 1991/92 hay que destacar la adquisición por el CET de la biblioteca del profesor D. Francisco Padrón, con extraordinarias obras y colecciones del área bíblica. Queremos hacer constar la gratitud del CET a dicho profesor. El número de volúmenes asciende a 1.087. Tal adquisición absorbió el presupuesto de la Biblioteca, aunque con anterioridad a ello habían entrado otros 1.918 volúmenes.

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CENTRO TEOLOCICO DE LAS PALMAS

Parte del trabajo al interior de la Biblioteca ha consistido en el embalaje de libros por el traslado a Tafira y el desalojo de una de las salas para la constru'cción de la Casa Sacerdotal. El número de préstamos ha sido 219. El número de consultas realizadas 672 5.2. Hemeroteca

La Hemeroteca recibe 99 revistas periódicas y el número de intercambios con la revista ALMOGAREN asciende a 56. 5.3. Archivo Histórico Diocesano

Como mejora hay que destacar la colocación de alarmas para prevenir robos. Las consultas siguen en aumento, habiéndose realizado durante este curso 673.

PUBLICACIONES

El CET continúa publicando la revista Almogaren. En este curso han aparecido los números 8 y 9, correspondientes a diciembre 91 y julio 92.

OTRAS ACTIVIDADES 7.1. Conferencias y coloquios:

- Conferencia por el prof. Victor Renes, sociólogo, sobre el tema "Los retos de la pobreza en Canarias".

- Conferencia sobre "Los orígenes del irracionalismo contemporáneo", por Jürgen Misch, profesor de la Universidad de Berlin y colaborador del Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

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- Mesa redonda: "Sáhara: hacia un referéndum de autodeterminación". Participantes: - Alfonso O'Shanahan, periodista. Moderador. - Fernando Motas, profesor del Centro Teológico. - Ahmed Emboiric, representante en España del Frente Polisario. - Rafael Esparza, economista y sociólogo. - Carmelo Fale, profesor de Derecho Internacional de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. -

Conferencia bajo el tema "Juventud y Postmodernismo, ¿vuelta a lo religioso?. .." Por Raúl Berzosa Martinez.

Conferencia: "Etica y Política", por Carlos Díaz, profesor titular de Filosofia de la Universidad Complutense de Madrid.

- Conferencia sobre "Los pactos de paz en El Salvador", por Jorge Palencia, Delegado del Frente de Liberación Nacional Farabundo Marti.

- Exposición fotográfica con el título: "América Latina en busca de un destino". Patrocinada por Manos Unidas.

- Organizado por el Departamento de Historia de la Iglesia se celebraron las IV Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias bajo el título de "Evangelización y Conquista de Canarias" con las siguientes ponencias: "Raíces medievales de la Conquista y Evangelización de Canarias", por el Dr. D. Antonio García Garcia. "Religión y. prácticas cultuales de los aborígenes canarios", por el Lcdo. D. Julio Cuenca Sanabria. "Una escultura cristiana en la cueva aborigen de la Aldeita (Fuerteventura). Nuevas aportaciones", por el Lcdo. D. José Lavandera López. "Los relatos tradicionales del Pino y Candelaria: hacia una relectura de la historia de la Conquista", por el Dr. D. Felipe Bermudez Suárez. "La evangelización luliana y el Obispado de Telde", por D. José García Santos. "La recristianización mariana de Tara y Amagro", por la Lcda. Dña. Graciela Garcia Santana.

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CENTRO TEOLOGICG DE LAS PALMAS

"Las primeras devociones de Tenerife y su iconografía", por el Lcdo. D. Carlos Javier Castro Brunetto. "La visión que el español tuvo del indigena americano", por el Dr. D. Francisco Morales Padrón. "La obra de la Orden Bethelemita en América, fundada por el tinerfeño Pedro de Bethencourt", por la Dra. Dña. Analola Borges Jacinto del Castillo. "Fray Vicente Peraza O.P. en Canarias", por el Dr. D. Francisco Caballero Mújica. "Pilonaje o Patrimonialidad de los beneficios curados en Canarias", por el Dr. D. Antonio Bethencourt Massieu. "Estudio e iconografia de la Cruz en la Conquista de Tenerife", por la Lcda. Dña. Ana Maria Pérez Martell. "Las primeras pilas bautismales en Canarias", por el Dr. D. Jesús Hernández Perera. "La arquitectura canaria a raíz de la Conquista. La gestación de un lenguaje", por el Dr. D. Francisco Galante Gómez. 7.2. Cursillos

- Organizado por el Secretariado Diocesano de Catequesis la VI1 Semana de Formación del Catequista. Los cursillos que se impartieron fueron: Dinámicas para la Catequesis 1, impartido por Emilio de Portafax. Dinámicas para la Catequesis 2, impartido por Pilar Garcia Vicente. El misterio de Dios, impartido por Juan Castellano Ramos. Iniciación para Catequistas de adultos, impartido por Simón Pérez Reyes. Eclesiologia, impartido por Segundo Diaz Santana Catequesis para niños con necesidades educativas especiales, impartido por el Departamento Diocesano de N.N.E.E. Iniciación para Catequistas, impartido por José Manuel Castro Cavero.

MEMORIA DEL CURSO 91/92

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Programación para la Catequesis, impartido por Dionisio Rodado Rivero. Programación de la Etapa "Sintesis de fe", impartido por Simón Pérez Reyes. Para animadores de Preadolescentes, impartido. por el equipo Diocesano. -

Organizado por la Formación Permanente del Clero se celebraron las conferencias: "Signos y simbolos en un contexto de increencia", por el Prof. Juan de Dios Martin Velasco. "La celebración Eucaristica", por el Prof. Juan M? Canals.

Organizado por el Secretariado de Enseñanza Religiosa Escolar las jornadas para los profesores de religión de BUP, F.P. y E.G.B. con el tema "La Moral", impartido por el Prof. José Alegre Aragües. 7.3. Otras

- Presentación del libro "En el camino de la cruz", Via Crucis de la parroquia de Ingenio.

Presentación de La Biblia, por Luis Fernando Garcia-Viana Caro, del equipo de la Casa de la Biblia. Se celebraron dos fiestas, una en Navidad y otra al finalizar el curso.

ORGANIZACION DEL CET 8.1. Visita del Decano de la Facultad de Teología de la Universidad

Pontificia Comillas Durante la primera quincena de febrero visitó oficialmente el Centro Teológico de Las Palmas D. José Joaquin Alemany. 8.1. Junta del Centro

Se han celebrado 3 Juntas durante el curso. La primera tuvo lugar el 28 de noviembre de 1991 en la que se discutió y se aprobó el presupuesto para el curso. La segunda Junta fue una extraordinaria que se celebró el 28 de abril

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CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

de 1992 para la revisión del quinquenio y la presentación de la terna para el nuevo director del Centro. La tercera Junta se desarrolló el 25 de junio de 1992 en la que'se nombró al nuevo director: D. José Antonio Rodríguez Roca y el nuevo secretario D. Enrique Hurtado García. 8.2. Comisión Permanente Esta Comisión continúa asumiendo las funciones de Consejo de Redacción de la Revista Almogaren, además de las propias de gobierno ordinario del CET. Para tratar asuntos propios se ha reunido sólo una vez durante el curso; y otras 2 como Consejo de Redacción. 8.3. Reuniones del equipo directivo Este equipo, formado por el Director, el Rector del Seminario, el Subdirector, el Coordinador de Filosofía, la Secretaria y un alumno delegado, se ha reunido casi semanalmente los jueves hábiles del curso. 8.4. Asamblea de Alumnos

Se celebraron 3 Asambleas de alumnos: la primera, al comienzo del curso, en la que se eligió el representante de los alumnos. Hubo una segunda Asamblea en la que los mencionados alumnos decidieron su postura ante la huelga general del 28 de mayo. La tercera Asamblea fue para revisar el quinquenio.

Centro Teológico de Las Palmas

ALMOUAREN . 10. (921

Pos3

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. 169. @ CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

DESCRIPCION DE LA REALIDAD DEL CET EN EL QUINQUENIO 1987-1992

1. Datos

NP Alumnos 1987/88 1988/89 1989/90 1990/91 1991/92

...........:.....................................................

................................................................. ................................................................. .............................. . ................................ .................... ..........................................

NP Alumnos por Departamentos

. . Institucional ......................................................... F.P. Clero ........................ .................................. Teología Animadores Comunidad .............................. F.P. Catequistas ...................................................... . . Institucional .................................................. F.P. Clero ..................................................... Teología Animadores Comunidad ....................... F.P. Catequistas .............................................. Teología a Distancia ......................................

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CENTRO TEOLOClCO DE LAS PALMAS

1989/90 . . Institucional .................................................. 105 ..................................................... F.P. Clero 94 Teología Animadores Comunidad ....................... 258 F.P. Catequistas .............................................. 224 Teología a Distancia ......................................... 152 1990/91 . . Institucional .................................................. 89 F.P. Clero .................................................. 94 Teología Animadores Comunidad ....................... 193 F.P. Catequistas ............................................ 280 Teología a Distancia ......................................... 221 . . .

Institucional ................................................ 72 F.P. Clero ...................................................... Teología Animadores Comunidad ....................... 238 F.P. Catequistas ............................................. 149 Teología a Distancia ......................................... 312 Formación T? Prof . Religión ............................ 26 Escuela Teología Lanzarote ............................... 35 Alumnos que han obtenido el Diploma de Bachiller en Teología:

Curso 1991/92

Institucional

. . Profesores Ordinarios ............................................... 32 De estos 32 profesores ordinarios han dado clase 18. Profesores Extraordinarios ........................................ 27 De estos 27 profesores extraordinarios han dado clase 12.

Profesores Ordinarios ............................................... 14 Profesqres Extraordinarios ........................................ 6

DESCRlPClON DE LA REALIDAD DEL CET EN EL QUINQUENIO 1987-1992

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Curso 1987/88 CONFERENCIAS

- "Problemas actuales de la Iglesia", por D. Ramón Echarren. -

"Una Iglesia comunitaria y corresponsable. Experiencia' y Teología del laicado", por D. José Luis Pérez, Delegado general del movimiento ADSIS.

"Introducción a la coyuntura económica internacional", por D. Antonio Gil, economista.

"Propuesta de una sociedad justa, ni capitalista ni marxista", por D. Joaquín Führer, escritor.

- "Pildain, un Obispo para una época", por D. Agustín Chil Estévez. -

"María, Mujer creyente", por Dña. Dolores Aleixandre, profesora de la Universidad Pontificia Comillas.

"Cómo anunciar el Evangelio a los alejados", por D. Félix Garitano.

"La Iglesia en el Tercer Mundo", por D. Manuel de Unciti, director del Secretariado de las OMP y de la revista "Tercer Mundo".

"Experiencias de comunidades cristianas en Africa", por el P. Luis Zubia, misionero de la Consolata.

ACTIVIDADES CULTURALES DIVERSAS -

Mesa redonda sobre ''¿Una Universidad plena en Las Palmas?", con la participación de: D. Gerardo Mesa Noda, senador por Fuerteventura; D. José M. Pérez, prof. de Historia del CULP; D. Francisco Ramos Camejo, consejero del Cabildo Insular; un delegado del STEC; D. Enrique Wiot Peñate, representante de AIGRANC; D. Alfonso de Armas Ayala, consejero de educación del Cabildo Insular; un representante de la Universidad Politécnica de Las Palmas y Dña. M José Campoy Rosa del movimiento vecinal. Coordinó D. Manuel Alemán Alamo, director de la Escuela Universitaria de Trabajo Social.

- Mesa redonda sobre "El papel de la mujer en la Iglesia y en la sociedad hoy", en la que participaron: Dña. Asunción Sánchez, ATS; Dña. M?

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CENTRO TEOLOGICODE LAS PALMAS

del Pino Tejera, Teóloga; D. Segundo Diaz, Eclesiólogo; Dña. Maria Benjumea, párroca; D. Carlos Dominguez, estudiante, y D. Antonio Mendoza, padre de familia.

- Publicación del libro: "El niño: pasado, presente y futuro", por D. José A. Younis, profesor del CET.

CURSILLOS -

"Participación litúrgica en la Asamblea", "Participación litúrgica en la Celebración", "Participación y Comunicación litúrgica", por D. José Luis Sáenz Diez.

- "Los profetas", por Dña. Dolores Aleixandre. - "El Evangelio de S. Juan", por D. Juan Barreto, de igual duración que el anterior, durante abril y mayo. -

"Archivos Parroquiales", por D. José Lavandera, D. Carmelo Rodriguez Ventura y D. Juan Artiles.

Curso 1988/89 CONFERENCIAS

"Alternativas a la problemática juvenil", organizado por Cáritas, con las exposiciones y diálogo de D. Enrique de Castro y D. Fernando Oliete.

"La problemática de la enseñanza religiosa en la escuela", por Dña. M ? Rosa de la Cierva, Secretaria General técnica de la Comisión Episcopal de enseñanza y catequesis.

- "Visión de Oriente", por D. Francisco Mendizábal, S.J., Historiador de Oriente Medio.

- "El Pleito Insular", por Dña. M! Teresa Noreña, profesora de Historia Moderna de la Universidad de La Laguna.

- "La CEE y Canarias", por D. José Joaquín Diaz-Aguilar, Secretario del Consejo Canario del Movimiento europeo.

DESCRlPClON DE LA REALIDAD DEL CET EN EL QUlNQUENlO 1981~192

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ACTIVIDADES CULTURALES DIVERSAS -

11 Jornadas de la Historia de la Iglesia en Canarias. Siglo XIX, organizadas por el Departamento de Historia del CET, bajo la coordinación de D. José Lavandera López.

Debate sobre "El momento politico de Canarias", moderado por D. Alfonso O'Shanahan, periodista y director de Antena 3 y con la participación del Vicepresidente del Parlamento canario, D. Armando Valdivieso, del Secretario General de Asamblea Canaria, D. José Suárez, del diputado por ICU, D. Antonio González Viéitez, y del profesor de Historia Contemporánea del CULP, D. José Miguel Pérez, entre otros.

Debate sobre la "Adhesión de Canarias a la CEE", moderado por D. José Joaquín Diaz-Aguilar y con la participación de varios representantes de los partidos politicos.

CURSILLOS -

Moral fundamental, dado por D. José Alegre, profesor de Moral económico-social del Instituto de Teología de Zaragoza.

Pastoral, dado por D. Angel Matesanz, prof. del Instituto San Dámaso de Madrid.

Eclesiologia, dado por'^. Salvador Quintero, profesor del CET.

111 Semana de Formación Permanente del Catequista, organizado por e1 Secretario Diocesano de Catequesis.

- Formación para el profesorado de religión, organizado por el Secretariado Diocesano de Enseñanza Religiosa, e impartido por los profesores D. Salvador Jiménez, director de la Comisión nacional de Enseñanza y Catequesis y D. Gaspar Castaños, S.M. Curso 1989/90 CONFERENCIAS

- "Panorama de la Pastoral Juvenil en Esparia", por D. Ramón Jara, Secretario de la Subcomisión de Juventud de la Conferencia Episcopal Española.

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CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

"La Postmodernidad" y "Postmodernidad y Cristianismo", por D. Eloy Bueno, profesor de la Facultad de Teología de Burgos.

- "Problemas en torno a la Logse", por Dña. María Jesús Bescansa, de la Delegación Diocesana de Madrid.

- "Problemas actuales de bioética", por D. Javier Gafo, Dr. en Teología y especialista en cuestiones de Bioética.

- "Utopía y esperanza en el pensamiento de E. Bloch", por D. Antonio Pérez Quintana, titular de Metafísica de la Universidad de La Laguna. ACTIVIDADES CULTURALES DIVERSAS -

D. Ramón Echarren, D. Felipe Duque y D. Fernando Fuentes, presentaron el Plan de formación para Laicos del IITD de Madrid, invitando a los asistentes a realizar algún cursillo monografico de las asignaturas que contempla el Plan, subrayando en especial la necesidad de mayor formación en Doctrina Social de la Iglesia.

111Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias. Siglo XVIII. Con esta

ocasión se montó una exposición artística en el Museo Diocesano de Arte Sacro, titulada: "Iglesia y Sociedad en Canarias durante el Siglo XVIII", en la que se podían admirar tanto obras de pintura y escultura, como piezas de orfebrería, tejidos, partituras musicales y documentos. Paralelamente a la celebración de las Jornadas se organizó un Concierto de música sacra, para órgano, en la Catedral. Actuó como organista D. Heraclio Quintana y el público pudo escuchar música del Siglo XVIII de autores como J. Pachelbel, Haendel, J.S. Bach, Fr. A. Soler, J. Stanley y Ch. Wesley entre otros. CURSILLOS -

Sinópticos, dado por D. Luis Fernando García-Viana, profesor del Instituto S. Dámaso de Madrid.

- Eclesiología, bajo el titulo: "Hacia una Iglesia Comunidad", por D. José MXalvo. -

"Adviento 89, llamada al hombre nuevo", con la colaboración del profesor D. Jesús Mendoza y Dña. Inmaculada Egüés.

DESCRIPCION DE LA REALIDAD DEL CET EN EL QUINQUENIO IU87~1992

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"V Semana de formación del Catequista"

- "Diseño curricular de Religión en la Secretaría obligatoria", por Dña. María Jesús Bescansa, del Secretariado de ERE de Madrid.

- "Dinámicas para las clases de Religión en la EGB", por D. Herminio Otero.

- "Acompañamiento Personal. La escucha activa", por el psicólogo D. Bonifacio Cabrera. Curso 1990/91 CONFERENCIAS

"Marginación y Droga", por el Dr. Jesús Poveda

- "La configuración de la Filosofía Medieval desde la aportación del cristianismo e islamismo", por el Dr. Martínez Llorca.

- Ciclo de conferencias en colaboración con la Escuela Universitaria de Estudios Empresariales "Economía y sociedad ante el 2000". con la participación de D. Juan del Pino Artacho, D. Salustiano del Campo, D. José Jiménez Blanco, D. Julio Iglesias de Ussel, D. Rafael Gobernado, D. Juan Diez Nicolás, D. José A. Garmendia.

- "La acogida y escucha de la Palabra de Dios", por D. Vicente Barragán Mate.

- Conferencia del Dr. García Santesmases, organizada conjuntamente por el CET y Pastoral Universitaria, sobre "El fin de la Historia" y "Etica y Política".

- "Centesimus annus", por el Dr. D. Alfonso Alvarez Bolado. ACTIVIDADES CULTURALES DIVERSAS

- Presentación del libro "Los romances religiosos en la tradición oral de Canarias" de Maximiano Trapero, por Monseñor Ramón Echarren.

Mesa redonda: "La Universidad a debate" coordinada PO; D. Gonzalo Marrero y la intervención de D. Octavio Llinás, Director del Consejo

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

Social de la Universidad; D. José Miguel Pérez, Decano de Geografía e Historia; D. José Alonso, Coordinador del Departamento de Filosofía del CET y Delegado de Pastoral Universitaria; D. José Mendoza, Secretario General de ACN; D. Pedro Bolaños, alumno de arquitectura.

- Presentación del libro "Fiesta Canaria" del Dr. D. Felipe Bermúdez en la que intervinieron el Excmo. Sr. Obispo de Canarias y Presidente del CET D. Ramón Echarren, Dr. D. Alfonso Alvarez Bolado, Dr. D. Gonzalo Marrero y Dña. Carmen Alemán.

- Jornada de oración y reflexión por la paz con la participación de todas las confesiones religiosas de la isla. -

Mesa redonda sobre el tema "¿Se terminó la guerra?, reflexiones sobre las condiciones para la paz", con la intervención de: Dña. Isabel Pérez; D. Arcadio Díaz Tejera, Adjunto del Diputado del Común; D. José Joaquín Díaz, miembro de Amnistía Internacional; D. Alfonso O'Shanahan; D. Felipe Bermúdez. Coordinó D. Segundo Díaz.

Actuación de la Coral de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria.

CURSILLOS

- "Temas puntuales de Moral", por D. Nicolás Monche, profesor del CET. - "Personajes bíblicos del Antiguo Testamento", por D. Emeterio Pato. - "Presencia de los cristianos en el mundo universitario", por D. Antoni Matabosch.

"VI Semana de Formación de Catequistas"

- "El área de Religión en la LOGSE: Estudio del Diseño curricular base de Religión", por Dña. María Jesús Bescansa.

RESUMEN DE LAS CUESTIONES TRATADAS EN LAS JUNTAS DE CENTRO Curso 1987/88 Se celebraron dos Juntas de Centro. Una a comienzos de curso, el 5 de noviembre de 1987, a la que asisten los profesores y la nueva Secretaria: Dña.

DESCRlPClON DE LA REALIDAD DEL CET EN EL QUINQUENIO 1987~1992

167

M: Teresa Fernández-Fígares. Es presidida por el Sr. Obispo, D. Ramón Echarren. En ella: -

Se votan las enmiendas a los Estatutos y se aprueban definitivamente.

Se aprueban los presupuestos, y en el presupuesto ordinario se incluye el gasto para la informatización de Secretaría y Biblioteca. Curso 1988/89

Se celebraron dos Juntas de Centro, una al comienzo del curso, en la que se aprobaron los presupuestos para el curso 1988/89; y otra al término del año escolar, en el que se estudiaron y aprobaron las propuestas y calendario del curso 1989/90. Curso 1989/90 Se celebraron dos a lo largo del curso: una en el primer trimestre, el 12 de diciembre de 1989, para presentar, discutir y aprobar el presupuesto. Se acordó que de ahora en adelante el ejercicio será por dos años naturales. La segunda Junta se celebró al finalizar las clases, el 25 de junio de 1990, para informar el claustro de ias actividades académicas habidas en el CET y para presentar la programación del próximo curso 1990/91. Curso 1990/91 Se han celebrado 2 a lo largo del curso: una en el primer trimestre, el 31 de diciembre de 1991, para presentar, discutir y aprobar el presupuesto. Se acordó que los presupuestos deberían presentarse antes de diciembre y, por tanto, esta Junta debería tenerlos en octubre o noviembre. La segunda Junta se celebró al finalizar las clases, el 20 de junio de 1991, para informar al claustro de las actividades académicas habidas en el CET y para presentar la programación del próximo curso (1991/92).

Curso 1987/88: Presupuesto Ordinario .......................

12.035.900

Curso 1988/89: Presupuesto Ordinario ....................... 18.459.798

168

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

....................... 20.262.000 Presupuesto Ordinario ....................... 21.910.400

Curso 1989/90: Presupuesto Ordinario Curso 1990/91:

Curso 1991/92: Presupuesto Ordinario

.......................

27.228.000

BIBLIOTECA Curso 1987/88 Curso 1988/89

El volumen de libros aumentó en ........................... Préstamos de libros ............................................. Consultas realizadas ...........................................

482 489 500

Curso 1989/90 El volumen de libros aumentó en .......................... Préstamos de libros ............................................ Consultas realizadas ...........................................

972 362 700

Curso 1990/91 El volumen de libros aumentó en .......................... Préstamos de libros ............................................. Consultas realizadas .............................................

953 589 750

Curso 1991/92 El volumen de libros aumentó en

..........................

Préstamos de libros .............................................. Consultas realizadas ..........................................

3.005 219 672

Curso 1987/88 Curso 1988/89

...

.......................... . .......... ........ .......................................................

Revistas periodicas

Intercambios

DESCRIPCION DE LA REALIDAD DEL CET EN EL QUINQUENIO 1987~1992

Curso 1989/90

...

Revistas periodicas ............................................... Intercambios ............................. . . .................... Curso 1990/9 1

., .

Revistas periodicas ............................................... Intercambios ................................................... Curso 1991/92 .,

Revistas periodicas ............................................. Intercambios .......................................................

ARCHIVO HlSTORICO DIOCESANO Curso 1987/88 Número de consultas realizadas

.............................

Curso 1988/89 Número de consultas realizadas

.............................

Curso 1989/90 Número de consultas realizadas .............................. Curso 1990/91 Número de consultas realizadas .............................. Curso 1991/92 Número de consultas realizadas

.......................... ..

169

M. ALCALA, El Evangelio copto de Felipe, Ediciones El Almendro, Córpoba, 1992. En la línea de su anterior producción, El Evangelio copto de Tomás, que además le sigue al anterior en el material del Códice de Nag Hammadi, M. Alcalá nos presenta el Evangelio copto de Felipe. En esta obra nos ofrece dos traducciones del mismo texto, una en versión libre y otra más literal, a la cual acompaña con un comentario a cada uno de sus aforismos. Además, complementa el texto aportándonos una síntesis del marco histórico, de la cosmovisión gnóstica; así como de los materiales de Nag Hammadi y del propio Evangelio de Felipe, atendiendo especialmente a una clasificación sobre los dichos de Jesús y citas del Nuevo Testamento presentes en el mismo. Cabe destacar igualmente el comentario de la "gnosis cristiana" y la descripción de la gnosis valentiniana, para puntualizar la teologia del Evangelio de Felipe. Respecto a la aportación de este comentario, hay que subrayar, como frase a frase nos va hilvanando el esquema y la doctrina gnóstica del escrito, haciendo referencias frecuentes a otros textos gnósticos y comparándolo con los canónicos, así como a sus referencias internas. Resulta especialmente didáctico, los frecuentes excursos aclaratorios de contextos, dentro del mismo comentario. Este nos presenta la típica doctrina gnóstica: la oposición oculto/manifiesto, los niveles de realidad auténtico/aparente (doceta), una antropología y una cristología plural (varios tipos de hombres y varios Cristos) y , especialmente, la reducción soteriológica, con aquel proceso, que desde el tema de la "caída", concluye en la gnosis, como regreso por la iluminación a la unidad primigenia. Pero subraya de forma específica este Evangelio, la relación mística entre Jesús y María Magdalena, y un especial desarrollo de la sacramentologia. Por último, aunque quizás hubiera sido de esperar un apartado donde se hubiera afrontado el texto desde una visión más sistemática, es de destacar la aportación que se nos hace, al ponernos al alcance dicho texto y comentario,

dado que, con palabras del mismo autor, "esta enseñanza catequética, en conjunto tal vez la más importante y "sistemática" de todas las conocidas hasta hoy. De ahí su gran importancia para el conocimiento de la "Gnosis" y de su teología" (pág. 186). Josb A. Rodríguez Roca

VV.AA., Diccionariopatristico y de antigüedad cristiana. Diccionarios Sígueme, Salamanca, 1992, (Traducción del original italiano).

Contraigo la osadía de hacer una breve presentación de los dos tomos de este diccionario que debe convertirse en lugar de obligada consulta a todos aquellos que pretendan tener un mayor conocimiento del caminar de los primeros siglos del cristianismo. De todos es sabido la importancia creciente que tiene en teología el acercamiento con rigor a la literatura y personajes de esta primera etapa de la historia de la Iglesia. Los problemas que abordaron, las tensiones sufridas, los dilemas resueltos, las rupturas dolorosas, la rica reflexión elaborada y algunas veces sellada con la propia sangre, son hitos importantes de referencia continua en el quehacer teológico y espiritual. Como su misma presentación indica trata de ser un instrumento para toda persona de cierta cultura deseosa de una rápida y precisa información sobre algunos temas que hagan relación a los ocho primeros siglos del cristianismo. La presentación de estos temas en forma de diccionario posibilita al lector y al investigador el acercarse a temas concretos y puntuales encontrando una respuesta clara y concreta, lo que suscita al mismo tiempo la lectura de autores y obras determinadas citadas por el mismo texto. Podríamos decir que se trata de una obra largo tiempo esperada y que cubre una laguna importante en el amplio mundo de la investigación patrística. Entre las plumas que firman las distintas voces encontramos a los mejores profesores e investigadores de la materia en torno al Instituto Patrístico Augustinianum de Roma cuya capacitación queda fuera de toda duda.

La traducción española hecha por la editorial Sígueme ha dejado a un lado un tercer tomo, existente en el original italiano, que enriquece la obra con una amplia sinopsis de esta época, además de mapas y láminas arqueológicas de gran interés. Desde aquí hacemos votos para que en breve podamos tener en nuestras manos este material que facilitará mucho mas el acercamiento a estos siglos y a su problemática teológico-espiritual. Higinio ~ ~ n c h e Romero z

GIANCARLO BIGUZZI, Yo destruiré este templo. El templo y el judaísmo en el evangelio de Marcos. Ediciones El Almendro. Córdoba, 1992. Aparece como primera obra de la colección "Temas de Nuevo Testamento". Está dirigida a un lector medio y pretende seguir ofreciendo estudios y monografías sobre temas centrales del Nuevo Testamento. Considero recomendable conocer algo degriego bíblico para seguir con mayor provecho la explicación del autor, al menos en esta primera hora. A lo largo de las 200 páginas de que consta la obra, el autor se propone contribuir al estudio de las raíces hebreas del cristianismo. Se centra en el evangelio de Marcos y nos muestra cómo para este evangelista el cristianismo supone una superación en línea de ruptura. Giancarlo Biguzzi realiza su estudio analizando pormenorizadamente los capítulos 11 al 15 del evangelio de Marcos. Busca y analiza sobre todo el significado de hieron y naos, tal como son usados por este evangelista en contraste con la literatura extrabíblica o con el uso de Mateo y Lucas. El autor quiere mostrarnos la peculiaridad de Marcos en la comprensión de estos términos para desvelarnos con claridad el posicionamiento de Jesús respecto al templo y consecuentemente la relación que se establece entre judaísmo y cristianismo. El estudio parte de la subida a Jerusalén de Jesús y su grupo y concluye con los textos de la muerte de Jesús. Comienza en la entrada mesiánica en

Jerusal y acaba en el capítulo de la muerte de Jesús. Divide la obra en dos partes. En la primera se fija en la relación de Jesus con el hieron, en la segunda la atención recae en la relación de Jesús con el naos. La obra está precedida por un prólogo dedicado a la subida a Jerusalén en el judaismo y los escritos neotestamentarios, especialmente en Marcos y concluye con un epílogo titulado "Jesús, el discipulo y el templo en Marcos". Hieron y naos son términos griegos relacionados con el culto. En primer es el lugar del culto en sentido amplio, es el ámbito donde se desarrolla la vida cultual del pueblo. Naos es el receptáculo donde habita la divinidad. Ambos términos se confunden en la literatura extrabíblica. Tampoco aparecen considerados como términos distintos en la misma literatura bíblica. El evangelista Marcos es quien único se muestra cuidadoso con el uso y la distinción de ambos términos. Para Marcos hieron es el lugar de culto abierto a todos y en él Jesús enseña y actúa. Los capítulos 1 l al 13 narran la actividad de Jesus en el hieron. En

él se enfrenta a los jefes del judaísmo y pronuncia el juicio sobre el templo. Naos es utilizado por Marcos en los capítulos dedicados a la pasión. En su interior nadie desarrolla actividad alguna. El uso del término en Marcos habla de la importancia teológica y hermenéutica que tiene. El tema del templo ayuda al lector de Marcos a descifrar y comprender la vida del Mesías. Por eso es un tema presente en el centro del evangelio que es precisamente la cruz. El estudio detenido de hieron y naos en Marcos, así como la estructura de los capítulos en donde aparecen, hacen concluir -al autor de la obra que reseñamos- que Marcos ha utilizado el texto como pretexto narrativo para ayudar al lector a descubrir la disparidad existente entre el judaismo y la novedad evangélica; al mismo tiempo que lo guía al difícil acto de fe en el Mesías crucificado. Lo que está en juego en la narración de Marcos es reconocer e identificar a Jesús como el Mesías precisamente en el acto de mayor debilidad y sufrimiento que es la cruz. Ahí tendrá el lector cristiano que reconocerlo y desde su aceptación habrá de definir su identidad respecto al templo y a la sinagoga. Lo único que podrá sobrevivir del judaismo será aquello que pase el examen crítico de la cruz. El anuncio realizado por Jesús y que pone título a la obra que reseñamos queda realizado en el v. 35 del capítulo 15 "y la cortina del santuario se rasgó en dos de arriba abajo". Desde el estudio de Giancarlo

Biguzzi este rasgado expresa el final de una comprensión teológica y el comienzo de otra definitiva, escatológica. La obra que nos ocupa es una contribución valiosa al estudio del evangelio de Marcos como obra narrativa con un interés teológico, catequético y didáctico. Recomendamos su lectura. María del Pino Tejera López

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS AFILIADO A LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS CAMPUS UNIVERSITARIO DE TAFIRA 35017 LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

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