Princípios, Volume 13, Números 19-20, 2006 by Princípios: Revista de Filosofia

Princípios Revista de Filosofia

Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes Programa de Pós-Graduação em Filosofia

ISSN 0104-8694

Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006

Princípios – Revista de Filosofia

ISSN 104-8694

Editores responsáveis Juan Adolfo Bonaccini Oscar Federico Bauchwitz Editor de resenhas Glenn Walter Erickson Conselho editorial Cinara Maria Leite Nahra (UFRN) Cláudio Ferreira Costa (UFRN) Maria da Paz Nunes de Medeiros (UFRN) Markus Figueira da Silva (UFRN) Conselho científico André Leclerc (UFPB) Colin B. Grant (UFRJ) Daniel Vanderveken (Québec/Canadá) Elena Morais Garcia (EERJ) Enrique Dussel (UNAM – México) Franklin Trein (UFRJ) Gottfried Gabriel (Friedrich Schiller Universität, Jean/Alemanha) Guilherme Castelo Branco (UFRJ) Marco Zingano (USP) Maria Cecília M. de Carvalho (PUC – Campinas) Maria das Graças Moraes Augusto (UFRJ) Mario P. M. Caimi (UBA/Argentina) Matthias Schirn (Universität München/Alemanha) Roberto Machado (UFRJ) Articles published in Princípios are indexed in The Philosopher’s Index Solicita-se permuta / Exchange desired Revista Princípios: Departamento de Filosofia Campus Universitário, UFRN CEP: 59078-970 – Natal – RN Tel: (84) 3215-3643 / Fax: (84) 3215-3641 E-mail: princípios@cchla.ufrn.br Home page: www.principios.cchla.ufrn.br Princípios, UFRN, CCHLA v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006, Natal (RN) EDUFRN – Editora da UFRN, 2006. Revista semestral 1. Filosofia. – Periódicos ISSN 104-8694 RN/UF/BCZM

CDU 1 (06)

Princípios Revista de Filosofia v. 13 nos. 19-20 jan./dez. 2006 Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes Programa de Pós-Graduação em Filosofia

SUMÁRIO ARTIGOS How to define: a tutorial Sven Ove Hansson

O pluralismo da tese dos três mundos de Popper e a crítica de Habermas João Batista C. Sieczkowski

Psicologia popular: uma abordagem eliminativista Tassos Lycurgo

Definindo consciência Claudio F. Costa

Fé perceptiva, filosofia e ciência Adilson Xavier da Silva

103

O mundo grego como ethos da assim chamada filosofiaocidental-européia (metafísica) segundo Heidegger Roberto S. Kahlmeyer-Mertens

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A substituição do conceito pelo sujeito: genealogia nietzscheana versus dialética socrática Ana Carolina da Costa e Fonseca

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On Remarks on Colour João Carlos Salles Pires da Silva Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006

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TRADUÇÃO Homero e a filologia clássica, de Friedrich Nietzsche Tradução, apresentação e notas de Juan A. Bonaccini

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RESENHAS Sobre ‘O Político’ de Platão, de Cornelius Castoriadis Ivanaldo Santos

200

grandesertão.br, de Willi Bolle Sandra S. F. Erickson Metafísica: história e problemas, de Juan A. Bonaccini, Maria da Paz N. Medeiros, Markus F. da Silva e Oscar F. Bauchwitz, (Orgs.) Glenn W. Erickson Panacum de Paradoxos, de Glenn W. Erickson e John A. Fossa Nemone de Sousa Pessoa

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How to define – a tutorial Sven Ove Hansson *

Abstract: Practical methods are introduced for the construction of definitions, both for philosophical purposes and for uses in other disciplines. The structural and contentual requirements on definitions are clarified. It is emphasized that the development of a definition should begin with careful choice of a primary definiendum, followed by the selection of appropriate variables for the definition. Two methods are proposed for the construction of the definiens, the case list method and the method of successive improvements. Four classes of concepts are discussed that are particularly difficult to define: vague concepts, value-laden concepts, controversial concepts, and inconsistent concepts. Keywords: Concepts, Definition, Formal philosophy Resumo: Introduzem-se aqui métodos práticos para a construção de definições, tanto para propósitos filosóficos quanto para usos em outras disciplinas. Clarificam-se os pré-requisitos que se aplicam sobre a estrutura e o conteúdo das definições. Enfatiza-se que o desenvolvimento de uma definição deve começar com a escolha cuidadosa de um definiendum principal, seguido da seleção de variáveis apropriadas para a definição. Propõem-se dois métodos para a construção do definiens, o método da enumeração de casos e o método dos aperfeiçoamentos sucessivos. Discutem-se quatro classes de conceitos que são particularmente difíceis de se definir: conceitos vagos, conceitos que envolvem julgamentos de valor, conceitos controversos e conceitos inconsistentes. Palavras-chave: Conceitos, Definição, Filosofia formal

1. Introduction Careful analysis and development of our own terminology is an essential part of modern philosophy. Definitions and conceptual analysis provide us with philosophical tools in the form of precise concepts that can be used in philosophical arguments. In addition, definitions are an important part of our contributions to other

Department of Philosophy and the History of Technology. Royal Institute of Technology (KTH). Stockholm, Sweden. E-mail: soh@kth.se

Princípios, Natal, v. 13 nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 05-30

Sven Ove Hansson

The present paper is a tutorial on how to construct useful definitions, both for philosophical purposes and for use in other disciplines. Section 2 provides a background on different uses of definitions, and Section 3 introduces the basic structural and contentual requirements on a definition. After this follow four sections that show, step by step, how to develop a definition: choosing a primary definiendum (Section 4), selecting the variables of the definition (Section 5), and after that constructing a definiens either according to the case list method (Section 6) or the method of successive improvements (Section 7). The next four sections focus on classes of concepts that are particularly difficult to define: vague concepts (Section 8), value-laden concepts (Section 9), controversial concepts (Section 10), and inconsistent concepts (Section 11). 2. The uses of definitions Definitions can be either lexical (descriptive) or stipulative. In principle, the difference is simple. A lexical definition reports actual linguistic usage. Therefore, it can be correct or incorrect (i.e., true or false, although that terminology is seldom used). A stipulative definition reports how the definer is going to use a term, or how she recommends others to use it. A stipulative definition cannot be correct or incorrect, but it can be enlightening or confusing, fruitful or barren, adequate or inadequate. It is often difficult to draw a sharp line between lexical and stipulative definitions. How, for instance, should we classify the extensive philosophical literature on the meaning of “knowledge”? Do the authors aim at a lexical definition describing what we mean by “knowledge” in ordinary language, a lexical definition of what “knowledge” means in philosophy, a stipulative definition for a fruitful concept in philosophy, or perhaps even a real definition (i.e. a definition of the essence of what it is to know something, rather than a definition of the word “knowledge” or the concept knowledge)? 1 In practice, this is often far from clear. A major 1

In what follows I will focus on nominal definitions, i.e definitions of terms in the language or concepts that can be expressed in the language.

How to define – a tutorial

reason for this is that stipulative definitions are circumscribed by linguistic practice. The common saying that you can stipulate arbitrarily is just a myth. Of course there is a sense in which you “can” choose to define “believe” to mean “know with certainty” or “compound” to mean “atom”, but such a venture is almost sure to be unsuccessful. Chances are minuscule that others will adopt your definition, and – what is worse – chances are also small that they will keep track of how you use the words. To be successful, a stipulative definition should correspond to needs of precision and clarity among those who use the term in question. Lexical and stipulative definitions tend to differ in how they treat the ambiguities and unclarities of ordinary language. A lexical definition should, at least in principle, exhibit actual uses even when they are unclear or even confused. If a term has several different meanings or uses, they should be listed and distinguished between. In contrast, stipulative definitions are usually developed in order to eliminate ambiguity and vagueness. There are at least three different attitudes that a stipulative definer can take to the lack of clarity in ordinary language. First, one can choose to do essentially as in lexical definitions, namely to accept but clarify what is confused or obscure in ordinary usage. This approach is justified when it can be shown that the lack of clarity is not a disadvantage given the purpose of the definition. Secondly, one can restrict the meaning of the word, for instance in the following way: With “person” we will mean here a human being who is conscious or capable of gaining consciousness.

This definition excludes legal persons. Such a restriction on the term “person” may be useful for instance in moral philosophy, but it is probably not useful in legal philosophy or in legal contexts generally. Thirdly, one can split the concept by introducing new terms that distinguish between different meanings of the word under scrutiny, for instance in the following way:

Sven Ove Hansson

With “person-H” we will mean a human being who is conscious or capable of gaining consciousness. With “person-L” we will mean a legal entity that can, according to the legal system in force, be a contracting party in a legally binding contract or have rights that are acknowledged by the legal system.

In this case it would also be adequate to use the established term “legal person” instead of “person-L”, and similarly, “human person” instead of “person-H”. Definitions may either be briefly stated as preconditions for a study, or they may be the major topic of an investigation that has the development of a definition as its purpose. Although the former case is more common, we will be more concerned here with the latter case. It a good practice to state, as a precondition for an argument or an investigation, what one means by the central terms and (whenever applicable) what deviations one makes from common usage. Such definitions should either be presented in an introductory part of the text or introduced when the term in question is used for the first time. They have the role of terminological commitments: With a counterfactual sentence we will mean a sentence of the form “If A then B” in which A is false. With a consensus decision we will mean a group decision in which none of the participants in the final vote voted against the winning alternative. The term “reason” will be used here in accordance with Kant’s usage of the German term “Vernunft”. By “intuitionism” we will mean moral intuitionism.

The first two of these are full definitions. The last two are incomplete definitions. They explain how a term will be used by reference to definitions by others, or to a particular well-known usage of the term.

How to define – a tutorial

If you make terminological commitments, you should also follow them through, i.e. use the defined terms as you have defined them. It is often more difficult than what one initially believes to be consistent in this respect. A good way to avoid such inconsistency is to check through the text at a late stage to verify that one has honoured one’s own terminological commitments. 3. The structure of a definition A definition has three constitutive parts. It consists of the definiendum (that which is to be defined), the definiens (that which defines) and a defining connective 2 . Hence in the definition “A bachelor is an unmarried man”, “a bachelor” is the definiendum, “an unmarried man” the definiens and “is” the defining connective. In this case, it will be understood from the context that “is” is used as a defining connective (and not in the same sense as in “My uncle is an unmarried man”). When needed, this can be clarified for instance with the notation “isdef”. In more precise contexts, “if and only if” (often abbreviated: iff) is often used as the defining connective: A man is a widower if and only if some woman died while married to him.

However, “if and only if” is not either specific for defining. It may for instance be true that “A person is a full professor of the philosophy department of this University if and only if that person is male, above 45 years old, and an employee of the department”. But even if this is true it is certainly not a definition. There are two major ways to clarify that “if and only if” is definitional: The index “def” can be used: A man is a widower iffdef some woman died while married to him.

The word “definition” is used here to cover the whole complex consisting of these three parts. It can also be used as a synonym of “definiens”.

Sven Ove Hansson

Or, the definitional character of the sentence can be stated in a heading or in some other way in the surrounding text: Definition: A man is a widower if and only if some woman died while married to him.

The definiens of a definition should have the same meaning as the definiendum has (or is given). It is common for proposed definitions to fall short of this requirement in ways that can be discovered without detailed knowledge of the meanings of the terms. The reason for this is that sameness in meaning can only be obtained if the definition satisfies three important formal congruence requirements, namely linguistic congruence, categorial congruence, and congruence in variables. Perhaps most obviously, definiendum and definiens should be linguistically congruent. Hence a noun should not be defined by a verb phrase, or a plural noun by a singular noun, etc. Not: method = doing something systematically Acceleration means to increase velocity.

But rather: method = a systematic way of doing something An acceleration is an increase in velocity.

By categorial congruence is meant that definiens and definiendum belong to the same general category of concepts. A state of mind should not be defined as a state of the external world, an evaluative concept should not be defined as a descriptive one, etc. There is of course no general list of categories that can be appealed to when checking categorial congruence. A good education in philosophy furnishes us with useful distinctions that can be used to identify relevant categories in each particular case. Not: Preference means that something is better than something else.

But rather: A preference is a standpoint that something is better than something else.

How to define â&#x20AC;&#x201C; a tutorial Remorse is when a person seriously deplores that she has made a mistake.

Remorse is the attitude or emotion a person has when she seriously deplores that she has made a mistake.

In the first of these two examples, the left-hand definition defines preference as an objective relational property of two objects. The right-hand, improved definition, treats preference as a potential element of a state of mind. (The definiens of the left definition would have been more appropriate for the definiendum â&#x20AC;&#x153;betternessâ&#x20AC;?.) In the second example, the problem with the left-hand definition is that it does not clarify what category the definiendum belongs to. In the right-hand definition it is made clear that remorse is an attitude or an emotion, i.e. some kind of state of mind. Finally, in addition to linguistic and categorial congruence, congruence in variables is required. This means that the same variables should be used in the definiens as in the definiendum. Not: A substance is a carcinogen at dose d if and only if it gives rise to an increased frequency of some malignant disease.

But rather: A substance is a carcinogen at dose d if and only if exposure to dose d of the substance gives rise to an increased frequency of some malignant disease.

A person is a suspect if and only if at a particular point in time, the police is actively investigating a suspicion that this person has committed a crime.

A person is a suspect at a particular point in time if and only if the police is at that point in time actively investigating a suspicion that this person has committed a crime.

An object is a market good in a particular jurisdiction if and only if it can be owned and its owner has the right to sell it to a new owner.

An object is a market good in a particular jurisdiction if and only if it can in that jurisdiction be owned and its owner has the right to sell it to a new owner.

It could be argued in these examples that the variable is implicit on the side of the definition on which it was not explicitly stated. However, experience shows that it is better to write out

Sven Ove Hansson

definitions meticulously. The practice, shown in the first example, of writing out variables as letters is often preferable in precise definitional work. Even if a definition satisfies the three congruences, it may of course be faulty due to unintended or unserviceable differences in meaning between the definiens and the definiendum. Discussions about such differences are often couched in terms of how “wide” or “narrow” the definition is. If the definiens includes something that should be excluded, then the definition is said to be too wide. If it excludes something that should be included, then it is called too narrow. A definition can be too wide and too narrow at the same time: A Scandinavian is a person who lives in Sweden. (too narrow) A Scandinavian is a person who lives in Northern Europe. (too wide) A Scandinavian is a person who understands the Swedish language. (both too narrow and too wide)

4. Choosing a primary definiendum An often-neglected aspect of definition work is the choice of an expedient form of the definiendum. It is a common mistake to believe that if we want to define a term from either ordinary or scientific language, then we should take this term as it stands and make it the definiendum of our definition. The term in question may be more difficult to work with as a definiendum than some other, related term from which it can in its turn be defined. Hence, if we want to define “stability”, it is advisable not to proceed in the format “stability is…”. It is much easier in this case to get started if we define stability as the property of being stable, and then focus our serious definitional work on the term “stable”. A (preliminary) format for that definition is “X is stable if and only if…”. Many of the terms that we wish to define come in clusters of closely related terms. “Stability” and “stable” belong to one such cluster; “know” and “knowledge” to another, “safety”, “safe”, and “safer” to a third. In serious definition work it is essential to identify

How to define – a tutorial

the cluster to which the term that we began with belongs. A dictionary is a useful tool for doing this, but it should not be taken for granted that the dictionary provides all the relevant forms. Hence, in the case of “stable”, the comparative form “more stable than” will not be found in most dictionaries. After the cluster has been identified, a preliminary analysis should be performed of the interrelations among its elements, in order to determine if and how they can be defined in terms of each other. On the basis of this analysis, one of these concepts can be chosen as the primary definiendum, the definiendum on which the work will be focused. Using the concept of safety as an example, let us begin by identifying the cluster of concepts to which it belongs. A dictionary will provide us with the words “safety”, “safe”, “safer”, “safest”, “safely”, and “safeness”. We need to investigate the relationships of interdefinability between these words. “Safely” is an adverb. Like many other adverbs, it can in general be defined in terms of the corresponding adjective. Hence, to say that someone drives safely is equivalent to saying that her driving is safe. On the other hand, not all uses of the adjective “safe” can be expressed in terms of the adverb “safely”. The problematic cases are those in which the adjective is applied to a noun that does not express an activity for which there is a corresponding verb to which the adverb can be applied. A “safe drive” is a an act of driving safely, but when we say that somebody stood at a “safe distance” from the fire, there is no activity corresponding to the noun “distance” to which we can apply the adverb “safely”. (Admittedly, we can reformulate the whole phrase and speak about “a distance at which one can stand safely”, but this is not satisfactory since no such reformulation covers all uses of the phrase “safe distance”.) Therefore, “safely” is definable in terms of “safe” but not the other way around. This is a good reason for preferring “safe” to “safely” as a definiendum. “Safety” and the more unusual “safeness” are synonyms (terms for the same concept) and thus trivially interdefinable. Safety

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is a property, and must be related to something that possesses this property, hence a preliminary definiendum for safety can have the form “Safety is the property which something X has if and only if…”. The adjective “safe” also denotes a property that must be related to something that has the property, hence a preliminary definiendum for “safe” can be: “Something X is safe if and only if…” We can reasonably take “X has the property of safety” and “X is safe” to be synonymous. This means that “safe” and “safety” are fully interdefinable. Since “safe” gives rise to more straight-forward linguistic constructions, it is the better choice of the two. However, the adjective “safe” has three forms, namely the absolute “safe”, the comparative “safer” and the superlative “safest”. It remains to choose which of the three to use as a primary definiendum. “Safest” is definable in terms of “safer”. The safest car is the car that is safer than all the other cars. Similarly, “safer” can be defined in terms of “safest”: X is safer than Y if and only if X is safest among the two cars X and Y. Hence, the two forms are interchangeable. Since the definition of the comparative in terms of the superlative is much more awkward, “safer” will be used as a representative of these two interchangeable forms. With this we have reduced our list to two terms, namely the absolute “safe” and the comparative “safer”. The choice between these two forms will have to depend on whether we are going to treat safety as an absolute or a relative concept. If “safe” is an absolute concept, in the sense that it only comes in two degrees (safe and unsafe), then the relative form “safer” has no use (other than for the trivial observation that X is safer than Y if and only if X is safe and Y is unsafe). If, on the other hand, “safe” is a relative concept, then the term “safer” will be much more useful. The two words “safe” and “safer” exemplify a relationship that holds for many other such pairs of an absolute and a relative property-concept. (The most philosophically important such pair is “good” and “better”, see Hansson 2001.) We have a scale from the least to the most safe, and the relative concept “safer” can be used to

How to define – a tutorial

express relative positions on that scale. At some point on the scale, we can insert a limit for the “safe”. Similarly, there is a scale from the destitute to the very rich, with relative positions defined by the term “richer”. Somewhere on that scale the limit for “rich” can be inserted. It is typical of such scales that the relative concept is more easily defined than the absolute one. The criterion for when one person is richer than another can be determined in a relatively precise and non-arbitrary way, but to determine the level at which a person is “rich” is a more arbitrary undertaking. Similarly, the criteria for when a ski-lift is safer than another ski-lift are relatively easy to decide, but it is much more difficult to decide at what level of fulfilment of these criteria the lift can be said to be “safe” simpliciter. Another way to express this is that in order to define an absolute property-concept such as “safe” or “rich” we need to determine both the quality and the quantity of the property. In order to define the corresponding relative concept, “safer” respectively “richer”, we only need to determine the quality. Therefore, it is expedient to begin with the relative concept, and define it as precisely as we can before we proceed to deal with the absolute concept. This way of proceeding has the advantage that we can distinguish between those problems in the definition that relate to the qualitative respectively quantitative aspects of the concept. However, we are still not finished. “Safer” is closely related to two other relative concepts, namely “at least as safe as” and “equally safe as”. It is well-known from the logic of relations that “at least as safe as” is more convenient as a logical primitive than the other two, since they can both be defined in terms of it. Clearly, X is safer than Y if and only if X is at least as safe as Y and Y is not at least as safe as X. Similarly, X is equally safe as Y if and only if X is at least as safe as Y and Y is at least as safe as X. For the sake of simplicity it is therefore preferable to use “at least as safe” instead of “safer” as a primary definiendum for the relative concept. This amounts to the following preliminary format for the definition:

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X is at least as safe as Y if and only if... 3

5. Selecting the variables Another reason why the definiendum must be chosen with care is that it is often necessary to add variables to it, that will then reappear in the definiens. Hence, in the definition of “stable”, the variablefree format “stable is…” will be difficult to treat. The essential variable that must be added here is of course the object or entity that is stable. Once the definiendum has been reformulated as “X is stable if and only if…” it will be much easier to start looking for a definiens that does the job. In most non-philosophical contexts it is advisable to avoid clumsy phrases such as “at a certain point in time and in a certain place”. In philosophical contexts, however, such constructions are often useful, and one should not then avoid them for stylistic reasons. In particular, they are often essential components of a definition, without which it may be impossible to achieve sufficient precision. Furthermore, as already mentioned, it is often convenient to use symbols such as letters to keep track of the variables. This also makes it easier to check that the same variables appear in both the definiens and the definiendum. Less precise: A cousin is a person with whom one has at least one grandparent in common but no parent in common.

More precise: Person A is a cousin of person B if and only if (1) there is a person who is a grandparent of both A and B, and (2) there is no person who is a parent of both A and B.

It is often far from obvious what variables should be included in a definition. In cases of doubt, it is a good working rule to include rather than exclude a variable. If one finds out later that the variable does no useful work, it can then easily be removed.

For a discussion of how this definiendum can be defined, see Möller et al 2006.

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In some cases the identification of the relevant variables in a definition can be philosophically, or even politically, controversial. Hence, it is a contested issue in moral philosophy if “duty” should be defined with one or two person variables: Person A has a duty to do X if and only if… Person A has a duty towards person B to do X if and only if…

The substantial issue here is whether duties can be impersonal or all duties are owed to some particular person (counterparty), as is presupposed in the second of these definitions. (Makinson 1986) The choice of variables for “free” is no less controversial. Here the major alternatives include: A is free if and only if… A is free from the obstacle X if and only if… A is free to perform the action Y if and only if… A is free from the obstacle X to perform the action Y if and only if…

The choice between these alternatives is controversial in political philosophy. The second of these definienda corresponds to the “negative” notion of freedom, according to which freedom consists in the lack of (human-made) obstacles, and the third to the “positive” notion of freedom according to which freedom consists in ability to make and implement one’s own choices. (Berlin 1969) The fourth definiendum is based on Gerald MacCallum’s (1967) attempt at a unified analysis of the notion of freedom. The negative notion of freedom is usually associated with right-oriented and the positive notion with left-oriented politics. MacCallum’s definition has been accused of both a left-wing and a right-wing bias (Gould 1980. Parent 1983, p. 253). From an analytical point of view, MacCallum’s proposal (and the fourth of the above definienda) has the advantage that different views on freedom can be represented in one and the same format.

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6. The case-list method Given that we have chosen an appropriate primary definiendum and associated with it an appropriate list of variables, our task is now to develop a definiens that includes exactly that which it should cover, nothing more, nothing less. Two methods to do this will be presented here. They will be called the case-list method and the method of successive improvements. Both these methods take as their starting-point a preliminary definition that is then improved. A good way to find that starting-point is often to consult a dictionary. Large dictionaries such as the Oxford English Dictionary and the corresponding large dictionaries in other languages usually provide good lexical definitions that can be used as starting-points. It is often also useful to consult dictionary definitions of related terms in other languages. Hence, if we wish to define the English word “science”, we can learn from comparisons with the (wider) German term “Wissenschaft”. The case-list method is best suited for lexical definitions. It begins with the compilation of two extensive lists of test cases. One of these contains cases that should be covered by the definition, and the other cases that should not be covered. Both lists should include “limiting” cases, i.e. cases that are close to the limit of what the definition should cover. The preliminary definition is checked against the two lists, and after that the definition is adjusted in order to comply better with them. This is repeated until the resulting definition conforms completely with the two lists. If the lists are representative of common usage, then the resulting definition will be an appropriate lexical definition of the term in question. Suppose for an example that we want to define “traffic accident”, and that the two lists are as follows: (In a full discussion of this definition, the lists would have to be longer, but these short lists can be used to illustrate the method.) Positive list (traffic accidents) 1+ A car-driver loses control of his vehicle and drives into a house. Two

Negative list (not traffic accidents) 1– Two pedestrians run into each other on a zebra crossing, and one of them is

How to define – a tutorial persons in the house are injured. 2+ Two cyclists collide. One of the bicycles is damaged, but no person is hurt. 3+ A parked car rolls down a hill due to malfunction of the handbrake, and hits another car. No person is hurt. 4+ A jogger runs into a car that is driving on a parking lot, and breaks her arm.

hurt. 2– A jogger runs into a car that is parked on the pavement, and breaks her arm. 3– A cyclist standing still while waiting for green light is hit by a snowball, falls and is hurt. 4– A man wilfully kills his ex-wife by driving over her when she crosses a street.

Suppose that we begin with the following preliminary definition of a traffic accident: A traffic accident is an event in which a motor vehicle causes personal injury.

We can then see from 2+ that the vehicle need not be a motor vehicle. However, as can be seen from 1– some kind of vehicle (not only pedestrians) have to be involved. It follows from 2– and 3– that the vehicle has to be moving and from 3+ that it does not have to be driven. All this can be summarized by replacing “motor vehicle” by “moving vehicle”. It follows from 2+ and 3+ that the event need not cause personal injury to quality as a traffic accident; material damage is enough. Thus “personal injury” should be replaced by “personal injury or material damage”. Finally, it can be seen from 4– that an event in which the damage is caused intentionally is not a traffic accident, thus we should add the word “unintentional” to the definition. These considerations give rise to the following, improved definition. A traffic accident is an event in which a moving vehicle causes unintentional personal injury or material damage.

7. The method of successive improvements

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As already noted, the case-list method is primarily intended for lexical definitions. It can be used for stipulative definitions as well. However, it easily leads to entangled definitions with many exception clauses. In order to achieve a stipulative definition that is reasonably simple, the method of successive improvements is usually preferable. In this method as well, we begin with a preliminary definition that can have its origin in a dictionary or in some other report of common usage. If that definition is not found to be satisfactory, we identify its major (or most obvious) deficiency. The next step is to carefully consider how this deficiency can be avoided and whether the improvement is worth other possible drawbacks such as making the definition more complex. The resulting definition is evaluated, discussed and possibly amended. In this way we approach a new definition through a series of successive improvements. The process is halted when a definition has been obtained that we do not manage to improve without overweighing drawbacks, typically in terms of complexity. As an example of this method we can define the political concept of â&#x20AC;&#x153;discriminationâ&#x20AC;?. (Hansson 2005) Probably the most obvious feature of discrimination is that certain persons receive worse treatment than others. We can therefore begin with the following tentative definition: (1)

A person is subject to discrimination if and only if she receives worse treatment, or less of some advantage, than others.

This definition is obviously too wide. An employee who steals from the workplace will probably receive worse treatment from the employer than her colleagues, but we would not call that discrimination. Generally speaking we do not call a deservedly worse treatment discrimination. The definition can be adjusted to accommodate this insight:

How to define – a tutorial (2)

A person is subject to discrimination if and only if she receives worse treatment, or less of some advantage, than others, without sufficient justification to select her for such inferior treatment.

Clearly, “sufficient justification” is open to interpretation, but that is not necessarily a drawback. We cannot require of a definition of discrimination that it contains in itself the answer to whether or not discrimination is at hand in a particular case. It should, however, tell us what needs to be determined in order to answer that question. Whether or not the inferior treatment is welldeserved seems to be something that has to be determined for this purpose. However, discrimination does not refer to undeservedly inferior treatment in general. A person who criticizes minimum wages for being too low would not typically describe this as a case of discrimination 4 . In other words, we need to distinguish discrimination from general inequality. The difference can be seen from the typical cases of discrimination that we usually refer to, such as discrimination of women, ethnic and religious groups, sexual minorities etc. A crucial issue is the selection of persons for these different treatments. Someone can, for instance, complain that women are discriminated against since they have most of the lowpaid jobs, without having any complaint against the existence of such low-paid jobs. Hence, whereas “inequality” refers to differences in treatment or conditions, “discrimination” refers primarily to selection for such treatment or conditions. This should be reflected in a definition of discrimination. In the cases that have attracted public attention, discrimination affects the members of certain groups, such as those just mentioned. Adverse treatment can also affect a single person, but this is not normally called discrimination. (We have other words such as “harassment” to denote individual mistreatment.) In a 4

Unless, of course, as a way to point out that those who receive minimum wages predominantly belong to some group, such as an ethnic group, that is at disadvantage also in other respects.

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stipulative definition, a terminological decision has to made whether or not the meaning of the term should be extended to cover unfair treatment of an individual that does not depend on her being a member of some group. Let us assume here that we decide not to extend the term in this way. We can then amend the definition as follows: (3)

A person is subject to discrimination if and only if she receives worse treatment, or less of some advantage, than others, because she belongs to a group that has been selected for such treatment without sufficient justification.

The phrase “without sufficient justification” will have to be retained in the revised definition because there may be groups of persons (such as justly convicted criminals) who are subject to worse treatments than others for good reasons. Definition (3) is a reasonable definition of “discrimination”, but it is not necessarily a final definition. In order to determine whether to stop here or to further modify the definition it is useful to consider carefully each of the key terms of the definiens. We can exemplify this by considering the phrase “worse treatment, or less of some advantage” in definition (3). One of the most intriguing issues about discrimination is in what areas of human life non-discrimination should be enforced. Many acts that treat members of a discriminated group unfairly take place in the private sphere, in which we do not enforce the standards of fairness and equal treatment that are upheld in the public sphere. Our choices of friends and acquaintances are examples of this. A white family that never invites non-whites to visit their home may be prejudiced and bigoted, but we would nevertheless consider them to be acting completely within their rights when choosing the company they want. “The pleasure of my company may, or may not, be one of the great goods, but it is for me to decide on whom to bestow it, however ardently you may yearn for it”. (Lucas 1985) Nevertheless, many such permissible small private evils can add up to a great social evil. When defining “discrimination” we will have

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to decide whether or not unfair treatment in the private sphere should be included. If we choose not to include it, then definition (3) will have to be amended. The final choices in a case like this will depend on the purpose of the definition. It is advisable not to “load” a definition with too many details. Therefore, depending on the purpose of the definition it may be advisable to let a relatively simple definition such as (3) stand, after careful consideration of possible further provisos that would make it more precise at the price of also making it less straightforward. The above descriptions of the case-list and successive improvement methods may give the impression that the construction of a definition is a routine activity. Therefore, it should be added that in many cases, a fair amount of ingeniousness is needed to construct a workable definition. An interesting example of this is the definition of “game”. Wittgenstein (1953) claimed that there is no set of characteristics that is common to everything that we call a game. Therefore, he said, the best that we can do is to give a list of characteristics such that all games have some of these characteristics. (This is still the standard example of a “family resemblance”.) It took a quarter of a century until Bernard Suits (1978) presented a unifying definition of a game, of precisely the type that Wittgenstein claimed to be impossible. A game is, according to this definition, an activity in which one pursues a goal that can be described independently of the game (such as getting a ball into a hole in the ground) but willingly accepts rules that forbid the most efficient way to achieve that goal (such as placing the ball in the hole by hand). (Cf. Hurka 2004 p. 251-252) 8. Defining vague concepts The definition of a vague term is often problematic. We have the choice between constructing a vagueness-preserving or a vaguenessresolving definition. In the former case, the definiens will be vague just like the definiendum. This can be perceived as unsatisfactory. In the latter case, the definiens will be more precise than the

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definiendum. This means that the definiens will not mirror the meaning of the term to be defined, which can also be seen as unsatisfactory. For practical purposes we can distinguish between two types of vagueness, namely one-dimensional and multi-dimensional vagueness. Vagueness is one-dimensional if it refers to a property for which we have a well-defined scale. The vagueness consists here in the lack of a precise point on the scale where the property starts to hold. As an example we can consider the property of a chemical substance to be water-soluble. The relevant scale here is solubility in water, that is well-defined. We can easily determine how watersoluble a substance is, and compare it in that respect to other substances. The vagueness inherent in the concept concerns how soluble a substance has to be in water in order to count as watersoluble. Similarly, to be bald is to have few hairs, but it is not welldetermined how few the hairs on a head must be for the person to count as bald. In cases like these, i.e. cases of one-dimensional vagueness, we can choose between a vagueness-preserving and a vaguenessresolving definition. The following are examples of vaguenesspreserving definitions: A person is bald if and only if she has few or no hairs on her scalp. A substance is water-soluble to the extent that it can be dissolved in water at 20 °C.

In the second of these definitions, the phrase “to the extent that” serves as the defining connective. The following is a vagueness-resolving definition: A substance is water-soluble if and only if at least 1 weight-unit of the substance can be dissolved in 10 weight-units of water at 20 °C.

No vagueness-resolving definition of baldness seems to be available, and indeed, none is needed. Generally speaking, vagueness-resolving definitions are primarily used when they are

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needed for scientific or technical standard-setting or for legal purposes. We have legal rules for how to handle inflammable substances, and therefore we have vagueness-resolving definitions of inflammability. Since we have no special rules for dealing with bald persons, we do not need any vagueness-resolving definition of baldness. Multi-dimensional vagueness is exemplified by the concept of a “safe car”. There are many criteria that a car should satisfy in order to be counted as safe: it should have proper safety belts and airbags, proper seating for children, a well-constructed crumple zone, an anti-lock breaking system, a pedestrian protection system, etc. It is difficult, arguably impossible, to reduce all these properties of a vehicle into a single, one-dimensional measure. In cases like this, a definition will have to be vagueness-preserving, such as: A motor vehicle is safe to the extent that it has features that reduce either the probability of accidents or the effects on human health of any accident in which it may be involved.

9. Defining value-laden concepts Many of the words that we may want to define are strongly valueladen. Their value-ladenness can be uncontroversially positive, hence we all consider “justice” to denote something positive, or uncontroversially negative as in the case of “bureaucracy”. It can also be contested, as in the case of “religion” and “liberal”. These are words that some consider to have positive, others negative connotations. Value-ladenness of any of these three types tends to be strongly connected to the word and almost impossible to remove. This is important to observe both in lexical and stipulative definition work. A lexical definition of a value-laden term should have a definiens that is value-laden in the same way, since otherwise the definiens and the definiendum will not have the same meaning. Hence, a value-neutral definition of “betrayal”, “pseudoscience”, or “accident” would be misleading.

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In particular in the social sciences, attempts are often made to produce value-neutral versions of concepts that are value-laden in everyday language. This is sometimes done by constructing stipulative definitions that assign a value-neutral definiens to a word that is normally conceived as value-laden. Hence, some social scientists have wanted to define “bureaucracy” in a value-neutral way. A value-neutral concept of this nature is certainly useful for social science, but it turns out to be difficult to use the word “bureaucracy” for it. This word tends to retain its negative connotations however much one tries to define it as value-neutral. It is better to use some other word, in this case perhaps “administration”, for the value-neutral concept. 10. Defining controversial concepts Many words and concepts, perhaps in particular those used in politics and religion, are difficult or impossible to define in an uncontroversial way since there are widely divergent views on how they should be used. WB Gallie (1956) proposed that some of these concepts should be seen as essentially contested (essentially contestable). By this he meant that it is in their very nature to be interpreted differently according to the ideology of the interpreter. The exact delineation of these concepts cannot be unequivocally determined by rational argument. Gallie provided four examples of essentially contested concepts, namely democracy, social justice, art, and Christian faith. Not all contested concepts are essentially so. The touchstone of essentiality is that if the concept is made uncontested through some modification, then this modification also distorts it so seriously that it is hardly the same concept any more. Even if a term is essentially contested, it may be possible to conduct a rational discussion on what it means. HLA Hart’s (1961, p. 156) analysis of the concept of justice is a classic example of how this can be done. He maintained that this concept consists of two parts: (1) a constant part, namely the injunction to treat equal cases equally, and (2) a variable part that consists of (competing) criteria

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for what it means that two cases are equal. John Rawls (1972, p. 5), who makes a similar distinction, calls the common part of the idea of justice the “concept” of justice and refers to variants of the variable part as different “conceptions” of justice. A libertarian and a left-winger can agree that equal cases should be treated equally, but they will have quite different views on what makes cases equal in the relevant sense. The left-winger will consider a rich and a poor person with the same medical condition as equally positioned in relation to a just distribution of medical resources, whereas the libertarian will tend to regard their cases as different in a relevant respect. This distinction between concept and conception is often highly useful also in the definition of other contested terms. A definition that clarifies exactly what is common, and what differs, between different views on the meaning of a term, can be an important contribution to conceptual clarity. 11. Defining inconsistent concepts Some concepts are said to be even worse than contested: they are claimed to be inconsistent. Age-old examples can be found in the philosophy of religion. According to a common atheist approach to theodicy, the concept of God includes the properties of being omnipotent, omniscient, and perfectly good. Since these properties cannot be combined in one and the same being, it is claimed, the concept of God is inconsistent. Some authors have gone further and maintained that one or other of these three essential properties of God is in itself inconsistent. Most commonly, this has been said of omnipotence. Arguably, an omnipotent being cannot make a stone that it cannot itself lift, thus it cannot be omnipotent after all. (Anderson 1984. Cf. Puccetti 1963.) Theologians have dealt with these problems by refining the concepts involved. Hence, omnipotence can be restricted at least so that logically impossible feats are not required, and other restrictions can be applied to the other two properties that give rise to the theodicy problem.

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However, the type of blatant inconsistency that threatens in the theodicy problem is relatively uncommon. Most cases of conceptual inconsistency are more sophisticated than that. In particular, some concepts will emerge as inconsistent only in the sense that there are logically possible situations in which they will be inconsistent. (Hansson 2000) The concepts that we use have been tailored to deal with the world that we live in, not with every logically possible world. Many such concepts are “overdetermined” with respect to empirical conditions. When, in real life, x and y always come together, we tend to incorporate this combination into a common concept. Such a practice has obvious advantages in terms of simplicity, but it also makes us conceptually unprepared for analyzing hypothetical situations in which x and y do not come together. One of the best examples of a potentially inconsistent concept is that of a person. This concept has the two properties that (1) one person can never branch into two, and (2) continued consciousness constitutes identity of person. This combination is unproblematic in real life since both properties hold without exceptions for human beings as we know and conceive them. However, it gives rise to inconsistency in certain science fiction contexts where persons can be duplicated, with continuity of consciousness preserved in both replicas. What is the appropriate philosophical reaction to the potential inconsistency of concepts such as that of a person? A radical approach is to discontinue any serious use of them and in particular to block any argument that depends on them. This approach is exemplified by Parfit's (1987 [1984]) appeal to the (potential) inconsistency of the concept of a person when arguing against the moral relevance of persons, and hence in favour of an impersonal ethical theory. The problematic nature of this way of conducting philosophy was pointed out by Quine: To seek what is ‘logically required’ for sameness of person under unprecedented circumstances is to suggest that words have the same

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logical force beyond what our past needs have invested them with. (Quine 1972, p. 490)

It would be overzealous to purge the language of potential inconsistencies. We can use a concept in our deliberations about the human condition and the world that we live in even if it would be inadequate in discussions on hypothetical worlds that differ radically from the one we live in. This is an application of the general principle that definitions should be adjusted to the intended usage of the terms we are defining. References ANDERSON, C Anthony. “Divine omnipotence and impossible tasks: an intensional analysis”, International Journal for Philosophy of Religion, 1984, 15, p. 109-124. BERLIN, Isaiah. Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969. GALLIE, W.B. “Essentially Contested Concepts”, Proceedings of the Aristotelian Society, 1956, 56, p. 167-198. GOULD, James. “Freedom: Triadic or Tripartite?”, Modern Schoolman, 1980, 58, p. 47-52. HANSSON, Sven Ove. “Essentially inconsistent concepts”, Conceptus, 2000, 33, p. 57-66. _______ The Structure of Values and Norms, Cambridge University Press, 2001. _______ “Privacy, Discrimination, and Inequality in the Workplace”, p. 119-135 in Sven Ove Hansson and Elin Palm (eds.) The Ethics of Workplace Privacy, Peter Lang, Brussels, 2005. HART, H.L.A.The Concept of Law, Oxford, Clarendon Press. 1961. HURKA, Thomas. “Normative Ethics: Back to the Future”, p. 246264 in Brian Leiter (ed.) The Future for Philosophy, Oxford: Clarendon Press, 2004. LUCAS, J.R. “Discrimination”, Aristotelian Society, Supplement, 1985, 59, p. 307-324.

Sven Ove Hansson

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O pluralismo da tese dos três mundos de Popper e a crítica de Habermas João Batista C. Sieczkowski *

Resumo: Este estudo abordará a tese dos três mundos, TTM, de Karl Popper. A TTM como pluralista e interacionista opõe-se ao monismo e a algumas concepções dualistas. Em uma segunda parte, pretendemos enfocar a crítica de Jürgen Habermas quando tenta aplicar a TTM e o M3 (mundo três) na obtenção de uma justificação da teoria da ação para a sociologia. Nesta crítica Habermas acaba negligenciando muitos objetivos claros da TTM e do M3 descritos por Popper, principalmente quando não considera a TTM como uma tese metafísica e como resposta ao problema corpo-mente. Palavras-chave: Pluralismo, Problema corpo-mente, Tese dos três mundos

Abstract: The present study approaches the three world thesis (TWT), by Karl Popper. The TWT as pluralist and interactionist opposes to monism and some dualist conceptions. We also intend to focus on Jürgen Habermas critique when he tries to apply the TWT and W3 (World 3) to obtain a justification of the theory of action for sociology. In his critique, Habermas neglects many of the clear objectives of the TWT and the W3 described by Popper, specially when he does not consider the TWT a metaphysical thesis and an answer to the body-mind problem. Keywords: Body-mind problem, Pluralism, Three world thesis

Não temos o direito de incentivar ou de algum modo persuadir os outros a se auto-sacrificarem – nem mesmo por uma idéia, por uma teoria que se nos afigurou perfeita (em virtude da nossa ignorância, talvez sem razão) ... Em todo caso, uma parte da nossa procura de um mundo melhor deve ser a procura de um mundo em que os outros não necessitem de sacrificar a sua vida, involuntariamente, por uma idéia. (Popper)

UNISINOS-UNILASALLE. E-mail: joao.bcs@brturbo.com.br

Princípios, Natal, v. 13 nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 31-55

João Batista C. Sieczkowski

I Inicialmente Karl Popper (1902-1994) apresenta-nos a sua Tese dos Três Mundos (TTM) em duas conferências contidas no livro Conhecimento Objetivo (CO) de 1972. A primeira conferência é intitulada “Epistemologia sem um sujeito conhecedor” de 1967 e a outra é “Sobre a teoria da mente objetiva” de 1968. Não acreditamos que Popper tenha se arrependido de ter proposto a TTM, como alguns poderiam pensar, porque as referências a esta tese reaparecem em 1972 em uma conferência chamada “Observações de um realista sobre o problema mente-corpo”, contido no livro Alles Leben ist problemlösen. Über Erkenntnis, Geschinchte und Politik (A responsabilidade de viver. Escritos sobre política, história e conhecimento, RV). Em 1974-1976 na sua Unended Quest (Autobiografia Intelectual, AI). Em 1977, novamente na obra The Self and its Brain (O Eu e o seu Cérebro) com J. Eccles. Na conferência de 1982, “Conhecimento e formação da realidade: a busca de um mundo melhor” contida no livro Auf der Suche Nach Einer Besseren Welt (Em busca de mundo melhor, BMM). Em 1994, Popper lança o livro Knowledge and the body-mind problem. In defence of interaction. Em 1998, como obra póstuma, aparece The World of Parmenides. Essays on the Presocratic Enlightenment (O mundo de Parmênides. Ensaios sobre a ilustração pré-socrática) e ainda em outras obras cujas passagens não fizemos referência aqui. Em que consistia a TTM de Popper e por que ele achou importante falar de tal tese? A TTM de Popper é uma teoria metafísica sobre a formação da realidade com contornos nitidamente biológicos, na medida em que, sempre há referência a teoria da evolução de Darwin e de outros. O primeiro ponto desta definição nossa está naquilo que Popper diz no livro BMM a respeito da ‘formação da realidade’: A formação da realidade é assim uma realização nossa; um processo que não pode ser entendido se não tentarmos compreender todas as suas três faces, esses três mundos; e se não tentarmos compreender a forma e o modo como esses três mundos se interpenetram (Popper, 1988, p. 37).

O pluralismo da tese dos três mundos de Popper...

Significa isso que a realidade não poderia ser de outra maneira? Não. Em termos gerais, a realidade poderia ser de outra maneira somente se a ciência progredisse ou tivesse evoluído em outro sentido. Em termos mais específicos, a ciência está evoluindo, o que fatalmente levará a uma teoria metafísica como a TTM ser aperfeiçoada, mas não descartada porque a evolução da ciência só tende a complexificar a formação da realidade, isto é, no entender de Popper, que uma explicação em termos de ‘mundos’ exigisse outros mundos além dos que já se postula para a explicação e compreensão da realidade. Em resumo: a TTM é irrefutável, mas não é definitiva. Por outro lado, o segundo ponto desta definição inicial da TTM, nos remete a expressão “mundo” que significa apenas uma parte, um aspecto dessa realidade. Assim, tomando a citação acima como básica, no livro BMM Popper assinala que A nossa realidade consiste, pois, de acordo com esta terminologia, em três mundos ligados entre si e de algum modo interdependentes, e que em parte se interpenetram. (Neste contexto, a palavra “Mundo” não significa evidentemente Universo ou Cosmo, mas sim partes deste). Estes três mundos são: o Mundo físico, Mundo 1, dos corpos e dos estados, fenômenos e forças físicas; o Mundo psíquico, Mundo 2, das emoções e dos processos psíquicos inconscientes; e o Mundo 3 dos produtos intelectuais (Popper, 1988, p. 22).

Popper achou importante expor a TTM porque seu alvo foi expor o caráter anti-positivista mostrando o seu interesse e a importância que um problema metafísico tem para a ciência. Qual é esse problema metafísico? É o problema da relação entre corpo e mente. Ora, destituir esse caráter da TTM é simplesmente na melhor das hipóteses entendê-lo de maneira fragmentada. Diz Popper em seu livro RV: Quisera mencionar todavia aqui brevemente outra razão de por que escolhi este tema [Observações de um realista sobre o problema mentecorpo] e por que já no título me apresento como realista. Muitos filósofos e sociólogos na Alemanha, que conhecem meus trabalhos somente de escutar, me qualificam como um “positivista” porque meu primeiro livro, que por certo criticava duramente o positivismo do Círculo de Viena,

João Batista C. Sieczkowski apareceu justamente em uma coleção de escritos deste Círculo. Neste contexto, um “positivista” é tanto como um adversário de todos as especulações filosóficas e, em particular, um adversário do realismo. Um dos motivos que me inclinaram a escolha deste tema é que eu queria colher um tema que já em seu título fora não positivista” (Popper, 1995, p. 82).

Portanto, é importante perceber que a TTM deve ser entendida como uma tese proposta para a discussão de um problema metafísico: o problema mente-corpo. É em relação a este problema que a TTM tem de ser analisada, discutida e criticada. A sua proposta neste sentido é a defesa do pluralismo por meio da TTM. O pluralismo de Popper diz respeito as relações existentes entre os três mundos e, por isso mesmo, deveria ser entendido, como um pluralismo interacionista. Esse pluralismo interacionista faz oposição clara a todo tipo de monismo e aceita parte das concepções dualistas. Entenda-se que, o monismo e o dualismo são também concepções acerca da realidade, ou seja, da formação da realidade. As concepções monistas defendem a tese de que ou a realidade é somente material (corpo) ou a realidade é somente algo imaterial (mente). Aqui não há nenhuma possibilidade de interação. As concepções dualistas defendem, em contrapartida, que há duas realidades: a material e a mental. Essas realidades podem ou não interagir. O pluralismo interacionista de Popper é expresso na TTM. Na TTM o que a distingue das demais concepções é a aceitação do M3 porque falar e defender o M1 e o M2 deixa o problema mentecorpo insolúvel ou incompleto em seu tratamento. Diz Popper em sua obra BMM: Quero agora fazer uma distinção entre dois grupos de filósofos. O primeiro grupo é constituído por aqueles que, como Platão, aceitam o Mundo 3 autônomo, considerando-o sobre-humano e, por conseguinte, divino e eterno. O segundo grupo é constituído pelos que como Locke, Mill ou Dilthey, afirmam que a “língua” bem como o que ela “exprime” ou “comunica” é obra do homem. Portanto, consideram que a língua e tudo o que pertence ao domínio lingüístico se inscreve nos dois primeiros mundos, rejeitando a hipótese do Mundo 3. É extremamente interessante

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que a maior parte dos homens das ciências humanas e, em particular, os historiadores da cultura pertençam ao grupo daqueles que rejeitam o Mundo 3 (Popper, 1988, p. 148-9).

Popper não concorda nem com o primeiro grupo e nem mesmo com o segundo grupo. Em relação ao segundo grupo, Popper aceita o M3 como possibilidade de uma realização do pluralismo interacionista. Em relação ao primeiro grupo, a situação é mais complexa. Popper propõe como alternativa, considerar o M3 não só como autônomo, mas também como produto da atividade humana, divergindo aqui claramente de Platão. Diz Popper em BMM: Creio ser possível assumir uma posição que diverge destes dois grupos. Proponho a aceitação da realidade e, em especial, da autonomia do Mundo 3 – ou seja, a sua não dependência da arbitrariedade humana -, mas admitindo ao mesmo tempo que o Mundo 3 surgiu originalmente como produto da atividade humana. Podemos admitir, num sentido perfeitamente claro, que o Mundo 3 é, simultaneamente, obra do homem e algo que o transcende (Popper, 1988, p. 149).

Como dissemos, o pluralismo de Popper é interacionista. O que significa o termo “interacionismo”? Esse é outro aspecto importante para a compreensão da TTM. Para Popper, os três mundos estão conectados, isto é, os três mundos interagem. A interação ocorre da seguinte maneira: (a) o M1 interage com o M3 por meio do M2. Portanto, M1 e M3 interagem indiretamente; (b) o M1 interage com o M2; (c) o M3 interage com o M2. Ora, por interação deve-se acrescentar o fato de que essa é causal. Diz no CO Popper: Um dos problemas fundamentais dessa filosofia pluralista refere-se à relação entre esses três “mundos”. Os três relacionam-se de tal modo que os dois primeiros podem interagir e os dois últimos também podem interagir. Assim, o segundo mundo, o mundo das experiências subjetivas ou pessoais, interage com cada qual dos outros dois mundos. O primeiro mundo e o terceiro mundo não podem interagir senão pela intervenção do segundo mundo, o mundo das experiências subjetivas ou pessoais (Popper, 1975, p. 152).

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O que garante a relação entre esses três mundos? Um outro problema que Popper provavelmente está referindo-se é o lugar de onde ocorre essa interação. E é justamente isso que pode colocar em cheque a TTM. Essa idéia de interação causal vem de dualistas como Descartes. Para Descartes, o local dessa interação causal é a glândula pineal. Mas, é importante notar que Descartes apenas faz referência a interação entre estados mentais e estados físicos. A quase obstinação de Descartes em encontrar um lugar para justificar a interação causal de estados físicos e estados mentais e, de estados mentais a estados físicos, somado ao fato de que um interacionista como Popper não estar preocupado, aparentemente, em procurar tal lugar, descaracteriza o problema como sem sentido ou a posição de Popper em relação ao problema? Acreditamos que não porque o caráter metafísico do problema se dá justamente neste particular. Optar pela procura que Descartes efetuou, é cair na armadilha de toda e qualquer concepção materialista. Contudo, Popper vai muito mais além. Popper mantém o caráter metafísico do problema e, simultaneamente propõe “o lugar da interação causal”. Diz Popper no livro El cuerpo y la mente, CM: “O problema da localização da plena consciência ou do eu pensante que enfrentava Descartes dista muito de ser absurdo. Minha conjectura é que a interação do eu com o cérebro está localizada no centro da fala.” (Popper, 1997, p. 168). Várias questões aparecem logo após a essa colocação. Em primeiro lugar, qual é o fundamento que Popper apresenta para tal conjectura? Sem entrar em detalhes técnicos, diríamos que o fundamento é biológico. E, Popper em vários momentos apresenta exemplos. Mas, e essa é outra questão, qual é a conseqüência dessa conjectura para a TTM? Ora, se a âncora da interação causal é o centro da fala; e, considerando que centro da fala está em última instância vinculado com a linguagem; e, por fim, considerando que a linguagem é o aspecto mais importante do M3, então essa conjectura de Popper tem de ver com a natureza e existência do M3. A importância que a linguagem tem para o M3 e para a TTM, já deriva dos estóicos. Essa importância pode ser retratada na seguinte citação do Conhecimento Objetivo (CO):

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Isto, parece, foi visto primeiramente pelos Estóicos, que desenvolveram uma filosofia da linguagem maravilhosamente sutil. A linguagem humana, como eles compreenderam, pertence a todos três mundos. Até onde consiste de ações materiais, pertence ao primeiro mundo. Até onde exprime um estado subjetivo ou psicológico, ou até onde apreender ou entender uma linguagem envolve uma modificação em nosso estado subjetivo, pertence ao segundo mundo. E até onde a linguagem contém informação, ou até onde diz, ou exprime, ou descreve qualquer coisa, ou transmite qualquer significado ou qualquer mensagem significativa que possa acarretar outra, ou concordar ou chocar-se com outra, pertence ao terceiro mundo. As teorias, ou proposições, ou asserções são entidades lingüísticas mais importantes do terceiro mundo [A segunda passagem grifada, foi grifada pelo próprio Popper.] (Popper, 1975, p. 154).

Em resumo: tanto a TTM como o próprio M3 estão ancorados na linguagem. A linguagem, por sua vez, possui um respaldo na teoria da evolução de Darwin, entre outros, e, nos estudos de ciências cognitivas sobre o cérebro. A linguagem é a âncora do M3 de Popper. Mas, juntamente com o seu Mestre Karl Bühler distingue quatro funções da linguagem. As duas primeiras funções são funções inferiores. Essas funções são a expressiva que é uma expressão exterior de um estado interno, como afirma Popper, e a sinalizadora que pressupõe a função expressiva. Com a função expressiva, o homem pode atribuir o valor de “revelação”, isto é, tudo que está fora de mim pode ou não pode revelar algo. Já com a função sinalizadora, diria Popper, algo pode ser eficiente ou não eficiente. Essas funções os homens compartilham com os animais. As funções superiores distinguem os homens dos animais. Essas funções são a descritiva e, a mais alta em termos hierárquicos, a argumentativa. Com a função descritiva, o homem pode ser capaz de atribuir o valor verdade das coisas, isto é, dizer se algo é verdadeiro ou falso. Por fim, com a função argumentativa, o homem pode atribuir validade ou não validade aos seus argumentos. Popper observa que há uma dependência dessa função superior – a argumentativa – em relação as outras funções inferiores para o seu bom êxito. Outra observação, pertinente a esse

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momento, é que as funções descritiva e argumentativa é que tornam possível a crítica. Diz Popper em BMM: A invenção da linguagem humana descritiva (ou, como prefere Bühler, representativa) torna possível um novo passo, uma nova invenção: a invenção da crítica. É a invenção de uma seleção consciente [grifo do autor], de uma escolha consciente [grifo do autor]de teorias em lugar da sua seleção natural ... É aqui que começa aquilo que no título que foi apresentado [Conhecimento e formação da realidade: a busca de um mundo melhor] se designa por ‘conhecimento’: o conhecimento humano. Não existe conhecimento humano sem crítica racional, crítica a serviço da busca da verdade (Popper, 1988, p. 32).

Em resumo: o fundamento das funções da linguagem encontra-se na evolução biológica. E o M3 emerge no momento que as funções superiores da linguagem surgem da evolução humana. Assim, o M3 é resultado da crítica racional, do conhecimento, que por sua vez, emergiu das funções superiores da linguagem, e essas encontram o seu respaldo na evolução biológica. Vamos então considerar esse outro aspecto que é o da importância da teoria da evolução na TTM e no M3 e, por tabela, para a questão da interação causal. Popper em seu livro BMM liga os três mundos a uma evolução biológica. O que Popper quer dizer é que, o M1 corresponde a primeira etapa da evolução. Tem-se a evolução do universo no M1. Corresponde ao momento quando não havia vida e, quando somente objetos inanimados habitavam o universo e a próprio planeta. Portanto, inclui-se aqui o surgimento da terra como planeta, em sua constituição física. A segunda etapa da evolução corresponde ao surgimento da vida animada. É a evolução do M2. Aqui temos a evolução humana e a evolução da consciência em todos os seus níveis. Enfim, a evolução da subjetividade. Por fim, a evolução do M3. O M3 surgiu com a linguagem, mas é muito lógico para Popper que, o surgimento do M3 pressupôs a existência de uma consciência, que essa pressupôs a existência de vida animada e inanimada, etc. Diz Popper, neste sentido no livro BMM:

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A seqüência dos Mundos 1, 2 e 3 corresponde a respectiva idade. De acordo com o estado atual dos nossos conhecimentos por conjectura, a parte inanimada do Mundo 1 é de longe a mais antiga; segue-se a parte animada do Mundo 1 e simultaneamente ou um pouco mais tarde o Mundo 2, o Mundo das emoções; e com o homem surge então o Mundo 3, o Mundo dos produtos intelectuais, a que os antropólogos chamam ‘cultura’ (Popper, 1988, p. 22).

Assim, em relação ao problema mente-corpo, há outras teorias que admitem a causalidade de maneira unilateral. O caso do Epifenomenismo, que admite a causalidade de estados físicos para estados mentais e, não ao contrário. O caso do Animismo é oposto. O animismo admite uma relação causal de estados mentais sobre estado físicos e, não ao contrário. Por fim, temos o Paralelismo que não admite nenhuma interação causal completa e nem mesmo uma interação causal unilateral, isto é, ou só de estados mentais sobre estados físicos (Animismo) ou só de estados físicos sobre estados mentais (Epifenomenismo). Chegamos assim ao ponto que consideramos central na TTM e, sobretudo, do M3 de Popper. Esse aspecto diz respeito ao status ontológico do M3. O problema do status ontológico do M3 diz respeito à natureza e existência deste mundo. Popper coloca a questão como sendo uma pergunta pelo status ontológico dos objetos do M3. Diz Popper na AI: “...os problemas, as teorias, os argumentos são ‘reais’, como as mesas e as cadeiras?” (Popper, 1977, p. 193). Para Popper, e isso é importante observar, nem todas as coisas são ‘reais’ no sentido que um materialista atribui, por exemplo, para mesas, cadeiras, pedras, laranjas, etc., mas são tão ‘reais’ quanto a isso, por exemplo, gases, descargas elétricas, etc., porque podemos constatar seu ou seus efeitos, por exemplo, gases e correntes elétricas que podem matar-nos. Assim, nem tudo que pertence ao M1 pode ser observado, pode ser visto. Há muitas ‘coisas’ que não podem ser observadas e nem vistas, mas que podem ser ‘reais’ em algum sentido. Portanto, “Parece que nos dispomos a chamar real tudo quanto seja capaz de agir sobre as coisas físicas,

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tais como cadeiras e mesas (e filmes fotográficos, acrescentemos), e sobre que possam agir sobre coisas físicas” (Popper, 1977, p. 194). Em primeiro lugar, a visão interacionista é clara aqui. Popper está se referindo e admitindo que há coisas, como estados mentais, que agem sobre o que é físico e, aquilo que é físico age sobre aquilo que não é físico, como a mente. Mas, ele estende essa relação: “Entretanto, nosso mundo de coisas físicas foi grandemente alterado pelo conteúdo de teorias como as de Maxwell e Hertz, ou seja, por objetos do mundo 3. Assim, esses objetos devem ser chamados ‘reais’” (Popper, 1977, p. 194). A influência do progresso da ciência é clara aqui. As teorias científicas são capazes de alterar não só a formação da realidade, mas tornar clara a ação do M3 sobre o M1, dos objetos físicos, de teorias sobre objetos físicos. Essa ação não é direta, mas intermediada pelo cientista, ou seja, pelo sujeito epistêmico, por qualquer um de nós. Então, o sujeito epistêmico precisa compreender e interpretar teorias – que em si mesmas são objetos do M3 – e aplicá-las ao M1, dos fenômenos físicos. Aqui vai residir a importância do papel das ciências humanas para Popper, as quais analisaremos mais adiante. O segundo aspecto está relacionado com o primeiro. Os três mundos como mostramos, estão em interação. Mas, há algo mais importante em relação a essa interação. A parte de cada mundo que interage com o outro é um produto da atividade humana, como aponta Popper. Imaginando os três mundos dispostos linearmente e, um ligado ao outro como se fossem elos de uma corrente, então teremos uma área que é a união de um mundo com o outro. É aí que se dá a interação. Essa interação define-se como sendo um produto da atividade humana. Essa é a objetividade da TTM. Diz Popper em CO: De acordo com a posição que estou adotando aqui, o terceiro mundo (parte do qual é linguagem humana) é produto dos homens, tal como o mel é produto das abelhas ou como a teia o é das aranhas. Como linguagem (grifo do autor) (e como o mel) a linguagem humana, e portanto as maiores partes do terceiro mundo, são o produto não planejado de ações humanas (grifo do autor), embora possam ser soluções para problemas biológicos, ou outros (Popper, 1975, p. 156).

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A característica principal do M3 concebido objetivamente como produto da atividade humana, é a invenção. A interação se dá como produto da atividade humana, e o que é produto da atividade humana é aquilo que é inventado pelo homem. Assim, segundo Popper, teorias – não interessando se são científicas ou não (por exemplo, teorias metafísicas) - são invenções humanas. As teorias inventamos para solucionar problemas. Mas, como diz Popper na AI: “ O mundo físico foi alterado, não pelas teorias em si mesmas, porém pela nossa compreensão delas, pelo fato de as apreendermos, ou seja, por estados mentais, por objetos do mundo 2” (Popper, 1977, p. 194). O que Popper quer dizer é que, o M1 foi alterado não só pelas teorias em si mesmas, mas também pela compreensão do sujeito epistêmico ou conhecedor. Acreditamos que este é um ponto de grande importância na polêmica entre o papel que as ciências humanas (ciências do espírito) e as ciências naturais assumem no desenvolvimento da ciência. Por outro lado, ao mesmo tempo que inventamos uma teoria, irá decorrer daí conseqüências não previstas. E esta constitui a objetividade ontológica do M3. Diz Popper na AI: “Com isso, pretendo dizer que, embora possamos inventar uma teoria, poderá haver nela (e numa boa teoria sempre haverá ) conseqüências não pretendidas e não antecipadas (grifo do autor)” (Popper, 1977, p. 195). É dessa forma que Popper irá caracterizar a parte do M3 que é independente, isto é, que não interage com o M2. Essa é a parte autônoma do M3, mas onde reside o seu status ontológico? O status ontológico do M3 não só está em poder interagir com o M1 através do M2, mas o seu status ontológico está em ser autônomo. Contudo, diz Popper na AI: “Essa é uma concepção possível; mas não me agrada. Ela não só deixa sem solução o problema do status (grifo do autor) ontológico do mundo 3, como torna esse problema insolúvel, de um ponto de vista racional” (Popper, 1977, p. 196). Para nós é muito claro que esse aspecto necessite de uma fundamentação, que é muito deficitária em Popper. Ele mesmo, de certa maneira, admite essa limitação do seu M3. Ele sempre irá recorrer ao seu argumento de que o M3 é um produto da evolução da

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linguagem humana, isto é, fundamentando o que já está fundamentado, falando daquilo que é a parte do M3 que interage com o M1 via o M2. O M3 é o mundo dos argumentos em si mesmos, dos problemas em si mesmos, das teorias em si mesmas, mas não consegue fundamentar-se a si mesmo. E isso valerá umas boas críticas de seus adversários monistas materialistas que acompanharam de certa maneira a evolução de seu pensamento, mas não o aceitaram. Popper mantém a sua TTM e o seu M3. Em 1994, a posição de Popper é a mesma em seu livro El cuerpo y la mente, CM, diz Popper aí: O que importa é a seguinte afirmação: Ainda que os diferentes âmbitos do mundo 3 surjam como invenções humanas, também se colocam como conseqüência não intencionada destas invenções problemas autônomos e suas possíveis soluções. Estes problemas existem independentemente da consciência que nada tenha deles: nós podemos descobri-los, no mesmo sentido em que podemos descobrir outras coisas, digamos, novas partículas elementares ou montanhas ou rios desconhecidos (Popper, 1997, p. 67).

Visivelmente o que interessa para Popper é o que podemos tirar do M3, mas não há nenhum interesse em procurar uma “fundamentação última” para o mesmo. Ora, se continuarmos nosso raciocínio poderíamos nos perguntar em que consiste essa ‘autonomia’ do M3, uma vez que, o status ontológico do M3 recai todo sobre ela. Ora, assim como aquilo que é produto da atividade humana está sustentado na invenção, a autonomia está ancorada na descoberta. A descoberta, nos parece, é a última palavra que podemos dar em termos de fundamento do M3 – em sua parte autônoma - porque a primeira parte, que é produto da atividade humana, parece muito bem sustentada na evolução biológica. Diz Popper no CO: Mas, o que é ainda mais interessante, novos problemas inesperados surgem como subprodutos não pretendidos da seqüência dos números naturais; por exemplo, os problemas não resolvidos da teoria dos números primos (a conjectura de Goldbach, digamos). Esses problemas são

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claramente autônomos. Em nenhum sentido são fabricados por nós; em vez disso, são descobertos por nós e neste sentido existem, sem ser descobertos, antes de sua descoberta. Além disso, pelo menos alguns desses problemas não resolvidos podem ser insolúveis (Popper, 1975, p. 157). 1

Em resumo: a autonomia do M3 é apenas parcial porque a outra parte interage com o M2. O passo seguinte é enquadrar a TTM e o M3 especialmente no problema corpo-mente. Antes de mais nada, é importante colocar Popper como um pluralista, isto é, contra a concepção monista da realidade e, em parte, contra a concepção dualista cartesiana porque Popper acha desnecessário colocar o problema corpo-mente em termos de ‘substâncias’ pois leva a discussões vazias sobre o que significa determinado termo. Foram as leituras de Leibniz e Spinoza sobre o problema, complementadas por uma leitura de Schlick que impulsionou Popper a investir contra o positivismo lógico do Círculo de Viena, mostrando a sua consideração com teorias e problemas metafísicos. Mas, Popper não chegou a uma solução do problema corpo-mente, mas conseguiu alterá-lo sensivelmente com a TTM e com o M3. Diz Popper na sua AI: “Assim, o que de novo possa eu dizer acerca do problema corpo-mente estará relacionado com minha maneira de conceber o mundo 3” (Popper, 1977, p. 198). Em primeiro lugar o problema mente-corpo deve ser tratado a partir de uma abordagem biológica evolucionária. Em relação a mente, diz Popper na AI: Proponho assim, de início, que encaremos a mente humana com grande simplicidade, como se ela fosse um órgão corporal altamente desenvolvido, e que nos perguntemos, como nos perguntaríamos com

Para aqueles menos avisados, a conjectura de Golbach consiste em que todo número par maior que 2 é a soma de dois primos. Outros problemas, como exemplos de conseqüências imprevistas típicas do M3 são, o problema de Euclides de que se há um primo que seja maior do que todos; o problema dos três corpos 9 e o problema dos n corpos) da dinâmica newtoniana, e muitos outros. Cf. El yo y su cérebro,YC, p. 46.

João Batista C. Sieczkowski respeito a um órgão sensorial, em que contribui ela para a economia geral do organismo (Popper, 1977, p. 199).

Ora, a mente se tornou altamente desenvolvida a partir do surgimento da linguagem. Sendo assim, para Popper, o local da mente ou a sede da consciência é o centro da fala, discordando aqui de Descartes. Em segundo lugar, o problema corpo-mente envolve dois subproblemas: (a) o problema dos estados de consciência, isto é, da relação entre estados fisiológicos e estados de consciência; e (b) o problema do eu (self), o surgimento do eu e sua relação com o corpo. É em relação ao aspecto (b) que Popper irá preocupa-se mais. O problema do eu só poderá ser resolvido se levarmos em conta a linguagem e os objetos do M3. Se considerarmos que quando estamos em intenso estado mental, então esquecemos de nós mesmos, isto é, do nosso eu (self). Isso ocorre quando estamos concentrados em uma partida de xadrez, em uma leitura, em um trabalho intelectual ou artístico, etc. Segundo Popper, esse é um estado de intensa atividade mental não-consciente. Diz ele na AI: Vivendo tais estados, podemos esquecer onde estamos – o que é sempre uma indicação de que nos esquecemos de nós mesmos. O que ocorre é que nossa mente está empenhada, com a máxima concentração, na tentativa de apreender ou de produzir um objeto do mundo 3 (Popper, 1977, p. 201-2).

Em resumo: é nesse momento de concentração que a mente humana atinge, resolvendo um problema ou uma tarefa, os seus fins biológicos, por exemplo, a garantia, mesmo momentânea, da sobrevivência. A relação entre o problema corpo-mente e a TTM, incluindo o M3, levou Popper a teses importantes, que servem para a síntese desta primeira parte: (a) Não há uma resposta conclusiva para o problema corpo-mente. Não há uma resposta para o problema de como interagem cérebro e consciência; (b) O que Popper objetivou, com o tratamento deste problema, foi colocá-lo de uma nova maneira. Ele conseguiu isso a partir de uma nova teoria metafísica: a

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TTM; (c) O interacionismo explica-se a partir das seguintes palavras: o M2 capta ou apreende um objeto, por exemplo, uma teoria do M3 que já existe independentemente da descoberta realizada pelo sujeito conhecedor do M2. O sujeito conhecedor compreende e interpreta esse objeto (a teoria) e aplica-o no M1, materializando-o. Uma vez aplicada a teoria, ao M1, ela será verdadeira ou falsa. Se for falsa, obrigará o sujeito a remodelar a sua compreensão a respeito desta teoria. Essa é a ação do M1 sobre o M2. É no M3 que o sujeito procurará descobrir um novo conteúdo lógico para a sua teoria. Se a teoria for verdadeira, ela corresponderá a realidade. A teoria, como resultado, permitirá o sujeito conhecedor descobrir novos problemas; (d) Os objetos do M3 são abstratos (autônomos), mas tornam-se concretos, na medida em que são ferramentas, ou seja, produtos da atividade humana que mudam o M1; (e) Contudo, os objetos do M3 precisam ser captados pelo sujeito conhecedor. Esse processo é típico do M2 em sua interação com o M3; (f) o que impede a aceitação da realidade do M3 e a sua interação com o M2 é a tradição materialista.

II Nesta segunda parte pretendemos enfocar a crítica de Jürgen Habermas a concepção popperiana da TTM e do M3, conforme a sua obra “Theorie des kommunikativen Handelns” (Teoria da Ação Comunicativa- TAC) de 1981. A pergunta inicial é a seguinte: por que Habermas está interessado em criticar a TTM de Popper? E, por que Popper não levou a sério a crítica, não só de Habermas e Adorno, mas de toda a escola de Frankfurt? Em relação a primeira questão, inicialmente diremos que o conteúdo do programa de Habermas envolve uma crítica contra o positivismo lógico do Círculo de Viena, e contra a ideologia dele resultante, que no entender de Habermas é o tecnicismo. No volume I do livro TAC, na terceira parte que trata das “Relações com o mundo e aspectos da racionalidade da ação em quatro conceitos sociológicos da ação”, o que nos interessa é a seção I que trata da “Teoria dos três mundos de Popper e uma aplicação da teoria da ação” de I. C. Jarvie. A obra de

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Jarvie, que Habermas faz referência, é “Concepts and Society” (Conceitos e Sociedade – CS) de 1972. Depois de uma longa discussão do conceito de racionalidade (110 páginas), Habermas enuncia uma tese que origina a crítica contra a TTM e do M3 de Popper. A tese, nas palavras de Habermas, é a seguinte: “Toda sociologia que pretenda ser teoria da sociedade o problema da racionalidade se coloca simultaneamente no plano metateórico e no plano metodológico” (Habermas, 1999, p.111). Dentro desta primeira tese, Habermas descreve os pressupostos ontológicos de quatro conceitos de ação que implicam direta ou indiretamente na racionalidade de uma teoria sociológica, isto é, em seu nível metateórico. Os quatro conceitos de ação são: (a) ação teleológica; (b) ação regulada por normas; (c) ação dramatúrgica; (d) ação comunicativa. Habermas analisa as implicações que estes conceitos de ação tem para o conceito de racionalidade, baseando-se no binômio da relação ator/mundo. Ocorre que as teorias sociológicas da ação não estabelecem o vínculo entre o binômio ator/mundo e ações sociais. Aqui que a TTM de Popper emerge porque I.C. Jarvie que faz uso da TTM, procura estabelecer o vínculo do binômio ator/mundo e as ações sociais. Habermas passa a analisar a teoria popperiana. As suas referências são: (a) o que Jarvie disse no livro Concepts and Society de 1972; (b) alguns escritos de Popper (referidos por Jarvie?) como CO de 1972, YC de 1977 , e a “Réplica aos meus Críticos” de Popper contido em The philosophy of K. Popper em P.A. Schilp de 1974. Ora, em uma rapidíssima citação de Popper do CO, Habermas apresenta-nos aquilo que ele espera ser o centro da TTM, e acrescenta que não é o seu alvo considerar: (a) o conceito de conhecimento, ou seja, de ‘pensamento objetivo’ de Frege; (b) a importância que o M3 tem para o problema das relações entre corpomente. Então, o que interessa para Habermas do que disse Popper? Habermas centraliza o seu ataque a Popper nos seguintes aspectos: (a) o positivismo de Popper, centrando o papel do sujeito no conhecimento e na mediada em que intervém no mundo com sua

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ação; (b) A TTM é uma ampliação do empirismo positivista de Popper; (c) anula a visão histórica que outros, como Dilthey, por exemplo, acreditavam que o sujeito interpreta e auto-interpreta os mundos por eles constituídos. Enfim, Popper coloca todas as relações entre os três mundos em um plano ontológico e suprime a dimensão histórica. Queremos considerar aqui nesta parte de nosso estudo, a diferença que Habermas tem com uma possível visão defendida por Popper de um positivismo ou empirismo da realidade. E, consequentemente, o equívoco que consideramos grave de acreditar que a TTM é um prolongamento de uma visão positivista da realidade. Ora, Habermas considera que o status ontológico do M3, e a sua relação com a TTM é importante porque (a) há uma interação entre os três mundos (b) e pela interpretação do M3 que Popper faz. Neste sentido, em relação ao primeiro aspecto, que diz respeito ao interacionismo, Habermas tem razão quando afirma que: Esta implica uma recusa de duas idéias empiristas que são fundamentais: por um lado, as entidades do terceiro mundo não podem ser reduzidas a estados mentais que não sejam as formas de expressão do espírito subjetivo, quer dizer, a entidades do segundo; por outro, as relações entre as entidades do primeiro mundo e as do segundo não podem ser entendidas exclusivamente segundo o modelo causal que rege as relações que guardam entre si as entidades do primeiro mundo. Popper põe o veto tanto a concepção psicologista do espírito objetivo como a compreensão fisicalista do espírito subjetivo (Habermas, 1999, p. 114).

Contudo, é importante observar que, o que pertence ao M3 não pode ser reduzido ao M2 porque a função que exerce o sujeito no M2 é importante, na medida em que, ele capta ou apreende, ou seja, o sujeito compreende e interpreta os objetos do M3. Esses objetos possuem uma ‘garantia’ ontológica que é a sua autonomia, e é isso que impede qualquer tipo de redução mais radical, por exemplo, a fisicalista. Por outro lado, uma observação importante é que a interação de um mundo com outro é uma interação causal porque essa é uma característica típica daqueles que são dualistas para justificar a influência de um mundo sobre o outro.

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Logo em seguida, Habermas aponta aquele motivo que ele considera um deslize de Popper ao positivismo ou empirismo, mantendo-o preso ao ‘contexto empirista’. O motivo é o seguinte: Popper explica as relações do M2 com o M3 e, do M1 com o M3, como sendo ‘cognitivo-instrumentais’, no entender de Habermas. Popper está mais preocupado, segundo Habermas, com o saber teórico e com a ampliação do saber tecnicamente utilizável, características que ele (Habermas) atribui a um positivista ou empirista. Ora, essa crítica a Popper leva Habermas automaticamente a criticar o conceito – que Habermas acredita supostamente que seja de Popper – de ciência. Diz Habermas em seu livro TAC: O desenvolvimento da ciência, que Popper entende como um processo cíclico, de caráter acumulativo, entre o problema de partida, a formação criadora de hipóteses, o exame crítico, a revisão e a descoberta de um novo problema, não somente serve de modelo a intervenção do espírito subjetivo no mundo objetivo, senão que o terceiro mundo, na opinião de Popper, se compõe essencialmente (grifo do autor) de problemas, teorias e argumentos (Habermas, 1999, p. 115).

Não podemos deixar de notar o salto que Habermas opera neste momento. Habermas salta de uma análise, talvez quase metafísica, da TTM e do M3 e força uma relação com uma posição positivista de ciência. Habermas não percebe a diferença fundamental que Popper estabelece entre as teorias metafísicas e as teorias científicas. No caso das teorias metafísicas, elas têm um caráter irrefutável, enquanto que, no caso da segunda, das teorias científicas, elas possuem um caráter de refutabilidade. Uma teoria científica é refutável quando está sujeita ao falseamento empírico. Mas, nestes moldes, isto é, desconsiderando a observação acima, Habermas considera que a ciência para Popper é: (a) instrumental; (b) acumulativa; (c) cíclica. Quando ao primeiro ponto, só devemos considerar que Popper não concebe a ciência completamente como instrumental. Quando ao terceiro aspecto, Popper até mesmo concordaria, isto é, o processo da ciência é cíclico.

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Mas, do ponto de vista de Popper devemos observar que este considera a ciência como (a) atitude crítica; (b) revolucionária. O caráter crítico da ciência mostra que a ciência não pode ser tomada somente como instrumental, ou por uma racionalidade instrumental. Dizer que a ciência é crítica ou que depende da atitude crítica do cientista, significa dizer que não importa, para a obtenção do conhecimento, o caráter observacional de dados, pois este nos leva a uma concepção acumulativa do conhecimento científico. Outra razão mais forte é a de que esse caráter observacional leva a uma atitude dogmática da ciência, isto é, como se pudéssemos ter um conhecimento certo e seguro. Portanto, inquestionável. Essa concepção não é a de Popper. O caráter crítico é expresso pelo ‘método crítico’ de Popper. O método crítico de Popper é esquematicamente colocado como: (a) problema inicial; (b) Tentativas de solução, que podem ser várias; (c) Eliminação dos erros; (d) Novo problema. Assim, o procedimento segue de maneira cíclica. A fundamentação deste método crítico encontra-se na biologia, especificamente, na teoria da evolução, onde temos a seguinte correspondência com o método crítico, segundo Popper: (a) a estrutura herdada geneticamente ou por instrução; (b) mutação; (c) seleção; (d) nova estrutura herdada. Assim, é esse método crítico que permitirá uma discussão racional, principalmente daquelas teorias de caráter irrefutável. O caráter revolucionário da ciência indica que o progresso ou desenvolvimento da ciência não é acumulativo, mas revolucionário. O positivismo lógico de Viena considera que o progresso da ciência seja acumulativo. Por acumulativo, entende o positivista em dois sentidos: (a) como um somatório de teorias científicas, onde nenhuma teoria, desde que fosse verificável pela experiência, não poderia ser excluída; (b) como conseqüência lógica, isto é, uma teoria nova é conseqüência lógica da mais antiga e, em contra partida, a teoria mais nova é um caso especial da teoria mais nova. Pensem aqui, por exemplo, na relação da teoria de Newton e da teoria de Einstein. Contra essa visão, diz Popper na Lógica das Ciências Sociais, LCS:

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...para que uma nova teoria constitua uma descoberta ou um passo avante, ela deve conflitar com a sua predecessora; isto é, deverá conduzir a pelo menos alguns resultados conflitantes. Porém isto significa, sob um ponto de vista lógico, que ela deva contradizer sua predecessora; ela deve derrotá-la. Neste sentido, o progresso da ciência – ou ao menos o progresso notável – é sempre revolucionário (Popper, 1978, p. 67).

Outro aspecto polêmico que acreditamos estar no centro da controversa crítica de Habermas a TTM e ao M3 de Popper, é a situação das ciências humanas e das ciências naturais. Podem as ciências humanas (ou ciências do espírito) ser ciência no mesmo sentido que as ciências naturais o são? Há dois enfoques importantes para fazer aqui: (a) O problema do método, que atinge a controvérsia de Popper com a escola de Frankfurt e, por conseqüência com Habermas. Segundo Popper, uma abordagem errônea do problema é aquela que o positivismo lógico considera. Para o positivismo lógico, as ciências naturais, com o seu naturalismo ou cientificismo, deve ditar o método que as ciências humanas devem seguir, para que essa última seja objetiva. É objetivo, para o positivista lógico, aquilo que pode ser mensurado de alguma maneira. Diz Popper na LCS: Qualquer uma destas teses que se atribui a este naturalismo equivocado está, em minha opinião, totalmente errada. Todas essas teses são baseadas em uma má compreensão dos métodos das ciências naturais, e, praticamente, em um mito, um mito infelizmente muito largamente aceito e muito influente. É o mito do caráter indutivo do método das ciências naturais, e do caráter da objetividade das ciências naturais (Popper, 1978, p. 17-8).

Em uma nota de rodapé a edição inglesa, Popper lamenta a confusão que a escola de Frankfurt cometeu. Diz Popper: “O que meus opositores da escola de FRANKFURT chamam positivismo parece-me ser o mesmo que chamo de ‘naturalismo equivocado’. Eles tendem a ignorar minha rejeição” (Popper, 1978, p. 18, nota 2).

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Contudo, o que está envolvido aqui é o papel do sujeito conhecedor. Quando o peso da ciência é colocado no método (portanto, no objeto), o papel do sujeito tende a ficar reduzido, ou seja, nulo. Os protestos não foram poucos porque isso derivava da concepção positivista de que as ciências humanas deveriam se curvar diante do método das ciências naturais. Na ânsia de recuperar o terreno perdido, os defensores da escola de Frankfurt fizeram questão de colocar a objetividade das ciências humanas no sujeito conhecedor a ponto de quase absolutilizar o seu papel. Neste sentido, dirá Popper na LCS: “É um erro admitir que a objetividade de uma ciência dependa da objetividade do cientista. E é um erro acreditar que a atitude do cientista natural é mais objetiva do que a do cientista social” (Popper, 1978, p. 22). Tanto a objetividade do cientista natural como a objetividade do cientista social (ciências humanas) é a mesma para Popper. A objetividade da ciência é a crítica, isto é, o uso do método crítico para aprender com os erros. Um pouco mais adiante Popper defende uma outra tese em que diz o seguinte: ...a objetividade da ciência não é uma matéria de cientistas individuais, porém, mais propriamente, o resultado social de sua crítica recíproca, da divisão hostil-amistosa de trabalho entre cientistas, a sua cooperação e também sua competição. Pois esta razão depende, em parte, de um número de circunstâncias sociais e políticas que fazem possível a crítica (Popper, 1978, p. 23).

Significa isso que Popper concorda com os positivistas de Viena quanto ao papel do sujeito conhecedor dentro das ciências humanas? Não. Popper não quer absolutilizar o papel do sujeito, como Habermas e outros imaginaram. Em uma referência clara a Popper na TAC, Habermas assinala que o M3 está em nível superior frente ao ‘espírito subjetivo’, isto é, ao sujeito do M2. Essa superioridade é resultado de uma autonomia alcançada através da reflexão, que é exigida do sujeito. Em outras palavras: é exigido do sujeito passar por cima de sua subjetividade. Diz Habermas na TAC:

João Batista C. Sieczkowski O terceiro mundo de Popper compreende entidades de nível superior, que nos resultam acessíveis [e aqui Habermas parece estar falando como se ele mesmo fosse o sujeito do M2] quando adotamos uma atitude reflexiva e que, frente ao espírito subjetivo, mantém uma certa autonomia, porque em virtude de sua referência a verdade, constitui uma rede de problemas suscetíveis de investigação (Habermas, 1999, p. 120).

Está Habermas fazendo uma boa constatação a respeito do M3 de Popper? Em parte porque o sujeito não deixa de manter a sua subjetividade apesar de ser solicitado, de cumprir o seu papel. O sujeito não tem mais aquele poder de compreender a totalidade da realidade, do conhecimento, ou o fundamento último de todas as coisas (se é que há!). Isso seria dar um papel ao sujeito que está acima de suas condições humanas e que leva a conclusões vazias da razão e cegas em relação ao que a ciência constata como avanço. Em resumo, qual é o papel do sujeito para Popper? A ciência não depende exclusivamente do que o cientista faz. O sujeito (o cientista, por exemplo) tem o seu papel: (a) compreender objetos do M3; (b) interpretar esses objetos do M3 criticamente; (c) aplicar, ou, melhor ainda, materializa-los no M1. O problema da compreensão, que atinge a controvérsia que Popper trava com a hermenêutica. Para Popper, o problema que está em foco aqui é o problema da compreensão. Segundo alguns estudiosos, as ciências naturais não compreendem a natureza da mesma maneira que as ciências humanas compreendem homens. São coisas distintas. Mas, o que significa compreender? Para Popper, o que devemos compreender é um problema. Ora, compreender um problema é descobrir se há uma dificuldade e onde está essa dificuldade. Quando a própria compreensão torna-se um problema, a pergunta é a mesma: há uma dificuldade? Onde reside essa dificuldade? Só há uma maneira de acabar com essa circularidade. Podemos projetar uma solução em uma teoria metafísica. É o que Popper faz. A TTM e, principalmente o M3, ocupam lugar de destaque na tentativa de solucionar esse problema, que já se constituiu em uma querela fatigante desde os positivistas lógicos de Viena. Segundo Popper:

O pluralismo da tese dos três mundos de Popper...

Começarei aqui partindo da admissão de que a compreensão de objetos pertencentes ao terceiro mundo (grifo do autor) é que constitui o problema central das humanidades. Isto parece afastar-se radicalmente do dogma fundamental aceito por quase todos os estudiosos das humanidades (como o termo indica) e especialmente por aqueles que estão interessados no problema da compreensão. Refiro-me, naturalmente, ao dogma de que os objetos de nossa compreensão pertencem principalmente ao segundo mundo, ou que devem, de qualquer modo, ser explicados em termos psicológicos (Popper, 1975, p. 158).

Enfim, a compreensão é uma atividade que pertence ao M2, segundo Popper. Mas, deve ser distinguida do seu resultado final a interpretação. Como uma interpretação será sempre uma teoria, logo ela será um objeto do M3. Queremos por fim fazer algumas considerações a respeito do que foi dito aqui neste estudo. Primeiro, consideramos que a pergunta mais importante que podemos tirar da crítica de Habermas a Popper, no que diz respeito a TTM e ao M3 é a seguinte: qual é o lugar que uma teoria da ciência, como a da falseabilidade, ocupa junto a TTM e ao M3? Esta pergunta está implícita na crítica de Habermas. Não sabemos se o seu interesse tenha sido respondê-la. A sua preocupação era a aplicação da TTM e do M3 na obtenção de uma justificação de uma teoria da ação para a sociologia que Jarvie pretendia. Porém, Habermas negligencia muitos objetivos claros que Popper coloca da TTM e do M3. A principal é não encarar a TTM como uma tese metafísica, ou seja, como resposta ao problema corpo-mente. Por outro lado, Habermas ignora o fato de que o M3 de Popper seja o centro da resposta do problema corpo-mente. Uma segunda observação, diz respeito a crítica que Habermas faz de que o M3 seja superior ao M2 pelo fato de ser autônomo, referida acima. Se entendermos bem como se articula a interação dos mundos 1, 2 e 3 veremos que há também a possibilidade de se admitir uma região autônoma para o M2 e para o M1. Portanto, o sujeito não é engolido ou suprimido por exigências do M3. O sujeito mantém, em si mesmo, a sua autonomia (Cf. o gráfico abaixo). Por outro lado, Popper certamente está se referindo

João Batista C. Sieczkowski

a atividade de interação entre os mundos 2 e 3. Aí o papel do sujeito é outro como observamos acima.

região de interação entre M1 e o M2

região de interação entre M2 e o M3

Reparamos que a, b e c são regiões autônomas dos respectivos mundos. Popper certamente não fez referência a tal sutilidade, mas acreditamos que sirva esta observação para garantir a autonomia do sujeito no M2. O sujeito em si mesmo (autônomo) possui a sua subjetividade intocável. Tal como em Kant, em si mesmo o sujeito é incognoscível e deve ser simplesmente respeitado. Aqui, em nosso entender, é que entra o discurso ético. Referências HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa, I: Racionalidad de la acción y racionalización social. Madrid: Taurus, 1999. POPPER, Karl. Autobiografia Intelectual. São Paulo/Cultrix, 1977. _______. El cuerpo y la mente. Barcelona: Paidós, 1997. _______. Em busca de um mundo melhor. Lisboa: Fragmentos, 1988. _______. Conhecimento objetivo. Belo Horizonte/ São Paulo: Itatiaia/ Editora Universidade de São Paulo, 1975.

O pluralismo da tese dos três mundos de Popper...

_______. La responsabilidad de vivir: Escritos sobre política, historia y conocimiento. Barcelona: Paidós, 1995. _______. Lógica das Ciências Sociais. Rio de Janeiro/Brasília: Tempo Brasileiro/UNB, 1978. POPPER, Karl y ECCLES, John. El yo y su cerebro. Barcelona: Labor, 1985.

Psicologia popular: uma abordagem eliminativista Tassos Lycurgo *

Resumo: O artigo apresenta as principais críticas do eliminativismo contra a existência da psicologia popular. Apresentar-se-á as críticas segundo as quais a psicologia popular não se relaciona com as demais teorias científicas, a psicologia popular é tão ímpar que parece não ter desenvolvido nada além do que se desenvolveu até o tempo dos Gregos, a psicologia popular é passiva, quando, em certos casos, deveria ser ativa; e, por fim, a psicologia popular não é sujeita à falsificação científica, como devem ser as teorias científicas. Mostrar-se-ão os argumentos filosóficos concernentes ao método falsificacionista, notadamente os relacionados à epistemologia. Depois, analisar-se-ão as demais críticas eliminativistas contra a psicologia popular. Mostrar-se-á que tais críticas, tomadas isoladamente, não são suficientes para que se decrete o fim da psicologia popular, mas se concluirá que tais críticas servem de base para sustentar as críticas extrínsecas, as quais podem em conjunto com as intrínsecas serem suficientes para que o materialismo eliminativista tenha sucesso. Palavras-chave: Eliminativismo, Epistemologia, Falsificacionismo, Psicologia popular Abstract: The article presents the main critiques of eliminativism against the existence of folk psychology. It presents the critiques according to which: folk psychology does not relate to other scientific theory; folk psychology is so singular that it has not developed since the time of the Greeks; folk psychology is passive when in certain cases it should be active; and, folk psychology is not susceptible of been treated with scientific falsification, as it must occur with scientific theories. It shows the philosophical arguments related to the falsification method, notably the ones related to epistemology. After which, the article analyses the other critiques of eliminativism against folk psychology. It shows that these critiques, taken separated, are not sufficient to determine the end of folk psychology, but it concludes that these critiques are important for the development of the extrinsic critiques, which, in addition to the former ones, can be sufficient for the success of eliminative materialism. Keywords: Eliminativism, Epistemology, Falsificationism, Folk psychology

Professor adjunto da UFRN. E-mail: TL@ufrnet.br. / Página na internet: www.lycurgo.org

Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 57-80

Tassos Lycurgo

1. Introdução O intento deste artigo é o de abordar as principais críticas eliminativistas que se fazem à psicologia popular. Entre tais críticas, elegeram-se as que se considera de caráter central, quais sejam, i) a de que a psicologia popular não se relaciona com as demais teorias científicas, como elas, em alguns casos, relacionam-se entre si; ii) a de que a psicologia popular é tão ímpar que parece não ter desenvolvido nada além do que se desenvolveu até o tempo dos Gregos, o que não é usual com as teorias em geral; iii) a de que a psicologia popular é passiva, quando, em certos casos, deveria ser ativa; e, por fim, iv) a de que a psicologia popular não é sujeita à falsificação científica, como devem ser as teorias científicas. À frente de se discorrer sobre as supramencionadas críticas, contudo, entende-se ser necessário uma apresentação mais detalhada do que seria o eliminativismo, razão por que a seção II tem por intuito a abordagem mais pormenorizada do que se entende por materialismo eliminativista. Abordados de forma razoavelmente satisfatória os conceitos preliminares do eliminativismo, este artigo se debruça sobre as críticas à psicologia popular que o eliminativismo professa, quais sejam, as (i), (ii), (iii) e (iv). Dessas, contudo, entende-se que a última é a que carece de maior cuidado em sua abordagem, razão por que a seção III tem por fito, primeiro, o discorrimento sobre os argumentos filosóficos que dizem respeito ao método falsificacionista e, depois, a análise da maneira pela qual tal método se aplica às questões da psicologia popular. A seção IV, por sua vez, terá por intuito o de analisar as críticas (i), (ii) e (iii), razão pela qual triparte-se em subseções que, respectivamente, abordarão as situações concernentes a cada uma das referidas críticas. A seção V é a conclusão, a qual, de forma bastante compendiosa, reapresentará o argumento geral deste artigo. A seção VI é a bibliografia, a qual não tem por fito o de exaurir a leitura, mas apenas o de apresentar as referências que se farão no transcorrer deste artigo.

Psicologia popular: uma abordagem eliminativista

2. O materialismo eliminativista O materialismo eliminativista – ou, simplesmente, eliminativismo – é a teoria que assegura que não há nada que se pareça a estados mentais que a humanidade possa declarar possuir. É, portanto, uma tentativa de destruição dos estados mentais, cujo grau de devastação dependerá do radicalismo que se emprega através da reivindicação eliminativista. Assim sendo, pode-se dizer que, de um lado, alguns defendem que o eliminativismo alega que a psicologia popular deve ser reduzida às teorias científicas, enquanto, de outro lado, há os que sustentam que as teorias científicas deveriam descartar a psicologia popular. De qualquer forma, o importante a notar é que o eliminativismo “é a tese de que a concepção do senso comum em relação ao fenômeno psicológico constitui um teoria radicalmente falsa, uma teoria tão fundamentalmente defeituosa que ambos os princípios e a ontologia dessa teoria serão eventualmente substituídos pela completa neurociência, se não seja a ela gradativamente reduzida” (Churchland, 1998, p. 207, trad. do autor). Sendo assim, pode-se assegurar que um dos objetivos principais do eliminativismo é o de demonstrar, muita vez através de métodos computacionais, que a psicologia popular é falsa. Em outras palavras, pode-se dizer que “a premissa central do argumento eliminativista é a de que a neurociência (conexionismo, ciência cognitiva) está à beira de persuasivamente demonstrar que a psicologia popular é falsa” (Stich e Nichols, 1992, p. 37, trad. do autor), de sorte que possível é dizer que posição nevrálgica no eliminativismo é a de que ele consiste na demonstração de que os estados mentais não são entidades em si mesmas. De acordo com tal posicionamento, tem-se a idéia de que o eliminativismo é uma crítica à ontologia dos estados mentais, isto é, é a asseveração de tais estados são inexistentes na realidade. Com efeito, neste ponto, alguém se pode perguntar se o eliminativismo advoga ou não a eliminação de estados mentais em si mesmos – ou seja, tais quais entidades reais – ou apenas defende a idéia de que não deve haver estados mentais no âmbito lingüístico. No primeiro caso, ter-se-ia uma crítica ontológica; no segundo, uma

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lingüística. Independentemente da análise pormenorizada de como se relacionam o âmbito lingüístico e o ontológico (Lycurgo, 2001), diz-se que o que se inquire é se a reivindicação do eliminativismo é a de que o dualismo cartesiano deve ser abandonado ou a de se apenas a referência aos estados mentais em âmbito puramente lingüístico é que deve. Pode-se argumentar que os primeiros clamores do que viria a ser conhecido como materialismo eliminativista apenas concerniam à tentativa de abandonar a linguagem mental, isto é, abandonar os termos lingüísticos referentes às supostas entidades mentais, para que, quando não mais ninguém se referisse a tais termos em linguagem mental, não haveria mais argumentos para sustentar uma defesa ontológica do dualismo cartesiano. Mas, mesmo em tais situações, aqueles que criticam a existência de estados mentais em âmbito lingüístico não acreditam que tais existam na realidade, pois injusto sempre seria pretender a inexistência de algo no âmbito lingüístico quando se entende que existe na realidade, já que o âmbito real deve, sempre que cientificamente possível, preceder o da linguagem. De qualquer sorte, o que se deve sempre notar é que pertinente é a discussão sobre se o intento do eliminativismo é lingüístico ou – diga-se – ontológico, mas, ao mesmo tempo, impositivo é o entendimento de que, ao que parece, tal discussão não traz grandes conseqüências às conseqüências do projeto eliminativista, pois, como se pode notar, não há diferenças pragmáticas em se ver o propósito do eliminativismo tal como o de se abandonarem os termos lingüísticos referentes a estados mentais ou tal como o de se abandonarem os estados mentais em si mesmos. A razão para tal posicionamento é que, caso se considere que o projeto eliminativista deve ser o primeiro – o lingüístico –, há de se concordar que os que assim procedem entendem que tais estados inexistem na realidade, sendo a eliminação lingüística uma condição para a constatação de inexistência ontológica. Caso se considere o intuito eliminativista o segundo – o ontológico –, há de se concordar que não há maneira de efetivar tal eliminação a não ser, em primeiro momento, através da mudança dos termos lingüísticos. De qualquer

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sorte, portanto, o eliminativismo sempre terá uma vertente primordialmente lingüística, mesmo que haja intenções subliminares ontológicas em graus diversos de veemência. Para que se possa dar seguimento ao projeto eliminativista, portanto, tem-se de criticar a existência de estados mentais, e, como se viu, criticar a existência de tais estados é criticar a própria psicologia popular. Na seção I, apresentaram-se as críticas (i), (ii), (iii) e (iv). Disse-se que a que necessitaria de uma abordagem mais pormenorizada seria a (iv), razão pela qual será logo abordada na seção III. Para que se tome a crítica (iv), qual seja, a de que a psicologia popular não é sujeita à falsificação científica, como o é a esmagadora maioria das teorias científicas, mister se faz que logo se analise o que seria o falsificacionismo para que se possa entender o que se quer dizer com a assertiva de que, dado que a psicologia popular não é falsificável, pode-se inferir que ela não deve ser entendida como uma teoria científica e, portanto, deve ser abandonada. Que se vá, portanto, à análise do falsificacionismo para que, depois, veja-se como ele se aplica à psicologia popular. 3. Da epistemologia ao falsificacionismo científico Para que se exponha com propriedade o método do falsificacionismo, contudo, bom se faz que se analise, primeiramente, o aparecimento da epistemologia para que, posteriormente, se justifiquem alguns argumentos concernentes ao dualismo e ao próprio falsificacionismo. Sendo assim, saiba-se que o ponto inicial do argumento se dá com o aparecimento da epistemologia tal qual um ramo específico e independente de investigação. Tal aparecimento, contudo, não ocorreu fortuitamente, mas, muito pelo contrário, foi decorrência de um fato histórico, qual seja, a tentativa de Descartes em compreender como puderam as idéias galileanas sobre o movimento dos corpos sobrepujar as aristotélicas, quando estas já bem tinham sido consideradas inequivocamente verdadeiras por tanto tempo (Dutra, 2001, p. 23). Como o próprio Descartes tinha como propósito o desenvolvimento de um sistema físico próprio, para que ele não

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incorresse na derrota em que, graças a Galileu, incorreu Aristóteles, fazia-se importante que fundamentasse a sua “ciência da natureza com uma ciência sobre o próprio conhecimento. Para evitar o erro, ao fazer a ciência da natureza, é preciso utilizar um método apropriado e seguro. Tal método deve ser elaborado a partir de nossos conhecimentos mais fundamentais sobre a mente humana e suas capacidades cognitivas” (Dutra, 2001, p. 23). Eis, portanto, o procedimento investigativo apresentado nas obras cartesianas (Descartes, 1990; 1996), do qual nasce a epistemologia como a teoria investigativa do próprio conhecimento. Em resumo, o primeiro passo do argumento é relativo ao aparecimento da epistemologia cartesiana como resposta a um fato histórico, que é o surgimento das idéias de Galileu em oposição às de Aristóteles, as quais foram tidas por verdadeiras por séculos. Sendo assim, saiba-se que, de acordo com a idéia de Descartes, há duas formas de investigação. A primeira, já existente, denominada física, é sobre o movimento; a segunda, criada por ele, é sobre o conhecimento, que depois viria a ser chamada de epistemologia. Delas, vale dizer que a “investigação sobre o conhecimento, sendo uma investigação sobre nossas idéias ou representações, é uma investigação da ordem que há no mundo mental, assim como a investigação do movimento, por exemplo, é uma investigação da ordem que há no mundo material” (Dutra, 2001, p. 26). Essa dualidade entre mundo material e mundo mental desemboca-se, como se pode notar, na dicotomia entre corpo e mente, sendo nesta onde se dão as entidades que se chamam de idéias e que representam o mundo material, físico. É exatamente na decorrência da criação da entidade “idéia” como tal que se deram as grandes querelas, entre as quais, privilegiam-se as disputas entre empiristas e racionalistas. 3.1. Associação de idéias Independentemente de como as idéias sejam obtidas pela mente – seja de forma inata, como queriam os racionalistas, ou puramente através da experiência, como queriam os empiristas –, fazia-se

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necessário estabelecer como as mesmas se associavam entre si na estrutura cognitiva do indivíduo. Hume (1955), então, contribuiu sobremaneira para esta contenda com suas três formas de associação de idéias, quais sejam, as formas por contigüidade, por semelhança e por causalidade. É, portanto, quando Hume discorre sobre esta última forma, a da causalidade, que um grande passo é dado. Para ele, as ligações causais entre idéias nada mais são do que fruto do hábito que o homem tem de ver fatos tais e tais se sucedendo; ou seja, quando alguém vê o martelo batendo em um prego e este, por sua vez, sendo fixado na parede, logo o observador, por hábito que obteve a partir de observações repetidas de situações semelhantes no passado, faz a relação de causalidade entre o fato anterior, qual seja, o do martelo batendo no prego, e o posterior, qual seja, o do prego se fixando na parede; mas, como defende Hume, esse vínculo causal somente se estabelece alheio ao mundo físico, pois nada mais foi senão o hábito de se ver tais repetições de fatos que criou o costume de atribuir causalidade a tal fenômeno. O que se faz importante notar aqui é que, ao enveredar pelo projeto proposto por Descartes, qual seja, o de estabelecer uma ciência natural subjazida por uma do conhecimento humano, Hume notou que este era por demasiado falho, já que mesmo os princípios, em primeira vista, mais basilares como o da causalidade, eram susceptíveis de dúvidas devastadoras. Conclui-se, assim, que a epistemologia não parece ser tão segura quanto se gostaria que ela fosse. 3.2. O problema da indução Dito isso, saiba-se que, como descendentes das idéias humeanas, têm-se as que desembocariam em problemas epistemológicos seríssimos como, por exemplo, o da indução, o qual, além de se aplicar a psicologia popular, aplica-se a todas as teorias científicas que não são puramente normativas. Assim sendo, saiba-se que, o problema da indução é aquele imposto pela idéia de que não é possível inserir um fato do futuro a partir de fatos do passado; ou seja, do fato de que todas as pedras que alguém soltou em determinada situação terem caído não se pode inferir que ela cairá

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amanhã nem se pode ter expectativa disso. Note-se que ao se fazer a inferência e ao se ter a expectativa, demonstra-se que há duas formas do mesmo problema, quais sejam, a lógica e a psicológica, respectivamente. Embora a contribuição popperiana para tal assunto tenha-se dado em um contexto muito posterior ao da passagem do séc. XV para o XVI, quando Galileu e Descartes estavam vivos, no fito do melhor estabelecimento do argumento, é logo aqui de bom alvitre que se discorra sobre o método que Popper criou para tentar solucionar o problema da indução: o método falsificacionista. Sendo assim, saiba-se que ele (Popper, 1979) deixa claro que a distinção entre as referidas duas maneiras de se colocar o problema da indução – trazido à tona por Hume, graças, como se disse, à tentativa de Descartes de desenvolver uma ciência da cognição para alicerçar uma ciência da natureza – é de relevante importância para estabelecer uma solução apropriada ao mesmo (Popper, 1979, p. 6, p. 99-101). O problema da indução, é bom notar, já bem aparece no senso comum, mais especificamente quando se produzem expectativas de futuro a partir de fatos do passado, mesmo que tais expectativas apenas sejam apreciadas no entendimento de que há, de uma forma ou de outra, regularidade no mundo. A versão moderna do mesmo problema psicológico, exposta por Popper (1979, p. 4), inquire sobre as razões pelas quais o ser humano cria expectativas sobre o que ele tem fé ou sobre por que o ser humano desenvolve mecanismos para relacionar os fatos presentes em seu repertório, isto é, em suas experiências, com fatos com os quais ele ainda não sofreu nenhuma experiência. Aqui, mais uma vez, a resposta humeana, como lembra Popper (1979, p. 4), consiste no supracitado método de Hume de associar idéias. A outra maneira de se colocar o mesmo problema, isto é, o problema da indução, é a forma lógica. Em compêndio, formalmente falando, o problema lógico da indução é o que põe em xeque a veracidade da seguinte implicação: ({a1 , a 2 ,..., a n } a T → a (n +1) ) , onde “a” representa um fato qualquer; “n”, a progressão temporal

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gradativamente crescente do momento em que cada fato aconteceu; {a1 , a2 ,..., an }, o conjunto de fatos do passado, ou seja, o repertório empírico; “T”, a teoria proveniente do referido repertório, que o generaliza; a( n+1) , o fato do futuro, previsto pela referida teoria; e, por fim, as setas a e → representam, respectivamente, o processo indutivo e o dedutivo. Em outras palavras, fala-se aqui do problema concernente aos porquês das inferências causais que são efetuadas pelos seres humanos e conclui-se que, do fato de um fenômeno ter se repetido “n” vezes, não implica dizer-se que ele se repetirá na próxima vez – ou seja, na vez “n + 1” –, por maior que se tome o número “n”. Antes de se colocar como um descrente absoluto, todavia, Popper tenta dar uma solução a tal problema. Primeiro, ele demonstra que a maneira pela qual tem sido colocado problema de indução pela tradição é inadequada; depois, ele se usa do princípio que denominou princípio da transferência, segundo o qual o que for verdade na lógica, também o será na psicologia (Popper, 1979, p. 6), de sorte que, ao se resolver, em termos formais, o problema lógico da indução, essa solução, pelo referido princípio, passaria para o problema psicológico, de sorte que o problema da indução, como um todo, seria resolvido. Desta feita, urge que, à frente de se demonstrar a solução encontrada por Popper, adentre-se pelos seus argumentos, segundo os quais a formulação tradicional do problema da indução deve ser entendida como inadequada e, portanto, susceptível de reformulação. Assim sendo, como se viu, a posição popperiana pressupõe a assertiva de que as reformulações anteriores, quais sejam, as tradicionais, continham problemas de colocação. Ou seja, para que ele assuma que a sua maneira de colocar o problema da indução é a única maneira a qual admite solução, faz-se necessário que se determinem os erros de colocação anteriores do mesmo problema. Dessa maneira, Popper (1979, p. 2) começa por considerar o problema filosófico tradicional da indução, o qual, de acordo com ele, pode ser posto de duas formas, visto que as críticas a este par de formulações do problema da indução serão similares às críticas às

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suas outras representações. Desta feita, ele apresenta duas maneiras de se expressarem as formulações tradicionais, quais sejam, as representadas pelas inquirições de como se pode justificar que o futuro é amplamente igual ao passado ou, então, de como se pode justificar as inferências indutivas (Popper, 1979, p. 2). Ora, do ponto de vista histórico, parece certa a idéia popperiana de que a maioria das formulações do problema da indução são semelhantes às que ele apresenta e, além disso, parece também adequada sua crítica de que tais formulações não podem, em prol da coerência, ser feitas, pois, de forma apriorística, pressupõem a existência do que pretendem examinar, o que é um contra-senso. Em outras palavras, Popper argumenta que as referidas questões já possuem em si uma assunção indutiva, que é, portanto, inadequada, já que o que se examina é o próprio problema da indução; ou seja, quando alguém pergunta por que é o futuro igual ao passado, esta pessoa já tem, mesmo à frente da resposta, assumido que ele o é; e, pelas razões que já se demonstraram, tal assunção não pode ser feita, já que é o foco do questionamento que o problema da indução traz à tona. Para que se entenda melhor o que se quer dizer, veja-se que se, por exemplo, alguém quiser saber se existem extraterrenos, essa pessoa não deve responder por que eles existem, pois aí já se suporiam suas existências e, conseqüentemente, incorreria em um disparate argumentativo; mas, pelo contrário, a pessoa deve simplesmente responder se eles existem; o mesmo, como se viu, aplica-se ao problema da indução. 3.3. O falsificacionismo Popper, então, ao demonstrar a inadequação das formulações tradicionais do problema da indução, propõe a sua própria. Para ele, impossível é fugir da assertiva humeana de que não se pode, pelos dados da experiência, garantir a veracidade de ({a1 , a 2 ,..., a n } a T → a(n+1) ) , ou seja, a veracidade da afirmação que reza que, de fatos do passado – ou melhor, da teoria proveniente deles –, pode-se validamente inferir um fato do futuro. Para Popper, assim como para Hume, a resposta é que não é possível fazer isso. O

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primeiro, nada obstante, vai adiante ao afirmar que, embora não se possa coligir a veracidade da referida inferência, pode-se coligir a falsidade. Eis por que o método popperiano de resposta a Hume ficou conhecido como falsificacionismo pela tradição. Do mais, deve-se agora colocar em palavras o problema da indução, segundo a visão de Popper (1979, p. 7). Para ele, o problema da indução deve inquirir sobre se é possível inferir a falsidade de uma teoria geral dos fatos, a partir da assunção de veracidade desses fatos. Segundo Popper (1979, p.7-8), a suposição da verdade dos testes sobre uma teoria pode, algumas vezes, justificar o posicionamento de que uma determinada teoria científica é falsa, bastando para isso, vale dizer, o registro empírico de um fato falso. Em linguagem simples, o que Popper pretende dizer é que, assim como disse Hume, não é possível, a partir do fato, diga-se, de um carteiro ter passado durante anos e anos todas as quintas-feiras por uma determinada rua, inferir que ele passará amanhã; isto é, dos fatos empíricos existentes, não se pode garantir a assertiva “o carteiro em questão passa todas as quintas-feiras pela rua tal”, pois pode ser que ele não passe na quinta-feira vindoura, subseqüente. Mas, do fato do carteiro não ter passado um único dia pela referida rua, pode-se validamente inferir que a proposição “o carteiro em questão passa todas as quintas-feiras pela rua tal” é falsa. Do ponto de vista lógico-formal, a idéia popperiana é a generalização da regra lógica conhecida por modus tollens, segundo a qual, a partir de uma fórmula qualquer (x → y ) , pode-se

validamente inferir (¬y → ¬x ) ; ou, mais especificamente, pode-se inferir (¬a(n+1) → ¬T ) da fórmula ({a1 , a 2 ,..., a n } a T → a (n +1) ) , que, na realidade, é a conjunção de

({a1 , a 2 ,..., a n } a T ) e (T → a(n+1) ) , pois

representam dois momentos da investigação, quais sejam, a construção indutiva da teoria e a posterior dedução de suas conseqüências. Como a falsificação do fato do futuro é exatamente ¬a( n+1) , por modus tollens, infere-se ¬T . Aqui, deve-se notar que se pode usar um tipo de modus tollens mais fraco, pois não mais se aplica ao processo dedutivo, representado por “ → “, mas sim ao

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processo indutivo, representado por “ a “. Assim sendo, tem-se, da mesma forma, que de ¬T e ({a1 , a 2 ,..., a n } a T ) , infere-se a negação de

{a1 , a2 ,..., an }, que é a negação da teoria que generaliza a

ocorrência dos fatos do passado. 3.3.1. A tese Duhem-Quine O falsificacionismo popperiano, contudo, não ficou imune a severas e contundentes criticas. Entre as quais, a mais competente ficou conhecida como a tese Duhem-Quine, “segundo a qual nossos conhecimentos sempre vão ao tribunal da experiência em bloco. Assim, quando ocorre uma refutação, sabemos que há no sistema de nossas teorias algo de errado, mas não podemos saber exatamente de que se trata. Pelo menos um dos enunciados contidos no sistema é falso, mas não temos como identificá-lo” (Dutra, 2001, p. 84). Do ponto de vista formal, a teste Duhem-Quine argumenta que Popper pode estar certo em dizer que da fórmula (T → a(n+1) ) e

¬a( n +1) , pode-se inferir ¬T , mas está errado em argumentar que tal método possa ter um significado importante na construção do conhecimento. Ora, ao se negar a teoria que generaliza os fatos do passado, ou seja, ao se coligir ¬T , mesmo pelo uso do modus tollens fraco em ¬T e ({a1 , a 2 ,..., a n } a T ) , que desemboca na negação de {a1 , a 2 ,..., a n }, não se estará, com esse procedimento,

determinando qual dos aspectos dessa teoria é falso, já que, como se sabe, uma conjunção é falsa se pelo menos qualquer um dos seus conjuntivos for falso. Em outras palavras, não se estará determinando qual dos conjuntivos de {a1 , a 2 ,..., a n } é falso, já que, como se sabe, basta que pelo menos um deles o seja, para que todo a conjunção se falsifique. Como em teorias que generalizam os fatos, ou seja, como em teorias científicas há uma conjunção de vários caracteres, tornam-se impraticáveis os testes individuais de cada caráter ou variável da teoria.

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3.4. O falsificacionismo aplicado à psicologia popular Feitas as importantes observações de natureza filosófica, agora se faz essencial que se façam algumas considerações concernentes ao falsificacionismo como um dos meios para que se efetue o intento maior do eliminativismo, qual seja, o da eliminação da psicologia popular. Primeiramente, contudo, deve-se dizer que o falsificacionismo se relaciona à psicologia popular através da sua característica de predizer fatos do futuro. Ou seja, graças à idéia de que a psicologia popular tem a característica de predizer fatos do futuro, pode-se dizer que ela, a psicologia popular, é, em algum grau, falsificável. Mas, como se viu o falsificacionismo não parece ser suficiente para determinar se a psicologia popular é falsa. Com efeito, em função da tese Duhem-Quine, exposta em III.3.1, não há como determinar, de forma mais específica, o que está sendo falsificado. Ora, mas aqui se deve colocar que, embora tese DuhemQuine seja aplicável à psicologia popular, isso não deve representar uma fraqueza específica dessa teoria, já que, como se viu em III.3.1, os problemas do falsificacionismo são aplicáveis a todas as teorias susceptíveis de falsificação científica. Com efeito, a dificuldade de se saber qual aspecto da teoria está sendo falsificado é uma dificuldade que diz respeito à todas as teorias científicas, de forma que, caso se queira atacar especificamente a psicologia popular com base no fato de que ela não é falsificável graças à tese DuhemQuine, ter-se-ia que atacar todas as demais ciências com o mesmo argumento. Dessa forma, conclui-se que a tese Duhem-Quine, embora apresente uma dificuldade hercúlea no que concerne à tentativa de se falsificar a psicologia popular, ela também funciona da mesma forma no que diz respeito, por exemplo, às teorias da física, entre outras. Não há, com base na tese Duhem-Quine, portanto, como se sustentar (iv), ou seja, a idéia de que a por não ser a psicologia popular cientificamente falsificável, ela deve ser eliminada, já que todas as teorias são em grande parte não falsificáveis no sentido que se expôs em III.3.1.

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Por outro lado, nada obstante, pode-se dizer que o que diferencia a psicologia popular das demais teorias é que, nela, os componentes da teoria são entidades mentais, dos quais não se pode ter nenhuma informação. Eis o principal motivo de sustentação de (iv), a despeito do que preconiza a tese Duhem-Quine. Ora, se uma lei qualquer da psicologia popular prevê uma ação tal e, se esta ação não acontece, basta dizer que o que ocorreu não foi a falsificação da referida lei, mas sim um caso ao qual a lei não se aplicaria. Isso se torna possível na psicologia popular, mas não na maioria das outras teorias, porque não há quaisquer maneiras de se saber quais são os estados mentais que uma determinada pessoa possui – se é que há estados mentais –, de forma que eles sofrem da impossibilidade de verificação objetiva e, conseqüentemente, não podem ser falsificados por outras razões, mesmo independentemente das expostas em III.3.1. Mas, como um último suspiro em defesa da Psicologia Popular, pode-se dizer que apesar das dificuldades extras que tal teoria enfrenta no que concerne à possibilidade de falsificação, ainda não há argumentos suficientes em tais dificuldades para que se decrete a sua inexistência. Assim sendo, parece ser inteligente seguir a orientação de Horgan e Woodward (1998, p. 399) que, apesar a terem feito baseados em outros motivos, alegaram que sempre é mais prudente e sábio tentar reestruturar uma teoria antes de deliberadamente a rejeitar em face de alguns problemas. Assim sendo, conclui-se que, embora se tenha argumentado em defesa da idéia de que a psicologia popular, por ser de natureza empírica, é susceptível ao tratamento através do método do falsificacionismo, tais métodos, pelos problemas primeiramente expostos em III.3.1, não são capazes de autorizar alguém a descartar a psicologia popular. Além disso, há de ser dito que a impossibilidade de falsificacionismo total da psicologia popular não é apenas concernente à tese Duhem-Quine, que indistintamente se aplica a todas as teorias científicas, mas sim à natureza dos elementos que formam os antecedentes das leis da psicologia popular, elementos esses que não são verificáveis objetivamente, posto que são

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entidades mentais. Ainda há, contudo, outras reivindicações, as quais serão tratadas a seguir. 4. Outras alegações do eliminativismo Há, além da impossibilidade da tentativa de falsificacionismo científico da psicologia popular, inúmeras outras alegações contra a tentativa de sua manutenção. Algumas das quais defendem a idéia de que as entidades da psicologia popular, quais seja, as atitudes proposicionais, não são entidades em si mesmas. Deixe-se que, com o propósito de clarificar o argumento, considerem-se algumas analogias entre estados mentais e, por exemplo, propriedades físicas de algumas pedras. Assim sendo, imagine-se que se alguém diz que uma pedra pesa cinco quilogramas, essa pessoa não está querendo dizer que tal pedra, de uma forma ou de outra, desfruta da propriedade de pesar cinco quilogramas. Essa pessoa, na realidade, está se usando de um tipo de atalho para conceber uma propriedade física, que depende, nesse caso, da massa da pedra, da massa da terra e da relação numérica que a equação pertinente estabelece entre ambas as massas. Baseado no exemplo da pedra, um físico diria a alguém que não fosse físico que não existe nada no mundo tal como propriedades de peso, mas apenas propriedades físicas. O eliminativismo pretende fazer o mesmo no que concerne à psicologia popular, ou seja, ele pretende mostrar que não há nada no mundo parecido com desejos ou crenças, ou seja, com estados mentais, mas apenas que há conexões físicas cerebrais. Não é, nada obstante, um argumento direto e claro o que atribui a eliminação da psicologia popular dadas as conexões cerebrais. Mas, muito pelo contrário, tal aspecto merece atenção e cuidado em sua análise, o que, infelizmente foge ao escopo deste artigo. Por agora, contudo, importante se faz que se considerem as posições do eliminativismo no que dizem respeito às características (i), (ii) e (iii) da psicologia popular, expostas na seção I, as quais, respectivamente, declaram que ela não se relaciona com as demais teorias científicas, como tais, em alguns casos, relacionam-se entre

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si; que é tão ímpar que parece não ter desenvolvido nada além do que se desenvolveu até o tempo dos Gregos, o que não é usual com as teorias em geral; e que, por fim, é passiva, quando, em certos casos, deveria ser ativa. 4.1. A característica (i) Assim sendo, saiba-se que, no que concerne à (i), deve-se levar em conta o fato de que as ciências, em geral, relacionam-se entre si. Com efeito, no que concerne à física e à química, por exemplo, não é de fácil determinação o ponto onde uma termina e a outra começa, de sorte que muitas das descobertas em química são feitas por físicos e vice-versa. Da mesma forma, impossível parece determinar o objeto exclusivo de estudo do direito, da sociologia, da psicologia, entre outras ciências, pois elas se mesclam e se misturam na tentativa de compreensão do mundo. A psicologia popular, não obstante, não concerne a nenhumas dessas ciências diretamente, fato este que, para os defensores do eliminativismo, parece ser suficiente para alicerçar a idéia de que pelo menos censurável deve ser a atitude de aceitar uma teoria, como, por exemplo, a psicologia popular, que não se relaciona com nenhuma das teorias respeitáveis desenvolvidas pelo homem, como, por exemplo, as teorias da física. Uma resposta à crítica (i) consistiria em criar contraexemplos para o que preconiza essa crítica, que é, como se viu, que a psicologia popular não se relaciona com as demais teorias. Nesse sentido, deve-se tentar estabelecer relações entre a psicologia popular e outros tipos de teorias científicas diferentes daquelas às quais se referiu anteriormente, tais como as físicas. Esses novos tipos de teorias científicas seriam tipos mais elásticos, como, por exemplo, entre outras, a história, a economia, a geografia e a antropologia, excetuando-se dessas duas últimas, claramente, suas facetas de geografia e antropologia físicas. De acordo com os defensores da psicologia popular, tais tipos de ciência são veementemente relacionados com os caracteres da psicologia popular, além do que, em grande escala, essas teorias científicas

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desfrutam nos seus passados de um sem-número de inferências baseadas na psicologia popular. Em outras palavras, o que se quer aqui dizer é que a psicologia popular relaciona-se às referidas teorias científicas elásticas – tais como as da história e da economia, entre outras – através da capacidade de se fazerem inferências através de processos de predições típicos da psicologia popular. Com efeito, na antropologia, o comportamento é parcialmente entendido baseado em termos concernentes aos estados mentais. Na história, por seu turno, parece ser claro que a causalidade atribuída às ações de reis e governantes, se não de simples seres humanos, é fortemente relacionada às ferramentas da psicologia popular. Dessa forma, pode-se afirmar que não seria difícil encontrar nos livros e artigos de história explicações dos atos de reis e generais baseadas no fato de que eles tinham umas e não outras crenças, de maneira que se pode dizer que, com grande grau de propriedade, deve-se aceitar que a psicologia popular oferece vastas explicações para comportamentos e atitudes na história. Desta feita, a crítica (i) parece ser razoavelmente fraca, já que encontra contra-argumentos bastante convincentes. Por outro lado, pode-se dizer que a posição a que a psicologia popular aspira é a de ciência rígida – em oposição à ciência elástica –, de maneira que, se for este o caso, a demonstração de que a psicologia popular se relaciona com as ciências elásticas parece tornar-se inócua e sem sentido. Um posicionamento mais sensato e equilibrado talvez seja o de dizer que, embora tanto os argumentos concernentes à (i) em defesa da psicologia popular quanto os contra ela sejam consideráveis, a própria característica (i), a atribuir à psicologia popular a qualidade de não se relacionar com as demais teorias científicas, como elas, em alguns casos, relacionam-se entre si, pede, para a sua abordagem, que se efetue a distinção entre ciências rígidas e elásticas, mas, como se sabe, tal distinção, além de problemática de ser elaborada, não deixa de ser veementemente pouco sofisticada. Conclui-se, portanto, que se deve abandonar a análise de (i) e, conseqüentemente, tentar encontrar em

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(ii) ou (iii) subsídios mais consistentes para a elaboração de críticas ou defesas da psicologia popular. 4.2. A característica (ii) A característica (ii) da psicologia popular, apresentada na seção I, reza que ela é tão ímpar que parece não ter desenvolvido nada além do que se desenvolveu até o tempo dos Gregos, o que não é usual com as teorias em geral, de maneira que, como dizem os defensores do eliminativismo, se a psicologia popular for considerada uma teoria, ela será tão única e idiossincrática, que parecerá estranha. Esse argumento, como se viu em (ii), é baseado no fato de que, de forma diferente das outras ciências que têm mudado e evoluído com o tempo, diz-se, parafraseando Churchland (1998, p. 211), que a psicologia popular da época dos Gregos é essencialmente a mesma de hoje, de sorte que hodiernamente explica-se o comportamento humano apenas de maneira indolentemente melhor do que o mesmo era explicado na Antigüidade. Os que defendem a psicologia popular e, portanto, criticam a postura eliminativista que aqui se expõe, dizem que, embora (ii), ou seja, a idéia de que a psicologia popular não tem evoluído com o tempo, seja verdadeira, ela não deve ser considerada um problema contra tal teoria. A razão para tal, como colocam os defensores da psicologia popular, é que outras teorias apenas têm evoluído mais que a psicologia popular porque ela têm estado sujeitas à ajustes empíricos por muito tempo. No caso da física, por exemplo, pode-se dizer que já podiam ser encontrados físicos fazendo ajustes e testes empíricos de suas teorias há quinhentos anos, de forma que há de se concordar com a assertiva de que o empirismo, aplicado à física, é, pelo menos, dez vezes mais antigo do que o empirismo aplicado à psicologia popular, cujo início das experimentações empíricas não passam de cinqüenta anos, razão pela qual seria legítimo de esperar maiores avanços na física do que na psicologia popular. Assim sendo, como os defensores da psicologia popular colocam, tal disciplina tem grande probabilidade de evoluir e mudar com o passar dos anos, assim com a física o tem feito, de sorte que

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não se pode afirmar que ela não evoluirá só porque até agora ela não evolui, pois tal postura configuraria um ingênuo erro de indução (ver III.2). Saber como uma determinada ciência pode ou não evoluir, todavia, constitui um problema considerável. Veja-se que uma tentativa histórica de se fundamentar o acúmulo de conhecimento científico de uma teoria em bases sustentáveis, através do qual se pode dizer que uma determinada teoria evolui, foi promovida por Kant. Ele, fortemente influenciado pelo impacto causado na epistemologia por Hume (ver III.1 e III.2), tenta ressuscitar Descartes (ver III.1) na forma, embora não no conteúdo; isto é, Kant, depois das investidas humeanas, as quais argumentavam em defesa de uma postura pessimista diante da possibilidade de um desenvolvimento de uma determinada ciência através do acúmulo de conhecimento científico, tenta demonstrar “que é possível dar um fundamento seguro para o conhecimento, tal qual Descartes desejava” (Dutra, 2001, p. 29). Kant se apóia no fato de que, caso se olhem as modalidades de saber na construção intelectual humana, ver-se-á que algumas delas progridem, enquanto outras se estabilizam nas intermináveis discussões sobre os seus fundamentos. A matemática, por exemplo, concerne à primeira estirpe, enquanto a filosofia – e, talvez, a psicologia popular –, como se sabe, não evolui do ponto de vista construtivo, pois permanece nas querelas sobre os seus fundamentos. A linha delimitadora que separa uma estirpe da outra é o escopo das nossas experiências possíveis; ou seja, a possibilidade do conhecimento reside na análise do que é a experiência possível, de sorte que o juiz que decidirá sobre o que é passível de cognoscibilidade é a “crítica da própria razão ou das faculdades que compõe nosso aparelho cognitivo” (Dutra, 2001, p. 30). De qualquer forma, de acordo com os argumentos que aqui se apresentaram, duas parecem ser as saída mais sensatas. Ou, de um lado, acredita-se que a psicologia popular é uma teoria científica que evoluirá com o tempo, de sorte que se pode afirmar que ela ainda não evoluiu porque apenas não teve suficiente tempo para fazê-lo ou, de outro lado, acredita-se que a psicologia popular, de acordo

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com a distinção kantiana, é um tipo de ciência que, por natureza, assim como o que acontece com a filosofia, não evolui, de forma que este fato, ou seja, o fato da psicologia popular não ser capaz de evoluir não configuraria problema maior para identificá-la como uma teoria de menor valor. Assim sendo, (i) e (ii), quais sejam, as idéias de que a psicologia popular não se relaciona com as demais teorias científicas, como elas, em alguns casos, relacionam-se entre si e a de que a psicologia popular é tão ímpar que parece não ter desenvolvido nada além do que se desenvolveu até o tempo dos Gregos, o que não é usual com as teorias em geral, embora possam ser consideradas verdadeiras, parecem que não são suficientes para que, a partir delas, como o desejaria os defensores do eliminativismo, possa-se inferir o fim da psicologia popular. A característica (iii), como se verá a seguir, parece ser mais contundente do que as suas duas antecessoras. 4.3. A característica (iii) Com efeito, a assertiva de que a psicologia popular é passiva em casos em que ela deveria ser ativa, representada por (iii) é mais devastadora que (i) e (ii). Veja-se que, mesmo quando alguém se encontra satisfatoriamente confortável em suas previsões do comportamento do outro, ele não desfrutaria da mesma comodidade se tivesse que prever o comportamento de crianças e animais, de maneira que se pode, com grande propriedade, acusar a psicologia popular de não concernir de maneira convincente a tais casos, quais sejam, os relativos aos comportamentos de crianças e animais. Além dos casos acima relatados, pode-se também dizer que a psicologia popular não tem muito a dizer quando a situação é relativa a certas doenças mentais, ao sono ou mesmo a ilusões. Além disso, como se pode constatar, não há na psicologia popular respostas satisfatórias a essas críticas, de sorte que é forçoso concordar que os defensores do eliminativismo, no que diz respeito à (iii), têm razão em afirmar que, caso seja a psicologia popular uma teoria, ela deverá ser considerada uma teoria frágil e inconsistente.

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Um argumento que se pode oferecer em defesa da psicologia popular é o de, em primeiro momento, concordar-se com as críticas que se fazem à (iii) e, em um segundo momento, dizer-se que, embora (iii) seja uma característica desabonadora da psicologia popular, ela, apesar disso, não deve ser abandonada, mas apenas o seu escopo de atuação é que deve ser entendido como mais restrito. Em outras palavras, o que se que dizer é que, assim como a mecânica de partículas newtoniana não é considerada uma teoria desprezível, mas, muito pelo contrário, é freqüentemente usada para fenômenos que não ocorram em velocidades razoavelmente grandes, o que diminui o seu escopo de atuação, a psicologia popular deve ser entendida como uma teoria cujo escopo de abrangência é menor do que se esperava que ela tivesse. O problema com tal defesa, nada obstante, é que a mecânica de partículas newtoniana teve seu escopo reduzido graças a uma nova teoria, qual seja, a relatividade einsteiniana, que passou a abordar os fenômenos que ocorrem em grandes velocidades, o que, do ponto de vista da física, não representou uma diminuição do escopo dessa disciplina. O mesmo, como se pode notar, não pode ser dito da psicologia popular, o que a torna, indubitavelmente, mais fraca e, por conseqüência, mais susceptível às ferozes garras dos defensores do eliminativismo. A questão que se põe no momento, portanto, é se as críticas à psicologia popular baseadas em sua característica (iii), que são feitas pelos defensores do eliminativismo, são ou não suficientemente fortes para que, a partir delas, seja válida a inferência do fim da psicologia popular. Parece que não é o caso. Definitivamente, (iii), por si só, não é suficiente para decretar o fim da psicologia popular, mas, como se verá na seção V, a referida crítica tem o seu peso quando considerada em um composição mais ampla de críticas. Em outras palavras, diz-se que a resposta para tal questão, qual seja, a de se pode, graças às criticas com fundamento em (iii), abandonar a psicologia popular, não é de fácil formulação, de maneira que, como se vê, parece sensato tentar demonstrar outros pontos fracos da psicologia popular. Assim sendo, caso seja possível

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a empresa de se demonstrarem tais pontos, esses se somarão a crítica elaborada a partir de (iii) e, juntas, as críticas formarão um bloco baseado no qual será mais consciente a tomada da postura eliminativista. Conclui-se, assim, que, embora (iii) ofereça críticas sérias contra a psicologia popular, parece ser mais sensato procurarem-se outras críticas, para que, todas juntas, seja inevitável concordar com o fracasso da psicologia popular. 5. Conclusão Viu-se aqui que a psicologia popular, graças às suas peculiaridades, torna-se susceptível de sofrer críticas contundentes, as quais, de forma geral, têm o intuito de argumentar que ela não pode ser considerada uma teoria e, por conseqüência, deve ser abandonada, como preconiza o eliminativismo. Deve-se notar ainda que embora as críticas que se fazem a psicologia popular sejam todas pontualmente capazes de sofrerem rebatimentos, elas, juntas, representam um argumento considerável contra a possibilidade de existência da psicologia popular. Mas, mesmo assim, o conjunto dessas críticas não desfruta do caráter de ser suficientemente forte para garantir o fim da psicologia popular. Impõem-se, desta feita, dois caminhos. De um lado, diz-se que a psicologia popular não pode ser abandonada pelas críticas às suas características intrínsecas, como se demonstrou neste artigo. Do outro, diz-se que, caso sejam elaboradas críticas de natureza extrínseca à psicologia popular, essas, juntamente com as que se apresentaram aqui, podem ser consideradas suficientemente fortes para que se possa, finalmente, promover o abandono de tudo o que seja concernente à psicologia popular. Entre esses argumentos relativos às críticas extrínsecas, deve-se enaltecer o de Ramsey, Stich e Garon (1991), que tem como fundamento a idéia de que, dado que o conexionismo é o caso, este pode, em determinadas circunstâncias, levar ao eliminativismo, ou seja, à eliminação da psicologia popular. O fato é que, mesmo de se considere o argumento que leva de certos tipos de modelos conexionistas ao eliminativismo como

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verdadeiro, provar que o conexionismo é o caso não é tarefa simples, o que dá à psicologia popular ainda alguma possibilidade de existência na qualidade de teoria científica. De qualquer sorte, o ambiente para discussão é amplo e este artigo teve como intuito o de contribuir na formulação de alguns alicerces sobre os quais este ambiente há de se erigir.

Agradecimentos: O autor agradece ao Cognitive and Computing Sciences Graduate Research Centre da Universidade de Sussex, Inglaterra, por ter permitido a pesquisa que desembocou, em parte, no feitio deste artigo. Em especial, o autor manifesta seu agradecimento ao Dr. Ronald Chrisley (Oxford University, Sussex University, Reino Unido) pelas discussões sobre a ciência da cognição.

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Tassos Lycurgo

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Definindo consciência Claudio F. Costa * Somos a consciência do universo, que se pensa em nós. Cézanne Resumo: Nesse artigo o conceito de consciência é definido como o da experiência verídica do mundo, quer seja ele externo ou interno. A experiência verídica é a das coisas tal como elas realmente são para nós. Conceitos como os de experiência e realidade precisam ser aqui adequadamente analisados para que tal definição seja corretamente compreendida. Palavras-chave: Consciência, Experiência, Filosofia da mente Summary: In this paper the concept of consciousness is defined as concerning the veridical experience of the external or internal world. The veridical experience is that of things as they really are for us. Concepts like those of experience need to be adequately understood for the right understanding of the proposed definition. Keywords: Consciousness, Experience, Philosophy of Mind

Podemos definir “consciência”? Há quase um dogma na filosofia da mente contemporânea, que consiste em se considerar inevitável uma resposta negativa para essa pergunta. Com efeito, não faltaram filósofos a nos dizer que o conceito de consciência é indefinível, que ele se comporta como um conceito primitivo 1 ; que ele é demasiado pobre, tão vazio quanto a palavra ‘coisa’, sendo perda de tempo tentar defini-lo 2 ; que ele é por demais difícil e portanto inacessível

Professor adjunto do Departamento de Filosofia da UFRN. E-mail: oidualc@digi.com.br

J. R. Searle sugere algo próximo disso em The Rediscovery of Mind (Cambridge University Press: Cambridge, 1992), p. 83.

Keith Wilkes: “Is Consciousness Important?” British Journal of Philosophy aof Science, 35, 1984, 223-243, p. 241.

Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 81-101

Claudio F. Costa

aos poderes cognitivos tão limitados como os da mente humana 3 ; ou mesmo que a consciência simplesmente não existe 4 . Não obstante, nenhuma dessas afirmações escapa a objeções mais ou menos definitivas. Quanto à sugestão de que se trata de algo como um conceito primitivo, podemos responder que seria assim se a palavra ‘consciência’ fosse como a palavra ‘vermelho’, somente definível por ostensão. Pode ser que a noção de consciência nos pareça opaca, não-analisável. Mas é comum que noções de importância filosófica (e.g., conhecimento, ação, realidade, arte...) não pareçam à primeira vista analisáveis. Por isso devemos dar à tese da analisabilidade da consciência ao menos um voto de confiança. Quanto à sugestão de que a palavra ‘consciência’ seria demasiado pobre em termos denotacionais, ela seria justificada se esta fosse mesmo semelhante à palavra ‘coisa’, tornada vazia em razão de sua extrema generalidade. Mas o domínio de aplicação da palavra ‘consciência’ é muito mais restrito, limitando-se a uma pequena sub-classe dos seres vivos. Quanto à sugestão de que somos cognitivamente incapazes de definir consciência, é possível responder que todos nós de algum modo sabemos muito bem o que queremos dizer com a palavra, o que é demonstrado pelo fácil acordo a que chegamos ao distinguir entre os seus usos corretos e incorretos. Sob essa perspectiva, definir consciência não seria tentar ir além de nossos poderes cognitivos, mas simplesmente encontrar um meio de explicitar satisfatoriamente aquilo que já sabemos, eventualmente aperfeiçoando e mesmo corrigindo tal explicitação com o auxílio de um rationale proveniente da informação científica. Devemos, pois, ser capazes de alcançar uma definição basicamente imanente de consciência. Para chegarmos a tal, o método mais adequado seria o de tomar como ponto de partida a análise das informações em primeira pessoa (provenientes da introspecção), tentando então adequá-la às informações em terceira pessoa 3

Collin McGinn: “Can we Solve the Mind-Body Problem?”, Mind XCVIII: 891, 1989, 349-366.

Paul Churchland, “Consciousness: the Transmutation of a Concept”, Pacific Philosophical Quarterly, 64, 1983, p. 80-95, p. 80.

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(advindas do exame dos modos de uso fixados pela linguagem natural e também de nosso conhecimento atual de ciências como a psicologia, a neurociência etc.), na tentativa de alcançar um equilíbrio reflexivo 5 . Há, por fim, a hipótese eliminacionista de que a palavra ‘consciência’ é um termo vazio que nada denota, tal como a palavra ‘ops’. Mas quanto a essa objeção não parece caber a nós o ônus da prova. Não são, pois, muito fortes as razões que militam contra o projeto de se definir consciência. No que se segue quero chegar a uma definição que me parece plausível, ainda que insuficientemente elaborada. I Para começar, é providencial fazermos uma distinção propedêutica abrangente entre consciência global e consciências parciais. Por consciência global podemos entender algo próximo do que filósofos já chamaram de consciência da criatura ou do indivíduo ou ambulante 6 . Trata-se do todo da consciência, incluindo nisso qualquer forma de consciência que contribua para a constituição desse todo. Trata-se, pois, daquilo que costumamos ter em mente quando aplicamos a palavra ao dizer que a pessoa x ou o animal y é ou está consciente (ex: “Após a concussão craniana a paciente veio pouco a pouco a recuperar a consciência”, ou “Ao ser sedado com éter o animal perdeu a consciência”). Esse conceito contrasta com o de consciência parcial, com o qual restringimos o termo a partes da 5

Owen Flanagan chama a isso de método natural, ver seu Consciousness Reconsidered (MIT Press: Cambridge Mass., 1992), p. 11 e ss.

A distinção propedêutica entre consciência global e parcial é muito próxima da existente entre consciência da criatura (Rosenthal) ou do indivíduo (Güzeldere) ou ambulante (O’Shaughnessy), de um lado, e consciência de estado (Rosenthal), de outro. Ver D. M. Rosenthal: “A Theory of Consciousness”, em Ned Block, O. Flanagan & G. Güzeldere, The Nature of Consciousness: Philosophical Debates (MIT Press: Cambridge Mass., 1999), p. 726; ver também G. Güzeldere: “Consciousness – Perception of what passes in One’s Own Mind?” ibid. p. 790-91, além de Brian O’Shaughnessy: Consciousness and the World (Oxford University Press: Oxford, 2002), parte I.

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consciência global, as quais podem variar muito em natureza e extensão, prosseguindo até chegarmos a divisões menores, que têm sido chamadas de consciências de estado (ver nota 6). Gostaria de entender a consciência de estado como a propriedade de certos estados mentais de representarem fatos, entendendo por ‘fato’ a palavra designadora do fazedor de verdade (truth-maker), seja ele qual for (devendo incluir não só situações e estados de coisas, mas também eventos e processos). Referências a partes mais extensas da consciência global são feitas por proferimentos como “Ele estava tão bêbado que perdeu a consciência do que fazia” ou “Seus sentimentos eram-lhe inconscientes”; referências a consciências de estados aparecem em proferimentos como “Carmen está consciente (do fato) de que há um mosquito rodeando os seus tornozelos”, que se refere a um estado de coisas externo, ou “Pedro está consciente (do fato) de que está apaixonado”, que se refere a um estado de coisas interno 7 . A distinção introduzida repousa na assunção intuitivamente plausível de que as várias formas de consciência parcial estão relacionadas à consciência global como as partes com o todo, o que explicaria, no final das contas, porque podemos aplicar a palavra ‘consciência’ a ambos os casos. Essa assunção justifica a nossa estratégia, que será a de começar esclarecendo a consciência global, passando depois, por extensão, a uma delimitação mais apropriada das consciências parciais, ao menos em suas modalidades mais

Fatos são para muitos filósofos entidades abstratas, não podendo ser confundidos com eventos. Apresentei uma refutação dessa idéia no artigo “Fatos Empíricos”, sugerindo que a palavra ‘fato’ é um termo-valise, aplicável tanto a situações ou estados de coisas (que são entidades cuja estrutura perdura no tempo em que elas existem) quanto a eventos ou processos (que são entidades que se modificam no tempo, as modificações pertencendo a sua própria constituição). Devido a esse sentido dual da palavra ‘fato’ filósofos como P. M. Strawson usaram as características lingüísticas que ela compartilha com palavras como ‘situações’ e ‘estados de coisas’ para equivocamente demonstrar que fatos não podem ser eventos. Ver C. F. Costa, “Fatos empíricos”, in A Linguagem Factual (Tempo Brasileiro: Rio de Janeiro, 1996).

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fundamentais, buscando encontrar as propriedades comuns a toda e qualquer forma de consciência. Consideremos primeiro a extensão do nosso conceito de consciência global. Ele não é coextensivo ao de mente, pois a mente de quem está dormindo, por exemplo, não é consciente. Contudo, o conceito de mente é coextensivo ao de ser capaz de consciência, pois dizemos de todos os seres que possuem mentes, que eles são ao menos capazes de consciência, além de dizermos de todos os seres capazes de consciência que eles possuem mentes. Consideremos a questão sob o aspecto evolucionário, deixando-nos guiar pela intuição lingüística. Considere o caso de seres vivos muito primitivos, como vermes e insetos. Seria ridículo atribuir-lhes mentalidade e consciência sem simplificar perversamente esses conceitos. Mas nos casos de répteis, peixes, pássaros e mamíferos, a dúvida começa a emergir. Não estamos certos se podemos dizer que um lagarto imobilizado pelo frio perdeu a consciência. Contudo, quando sedamos um mamífero como o cão, ou mesmo um hamster, não hesitamos em dizer que ele perdeu a consciência. Por isso mesmo estamos certos (pace Descartes) em dizer que um cão possui mente e também alguma consciência do mundo ao redor. A fronteira de aplicação do conceito de consciência, tanto quanto o de mente, é indistinta e gradual, à semelhança da fronteira entre o conceito de colina e o de uma simples elevação de terreno. Talvez você tenha dúvidas sobre a credibilidade de nossas intuições acerca da extensão de nosso conceito de consciência. Nesse caso, imagine que os neurocientistas um dia descubram um mecanismo X responsável pela consciência, e que se descubra então que lobrigas e escaravelhos possuem X, enquanto elefantes e chimpanzés não o possuem. Seríamos então forçados a concluir que os primeiros são conscientes e os últimos não? Claro que não! Nós concluiríamos que o mecanismo X não pode ser o verdadeiro

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responsável pela consciência, pois ela é, por definição, aquilo que qualquer pessoa que compreenda a linguagem admite ser. 8 Sob o ponto de vista da intensão gostaria de distinguir, como constituintes da consciência global, três modalidades mais importantes de consciência: Modalidade (a): Em primeiro lugar, sabemos que animais superiores, como o homem, são ditos conscientes quando estão em vigília, alertas, capazes de responder a estímulos sensórios. Quando uma pessoa adormece dizemos que deixou de estar consciente. Quando ela desmaia ou entra em estado de coma dizemos que perdeu a consciência. E quando ela aos poucos acorda da anestesia geral dizemos que está recuperando gradualmente a consciência. Com base nisso podemos distinguir, apoiados em D. M. Armstrong, uma importante e necessária modalidade da consciência, que ele chamava de consciência perceptual, definindo-a como a experiência imediata que temos do mundo ao redor e de nossos corpos 9 . Essa é uma forma elementar de consciência que compartilhamos com os vertebrados em geral (quando um hamster é sedado com éter e dizemos que ele perdeu a consciência, trata-se da consciência perceptual). Modalidade (b): Também como possível parte de uma consciência global há uma outra modalidade de consciência que Armstrong chamou de introspectiva, definindo-a como a consciência que temos de nossos próprios estados mentais, o que prefiro chamar (seguindo Locke) de consciência reflexiva. Armstrong considerava com muita justiça essa modalidade a mais importante, sugerindo que ela teria surgido da necessidade de organismos possuidores de mentes mais complexas de monitorarem 8

Para um ponto de vista contrário, ver J. R. Searle in Susan Blackmore (ed.): Conversations on Consciousness (Oxford University Press: Oxford, 2006), p. 21112.

Ver o artigo clássico de D. M. Armstrong: “What is Consciousness?”, in The Nature of Mind (Cornell University Press: Ithaca, 1981), p. 55-67. Ver também o seu livro Mind and Body: an Opinionated Introduction (Westview Press: Boulder, 1999).

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os seus processos mentais de primeira ordem, escaneando-os através de processos mentais de ordem superior. Normalmente a consciência global inclui tanto a perceptual quanto a reflexiva. Mas há casos, como o do sonambulismo, nos quais o sistema da consciência reflexiva se encontra desligado. Essa segunda modalidade de consciência foi também investigada por outros pesquisadores, principalmente por D. M. Rosenthal, embora aqui não mais segundo a analogia da percepção interna (higher order perception), como fez Armstrong, mas em termos de pensamentos de ordem superior (higher order thoughts). Assim, se tenho a consciência de me encontrar em um estado de espírito melancólico ou de saber que Schliemann desenterrou Tróia, é porque tenho o pensamento (cognição, juízo) de ordem superior de que tenho o sentimento de melancolia ou de que tenho o pensamento de que Schliemann desenterrou Tróia (forma transitiva ou relacional). Por sua vez, o sentimento e o pensamento de primeira ordem são chamados de conscientes quando são objetos de pensamentos de ordem superior (forma intransitiva ou nãorelacional). 10 A admissão de que em seu sentido mais importante a consciência é reflexiva nos permite responder a uma variedade de questões de psicologia cognitiva. Primeiramente, a teoria da consciência reflexiva permite explicar a assim chamada visão cega (blind-sight). Trata-se de casos em que uma pessoa, após sofrer lesão na área V1 do córtex visual, torna-se parcialmente cega. Contudo, embora a pessoa afirme nada ver, ela é capaz de adivinhar corretamente muito do que acontece na

Além da consciência perceptual e (como veremos) introspectiva, Armstrong também tem o conceito de consciência mínima, que é simplesmente a ocorrência de estados mentais, como nos sonhos. Mas esse parece-me um sentido artificial da palavra, introduzido por ele para distinguir elementos formadores da consciência, enquanto o que estou tentando fazer é distinguir o que é comum às nossas variadas aplicações ordinárias da palavra.

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porção do seu campo visual que perdeu a visão 11 . A explicação seria a de que ela ainda mantém certo grau de consciência perceptual, embora tenha perdido a consciência reflexiva com relação ao campo visual afetado. Ela vê sem saber que vê. A mesma teoria nos permite explicar os curiosos resultados do experimento de Benjamnin Libet, os quais mostraram que a elevação do nível de ativação cerebral no córtex motor (readiness potential, medido pelo EEG) que corresponde à decisão de agir ocorre cerca de um terço de segundo (~350 milisegundos) antes da tomada de consciência dessa decisão 12 . A explicação seria a de que, embora a tomada de consciência reflexiva do que está acontecendo realmente ocorra depois da decisão, permitindo apenas o controle ou supressão da ação, ao nível da consciência perceptual a decisão deve realmente ocorrer simultaneamente à elevação do nível de ativação. Além disso, a teoria da consciência reflexiva permite compreender melhor os assim chamados sonhos lúcidos 13 . O sonho lúcido ocorre quando sonhamos sabendo que estamos sonhando. Quando isso acontece o sonho se torna mais claro e intenso, podemos intervir no sonho e ele é mais facilmente recordado depois. A explicação seria a de que o sonho lúcido surge quando o sonho normal se torna objeto de consciência reflexiva. Por isso ele se torna mais intenso, controlável e recordável. Uma diferença notável entre a consciência perceptual e a reflexiva é que a primeira é, por assim dizer, inconsciente. Sabemos que ela existe apenas com base na consciência reflexiva de nossas percepções. Organismos sem consciência reflexiva, como o lagarto, não podem saber que são perceptualmente conscientes. Diversamente da consciência reflexiva, o acesso primário que temos a ela é em terceira pessoa (quando vemos o hamster ser sedado etc.).

Ver Jason Holt: Blindsight and the Nature of Consciousness (Broadview Press: Ontario, 2003). 12

Benjamin Libet: “Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action”, The Behavior and Brain Sciences 8, 1985, 529-39.

Stephen LaBerge: Lucid Dreaming (Ballantine Books: New York, 1985).

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Finalmente, se entendermos a consciência reflexiva como a experiência da realidade interna, então fica respondida a infame objeção feita à proposta de Armstrong, segundo a qual a sua aceitação nos forçaria a admitir que laptops são conscientes, uma vez que eles também são capazes de auto-escaneamento. Essa objeção é infundada, uma vez que laptops só são capazes de experienciar a realidade interna em um sentido meramente metafórico da palavra ‘experiência’. Modalidade (c): Seria muito bom se as modalidades (a) e (b) dessem conta da consciência em todas as suas formas relevantes. Infelizmente, não parece ser assim. Suponha que por qualquer razão eu tenha os pensamentos de que Schliemann desencavou Tróia, de que a Estátua da Liberdade foi presenteada pela França ao governo americano, de que 13 x 13 = 169... Esses não são obviamente casos de consciência perceptual. Mas geralmente também não parecem ser casos de consciência reflexiva. Pois parece claro que podemos pensar essas coisas irrefletidamente, sem saber (ou pensar) que as estamos pensando, apesar de toda uma tradição filosófica ter sugerido o contrário. Trata-se também aqui de eventos conscientes inconscientes de si mesmos, embora capazes de ser a cada momento reflexivamente considerados. Na falta de melhor expressão, chamo a isso de consciência discursiva. Em qualquer das modalidades de consciência consideradas é possível que haja um erro completo, caso no qual passamos a negar a atribuição de consciência. Assim, se me percebo sendo recebido em Tróia pela própria Helena, quando na verdade estou dormindo no sofá, se penso que sou feliz quando na verdade vivo em um estado de espírito melancólico, se penso que a Estátua da Liberdade é um bolo de chocolate e que 13 x 13 = 189, então não estou realmente consciente de nada disso. A questão que agora se impõe é: o que há de comum entre as modalidades (a), (b) e (c) de consciência, que faz de seus estados, estados de consciência? O que os distingue dos estados mentais falsamente conscientes, como os recém descritos? Minha sugestão é que, por surpreendente que pareça, é possível definir consciência

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aristotelicamente, em termos de gênero próximo e diferença específica. Vejamos como isso pode ser feito. Quanto ao gênero próximo, a resposta não parece difícil. Como notou Owen Flanagan, em um artigo no qual tentava definir a consciência: “fenomenologicamente, consciência é experiência” 14 . Suponhamos que isso seja verdade. Quanto às modalidades (a) e (b), com efeito: pessoas em vigília, alertas, acordadas, estão experienciando o mundo; a consciência perceptual de que um mosquito me rodeia os tornozelos demanda experiência, o mesmo acontecendo com a minha consciência reflexiva de estar em um estado de espírito melancólico. É mais complicado encontrar as experiências produtoras da modalidade (c) de consciência, mas a minha consciência de que Schliemann desencavou Tróia, embora não demande uma experiência presente, à parte a experiência da recordação, não veio do nada. Ela foi haurida com base na experiência de leituras dos livros sobre arqueologia e outras mais. Mesmo a minha consciência de que 13 x 13 = 169 demanda uma experiência matemática, menos direta do que 1 + 1 = 2. Por isso o conceito de experiência que se nos impõe aqui deve ser amplo, não se restringindo à experiência sensório-perceptual, mas incluindo também experiências puramente cognitivas, como as da matemática. Contudo, o que é experiência? Não pretendo definir esse conceito, mas posso caracterizá-lo, primeiro notando que ele aponta para uma relação causal, sendo a causa o objeto da experiência (que pode ser tanto externo quanto interno) e, o efeito, um produto cognitivo necessariamente interno, o qual poderia ser chamado de produto experiencial. Parece que o conceito de experiência possui uma ambigüidade processo-produto. Quando uso a palavra ‘experiência’, posso dizer “Minha experiência de x foi baseada no meu experienciar de x”, referindo-me primeiro ao produto experiencial, disposicionalmente presente, e depois ao processo experiencial. Em se tratando de consciência, a experiência envolvida

Owen Flanagan: “Consciousness”, in W. Bechtel & G. Graham: A Companion to Cognitive Science (Blackwell: Oxford, 1998), p. 184.

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deve ser o produto experiencial, o que se torna claro ao menos nos casos de consciência discursiva. Por isso é que não digo “Estou conscientizando x”, tal como “Estou experienciando x”, mas apenas “Tenho consciência de x”. Tentemos agora esclarecer as principais características da experiência. Uma delas é a subjetividade. Mas o que é a subjetividade? Pode parecer que o essencial da subjetividade seja a internalidade, o acontecer dentro da cabeça, onde pareço ouvir meus pensamentos. Mas não é sempre assim: se uma pessoa tem alucinações visuais, elas são subjetivas, embora a pessoa as situe externamente 15 . Por isso a subjetividade é mais propriamente caracterizada como ausência de intersubjetividade. Uma entidade é subjetiva quando só o seu portador tem acesso a ela. Uma outra característica da experiência é que ela está mais próxima do pólo perceptual da vida mental, voltado para a apreensão da realidade, do que do pólo conativo, voltado para a ação sobre a realidade. Assim como a consciência, a experiência pertence ao pólo perceptual, de abertura para o mundo. Como os dois pólos são interdependentes, é plenamente possível considerar a consciência também como uma contraparte da ação, posto que é só através da abertura perceptual da consciência que nossa vontade pode produzir ações adequadas às circunstâncias percebidas. É razoável, pois, a exigência feita por filósofos de que os conteúdos de consciência sejam ultimamente capazes de nos guiar em nossas ações. O que pode deixar de ser razoável é tentar explicar a 15

Considere o engenhoso experimento do nariz fantasma, levado a efeito por V. S. Ramachandran e seus colegas. Uma pessoa com os olhos vendados tem ao seu lado direito outra pessoa e à sua frente o experimentador, que segura o seu dedo indicador da mão esquerda e faz com que ele toque aleatoriamente o nariz da pessoa que está ao seu lado direito, ao mesmo tempo que reproduz os mesmos toques no nariz do sujeito em perfeita sincronia. Após alguns segundos alguns sujeitos têm a estranha ilusão de que os seus narizes foram deslocados alguns palmos para a direita. A experiência sugere a possibilidade de termos sensações táteis subjetivas de coisas que se encontram fora de nossos corpos. Ver V. S. Ramachandran e S. Blakeslee, Phantoms in the Brain, (Fourth Estate: London, 1998), p. 59.

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consciência incluindo a atividade mental volicional e de deliberação racional entre os seus constituintes definitórios, pois isso nos convida a confundir o caráter da experiência consciente, que deve estar na origem desses processos, com o caráter próprio desses mesmos processos, assimilando-os então equivocamente à consciência 16 . A experiência consciente é também um estado receptivo, por oposição à atividade mental consciente, que conduz à ação. Isso não significa que ela seja passiva. O que chamamos de estado também pode ser entendido em um sentido compatível com o de atividade, como acontece ao dizermos, por exemplo, que a água se encontra em estado de ebulição. A experiência consciente é um estado receptivo ativo, o que se demonstra mesmo no fato de podermos alterar tanto o grau quanto o foco de nossa consciência, de acordo com o interesse e a necessidade. Contra a idéia de que a experiência é sempre relacional pode ser objetado que em certos casos, como os de sonhos e alucinações, temos experiência sem termos o objeto da experiência. Contudo, essa objeção advém de um preconceito, que é o de se pensar que um objeto, para causar a experiência do que parece ser objetivamente real, precisa ser ele mesmo objetivamente real, ou seja, intersubjetivamente acessível. Mas não precisa ser assim. O objeto causador da experiência pode ser apenas subjetivamente acessível, conquanto ele seja independente da vontade. Se uma pessoa sonha que está sendo perseguida por um dragão, a sua experiência não está sendo causada por alguma coisa objetivamente real, dado que o dragão não existe. Mesmo assim, parece correto dizer que a sua

Ned Block define como consciência de acesso um estado mental cuja representação é capaz de entrar como premissa em raciocínios e ser adequada ao controle racional da ação e do discurso. De um lado ele parece aqui perto de cometer a falácia de definir a consciência pelo pólo conativo do mental, mas de outro a sua intenção de promover uma definição funcional de consciência parece aproximar-se do que chamei de consciência discursiva. Ver Ned Block: “On a Confusion about a Function of Consciousness”, Behavior and Brain Sciences 18:2, 1995, p. 227-287.

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experiência está sendo causada por um objeto suposto (nãointersubjetivamente acessível, mas independente da vontade), que é a imagem onírica do dragão, falsamente identificada por quem sonha como sendo um objeto real (intersubjetivamente acessível e independente da vontade). Do mesmo modo, se alguém vê um dragão na tela do cinema, a experiência não é causada pelo dragão real, mas pelo dragão do filme. Considere que nesse caso, como no do sonho, não produzimos o objeto não-objetivamente-real pela vontade. Esse objeto efetivamente causa a experiência, diversamente do que acontece, por exemplo, no devaneio, quando intencionalmente produzimos o objeto. Por essa razão não dizemos que temos experiência em um sentido igualmente forte da palavra quando “experienciamos” um devaneio (além disso, ter um devaneio não deve ser confundido com a consciência de tê-lo, que depende de um juízo reflexivo de ordem superior, supostamente verídico; o mesmo acontece com os sonhos lúcidos, os sonhos conscientes, que parecem mais reais por serem acompanhados de sua consciência reflexiva). Finalmente, é preciso notar que o estado de acesso experiencial à realidade capaz de constituir a consciência deve ser restrito ao sistema nervoso de organismos suficientemente desenvolvidos e flexíveis, tomando como paradigma o caso humano. Com isso quero não só reafirmar a natureza intrinsecamente biológica da consciência – excluindo casos como o de um suposto robô consciente – mas também eliminar casos de consciência em organismos muito inferiores na escala biológica. Considere o caso de um inseto como a abelha. Em algum sentido ela é capaz de perceber, representar, aprender e até mesmo experienciar. Ela é capaz, por exemplo, de realizar uma complicada “dança” para comunicar às outras a direção e a distância em que se encontra o alimento. Contudo, por mais igualitárias que sejam as nossas convicções etológicas, temos justificada dificuldade em admitir que abelhas sejam seres conscientes ou que possuam mentes. A inclusão da consciência no gênero dos produtos experienciais nos ajuda a compreender por que não atribuímos consciência a insetos: é que

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embora possamos dizer, por exemplo, que eles percebem o mundo ao redor, não parece haver muito sentido em se dizer que eles o experienciam, ao menos não no sentido mais próprio da palavra, tipicamente aplicado ao complexo processo pelo qual a experiência humana se dá. Não é usual dizermos que a abelha comunicou sua experiência, nem que ela a adquiriu ou que aprendeu através dela... (embora digamos usualmente que ela percebeu a presença do néctar). O conceito de experiência aplica-se mais propriamente a seres capazes de apreender a realidade de maneira muito mais elaborada e flexível, tomando a complexidade da experiência humana como modelo. Essa é a razão pela qual dizemos de um hamster sedado com éter, que ele perdeu a consciência. É que o seu acesso sensório-perceptual ao mundo ainda é suficientemente próximo daquele do ser humano para que possamos dizer que ele deixou de experienciar a realidade circundante. Mas se fizermos algo semelhante com uma abelha – se pudermos paralisar os seus gânglios por algum tempo – não nos sentiremos tentados a dizer que ela deixou de experienciar o mundo ou que ela perdeu a consciência. (É fácil estender o conceito falando da experiência de uma abelha, ou mesmo usá-lo metaforicamente para falar da experiência de um autômato, mas isso servirá apenas para confundir). Embora ser um produto experiencial no sentido amplo possa ser visto como uma condição necessária à consciência, o seu gênero próximo, não se trata aqui de sua condição suficiente, pois mesmo sendo toda consciência experiência (ou produto experiencial), nem toda a experiência é consciente. Quando sonhamos, por exemplo, temos uma experiência que não é dita consciente, pois realmente não dizemos, no sentido próprio, que sonhos são conscientes, à exceção do caso específico dos sonhos lúcidos, que seriam objeto de consciência reflexiva, ou da experiência da lembrança de uma experiência onírica, que sendo de algo que se deu e como se deu realmente, é consciente) 17 . O que nos falta saber agora é qual seria a 17

Brian O’Shaughnessy: Consciousness and the World (Oxford University Press: Oxford, 2002), p. 38. O’Shaughnessy tenta encontrar vínculos entre os conceitos de consciência, realidade e conhecimento.

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condição suficiente para a consciência – a sua diferença específica – admitindo, por suposição, que ela exista. Minha sugestão é a seguinte: em todas as suas modalidades, aquilo que é distintivo da experiência (ou produto experiencial) consciente é que ela é verídica, ou seja, da verdade sobre as coisas, ou ainda, das coisas tal como estamos dispostos a admitir que elas realmente são. A experiência consciente é a experiência da realidade. Ela é a das coisas tal como estamos interpessoalmente dispostos a admitir que realmente são com base em tudo o que sabemos sobre elas. O contrário da experiência consciente é a experiência deceptiva, enganosa, ilusória. As considerações feitas até aqui nos permitem sugerir uma definição bastante concisa da noção geral de consciência: (Df.C) Consciência = produto experiencial verídico. Essa é a prometida definição aristotélica pura de consciência em termos de genus proximum e differentia specifica. O primeiro é o produto experiencial, a segunda é a veridicidade. Essa experiênciaproduto verídica, vale repetir, pode ser tanto da realidade externa (ex: a experiência perceptual verídica de uma mosca na sopa) como também da realidade interna (como a consciência reflexiva verídica de um estado de espírito melancólico) ou discursiva (ex: a experiência não-reflexiva verídica de que 13 x 13 = 169). Para que esta seja realmente uma adequada definição de consciência, porém, é preciso que os seus termos sejam entendidos de modo a não torná-la excessivamente estreita nem larga, o que tentei fazer explicando os conceitos de experiência e de veridicidade. Alguns talvez considerem pífia a tentativa de explicar um fenômeno tão elusivo como o da consciência em três palavras. Quero argumentar, porém, no sentido de mostrar que a definição proposta nos conduz ao cerne mesmo da questão. II Os argumentos que mais claramente evidenciam que a essência da consciência é a experiência verídica se baseiam na consideração da

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natureza da experiência dita não-consciente, como é o caso dos sonhos, além das alucinações e ilusões produtoras de limitações, distorções, patologias da consciência. A razão pela qual dizemos que sonhos e alucinações não são conscientes é que eles são ilusórios. Por que os consideramos assim? Ora, porque experiências como as do sonho não são verídicas. Elas não são experiências da realidade no sentido de serem das coisas tais como podemos justificadamente admitir que elas são. Muito diversamente, um sonho que fosse verdadeiramente premonitório, que nos informasse precisamente algo sobre eventos futuros, seria visto como possuindo a espécie de lucidez própria de eventos conscientes, pois ele seria uma experiência premonitória verídica, ainda que mantendo o caráter tipicamente débil e embaçado do sonho e as circunstâncias de ter ocorrido em alguém que estava com o sistema da consciência perceptual desligado. Do mesmo modo, por vezes temos sonhos acompanhados da consciência de que estamos sonhando, os assim chamados sonhos lúcidos; nesse caso temos outra vez experiências verídicas, pois são experiências reflexivas da ficção qua ficção. O acesso consciente parece ser, pois, a forma verídica, não-deceptiva, não-enganosa, de experiência-produto. Trata-se do acesso às coisas tal como elas realmente são – ou seja, tal como estamos intersubjetivamente dispostos a admitir que elas são, uma vez que tenhamos acesso às informações relevantes (o que também implica que tal experiênciaproduto seja causada de uma maneira específica pelo seu objeto, reconhecível post factum). Essa idéia pode ser tornada plausível tanto em casos da experiência externa quanto interna. Quanto à primeira, considere o caso de uma pessoa vítima de psicose alcoólica, que tem a alucinação perfeita de um cavalo branco. Podemos dizer que ela tem consciência da visão que tem do cavalo branco, pois ela tem a experiência verídica dessa visão. Mas não podemos dizer que ela tem consciência de que existe um cavalo branco à sua frente, pois se trata de uma experiência deceptiva, ou seja, de algo que não é real. Ou então, considere o caso de uma pessoa que, vítima de delirium

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tremens, se encontre presa a um leito, com a mente confusa, sofrendo de alucinações visuais e táteis terrificantes, que a tornam praticamente incapaz de reagir apropriamente a estímulos, de perceber e, portanto, de relacionar-se com o mundo e com as pessoas ao seu redor. Neste caso diremos que a sua consciência global está obnubilada, que ela praticamente perdeu o contato perceptual com a realidade. Mas por que as suas experiências não são em geral conscientes? A resposta é a mesma: porque elas não são verídicas. Elas não são experiências da realidade, das coisas tal como elas realmente são. Quanto a casos de consciência reflexiva, considere o da paciente histérica, que tem a experiência do desejo sexual como se fosse a de dor. Ela não está consciente do que realmente sente, diríamos, mas apenas do que ela pensa que sente, pois a única realidade que está experienciando é a do que julga sentir. Considere ainda o caso da dor hipnoticamente induzida, da pessoa que relata uma experiência de dor como um estado consciente, quando realmente nada sente. Não parece que possamos dizer que ela é consciente de sua dor. Considere, ainda, o caso de uma pessoa que se engana constantemente acerca de si mesma, de seu caráter, de sua personalidade, de suas habilidades... Nós diríamos que ela possui uma “falsa consciência” de si no sentido de que em certos aspectos, ao menos – embora obviamente não em todos – lhe falta a experiência verídica de si mesma. Contra essas considerações podem ser opostos casos de experiência não-consciente da realidade. Sonâmbulos e pessoas em crise de epilepsia temporal precisam ter certa experiência da realidade para poderem se desviar de objetos ou realizar ações, mas não dizemos que eles estão conscientes ao realizá-las. Contudo, essa objeção encontra os seus limites na consideração do fato de que a experiência verídica que essas pessoas estão tendo é insuficiente, limitada, incompleta. Em tais casos muitos falam de um estreitamento do campo da consciência, pois essas pessoas não estão sendo capazes de avaliar de forma suficiente ou adequada as circunstâncias reais dentro das quais estão atuando (é um fato que

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elas também podem se expor inadvertidamente a grandes riscos). Em tais casos também é possível sugerir que o sonâmbulo possui consciência perceptual (a “consciência inconsciente”), mas não que possui consciência reflexiva, e que pela falta da última dizemos que sonâmbulos não são propriamente conscientes. Por outro lado, na medida em que a pessoa possui experiência perceptual, inclinamonos a reconhecer que ela ainda possui um nível elementar de consciência, não muito superior, digamos, ao de uma ovelha. Ainda uma objeção seria proveniente da consideração de cenários céticos, como é o caso logicamente concebível (pace Putnam) de sermos cérebros em cubas, vivendo uma realidade virtual produzida em nós por um supercomputador. Em tais casos, não teremos experiência do mundo real. Mas ainda assim, ao que parece, estaremos conscientes. Contudo, essa objeção também pode ser respondida. Em certo sentido, digamos, imanente da palavra, designamos como pertencente à realidade externa o que é independente da vontade e intersubjetivamente acessível. Ora, como o cérebro na cuba tem experiência do mundo como algo intersubjetivo e independente da vontade, a sua experiência é a de um mundo real nesse sentido da palavra. Nesse sentido, a experiência do cérebro na cuba será verídica, da realidade enquanto ela puder ser acordada publicamente, o que o torna consciente. Ele só não está tão consciente quanto estaria se soubesse que é um cérebro na cuba e que o seu mundo é ficcional. Essa consciência última, de uma atribuição não-imanente da realidade, ele de fato não possui. Uma outra objeção diz respeito a percepções subliminares que, embora verídicas, permanecem inconscientes. É possível responder a isso dizendo que em certo sentido essas percepções são conscientes. Em inglês podemos usar a palavra ‘awareness’, dizendo que embora sejamos inconscientes (non-conscious) delas, temos certa consciência (awareness) delas. Temos aqui também a razão pela qual a consciência perceptual também pode ser chamada de consciência, apesar de a pessoa que a tem não precisar saber ou ser consciente dela. Ela é chamada de consciente enquanto puder ser

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considerada em termos de experiência verídica. É só por isso que também a chamamos de consciência. Suponhamos agora que uma pessoa tenha a seguinte experiência de sonambulismo. Ela sonha que ouviu o despertador tocar, que se levantou e que agora está escovando os dentes. Nesse momento ela se olha no espelho e acorda, só então percebendo que estava dormindo enquanto fazia tudo isso. Ela conclui, pois, que teve todas essas experiências, as quais eram verídicas e causadas por eventos reais, muito embora não estivesse reflexivamente consciente de tê-las. Como explicar? Aqui também temos duas respostas. Uma é que, mesmo sendo verídicas, as experiências que a pessoa estava tendo eram mais tênues, embaçadas e incompletas, apenas por não virem acompanhadas de experiência reflexiva, de cognições de ordem superior. A outra resposta é a que se vale da integração: a pessoa percebe que acordou porque as experiências que ela estava tendo eram mais tênues, embaçadas, incompletas, não integradas com o todo; uma vez que acontece essa integração (o que Kant chamava de unidade sintética), temos consciência. Contudo, é também possível que as duas respostas sejam complementares. Pode bem ser que a própria ocorrência de cognições de ordem superior seja aquilo que possibilita uma melhor integração dos estados mentais por ela objetivados ao todo da nossa vida mental. A própria consciência reflexiva, como autoconsciência, teria uma função unificadora e integradora dos estados mentais. Creio que esse tenha sido um ponto vagamente antevisto por Kant, quando observou que para existir a unidade da consciência é preciso que o “eu penso” possa acompanhar toda a experiência 18 . A definição proposta também ajuda a esclarecer o ponto muito notado desde Kant, o de que o estado subjetivo de acesso experiencial em que consiste a consciência deve ser sempre unificado ou, melhor dizendo, integrado, no sentido de se tratar de uma unificação possuidora de uma complexa organização interna. Por isso a fragmentação da consciência em grandes blocos, que 18

Immanuel Kant, Crítica da Razão Pura , B 131-132.

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ocorre na comissurotomia, na esquizofrenia, ou nos discutíveis casos de múltipla personalidade, é capaz de conduzir a uma debilitação da consciência global. Ora, a nossa definição de consciência é capaz de explicar a razão dessa perda, valendo-se do seguinte argumento de sabor kantiano. Se a consciência é experiência verídica, então essa experiência precisa ser unificada, integrada, pois não parece ser possível termos uma experiência verídica de algo sem que ela venha conectada a muitas outras. Por exemplo: faz parte da experiência verídica que tenho do laptop que está diante de mim, que eu o situe no domínio da realidade externa. Para fazê-lo, contudo, preciso integrar sincronicamente experiências co-sensoriais que estou tendo, não só as visuais do aparelho, da mesa, da sala, mas também as auditivas do martelar dos dedos no teclado, as tácteis etc. Além disso, para identificar veridicamente esse objeto como (o meu) laptop, preciso integrar diacronicamente a minha experiência desse objeto aos dados mnêmicos que me informam sobre as suas propriedades, como as dos seus programas etc. Preciso inclusive ser capaz de assumir que outros observadores teriam experiências similares nas mesmas circunstâncias que eu, o que faço com base na repetição passada de experiências semelhantes que foram intersubjetivamente compartilhadas. Assim sendo, sem integração fica impossível entender qualquer experiência como sendo verídica, ou seja, de coisas por nós identificadas como pertencentes a certo domínio da realidade. Finalmente, é possível que tal integração seja facilitada por pensamentos (juízos) de ordem superior, pois eles poderiam vir associados a outros juízos de ordem superior nãoatualizados, na formação de alguma superestrutura integradora da consciência. Admitindo essas considerações, a consciência global pode ser definida como: (Df.2) consciência global = totalidade dos produtos experienciais verídicos atualmente dadas a um organismo.

Essa definição pode ser facilmente adaptada às consciências parciais se levarmos em conta que elas são partes da consciência

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global. Mas há ao menos uma diferença. No caso da consciência global a integração é interna: ela deve se dar entre os estados subjetivos que a constituem. Já no caso das consciências parciais, a integração deve ser também externa, entre estados mentais intencionais e outros estados mentais (embora ela não possa deixar de também depender da estrutura interna do estado subjetivo). Podemos, por fim, redefinir as três modalidades de consciência consideradas com base na definição de consciência global: (a) a consciência perceptual se redefine como a experiência resultante do acesso verídico à realidade externa, (b) a consciência reflexiva se redefine como a experiência resultante do acesso verídico à realidade interna, e (c) a consciência discursiva poderia ser redefinida como o produto experiencial verídico resultante do acesso a estados de coisas não presentemente avaliáveis, sendo a sua origem na experiência passível de rastreamento nos domínios do pensamento e da memória.

Fé perceptiva, filosofia e ciência Adilson Xavier da Silva *

Resumo: O objetivo de nosso artigo é compreender as noções de fé perceptiva, filosofia e ciência em Le visible et l’invisible (1964). Essas noções nos devem levar a um dos pontos fundamentais do pensamento merleau-pontyano, em que a interrogação ontológica parte essencialmente da fé perceptiva para chegar a uma ontologia da carne. Palavras-chave: Ciência, Fé perceptiva, Filosofia, Merleau-Ponty, Ontologia Abstract: O object of our article is to compehend the articulation of the notions of perceptive faith, philosophy and science in The visible and the invisible (1964). These notions should us carry to one of the fundamental points of the MerleauPonty’s thought, in which for ontological interrogation part essentially of the perceptive faith to arrive to an ontology of the flesh. Keywords: Merleau-Ponty, Ontology, Perceptive Faith, Philosophy, Science

Introdução Merleau-Ponty afirma que o mundo e o ser compartilham da mesma visibilidade, na qual há um vínculo da carne e da idéia, do visível e do invisível. Entre eles o que há é a sua profundidade, ou melhor, o que existe entre um e o outro é o testemunho de nosso Ser. Há, também, entre o visível e o invisível uma relação de reversibilidade, que não é somente asseverar que o invisível é um não-visível, porém que, é ausência. O invisível descreve para o mundo sua presença, ou seja, o invisível está de trás do visível, ele é a visibilidade iminente ou eminente; ele é uma presença originária, exatamente como aquilo que não pode apresentar-se originariamente, como outra dimensão, porque é na ausência ou lacuna que o invisível se mostra. Para Merleau-Ponty é necessário compreender que a visibilidade acolhe a invisibilidade, e que aquilo que vejo ou não vejo não implica que nada exista. *

Doutor em Filosofia pelo IFCS – UFRJ. Professor da Faculdade de Ciências Humanas de Pedro Leopoldo. E-mail: achavier@uai.com.br

Princípios, Natal, v. 13, nº. 19-20, jan./dez. 2006, p. 103-129

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Por isso, Merleau-Ponty inicia sua interrogação no Le visible et l’invisible (1964) 1 afirmando que o mundo é perfeitamente familiar a cada um de nós, porque o mundo é as coisas mesmas que vemos, e essa fé comum revela a nós uma “camada profunda de opiniões mudas, implícitas em nossa vida” (VI, p. 17). Através do mundo devemos compreender que a interrogação do homem ingênuo não é suficiente para abarcar as coisas, e é demasiado estranho que essa fé nas coisas e no mundo tenha como tarefa abranger a fé perceptiva, não só entre nós, entre as experiências do ver, do falar e do sentir, mas também como uma nova maneira de penetrar no Ser selvagem ou bruto. Sabemos que as experiências do ver, do sentir e do falar nos remetem para um labirinto de enigmas e contradições 2 . Por meio delas é necessário fundar, criar novas definições nas quais o homem ingênuo não mais se reconhece no mundo. O mundo é impecavelmente íntimo entre nós, mas é difícil explicá-lo para nós mesmos ou para os outros. Cabe à filosofia descobrir novos caminhos e revelar os enigmas que a fé perceptiva carrega entre nós e o mundo, já que o mundo é o que vemos e, nesse sentido, temos que aprender a ver o mundo. Aprender significa, antes de qualquer coisa, que é preciso nivelar pela interrogação as dificuldades e contradições entre o ato de ver, de falar e de sentir o mundo. É necessário pronunciar sem medo o que é nós, pois, antes de tudo, nada sabemos sobre ele, e, deste devemos aprender tudo novamente. Fé perceptiva, filosofia e ciência 1

Nós utilizamos as seguintes abreviações das obras de Merleau-Ponty: Le visible et l’invisible (VI); La structure du comportement (SC); Phénoménologie de la perception (PhP); Signes (S); Notes inédites de la Bibliothéque National (NBN).

Segundo Merleau-Ponty “toute l’énigme est dans le sensible, dans cette télévision qui nous fait au plus privé de notre vie simultanés avec les autres et avec le monde” (S, p. 31). É necessário compreender o sensível não somente como coisas, mas o sensível é , “c’est aussi tout ce qui s’y dessine, même en creux, tout ce qui y laisse sa trace, tout ce qui y figure, même à titre d’écart et comme une certaine absence” (S, p. 280).

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A interrogação é um meio de instruir-se sobre o mundo que vemos, e assim a filosofia busca revelar as coisas mesmas no fundo de seu silêncio em que elas se expressam. Não podemos entender a filosofia como um mero léxico das coisas, ela não “procura substituto verbal para o mundo que vemos, não o transforma em coisa dita, ela não se instala na ordem do dito ou do escrito, como o lógico no enunciado, o poeta na palavra ou o músico na música” (VI, p. 18). A interrogação jamais será um começo de negação, de um talvez que é posto lado a lado do ser 3 . Para a filosofia, essa é o excepcional estilo de aderir, com a nossa visão de fato, e do mesmo modo, de retribuir aos paradoxos que a filosofia nos faz pensar, entre a coisa e o mundo. Esses enigmas concebidos comunicam um com o outro, em detalhes incompossíveis; eles fervilham em verdades maciças para apreender o ser selvagem em seu estado nascente. Como por exemplo, quando vejo o computador em minha frente sei que minha visão acaba nele, que ele absorve e apreende “meu olhar com sua densidade insuperável” (VI, p. 19). Assim, é certo também que eu, em frente ao computador, ao pensar na Igreja da Pampulha, não estou mais ali em meus pensamentos, mas na Igreja da Pampulha; e isso significa, que os “horizontes de todas essas visões ou quase-visões é o próprio mundo que habito, o mundo natural e o mundo histórico, com todos os traços humanos de que é feito” (VI, p. 19). A certeza dessas visões ou quase-visões de serem verdadeiras ou não é argüida com minha visão, através desse mundo natural e histórico do qual fazemos 3

A Filosofia é antes de tudo interrogação. A Filosofia é “aménagement, autour du ceci et du monde qui est là, d’un creux, d’un questionnement, où Ceci et monde doivent eux-mêmes dire ce qu’ils sont. Non pas comme recherche d’un invariant du langage, d’une essence lexicale, mais comme recherché d’une invariant du silence, de la structure” (VI, p. 314). Ou ainda, a interrogação “ne peut consister qu’à montrer comment le monde s’articule à partir d’un zero d’être qui n’est pas néant, c’est-à-dire à s’installer sur le bord de l’être, ni dans le pour Soi, ni dans l’en Soi, à la jointure, là où se croisent les multiples entrées du monde” (VI, p. 314). Para ter uma filosofia de múltiplas entradas, é necessário ter uma filosofia de uma só entrada: “le plusieurs ne sera vraiment un plusieurs que si chacune des ‘ouvertures’ s’apparaît comme la seule” (NBN, p. 55).

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partes. Merleau-Ponty chama atenção dos seus leitores ao assegurar que não devemos pensar simplesmente nas teorias do sonho, do delírio ou das ilusões. Esse argumento sempre nos seduz a interrogar se aquilo que vemos é verdadeiro ou falso, já que não sabemos de fato o que é falso ou verdadeiro. Esse tipo de argumentação fundamentada nas teorias seculares do pensamento de sobrevôo permanece na mesma fé inabalável que temos diante do mundo, mas que, ao mesmo tempo, esses assuntos querem abalar. Tal argumento, focalizado nesse prisma, busca o mundo total, o mundo verdadeiro, desprezando as nossas percepções. Estas percepções são misturadas aos nossos sonhos basicamente para desclassificá-las e disseminá-las sem rumo em nossa vida interior, para finalmente, revelá-las na sua falsidade. Esses argumentos, então, profundamente persuasivos, perdem a própria argumentação, ao perceberem que a “falsidade dos sonhos não pode ser estendida às percepções, pois aquela só aparece relativamente a estas, e que, para podermos falar de falsidade, é preciso termos experiências da verdade” (VI, p. 19). Portanto, uma argumentação desse tipo é adequada “contra a idéia de uma percepção que fosse surpreender as coisas além de qualquer experiência” (VI, p. 19), e para que, em certo sentido, abandonemos esses fantasmas que rondam em torno de nós, pois o sonho e a percepção, cada um à sua maneira, adquire seu valor ontológico, produzindo as diferenças de cada um, um lugar a ser compreendido no mundo sensível, através das experiências do ver, do falar ou do sentir, e não só lacuna secular que permanecem nas teorias salvadoras do pensamento de sobrevôo. O problema permanece em saber qual o enigma de nosso ingresso no mundo: da ilusão de ver o que não vemos, dos molambos do sonho frente ao sonhador, ou da busca da importância do tecido que cobre todo o sertão do mundo considerado verdadeiro. Nem um e nem outro. É preciso que o mundo percebido articule, através do encantamento, um lugar de referência sem sabermos ao certo este lugar. Não basta extrairmos-nos do mundo da percepção, isso não prova nada, “nem ainda que seja feito de textura diferente do sonho” (VI, p. 20); tendo em vista que as diferenças entre as argumentações não são absolutas,

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devemos sim, juntá-las com nossas experiências para envolver o sentido da função ontológica. Segundo Merleau-Ponty, os conceitos de sujeito e objeto, ser em si e vida interior não nos fazem vislumbrar todo o problema do mundo. Não nos satisfaz saber as razões que temos para duvidar da existência do mundo, seja por argumentos fundados no sonho, delírio, ilusões seja por contextos pirronianos, que, por si mesmos, “nos afastariam de toda elucidação, pois se referem vagamente à idéia de um Ser absolutamente em si e, por contraste, juntam confusamente o percebido e o imaginário como estados de consciência” (VI, p. 21). Os argumentos constituídos no pirronismo, no fundo, compartilham das ilusões do homem comum. E essa visão comum do homem ingênuo que “atassalha a si mesmo dentro da noite” (VI, p. 21), sem colocar em dúvida o problema do mundo. O que nos preocupa, principalmente, é o sentido de ser do mundo, e não a idéia de um ser de representação, de um ser para a consciência e nem um ser para o homem, e sim, ver nossa experiência do mundo, fora dos preconceitos ontológicos, para pensar o ser-no-mundo e, justamente, ao pensá-lo, devemos novamente procurar revelar os enigmas do ser-mundo, o ser-coisa, o ser imaginário e o ser consciente na abertura do mundo sensível. Assim, o importante não é mais se perguntar se percebemos corretamente o mundo, uma vez que o mundo é o que percebemos, e não uma representação dele. De tal modo, o computador, diante de mim, sustenta uma certa relação especial com meus olhos e com o meu corpo. Só vejo o computador se ele estiver no raio de ação de meus olhos e do meu corpo; pois em frente a ele, “há a massa sombria de minha fronte, em baixo, o contorno mais indeciso de minhas faces, ambos visíveis no limite, e capazes de escondê-las, como se minha própria visão do mundo se fizesse de certo ponto do mundo” (VI, p. 21-22). Para desvendar a essência do mundo não é preciso procurar o que o mundo é em idéia, uma vez que o abreviamos como tema de discurso. Assim, é necessário buscá-lo “de fato para nós antes de qualquer tematização” (PhP, p. X). Em vista disso, perceber é constituir pendências de sentido e níveis

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dentro do universo de experiências em que as coisas se esboçam e passam a existir. O mundo é um campo aberto e inacabado, uma impercepção de um fundo, horizonte sempre atual e presente sobre o qual desponta toda a empresa do homem. O mundo é, então, percebido e a percepção é uma visão verdadeira que dá lugar a uma série aberta de explorações concordantes. Compreender esse mundo é envolver os fantasmas que nos lançam nas aparências daquele, ou melhor, é “como se o acesso ao mundo não fosse senão o outro aspecto de um recuo, e esse recuo à margem do mundo, uma servidão e outra expressão de meu poder natural de entrar nele” (VI, p. 23). Porque o mundo é o que percebo e esse ato de perceber deve ser observado e expresso na sua proximidade absoluta, que transforma extraordinariamente em raio irremediável. A relação aqui se dá entre as coisas e um corpo, jamais ela se dá pela consciência pura em analogia a objetos puros. O que temos é uma relação corpo-mundo. E essa é uma afinidade tão profundamente singular que meu corpo depende que eu permaneça na aparência ao chegar às coisas mesmas, seja através de um recuo à margem do mundo, de uma servidão ou de uma expressão de meu poder ingênuo de entrar no mundo. Ora, o homem ingênuo pensa que pode empunhar as “duas pontas da corrente” (VI, p. 23), ele crê que a “percepção adentra nas coisas e que se faz do lado de cá de meu corpo” (VI, p. 23). Mas, se na rotina da vida essas duas persuasões coexistem sem nenhum esforço, quando levadas ao nível de enunciados, destroem-se reciprocamente, e a nossa interrogação nos deixa embaraçados em frente a essas convicções. É preciso afirmar que a percepção, como visão verdadeira, emerge no recanto de um corpo e não está em outra parte além desse corpo como coisa do mundo. O mundo é o ambiente não só de onde se fala das coisas, mas é, também, o lugar onde as articulam. A experiência mostra que o estar tomando o mundo, é reaprender a vêlo, assim como o nosso corpo denota que há entre eles uma certa veracidade disseminada por todo nosso ser. O mundo só pode ser tomado pelo corpo. Isto significa que há uma abertura inicial ao

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mundo, não como mundos privados, cada um com o seu mundo; mas que essa abertura partilha com os mundos possíveis, em seus confins e nos seus pólos exteriores, que não exclui uma possível ocultação; não só deve ser descoberta pelo questionamento da filosofia, mas do mesmo modo deve apontar essa abertura-ocultação. A filosofia questiona a fé perceptiva, não como impossibilidade de entender esse mundo em que vivemos, mas de interrogar o mundo “antes que seja coisa de que se fale e antes que seja reduzido a um conjunto de significações manejáveis, disponíveis” (VI, p. 138). A filosofia deve desvelar a fé perceptiva que está em nossa vida muda como abertura ao mundo, desvelar o ser bruto ou selvagem enquanto questão mesma, que ela possa alcançar, por meio da linguagem em um uso que lhe possa igualar-se ao que ela quer dizer 4 . No fim das contas a filosofia é a “fé perceptiva interrogando-se sobre si mesma” (VI, p. 139) E não há uma resposta absoluta no sentido ordinário ou um desvendamento dessa resposta que satisfaça o mundo existente como uma forma de questionamento, porque toda fé é “possibilidade de dúvida e esse infatigável percurso das coisas, que é nossa vida, também é uma interrogação contínua” (VI, p. 140). O importante é perceber que não é só a filosofia que interroga as coisas, mas, no início, é o olhar, o sentir e o falar que questionam as coisas. É com o nosso corpo, nosso sentido, nosso olhar, nossa fala, que abrangemos as dimensões do Ser, e essas experiências são mensuradores para o Ser e não, simplesmente, uma mera relação de ajustamento ou de imanência. Por meio da articulação das coisas a filosofia revela, tanto a expressão, a percepção, o mundo da vida, quanto a sociedade ou a história, pois o ser a ser-visto exige de nós criação para que dele tenhamos experiência. A filosofia e a fé perceptiva são essa 4

A questão da linguagem é fundamental para compreender o mundo, a linguagem não mascara o mundo, não cria um vazio entre a fé perceptiva e a filosofia. A linguagem “loin qu’il détienne le secret de l’être du monde, le langage est luimême un monde, lui-même un être, - un monde et un être à la seconde puissance, puisqu’il ne parle pas à vide, qu’il parle de l’être et du monde, et redouble donc leur énigme au lieu de la faire disparaître” (VI, p. 132).

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articulação do mundo que representa em nós uma maneira de movermo-nos e de sabermos olhar à nossa volta. É preciso regressar à fé perceptiva para desvelar as aporias do pensamento de sobrevôo, especialmente, quando acreditamos que a Filosofia funda-se sobre um saber, que à primeira vista, encobre sua situação de crise: crise do conhecimento, crise ética, crise social. Talvez, essa crise dada pela fé num mundo ou num sistema de fatos naturais pela percepção, incorpore todas as crises, de tal modo que até a percepção nos coloca e também nos inicia neles: não há um sistema ininterrupto. O que existe é a “tarefa de compreender se e em que sentido o que não é natureza forma um ‘mundo’ e, antes de tudo, o que é um mundo, e finalmente, se há mundo, e assim quais podem ser as relações entre o mundo visível e o mundo invisível” (VI, p. 47). Sabemos que entre o mundo visível e o mundo invisível há secretamente acoplado um universo contínuo da natureza, ou seja, o que devemos compreender, por mais difícil que ela seja, é indispensável sabermos mover no mundo e, ao mesmo tempo, saber que esse fazer não nos resguarda fora do mundo. Assim, a percepção nos dá a fé num mundo e o que podemos dizer é que o vínculo vivo que temos com a natureza não é, simplesmente, feito através dos estímulos, pelo contrário, meu corpo não é um puro objeto para abranger essa relação entre o mundo visível e o mundo invisível. Em face disso, a ocupação que importa ao filósofo é o “conjunto das questões onde aquele que questiona é, e!e próprio, posto em causa pela questão” (VI, p. 47). Como compreender as antinomias da fé perceptiva, se elas pertencem às experiências do vivido ou do homem ingênuo, que por acepção é uma verdade não autêntica aos olhos da ciência 5 ? Visto 5

Quando Merleau-Ponty afirma no Le visible et l’invisible (1964): a ciência supõe a fé perceptiva e não a esclarece, demonstra que a ciência cai num dogmatismo. Merleau-Ponty quer mostrar que a idéia mesma de verdade pela qual se refere a ciência é de origem sensível. Sobre esse tema conferir Le visible et l’invisible (1964), das páginas 31 a 48, e um belo texto de Maurice Rainville. L’expérience et l’expression. Montréel: Bellarmim, 1988. (ensaio sobre o pensamento de M. Merleau-Ponty).

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que a ciência supõe a fé perceptiva e não a esclarece, será preciso perdê-las já que se confia que a ciência, como conhecimento rigoroso, surge para explicar, à sua maneira e de fora dessas experiências, aquilo que pertence ao verdadeiro. Para explicitar os fantasmas com que nos perturbamos, afirma Merleau-Ponty, é necessário que o verdadeiro, compreendido pela ciência, seja entendido não como coisa que vemos ou uma unidade do mundo sensível, mas simplesmente enquanto mundo inteligível, bem acima do que a ciência supõe. O verdadeiro, para a ciência, é o objetivo realizado pelas operações em busca de uma ordem de fatos. Assim, a ciência exclui aquilo que ela chama de subjetivo, para realizar em torno de si mesma um projeto imparcial que nos habita e nos faz acreditar num Grande objeto, capaz de edificar o mundo existente através de uma série indefinida de operações suas, pressupondo-as e sustentando-as, elas mesmas, e não acreditar nas obscuridades da fé, perceptiva ou ingênua, que temos do mundo. A ciência, hoje, diante de dois séculos de objetivação 6 , é obrigada a reconhecer que há relações entre o observador e o observado e que a prática metódica permite unificar todas as perspectivas entre um e o outro, ou melhor, a certeza que temos de ter acesso às próprias coisas, recai num poder de sobrevôo absoluto, em que a ciência retoma sempre, não só em seu proveito, já que a operação pura é muito mais velha do que acreditamos que seja, mas também a ciência deseja um lugar acima do universo confuso do imediato ou do universo vivido. É preciso que a ciência redescubra, em última instância, o seu lugar na questão do ser 7 . O que o 6

Segundo Ronald Bonan, a idéia que Merleau-Ponty tem em relação a ciência e de suas condições de possibilidade repousa sobre a nossa inserção no mundo, sobre nossa abertura perceptiva sobre o sensível que faz de nós um campo, uma experiência: “nous sommes mieux à même de comprendre son allergie à l’égard d’une théorie si objectivite qu’elle aboutit à la négation de doute connatualité du sensible et de l’intelligible, des choses et dês idées que nous pouvons nous em faire” (Ronan, 69).

A união da ciência e da filosofia não é obtida pela explicação do postulado objetivista da ciência e nem pela delimitação da ambição filosófica. É necessário conduzir as diversas ciências para uma unidade de sua ilusão comum, que consiste

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pensamento científico pode observar ou o que lhe dá sempre o que pensar é exatamente uma interrogação do mundo, como um músico ou um pintor falaria do mesmo mundo. Isso nos permite dizer que a fé perceptiva é exigida pelo pensamento científico, sem reivindicar um privilégio de objetivação absoluta. É claro, entre os que as conservam, enquanto um instrumento de interrogação do mundo. A ciência ambiciona dizer o que é, mas esquece de perguntar o que há, para definir o Ser pelo Ser-objeto. A ciência almeja, também, ultrapassar a fé perceptiva e o que é mais aspirado por ela é esquecer tal fé perceptiva. Mas, a ciência não suprime as contradições da fé perceptiva, não dissipa sua obscuridade, ela puramente a manipula, sem habitá-la. É necessário, com efeito, exorcizar o pensamento da 8 ciência , para eliminar a convicção de que a ciência nos estimula a abordarmos o que é objetivo, e começar a pensar o invisível do mundo como uma coisa, e não uma fantasia do subjetivo. Há uma clivagem do subjetivo e do objetivo, pela qual a ciência define o seu domínio e essa clivagem está no interior de uma experiência total, na qual devemos restaurar o domínio da interrogação ontológica. Essa abertura, para uma experiência total, nos permite compreender a importância da fé perceptiva para entender o mundo em que vivemos. O mundo sobre o qual a fé perceptiva se abre, do campo dos horizontes e dos enigmas, não é uma região do mundo subjetivo dos atos espirituais. O campo dos horizontes é o campo da percepção, isto é, desde o início, é um mundo que está aí para desvelar as perspectivas da paisagem, da visão, do falar e do sentir. em conhecer seu objeto de maneira puramente exterior, sem considerar que o observador tem um ponto de vista, que é totalmente separado do objeto observado. A ciência, vista pela critica de Merleau-Ponty, simplesmente prolonga, assume e radicaliza o que os filósofos de René Descartes a Hegel fizeram, ao separar de maneira radical as diferenças que existem entre as várias doutrinas. 8

Merleau-Ponty sempre chamou atenção nos seus escritos essa necessidade de repensar a ciência: desde as primeiras páginas da La structure du comportement (1942), critica da psicologia; até a critica da ciência de Le visible et l’invisible (1964), passando pelos interresantes artigos sobre a Sociologia e a Antropologia escritos no Signes (1960).

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Desde que a percepção deixe de ser uma ação do puro objeto físico sobre o corpo humano e o percebido, um resultado puramente dessa ação. Assim, talvez, a distinção entre o verdadeiro e o falso, entre o saber científico e os fantasmas que o rodeia; para as experiências, vão por terra abaixo. A percepção nos dá a fé num mundo e nesse sentido, acreditamos que a percepção incorpora todas as coisas, até a si mesma. As idéias de campo, tanto em relação às experiências transformam em ajustamento aquilo que estabelecemos com o mundo e com o homem, na fé perceptiva. Assim, é preciso, sempre voltar à fé perceptiva para poder elucidar os caminhos da ciência. A única atitude que convém ao pensamento científico consiste em tomar a fé perceptiva pelo que é, ou seja, como uma explicitação total do ser. Por que, em certo sentido, a ciência reencontra as mesmas interrogações do filósofo, tais como, Onde estou? Quem sou? Que horas são?, de sorte que não podemos, simplesmente, fechar os olhos perante essas questões fundamentais para o esclarecimento ontológico do pensamento merleau-pontyano. A tarefa, sem dúvida, de entender em que sentido se forma um mundo, ou antes, o que é um mundo ou se há mundo é, antes de tudo, de compreender o vínculo entre o mundo visível e o mundo invisível. A nossa tarefa, no dizer de Merleau-Ponty, é nos libertar da confusão em que nos deixam a filosofia e a ciência quando manipulam a fé perceptiva, sem desvelar seus mistérios, ou seja, o pensamento científico e a filosofia clássica movem-se no mundo e o pressupõem em vez de tomar o mundo por tema fundamental. Esse trabalho não é estranho à ciência e à filosofia, como reflexão absoluta, pois não estamos fora do mundo. A Filosofia, como uma nova ontologia, não é ciência porque a ciência confia poder sobrevoar seu objeto de estudo, ela acredita revelar as correlações do saber e do ser 9 . Enquanto que a Filosofia é o “conjunto das questões em que aquele que questiona é, e!e próprio, posto em causa pela 9

Na Phénoménologie de la perception (1945), Mereau-Ponty afirma que não se estuda filosofia, mas a pratica. “Il nous faut (...) non seulement pratiquer la philosophie, mais encore nous render compte de la transformation qu’elle entraîne avec elle dans le spectacle du monde et dans notre existence” (PhP, p. 75).

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questão” (VI, p. 37). É necessário fazer um julgamento rigoroso dessa nossa pertencença ao mundo, não meramente pelos métodos de conhecimento e de prova, já que eles concebem um pensamento alojado no mundo ou pelos conceitos de objeto e sujeito, já que nenhum e nem o outro “permitem compreender o que seja a fé perceptiva” (VI, p. 48). A fé perceptiva é exatamente uma fé, e sendo ela, fé, está além das provas, e atua como uma aderência tecida de uma certa incredulidade de sua certeza ou não, sendo, a cada momento advertida pela não-fé. A fé e a não-fé, a crença e a descrença encontram-se aqui “tão estreitamente ligadas que uma se encontra sempre na outra, e, em particular, um germe de nãoverdade dentro da verdade” (VI, p. 48). Portanto, a certeza 10 que tenho de estar mergulhado no mundo é dada pela experiência do ver, do sentir e do falar; pois através dessas experiências asseguro-me de um falso mundo de fantasmas, se o consentir errante, e conseqüentemente, acredito que vejo as próprias coisas. Quem sabe, essas experiências não vistas pelo pensamento de sobrevôo, nos instruam a nossa fé, nossa presença perceptiva do mundo, não puramente sobre a ótica do conceito positivo e negativo ou da crença e da descrença, como afirmação ou negação da mesma estrutura de que são feitas. É necessário afirmar que nossas experiências estão do lado de cá da afirmação ou da simples negação, pois elas estão aquém de todo juízo; sejam, elas, opiniões críticas do discurso positivo e do negativo. Sabemos que nossas experiências são mais antigas do que qualquer juízo, além disso, é a “experiência de habitar o mundo por meio de nosso corpo” (VI, p. 48), que nos dá a segurança de ver e de compreender o sentido verdadeiro do mundo, já que, por abertura, ver e compreender são o mesmo, ou seja, fé. Por isso o mundo não está afastado da possessão que temos sobre o mundo, “sendo, ao 10

Como por exemplo: “Se cacher les yeux pour ne pas voir un danger, c’est, dit-on, ne pas croire aux choses, ne croire qu’au monde privé, mais c’est plutôt croire que ce qui est pour nous est absolument, qu’un monde que nous avons réussi à voir sans danger est sans danger” (VI, p. 48).

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invés de afirmado, tomado como evidente, e ao invés de revelado, não dissimulado, não refutado” (VI, p. 49). Devemos compreender que o mundo é o lugar não só do qual se fala das coisas, mas é, o lugar onde as articulam. Desse modo, o questionamento através da fé perceptiva mostra que o estar ocupando o mundo com nosso corpo é uma verdade difundida por todo nosso ser. E, portanto, é preciso uma abertura inicial ao mundo para envolver a possível ocultação das coisas, pois a tarefa da Filosofia é, sem dúvida, explicitar e apossarse dessa abertura-ocultação. A Filosofia deve dizer “como há abertura sem que a ocultação do mundo seja excluída, e como, a cada instante, permanece possível, embora, sejamos naturalmente dotados de luz” (VI, p. 49). Ao filósofo cabe entender essas duas probabilidades, abertura e ocultação, que a fé perceptiva conserva em si mesma, sem anular nenhuma delas 11 . Como compartilhar destes dois pontos de vista? Segundo Merleau-Ponty, é necessário que os arrastem “como estado de fato para reconstruí-los como possibilidades suas, a fim de apreender por si mesmo o que, em verdade, significam, o que o destina não só à percepção como aos fantasmas” (VI, p. 49); de outro modo, é imperativo que reflexione. Ora, nossa reflexão, enquanto reflexionamos não vai além do próprio mundo ou além do ser em si e do ser para os outros, mas, pela conversão reflexionante, abre-se uma terceira dimensão, na qual perceber e imaginar tornam-se duas possibilidades de pensar, desaparecendo, então, qualquer discordância entre eles. Esse interesse vivo, implícito, na fé perceptiva faz brotar o mundo como uma presença inalienável que guarda aquilo que vemos: a própria coisa. Da experiência do ver e do sentir, compreendidas pela conversão reflexionante, guardamos apenas o puro pensamento do 11

O filósofo não pode oscilar de uma para outra, “disant tour à tour que ma vision est à la chose même et que ma vision est mienne ou ‘en moi’. Il faut qu’il renonce à ces deux vues, qu’il s’abstienne aussi bien de l’une que de l’autre, qu’il en appelle d’elles-mêmes puisqu’elles sont incompossibles dans leur littéralité, à lui-même, qui en est le titulaire et doit donc savoir ce qui les motive du dedans” (VI, p. 49).

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ver e do sentir. Delinear esse pensamento é, para Merleau-Ponty, polir as estruturas contaminadas pela dicotomia entre sujeito e objeto. É, antes de tudo, mostrar que o pensamento do ver e do sentir é constituído duma “correlação rigorosa entre minha exploração do mundo e as respostas sensoriais que suscita” (VI, p. 50) 12 . Deste modo, acreditamos que as antinomias da fé perceptiva serão eliminadas pela correlação entre minha posse do mundo e as respostas sensoriais que movem a minha crença no mundo e nas coisas, pois, percebemos as coisas elas mesmas e que elas são aquilo que vemos, assim não percebemos as coisas somente pelo poder camuflador de nossos olhos. Nossos olhos “não são mais sujeitos da visão, passaram para o número das coisas vistas, e o que chamamos visão faz parte da potência de pensar que atesta que esta aparência respondeu, segundo uma regra, aos movimentos de nossos olhos” (VI, p. 50). É certo que a percepção é o “pensamento de perceber quando é plena ou atual” (VI, p. 50). Somente assim a percepção alcança a própria coisa, sem contradição porque é completamente um feito nosso como todos os nossos pensamentos também o são. O que pensamos ver, ou seja, a coisa ela mesma é um cogitatum ou noema. A percepção é a convicção de que há alguma coisa existente no mundo. Todavia, não basta afirmar que há um mundo, é necessário antes de qualquer coisa desfazê-lo para refazê-lo, não como uma forma de pensamento puro, mas como uma freqüentação do mundo, compreendendo-o de dentro, como fé perceptiva. É claro que a fé perceptiva é, a um só tempo, uma combinação de dogmatismo e de ceticismo assentados em dúvida pelo pensamento reflexivo. Deste modo, podemos dizer com Merleau-Ponty, que o “real se transforma no correlativo do pensamento, e o imaginário é, no interior do mesmo domínio, o círculo estreito dos objetos de pensamento 12

Devemos submeter o imaginário a uma “analyse paralléle, et l’on s’apercevra que la pensée dont il est fait n’est pas, en ce sens précis, pensée de voir ou de sentir, que c’est plutôt le parti pris de ne pas apliquer, et même d’oublier les critères de vérification, et de prendre comme bon ce qui n’est pas vu et ne saurait l’être” (VI, p. 50).

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pensados pela metade, meio objetos ou fantasmas que não possuem consistência alguma” (VI, p. 50). O que fica entre o pensamento e o que ele pensa é justamente uma camada fina de impensado, eles são coextensivos ao ser, isto significa que aqui não existe o problema da encarnação. Sabemos que a reflexão guarda tudo que a fé perceptiva acredita ter entendido: a convicção de que existe alguma coisa, que há o mundo. A convicção de ter descoberto a cristalinidade do que penso para mim que o penso, de transformar o pensamento do mundo como sendo a idéia verdadeiramente dada. O movimento reflexionante transforma o sujeito encarnado em um sujeito transcendental e a realidade do mundo em uma realidade feita através de uma idealidade. Para o movimento reflexionante o mundo é o objeto de todos nossos pensamentos, sua unidade é ideal ou de significação. Merleau-Ponty percebe que esse tipo de pensamento sempre será persuasivo, pelo fato de que ele se impõe, é a própria verdade, não admite paradoxo nos problemas colocados pela fé perceptiva. No movimento reflexionante, note-se, que minha percepção não é evidente como sendo a percepção do mundo. Só existe um comércio entre minha percepção e a percepção do mundo se interrogo o mundo, mas essa interrogação somente é compreendida de dentro, devo encontrar as razões que me persuadem a ver o mundo, isto é, entender o mundo como um ato de adequação do pensamento ao pensamento ou sob a forma de pensamento do mundo 13 . A chave para compreender o segredo do mundo é, antes de tudo, desvelar o comércio que há entre o mundo e nós, e não 13

“Moi qui suis au monde, de qui apprendrais-je ce que c’est qu’être au monde, sinon de moi, et comment pourrais-je dire que je suis au monde si je ne le savais? Sans même présumer que je sache tout de moi-même, il est certain du moins que je suis, entre autres choses, savoir, cet attribut m’appartient assurément, même si j’en ai d’autres” (VI, p. 53). O mundo não pode ser comprendido como uma visão exercida de fora, mas deve ser entendida por uma intra-ontologia, uma relação de um Ser englobante-englobado, por um Ser vertical e ao mesmo tempo por um Ser dimensional. O mundo é antes de tudo uma relação de dimensionalidade entre ele e nós.

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conceber que o mundo brota em nós ou nós no mundo: o mundo não é simplesmente uma imaginação do movimento reflexionante. O que continuamente, acreditamos, fará do movimento reflexionante, de tudo o que vivemos, enquanto vivemos uma explicação relativa ao mundo, uma relação exterior entre um mundo em si e em nós mesmos. Essa relação será concebida como um procedimento “do tipo daqueles que se desenvolvem no interior do mundo, que se imagina como uma intrusão do mundo em mim ou, ao contrário, como alguma viagem de meu olhar por entre as coisas” (VI, p. 53). Existe um vínculo natal entre o que percebo e o que é concebido, e essa liga, vista pelo movimento reflexionante, nos insere hipóteses que, se não observadas, desfazem essa liga original com o mundo para logo constituí-lo, para logo fabricá-lo. Devemos seguramente abandonar a idéia de uma relação exterior do percebedor e do percebido, tal qual deseja o movimento reflexionante? Devemos com certeza ultrapassar a antítese da imanência, seja ela ideal, seja espiritual, e pronunciar que eu que percebo que sou um puro pensamento de perceber e o mundo percebido é unicamente coisa pensada, tal qual acredita o movimento reflexionante? A fé perceptiva e o movimento reflexionante buscam compreender nas suas profundidades 14 , em estilos que não são o únicos possíveis, uma inspiração para revelar as convicções entre um e o outro. O movimento reflexionante procura ultrapassar as experiências do sentir, do falar e da visão, ele recoloca, aquém de nossa situação de fato, um esforço grandioso, para refazer, partindo da reflexão, um caminho que conquiste explicitamente aquilo que somos. A partir da reflexão, o movimento reflexionante compreende 14

A profundidade é compreendida como dimensão do oculto por excelência, visto que toda dimensão pertence ao oculto. Para Merleau-Ponty é necessário que exista profundidade, sem ela não posso contornar o meu olhar sobre as coisas. Profundidade é atrás, aquilo que está oculto. É preciso que exista um ponto de onde eu posso ver, um lugar onde o mundo me rodeia: “la profondeur m’est ouverte, parce que j’ai cette dimension pour y déplacer mon regard, cette ouverture-là” (VI, p. 273), ou ainda, “le regard ne vaine pas la profondeur, il la tourne” (VI, p. 273).

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que o mundo somente é “nosso lugar natal porque somos, de início, como espíritos, o berço do mundo” (VI, p. 54) 15 . As experiências do falar, da visão e do sentir são, de fato, momentos confusos, mutilados ou ingênuos, que falham na tarefa de ligar as coisas ao mundo. Isso, acredita o movimento reflexionante, já que para este desdobra-se em uma direção de radicalismo, recuperando todas as falhas da fé perceptiva, mas esquecendo de esclarecer o seu próprio papel. O radicalismo tem seu ponto cego, ele fundamenta sua visão no olho do espírito, sendo espírito, “não o pode ignorar nem tratá-lo como simples estado de não-visão, que não exige nenhuma menção particular, o próprio ato de reflexão que é quoad nos seu ato de nascimento” (VI, p. 55) 16 . O grande esforço do movimento reflexionante é, sem dúvida, o de querer fundar o mundo existente através do pensamento do mundo. Essa reflexão busca revelar a cada momento a presença prévia do mundo, sem liga, unicamente pela sua estrutura de pensamento, à qual empresta toda sua energia para compreender os mistérios que nos rodeiam. Vejamos, por exemplo, o pensamento de Kant pela afirmação se um mundo deve ser possível. Kant, afirma Merleau-Ponty, através desse pensamento enfatiza “que seu fio condutor é dado pela imagem irrefletida do mundo, que a necessidade dos passos reflexionantes está suspensa da hipótese mundo e que o pensamento do mundo” (VI, p. 56), compreendido pela Analítica está incumbido de desvendar, “não é tanto o fundamento como a expressão segunda do fato de que houve para mim a experiência de um mundo” (VI, p. 56), mas é por um convite 15

Quando Merleau-Ponty fala no lugar natal, ele nos afirma que esse lugar é o solo do nosso pensamento, da nossa vida. O lugar natal é o meio originário no qual o homem vive e reencontra as próprias coisas. O lugar natal é o solo invisível que desvela a relação sujeito-mundo, ela toma possível a redescobreta do espírito bruto na juntura e na membrura do ser que se “consuma através do homem” . Conferir a obra de Merleau-Ponty: Signes. 16

“Si elle ne s’ignore pas, - ce qui serait contre la définition -, elle ne peut feindre de dérouler le même fil que l’esprit d’abord aurait roulé, d’être l’esprit qui revient à soi en moi, quand c’est moi par définition qui réfléchis” (VI, p. 55).

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misterioso e constante do que é possível e do impossível que o movimento reflexionante “pode ter a ilusão de ser retorno a si e instalar-se na imanência” (VI, p. 56), nosso poder de retorno em nós mede-se pelo poder de sair de nós, já que eles são justamente o mesmo movimento. Segundo Merleau-Ponty, toda análise reflexionante é ingênua. Ela é ingênua porque disfarça o contato mais íntimo que temos com o mundo, para revelar o mundo como pré-constituído. Isso significa que o movimento reflexionante parte de um ambiente do irrefletido. Se o pensamento reflexivo parte do irrefletido 17 é porque ele precisa de um começo para tomar posse do mundo, pois o “universo do pensamento que se abre pela reflexão contém tudo o que é preciso para explicar o pensamento mutilado do início, a escada que se recolhe depois de ter subido” (VI, p. 56). Bom, se isso é verdade não existe mais pensamento reflexionante, pois não há mais natural ou derivado, o que existe de fato é um movimento em círculo, no qual “reflexão e irrefletido estão numa relação recíproca, senão simétrica, e onde o fim está no começo como o começo no fim” (VI, p. 56-57). É preciso entender que não se trata de pôr a fé perceptiva no lugar da reflexão, mas de atravessar os mistérios que comportam reenvio de uma à outra. O que devemos buscar não é um “mundo maciço e opaco ou um universo do pensamento adequado; mas uma reflexão que retorna sobre a espessura do mundo para iluminá-la mas que, em seguida, lhe devolve somente a sua própria luz” (VI, p. 57). Se for verdade que a reflexão envolve a espessura do mundo para clarificá-lo, e ao mesmo tempo, para alargá-lo à sua própria luz,

O movimento reflexionante compreende que a reflexão como ato de refletir tem que revelar um irrefletido que está à distância, um irrefletido que era e que agora não é, ou seja, a reflexão não só revela o irrefletido, mas ela o tranforma nem que seja em sua verdade. É preciso entender que não é o irrefletido “qui conteste la réflexion, c’est la réflexion qui se conteste elle-même, parce que son effort de reprise, de possession, d’intériorisation ou d’immanence n’a par définition de sens qu’à l’égard d’un terme déjà donné, et qui se retire dans sa transcendance sous le regard même qui va l’y chercher” (S, p. 263).

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não poderemos, unicamente, sair das dificuldades que me coloca a fé perceptiva; recorrendo exclusivamente à minha experiência do mundo. Essa mistura que temos com o mundo se dá a cada manhã, a cada abrir de olhos, a vida perceptiva pulsa constantemente entre o mundo e nós. Não há, aqui, uma relação de totalidade e nem um arrolamento surdo com as coisas, mas uma iniciação de comércio na qual repousa a nossa freqüentação com o mundo. Essa relação Merleau-Ponty chama de abertura ao mundo, não desvenda todo nosso trato com o mundo. O movimento reflexionante acredita que o mundo é o que penso dele e não o que vivo. O esforço reflexivo deixa escapar o contato mais íntimo que temos com o mundo. Através das experiências do ver, do sentir e do falar no visível e o sensível em que essas experiências se laçam, não nos permitem simplesmente reduzir a percepção ao pensamento de perceber, tal qual compreende o pensamento reflexivo. Devemos circunscrever, do lado delas e a partir do qual estou sempre em contato, em comunicação com o mundo. Pois compreendê-las é retirar significações que visam a explicitação e o lado visível que cativa tanto na coisa quanto no mundo. E o movimento reflexionante e, também, a fé perceptiva são mais e menos que saberes absolutos, em busca de verdade eterna; mais, porque somente no vínculo de um no outro, o movimento reflexionante e a fé perceptiva nos dizem o que desejam dizer, menos, porque essa relação cai num abismo radical, já que cada um procura, a seu modo, separados, um mundo à parte, que não freqüentamos. A tarefa da Filosofia é sem dúvida envolver a visão bruta e selvagem para desvelá-la para a ordem do dito, em que ela abre as significações que percorrem nas coisas e no mundo. Não cabe, então, fundar as experiências do ver e do sentir em pensamentos de ver e de sentir. Não podemos restringir a percepção ao pensamento de perceber, simplesmente para afirmar que essa redução seja mais segura na estrutura da imanência, ou um lugar seguro contra a dúvida do mundo efetivo. Merleau-Ponty assegura que a dúvida é um lugar de dilaceramento e de obscuridade, e nada pode ser apreendido nesse estado, já que

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estando no limite da dúvida, já estou encarcerado sem a possibilidade de asseverar que há o mundo 18 . É pela fé perceptiva, através do meu corpo, que asseguro a abertura inicial para o mundo as relações intramundanas entre meu corpo e as coisas. A fé perceptiva não procura um homenzinho dentro do homem 19 , mas investiga o logos do ser bruto e selvagem no irrefletido, que não é esquecimento da reflexão, mas uma espécie de sobre-reflexão. É necessário iniciarmos uma nova maneira de interrogar o vínculo entre as coisas e nós e que não seja pelo movimento reflexionante. Essa investigação deve ser mais essencial que o movimento reflexionante, pois ela deve levar em conta a percepção bruta, sem querer aniquilar a fé no mundo, sem perder de vista a coisa mantendo os laços orgânicos da percepção e da coisa percebida. Essa nova operação é chamada de sobre-reflexão, e é uma intervenção que deve envolver o mundo, mergulhar no mundo, e assim ao invés de querer dominá-lo, deve interrogar o mundo e fazer, enfim, dizer o “que em seu silêncio ele quer dizer” (VI, p. 61). Para Merleau-Ponty, não “sabemos nem o que é exatamente essa ordem e essa concordância do mundo às quais assim nos entregamos nem, portanto, no que a empresa resultará, nem mesmo se é verdadeiramente possível” (VI, p. 61-62). Mas, é certo que escolher entre a fé no mundo e o discurso dogmatizado do movimento reflexionante é conjeturar onde começa a verdadeira Filosofia e onde ela termina. Com certeza, a Filosofia finaliza onde 18

“Le doute n’est qu’un état de déchirement et d’obscurité, et alors il ne m’apprend rien, - ou, s’il m’apprend quelque chose, c’est qu’il est delibéré, militant, systématique, et alors il est un acte, et alors, même si dans la suíte sa propre existence s’impose à moi comme une limite au doute, comme un quelque chose qui n’est pas rien, ce quelque chose est de l’ordre des actes, où je suis désormais enferme” (VI, p. 59). 19 Numa Nota de trabalho de setembro de 1959 Merleau-Ponty escreve sobre essa questão: O importante é “critiquer le petit homme qui est dans l’homme, - la perception comme connaissance d’un ob-jet, - retrouver l’homme enfin face à face avec le monde même, retrouver le présent pré-intentionnel, - c’est retrouver cette vision des origines, ce qui se voit en nous, comme la poésie retrouve ce qui s’articule en nous, à insu” (VI, p. 261).

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o dogmatismo começa, somos incapazes de compreender a nossa própria obscuridade, cujo ponto de chegada é de um radicalismo teórico. O movimento reflexionante transforma o sujeito em pensamento e, ao mesmo tempo, torna impensáveis as relações com os outros sujeitos no mundo e, também, altera a percepção para representação. Asseverar que a percepção é uma inspeção do espírito é defini-la, “não pelo que ela nos dá, mas pelo que nela resiste à hipótese de inexistência, é identificar de imediato o positivo como uma negação da negação” (VI, p. 62), é restringir o verdadeiro ao provável, o real ao aceitável 20 . Quando afirmamos que o real é aceitável, queremos dizer que não é necessário determina-lo por sua coerência: uma vez que o real é coerente e provável por ser real e não, real por ser coerente. O movimento reflexionante não confunde o falso com uma verdade fragmentada. O engano do movimento reflexionante é fazer como se o fragmentado fosse a ausência da totalidade e que não tivesse necessidade de consistência, visto que há uma adequação às razões nas quais coincidem. A abertura de minha percepção ao mundo pode proceder de uma pré-posse do mundo, e não de um simples jogo das leis da união da alma e do corpo, compreendidos, estes, através de um mistério enigmático: “num ser para quem o verdadeiro está no fim de uma inclinação natural, conforme o sistema preestabelecido segundo o qual funciona o espírito, e não a verdade, conformidade de si a si, luz” (VI, p. 66). A falha do movimento reflexionante que não revela o 20

Para Merleau-Ponty “le simple fait, souvent remarqué, que l’imagination la plus vraisemblable, la plus conforme au contexte de l’expérience ne nous avance pas d’un pas vers la réalité et est immédiatement mise par nous au compte de l’imaginaire, et qu’inversement, tel bruit absolument inattendu et imprévisible est d’emblée perçu comme réel, si faibles que soient ses liens avec le contexte, impose l’idée qu’il s’agit, avec le réel et l’imaginaire, de deux ordres, deux scènes ou deux théâtres, - celui de l’espace et celui des fantômes -, montés en nous avant les actes de discrimination qui n’interviennent que dans les cas equivoques, et où ce que nous vivons vient s’installer de soi hors de tout controle critériologique” (VI, p. 62).

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extremo de suas próprias interrogações, define todos os postulados do pensamento, acrescenta as leis às coisas e determina uma ordem das coisas como sendo uma verdade absoluta e que só obedece às regras exteriores. Aí reside a noção solidária de uma Filosofia que tenta explicar o ser e a verdade, mas não elucida o mundo; ou de uma Filosofia que explica o mundo, mas nos tira do ser e da verdade. O movimento reflexionante puramente supriu o mundo pelo ser pensado, e nisso reside um ponto fundamental: é preciso colocar em parêntesis a análise reflexionante. O que Merleau-Ponty deseja não é unicamente deter o movimento reflexionante, já que partimos dele 21 . É preciso, sempre, reafirmar que não podemos simplesmente transformar o mundo em noema e nem deformar o sujeito da reflexão como sendo um pensamento puro. Em outras palavras, que eu seja como pensamento, aquele que executa o ajuntamento das aparências sob as quais o objeto se apresenta, e sua síntese num objeto. A reflexão parte de nossa experiência do mundo para remontar um sujeito como condição de possibilidade, sendo aí distinta do ponto de partida, e ainda para entrar na nossa experiência. Podemos dizer que a reflexão não altera a percepção, ela unicamente restringir-se-ia a “liberar o que, desde logo, constituía o conjunto de seus membros ou a juntura, e que a coisa percebida, se não é nada, é o conjunto das operações de ligação que a reflexão enumera e explicita” (VI, p. 68). O movimento reflexionante metamorfoseia o mundo efetivo, transformando-o num campo transcendental, ao afirmar o mundo efetivo como pensamento, repõe a fé perceptiva fora da origem de um espetáculo que não podemos desvelar em sua profundidade 22 , isto significa que 21

“Ce que nous proposons, ce n’est pas d’arrêter la philosophie réflexive après avoir pris le départ comme elle, - c’est bien impossible, et, à tout prendre, une philosophie de la réflexion totale nous semble aller plus loin, ne serait-ce qu’en cernant ce qui, dans notre expérience, lui resiste – ce que nous proposons c’est de prendre un autre départ” (VI, p. 67).

Através da profundidade as coisas permanecem nítidas, sem ela não haveria um mundo, ou Ser. Merleau-Ponty escreve que “la profondeur est le moyen qu’ont les

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pelo movimento reflexionante, o eu, que até o momento estava perdido em suas percepções, se reencontra, nas percepções como pensamentos. O movimento reflexionante é um estilo filosófico inexpugnável porque todo empecilho e toda oposição em relação à sua maneira de instalar-se nas coisas e no mundo são abordados como um ingênuo estado de não pensamento ou, então, são tratados como uma abertura no tecido contínuo dos atos de pensamentos, uma abertura incompreensível, “mas da qual nada se pode dizer, porquanto, literalmente, não é nada” (VI, p. 68). É dizer ainda, que o movimento reflexionante, no seu ato inaugural, oculta-se por meio de uma decisão de duplo jogo, que, uma vez desvendada, quita sua evidência aparente. Mas, uma vez instalado na aparência, o movimento reflexionante se apresenta numa atitude inexpugnável, tornando-se uma fissura dos atos de pensamentos. É fundamental que o movimento reflexionante parta de uma situação de fato, visto que a análise reflexionante busca, de imediato, uma idéia verdadeira e uma adequação interna com aquilo que penso. É mais ainda, para o “pensamento como ato do mundo, ser-lhe-ia preciso suspender todo ‘eu penso’ de um ‘eu penso que penso’ e este de um ‘eu penso que penso que penso’, e assim por diante” (VI, p. 69). A investigação do movimento reflexionante procura desvendar as condições de possibilidade que são, por princípio, posteriores a uma experiência atual e nunca poderá envolver de fato o que funda, positivamente, tal experiência, isto é, que jamais o movimento reflexionante traduz ou possa exprimir a experiência total, é necessário que ele perceba que há um

choses de rester nettes, de rester choses, tout en n’étant pas ce que je regarde actuellement. C’est la dimension par excellence du simultané. Sans elle, il n’y aurait pas un monde ou de l’Être, il n’y aurait qu’une zone móbile de netteté qui ne pourrait se porter ici sans quitter tout le reste, - et une synthèse de ces vues. Au lieu que, par la profondeur, elles coexistent de proche en proche, elles glissent l’une dans l’autre et s’intègrent. C’est donc elle qui fait que les choses ont une chair: c’est-à-dire opposent à mon inspection des obstacles, une résistance qui est précisément leur réalité, leur ouverture” (VI, p. 272-273).

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entrelaçamento de minha vida com as outras vidas, das coisas com o mundo. O movimento reflexionante, na tentativa de compreender o espetáculo do mundo, exclui a efetividade de nossas percepções e de nossa percepção do mundo, que atribui suas essências, propõe que abandonemos o fluir concreto de nossa vida. O movimento reflexionante, para considerar um entrelaçamento do mundo com o espírito e do espírito com o mundo, de meu corpo com as coisas, do meu campo perceptivo com o de outros ou da mistura de minha duração com as outras durações, estabelece uma nova fundamentação, exige uma sobre-reflexão. Esta é a situação total que uma nova interrogação deve explicar, que só é possível pela dupla polaridade do movimento reflexionante, que transforma o apelo ao interior em uma recusa aquém do mundo 23 , conduzindo a fé no mundo para as coisas ditas como explicitação, o que é uma transformação sem retorno, já que ela repousa sobre si e sobre a fé perceptiva de que ela pretende nos dar o teor e a medida. O movimento reflexionante, fundado na abertura do mundo pela percepção, reinvidica para si uma nova freqüentação ingênua do mundo que concebe, de maneira diferente, as noções do Ser-sujeito e do próprio-Ser no horizonte do mundo. O que sustém a nervura do movimento reflexionante é o apelo ao interior, por dentro, do fundo de sua carne. O pensamento, compreendido como idéia é a textura da experiência; seu estilo, inicialmente silencioso, mas, em seguida, proferido, elaborado na espessura do Ser. Sendo assim, a fé perceptiva mantém a persuasão de que há qualquer coisa, que existe o mundo. É essa bárbara convicção de ir às coisas mesmas que é inconciliável com o pensamento puro 23

“La question de savoir si le monde est unique pour tous les sujets perd toute signification lorsqu’on a admis l’idéalité du monde; demander si mon monde et celui d’autrui sont le même numériquement ou spécifiquement ne veut plus rien dire, puisque, comme struture intelligible, le monde est toujours par-delà mes pensées comme événements, mais aussi par-delà celles des autres, de sorte qu’il n’est pas divise par la connaissance que nous en prenons, et pas non plus unique au sens où chacun de nous est unique” (VI, p. 72).

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porque a existência bruta e selvagem do mundo está além do consentimento do pensamento ao pensamento ou do mero símbolo de um ser que se transforma em espírito. A fé perceptiva deve ser entendida, não somente pelas condições físicas ou fisiológicas “que delimitam percepção para um sábio” (VI, p. 209), nem das teorias de uma filosofia sensualista ou empirista, mas a fé perceptiva deve abarcar tudo o que se oferece ao homem ingênuo, no original de uma experiência matriz. É preciso compreender que a fé perceptiva é inaugural e presente pessoalmente, e trata de “coisas percebidas no sentido ordinário da palavra ou de sua iniciação no passado, no imaginário, na linguagem, na verdade predicativa da ciência, nas obras de arte, nos outros ou na história” (VI, p. 210). Ela é a experiência silenciosa que traz a expressão pura de seu próprio sentido às próprias coisas. Merleau-Ponty revela um mundo bruto e selvagem, quando diz que o mundo não é somente um conceito de pensamento de sobrevôo ou de um pensamento absoluto, no qual as questões se perdem em si mesmas, mas pelo contrário, ele está em pé, diante de nós. Para ele o mundo “não é o que penso, mas o que vivo, eu estou aberto ao mundo, eu comunico-me indubitavelmente com ele, mas eu não o possuo, ele é inesgotável” (PhP, p. XII). Por isso, cabe a Filosofia reapreender a ver o mundo como estado nascente. Conclusão A filosofia achou ter desvelado todos os mistérios e contradições da fé perceptiva, ao realizar uma intervenção que lhe pareceu ser verdadeira, afirmando o que “nossa vida subentende” (VI, p. 75). No entanto, a intervenção mostrou-se artificiosa pelo simples fato de compreender a fé perceptiva, essa operação levou a fé perceptiva a ser uma “crença entre outras, fundada, como qualquer outra, sobre razões – as razões que temos para pensar que há um mundo” (VI, p. 75). É claro que as razões nunca nos impelem a abdicar da própria evidência perceptiva, já que no caso da percepção, o acabamento “vem antes das razões, que só estão aí para manter o lugar e socorrêla quando abalada” (VI, p. 75). E que ela, ao se embaraçar com as

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razões, nos força a acolher a afirmação de que a fé perceptiva, ininterruptamente, é “resistência à dúvida, e o positivo, negação da negação” (VI, p. 75). Pelo pensamento puro, visto pelo interior, transforma o apelo puro, como uma recusa aquém do mundo, conduz a fé no mundo para as coisas ditas como explicitação, que é uma “transformação sem retorno, repousa sobre ela-mesma, sobre a fé perceptiva de que ela pretende nos dar o teor e a medida” (VI, p. 75-76). Isto leva a assegurar que creio no mundo e nas coisas, e ao mesmo tempo, tenho fé na ordem e na vinculação de meus pensamentos. Somos, então, induzidos a buscar, sob o próprio pensamento puro e, também, diante do filósofo ingênuo, as interrogações ou razões para confiar em nossos próprios pensamentos e não nas coisas ou no mundo. Essa estrutura de pensamento edificado na abertura do mundo pela percepção, reividica para si uma nova freqüentanção comum do mundo, e arquiteta, de maneira diferente, as noções do Ser-sujeito e do próprio-Ser no horizonte do mundo. Mas, essa maneira corre o risco de cair no vício do pensamento puro, em transformar a abertura do mundo em simples consentimento de seu reflexo ou alterar-se a fé perceptiva em atos e “atitudes de um sujeito que não participa do mundo” (VI, p. 76). Se quisermos buscar, para nós, o mundo, as coisas, na sua abertura inicial, transcendente, veremos que a própria coisa repousa sobre si mesma, e ao mesmo tempo, ela é, categoricamente, estranha a toda interioridade, sem qualquer potência, já que a coisa é, absolutamente, em ato. É preciso, para entender a abertura do mundo, esvaziar o Ser-sujeito “de todos os fantasmas de que a filosofia o entulhou” (VI, p. 77). Assim, depois de desembaraçar-me dos entulhos, cabe-me assegurar o meu acesso às próprias coisas, e isso é possível na medida em que purificamos a noção de subjetividade 24 . Segundo Merleau-Ponty, não existe nem mesmo 24

No ensaio Partout et nulle part publicado em Signes (1960), Merleau-Ponty afirma que há duas idéias sobre a subjetividade. A primeira a da subjetividade vazia, desligada, universal e a segunda a da subjetividade plena, insinuada no

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subjetividade ou Ego, ou seja, a “consciência não tem habitante” (VI, p. 77), por isso devemos nos libertar das “apercepções segundas que fazem dela o avesso de um corpo” (VI, p. 77), para que possamos desvelar a plenitude do mundo. Referências MERLEAU-PONTY, Maurice. La structure du comportement. Paris: PUF, 1942. _______ Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945. _______ Le visible et l’invisible. Paris: Gallimard, 1964. _______ L’oeil et l’esprit. Paris: Gallimard, 1964. _______ Signes. Paris: Gallimard, 1960. _______ Notes inédites de la Bibliothèue Nationale pour Le Visible et l’Invisible. Transcription par Renaud Barbaras. s/d. BONAN, Ronald. Qu’est-ce qu’une philosophie de la science? Commentaire de l’article de Maurice Merleau-Ponty “Einstein ou la crise de la raison”. Préface de Renaud Bárbaras. DijonQuetigny: Darantiere, 1997.

mundo. Merleau-Ponty diz que existe uma certa discordância entre os filósofos sobre essa questão. A discordância decorre do fato de que a subjetividade não é nem coisa e nem substância, “mais l’extrémité du particulier comme de l’universel, à ce qu’elle est Protée. Les philosophies suivent tant bien que mal ses métamorphoses, et sous leurs divergences, c’est cette dialectique qui se cache. Il n’y a, au fond, que deux idées de la subjectivité: celle de la subjectivité vide, déliée, universelle, et celle de la subjectivité pleine, enlisée dans le monde, et c’est la même idée, comme on le voit bien chez Sartre, l’idée du néant qui vient au monde, qui boit le monde, qui a besoin du monde pour être quoi que ce soit, même néant, et qui, dans le sacrifice qu’il fait de lui-même à l’être, reste étranger au monde” (S, p. 250).

O mundo grego como ethos da assim chamada filosofiaocidental-européia (metafísica) segundo Heidegger Roberto S. Kahlmeyer-Mertens *

Resumo: O tema do artigo é o caráter grego da filosofia entendida como metafísica desde o enfoque permitido pelo pensamento de M. Heidegger (1889-1976). Temos o objetivo de apresentar que a metafísica tem seu ethos em uma experiência grega de origem. Pretendemos validar a hipótese de que: não pode pretender legitimidade as tentativas de atrair o mérito do surgimento da metafísica para outro solo que o referido. Para fundamentação de nossos argumentos, utilizaremos o comentário de G. Reale e extratos de algumas preleções de G. W. F. Hegel. A problematização dessas idéias aponta para uma ratificação do caráter grego da filosofia e deste como lugar de sua plena realização. Palavras-chave: Ethos grego da filosofia, Heidegger, Hegel, Metafísica Abstract: The theme of the article is the Greek character of philosophy understood as metaphysics in accordance with the focus allowed by M. Heidegger (18891976). The purpose is to show that the philosophy has its ethos in an originary Greek experience. The following hypothesis seeks in this article to be validated: the attempts to push the origin of metaphysics to another ground than the above mentioned cannot intend to be legitimate. In order to validate the argument a commentary by G. Realy from some lectures by G.W.F. Hegel will be used. Tackling these ideas leads to the acknowledge of the Greek character of philosophy and to the former as the place of its ultimate realization. Keywords: Greek ethos of Philosophy, Heidegger; Hegel; Metaphysics

I Falar de Filosofia-ocidental-européia e ter isto já no título de uma comunicação aponta para a interpretação de um autor que se dedicou aos estudos da filosofia antiga. H-G.Gadamer (1976, p. 13) conta que leituras singulares dos antigos atraíam à sala do jovem professor Martin Heidegger estudiosos como Werner Jaeger e Max Weber *

Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro/UERJ, Professor da Universidade Cândido Mendes/UCAM e Centro Universitário Plínio Leite/UNIPLI. E-mail: kahlmeyermertens@gmail.com

Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 131-140

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fazendo que estes “que representavam certamente o que havia na época de mais forte nas cátedras da universidade alemã, parecessem colegiais”. Atesta-se que a filosofia antiga nunca saiu do centro de interesse da filosofia de Heidegger, a ponto de em Ser e tempo, seu principal tratado, se observar Aristóteles como norteador de diversas questões da ontologia fundamental ali elaborada. Isto se deve não a uma afinidade eletiva ou a mera identidade intelectual entre os autores, mas à constatação de que a filosofia antiga é indispensável ao pensamento ocidental, filosófico, justamente por ser, nas palavras de Heidegger (2005, p. 29): algo que pela primeira vez e antes de tudo vinca a existência do mundo grego. Não só isso, a philosophía determina também a linha mestra de nossa história ocidental-européia. A batida expressão “filosofia ocidentaleuropéia” é, na verdade, uma tautologia. Por quê? Porque a “filosofia” é grega em sua essência – e grego aqui significa: a filosofia é nas origens de sua essência de tal natureza que ela primeiro se apoderou do mundo grego e só dele, usando-o para se desenvolver.

Esta passagem do texto Qu’est-ce Que la philosophie? (1955) afirma que a filosofia é um modo de pensar que em sua origem é grego e por mais que tenha sofrido diversas transformações perdendo este semblante, ele ainda é o ethos no qual vigora fundamentalmente enraizado o pensamento ocidental. Por isso Heidegger afirma que a expressão filosofia ocidental seria tautológica, afinal, filosofia (e toda a filosofia) é fundamentalmente grega, isto é, ocidental. Assim, pelo mesmo motivo, também nosso título seria redundante, pois filosofia só haveria no pensamento ocidental. Fixa-se, assim, a tese que nosso autor busca sustentar: a filosofia é grega em sua essência; o pensamento ocidental, de base filosófica, é grego. II Esta última baseia-se no trecho da citação que diz: “a filosofia é nas origens de sua essência de tal natureza que ela primeiro se apoderou

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do mundo grego e só dele, usando-o para se desenvolver”. Idéia que se completa com outra que Heidegger (2005 p. 29) profere adiante: “A frase: a filosofia é grega em sua essência, não diz outra coisa que: o Ocidente e a Europa, e somente eles, são, na marcha mais íntima de sua história, originariamente filosóficos”. Essa argumentação, certamente controversa, poderia parecer arbitrária e mesmo truculenta, recebendo objeções que acusariam a reflexão de reducionista ao desconsiderar todas as manifestações da dita “filosofia oriental”; preterindo com ela, legados de autores como Confúcio, Lao Tsé e Mozi ou a importância incontestável da Gita, reconhecida por pensadores ocidentais como Goethe, Humboldt, Schopenhauer e Thoreau. Contudo a remissão restritiva à filosofia como fenômeno do pensamento ocidental não quer dizer que não haja um pensamento oriental. Heidegger não afirma que o Oriente não pensa, afirma que não pensa filosoficamente, o que, absolutamente, não constituiria demérito a este. A afirmação de que o ocidente é filosófico em seu íntimo é um atestado do caráter histórico de uma postura assumida apenas por este, um modo de pôr-se diante da realidade e dela apropriar-se. Tal postura pode ser resumida nas seguintes ocorrências: No Ocidente a apreensão dos entes na totalidade é dada como simplesmente presentes (ou seja, isento de qualquer requisição de ocupação); por meio desta é possível a diferenciação entre o ente presente e aquilo que Heidegger chama de “presença do presente”, como essência deste ente (decorrente de uma pergunta que antecede a todas as suas circunstâncias, visando o que há de duradouro, de essencial); 1 presencia-se aí a reificação da essência do ente 1

Ou seja, como sustentáculo da coisa. Já para os gregos este sustentáculo era Hýpokeimenon, literalmente algo que se situa (Keimai) por baixo (Hýpo), algo que jaz sob, ou sub-lançado. Nesses termos, tudo que é já o é desde um sustentáculo. Com o mesmo sentido, a língua latina se apropria do termo grego, traduzindo-o literalmente; daí, “subjectum” ou “sub” (embaixo) “jectum” (lançado). O conceito subjectum e substância (substantia) são semanticamente análogos, ambos apontando para a noção de uma instância sob, a algo subjacente que sustenta a coisa.

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(tratamento da essência como algo que ocorreria como um objeto e tentativa sistemática de delimitação desta, objetivamente); a assunção desta essência como uma verdade acessível por meio da teoria, em detrimento da prática (advento da dicotomia entre teoria e prática) e, finalmente, o estabelecimento do primado do teórico sob o prático e do preconceito de que o teórico é o modo mais apropriado para o conhecimento dos entes. Ao modelo que procede desta maneira Heidegger chamará de metafísica, tomando-o como sinônimo de filosofia. Entendendo a filosofia como tentativa de determinação do fundamento primeiro de todas as coisas que efetivamente são, constata-se que esta atitude não é adotada entre os pensadores orientais. Pois não vemos nenhuma manifestação no pensamento originariamente oriental da sanha pela definição categórica pelo que seja o Tao ou o Zen. Ao contrário, em linhas gerais, observa-se no pensamento oriental uma conciliação ao seu objeto e nunca a tentativa inconformada de asseguramento de seu modo essencial de ser. III Embora alguns autores reclamem para o pensamento oriental (especialmente o judaico) 2 o mérito de contribuir com elementos

Neste sentido, encontramos os trabalhos de Marlène Zarader (1995) que requerem o preenchimento de lacunas ou “dívidas” que teriam sido deixadas pelo pensamento de Heidegger ao não tratar do suposto legado de pensamento (tema, este, que Heidegger nunca se propôs a abordar, mas que encontra acolhida na obra de pensadores como Martin Buber, Emmanuel Lévinas e Jacques Derrida). Também o livro de Joanna Hodge (1995) sustenta posição antagônica a de Heidegger, descrendo que a filosofia (entendida como metafísica) possa ser considerada uma prática exclusivamente ocidental-grega, acreditando que avaliações como essas só conduziriam a reflexões abstratas criando encruzilhadas ao pensamento. Para a autora, a transformação operada pela filosofia no mundo grego “não é menor do que a transformação da religião que foi o judaísmo, quando se separou em judaísmo e cristianismo”. Por fim, Karl Löwith assevera que tradições como a ética e a metafísica teriam origem no pensamento grego e repercussão no judaico; não se apresentando no resto do Oriente.

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fundamentais ao pensamento filosófico, a tese de uma origem não grega para filosofia é combatida por Giovanni Reale que faz diametral oposição a essa hipótese quando assevera que a filosofia é “uma criação peculiar dos gregos” (Reale, 1994, p. 11). Toda a estratégia de argumentação de Reale se monta em bases historiográficas, que tentam comprovar que apenas na cultura grega presenciaríamos as condições para o acontecimento da filosofia. Sem reproduzir integralmente sua argumentação, nos limitaremos aos principais movimentos que demonstram que no Oriente não haveria experiência correlata à filosofia, nem sequer algo que se aproximasse por analogia. Para o autor, reconhecer que a filosofia tem origem na Grécia significa ratificar o advento revolucionário que transmutaria a face de nossa civilização. O autor italiano se apóia nos estudos feitos por Zeller e Burnet, 3 que lhe permitem uma síntese do pensamento antigo apoiando-o na tarefa de mostrar que nenhuma das tentativas, mesmo entre as dos orientalistas mais ilustres, teria logrado sucesso ao tentar sustentar rigorosamente uma suposta origem e derivação da filosofia no Oriente. Segundo Reale (1994, p. 13), isso ocorre por já partirem de intenções nacionalistas que visariam “tirar dos gregos e reivindicar para o próprio povo o particularíssimo título de glória que foi a descoberta da mais elevada forma de saber”; 4 incorrendo 3

Reale menciona os dois autores em uma nota de rodapé e suas respectivas obras publicadas no início do século XX.

Reale (1994, p. 11) vê nisso a “superioridade dos gregos frente aos povos orientais”, esta que seria de natureza qualitativa. Contudo, esta afirmativa nos parece contestável, pois enxergamos nesta um juízo de valor que o autor poderia ter se privado de fazer, deixando de atrair objeções para si; como aquela que pergunta pelo critério estipulado para o estabelecimento deste juízo. Afinal, que padrões, mesmo na historiografia, nos autorizariam julgar que o Ocidente é qualitativamente superior ao Oriente? Em que medida isso já não caracteriza uma avaliação quantitativa (ao invés de qualitativa como anuncia o comentador)? O que nos permitiria afirmar propriamente que o pensamento de Platão é superior ao de seu contemporâneo oriental Lao Tsé? Não haveria aí uma interpretação que já toma critérios pré-estabelecidos, critérios que já determinariam o que é o superior e o inferior? Será que quando ousamos apreciações como esta já não estaríamos tomando critérios ocidentais para estabelecer esta qualificação? Pois, entendemos

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em associações forçosas ao comparar Platão com Moisés, o que significa tentar aproximar a filosofia grega da sabedoria judaica, postura que o comentador chamará de “fantasias romanescas” (Reale, 1994, p. 14). No seu esforço combativo, Reale se acerca de elementos empíricos para legitimar seus argumentos; baseando-se nesses, afirma que não haveria nenhum indício histórico-arqueológico que comprove uma origem filosófica no Oriente. 5 Acreditamos que nosso autor não precisaria ter ido tão longe para defender tal posição, pois parece haver clareza para alguns filósofos quanto ao fato dos povos antigos do Oriente possuírem um pensamento característico, mesclado de sabedoria, religião e poesia que apontam para princípios fundamentais “mas não filosofia propriamente dita” (Santos, 1954, p. 366). IV Hegel fez do tema objeto reincidente em diversas de suas preleções, 6 sendo em sua Introdução à história da filosofia (1816) que o autor propõe, ainda no universo de uma filosofia do sujeito, que: a filosofia se origina, pois, onde existem constituições livres. ... No mundo oriental não se pode falar de genuína filosofia; com efeito, para explicar concisamente o seu caráter, o Espírito desponta decerto no Oriente, mas a circunstância é tal que o sujeito, a individualidade não é pessoa, antes é determinada como uma fusão efetivo. (Hegel, 1991, p. 185) que a dualidade Ocidente-Oriente abriga, sim, um problema qualitativo, mas esta se expressa maximamente na maneira diversa com que estas partes pensam. Todavia, isto não nos permite a valoração: superior versus inferior, apenas assinala a diferença. Ainda com esta aresta, o argumento do autor não fica comprometido, sustentando-se. 5

Chegando ao ponto de afirmar, citando Burnet que: “Não conhecemos, na época em que nos ocupamos, nenhum grego que soubesse a língua oriental bastante para ter lido um livro egípcio (ou hebreu) ou mesmo ouvir um discurso de um sacerdote, e é só em época muito posterior que ouvimos falar de mestres orientais que escrevem e falam grego” (Burnet apud Reale, 1994, p. 15). 6

Cf: Bibliografia

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Vemos a asseveração de que a filosofia só desponta onde a liberdade criou possibilidades para tal. 7 Liberdade deve ser entendida aqui como o distanciamento de uma ordem natural na qual o sujeito já desde sempre se encontra submetido. Para o filósofo este distanciamento não haveria no Oriente, pois, lá o sujeito não é indivíduo, encontrando-se fundido a natureza; quando muito em uma relação mística com o que é efetivo, produto de constituições não libertas, como a religião e fazendo-se à sombra da divindade. Para o alemão: “o sujeito oriental pode, sem dúvida, ser grande, nobre, sublime; mas a determinação fundamental é que o indivíduo é desprovido de direito (liberdade) e que aquilo para que ele se constitui é determinação ou da natureza ou do arbítrio”. (Hegel, 1991) Desprovido desta capacidade de distanciar-se do efetivo e empreender o pensamento acerca do que é o universal por meio do conceito, fica vedada a compreensão de uma filosofia oriental na história da filosofia (Hegel, 1991), pois: A filosofia autêntica começa só no Ocidente. É aí que o espírito mergulha, em si se afunda, se põe como livre, e é livre para si; e só aí pode existir; e, por conseguinte, também só no Ocidente temos constituições livres. ... Na Grécia surge a liberdade da autoconsciência. No Ocidente, o espírito entranha-se em si. No esplendor do Oriente, o indivíduo esvanece-se; é apenas uma fulguração na substância. Semelhante luz torna-se no Ocidente o relâmpago do pensamento, que em si mesmo explode, a partir daí se difunde e produz assim seu mundo a partir do interior. (Hegel, 1991, p. 190)

No Ocidente, o pensamento pensa a si mesmo configurando um sujeito autoconsciente, esta figura não é mais subjectum ou subinstância à totalidade dos entes efetivos, mas substância posicionada 7

O filósofo alemão identifica na Grécia as condições históricas para o pensar filosófico quando assegura que: “Esse ... é justamente a liberdade da autoconsciência; e deparamos pela primeira vez com o conceito de liberdade no povo grego; e por isso começa aí também a filosofia”. (Hegel, 1991, p. 192).

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enquanto sujeito que, como tal, pode sustentar a realidade na medida em que é; pensando-a como produto de seu próprio ser e tomando-a, igualmente, em sua consideração no conceito. Ser o “relâmpago” que inaugura a experiência de um pensamento Ocidental é, para Hegel, somente possível na condição de livre para a autoconsciência, para pensar o real como conceito, ou seja, universalmente. Em contraposição, o Oriente é um fogo fátuo: coruscações que apenas subministram um modo de ser fundido no real.

V Retomando a idéia de que a filosofia é originariamente grega, como Heidegger faz no texto que tomamos por base, presenciamos o autor afirmar que o modo de formular as questões típicas a este modo de pensar, são à maneira grega. Como vemos no documento que se segue: Perguntamos: o que é isto...? Em grego isto é: tí estin. A questão relativa ao que algo seja permanece, todavia, multívoca. Podemos perguntar, por perguntar, por exemplo: que é aquilo lá longe? Obtemos então a resposta: uma árvore. A resposta consiste em darmos o nome a uma coisa que não conhecemos exatamente. Podemos, entretanto, questionar mais: que é aquilo que designamos “árvore”? Com a questão agora posta avançamos para a proximidade do tí estin grego. É aquela forma de questionar desenvolvida por Sócrates, Platão e Aristóteles. Eles perguntam, por exemplo: O que é isto, o belo? Que é isto, o conhecimento? Que é isto, a natureza? Que é isto, o movimento? (Heidegger, 2005, p. 30).

Para Heidegger, na pergunta filosófica pela essência do ente é onde fica mais nitidamente expresso o modo grego de perguntar. O que é isto...? é o modo peculiar com que o pensamento grego pergunta pelo ente, pelas coisas que efetivamente são. Fica expresso também que esta pergunta não pretende ficar no plano superficial da identificação da mera coisa. O grego quando formula a pergunta “ti estin...” não quer saber se o objeto é uma rocha, um vegetal ou animal, ou, mesmo, uma forma geométrica, mas pergunta pelo que fundamentalmente vige nestes entes. O que é isto...? já é um modo

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de indagar que visa sondar a essência do que é indagado (Heidegger, 1998). A pergunta pela essência do ente como o quê aponta que sua compreensão da essência do ente já é algo que pode ser determinado como um isto sobre o que podemos predicar; que cada ente possuiria essencialmente a qualidade de um “que”, expresso pelo vocábulo filosófico tradicional “qüididade” (quidditas). Assim, a pergunta pela filosofia, pelo conhecimento, pela justiça, pelo belo, pela poesia, pela linguagem, enfim, pela verdade, já pressupõe a filosofia uma qüididade ou essência própria ao ente, sujeito a uma prescrição objetiva nos moldes do o que é isto...? No itinerário histórico demarcado pela filosofia, o ente expresso em sua essência como “isto” (tí) teria sofrido múltiplas interpretações, como nos assegura o autor: A filosofia, de Platão é uma interpretação característica daquilo que quer dizer o tí. Ele significa precisamente idéa. O fato de nós, perguntarmos pelo tí, pelo quid, nos referirmos à “idéia” não é absolutamente evidente. Aristóteles dá outra explicação do tí, de Platão. Outra ainda dá Kant e também Hegel explica o tí de modo diferente. Sempre se deve determinar novamente aquilo que é questionado através do fio condutor que representa o tí, o quid, o “que”. Em todo caso: quando, referimo-nos à filosofia, perguntaremos: o que é isto...? levantaremos uma questão originariamente grega (Heidegger, 2005, p. 30).

Aqui se ilustra o modo com que a essência do ente enquanto um que, submetido a um modo tipicamente grego dirige uma tradição de questionamentos desta questão primeira. Por meio deste texto de Heidegger, ilustra-se como a filosofia, enquanto fenômeno histórico se constitui encadeando autores que constituem etapas deste caminho; dialogando entre si e com quem se aproxime desta experiência. Para Heidegger, mesmo quando dirigida e dominada na época moderna ou mesmo sob tutela do cristianismo, não se pode dizer que a filosofia se realiza tendo perdido o lugar que referencia sua origem Para o filósofo, dizer que a filosofia é grega em sua essência, não significa outra coisa que: “o Ocidente e a Europa, e somente eles, são, na marcha mais íntima de sua história,

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originariamente ‘filosóficos’” (Heidegger, 2005, p. 29) e, ainda que tenham perdido seu antigo semblante, é este ethos grego que delineia seu modus operandi de pensamento ocidental. Referências HEIDEGGER, M; FINK, E. Heraklit. Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main, 1996. HEIDEGGER. M. Qu’est-ce Que la philosophie?. In. Col. Os Pensadores. Trad. Ernildo Stein, Rio de Janeiro: Nova Cultural, 2005. ________. Heráclito. Trad. de Márcia de Sá Cavalcante Schuback. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1998. ________. Interprétations Phénoménologiques D’Aristote. Trad. J.F Courtine. Prefáce. H.G. Gadamer. Paris: Gallimard, 1976. GADAMER, H.-G. Un écrit ‘theologique’ de jeunesse. In Interprétations Phénoménologiques D’Aristote. Trad. J.-F Courtine. Paris: Gallimard, 1976. HODGE, J. Heidegger e a ética. Trad. Gonçalo C. Feio. Lisboa: Instituto Piaget, 1995. JAEGER, W. Paidéia: a formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes. 1995. KAHLMEYER-MERTENS, R. S. Filosofia Primeira: estudos sobre Heidegger e outros autores. Rio de Janeiro: Papel Virtual, 2005. REALE. G. História da filosofia antiga. vol.I. São Paulo: Loyola, 1994. SANTOS, T. M. Manual de Filosofia. 6a ed. Companhia Editora Nacional: São Paulo, 1954. ZARADER, M. Heidegger e as palavras da origem. Trad. João Duarte. Lisboa: Instituto Piaget, 1990.

A substituição do conceito pelo sujeito: genealogia nietzscheana versus dialética socrática * Ana Carolina da Costa e Fonseca **

Resumo: O artigo examina a descrição e a crítica nietzscheanas do método dialético socrático, bem como o método de investigação nietzscheano – a genealogia. Nietzsche considera o ser humano um criador de conceitos e de métodos de investigação. Os métodos de investigação, por sua vez, são associados a tipos humanos e a suas formas de relacionamento com a realidade efetiva. A genealogia analisa a vontade de potência que produz os conceitos e a considera como sintoma de um tipo humano. Nietzsche critica o método dialético socrático, principalmente, por ser criação de um tipo humano decadente. Palavras-chave: Dialética socrática, Genealogia, Métodos de investigação Abstract: The article discusses Nietzsche’s description and criticism of the socratic dialetical method, as well as Nietzsche’s method of investigation – the genealogy. Nietzsche considers the human being a creator of concepts and methods of investigation. The methods of investigation are associated with human types and its way of relationship to the efective reality. The genealogy analises the will to power that produces the concepts and consider it as symptom of one human types. Nietzsche criticizes the Socratic dialectical method, specially, because it is created by a decadent human type. Keywords: Genealogy, Method of investigation, Socratic dialectic

Entende-se método de investigação como o modo pelo qual o ser humano investiga a realidade. Nietzsche critica o método de investigação socrático, a dialética, e utiliza seu próprio método de investigação, a genealogia. O método genealógico classifica os seres *

O artigo se baseia no segundo capítulo da dissertação de mestrado intitulada “Três aspectos da crítica de Nietzsche a Sócrates: forma de vida, método de investigação e moralidade”. ** Doutoranda em Filosofia pela UFRGS, sob orientação do Prof. Dr. Nelson Boeira, bolsista do CNPq, atualmente realiza estágio de doutoramento sob orientação do Prof. Dr. Volker Gerhardt na Humboldt-Universität zu Berlin com bolsa concedida pelo DAAD. E-mail: ana.fonseca@ufrgs.br

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humanos em tipos. Os tipos humanos revelam qual realidade é investigada – ou a efetiva, ou outra criada – e como ela é investigada – ou por perguntas sobre conceitos, ou por perguntas sobre os seres humanos que criam conceitos. Desse modo, o método genealógico permite que se analise o conhecimento como criação humana 1 e reinsere o ser humano no centro da investigação filosófica. Discutir sobre a pluralidade dos métodos de investigação filosófica e sobre o significado da filosofia e dos seus métodos para os seres humanos revela por um lado a preocupação nietzscheana com o motivo pelo qual os seres humanos pensam em algo e crêem nesse algo, ou seja, revela a crítica nietzscheana ao valor atribuído a algo ilusório, e, por outro lado, revela como o ser humano se relaciona com a vida. Umas das conseqüências desse tipo de investigação é o rompimento da relação entre moralidade e metafísica. Quando a maneira como se investiga acerca da realidade passa a ser percebida como reveladora de uma necessidade humana e não de algo que deve ser necessariamente de tal modo, o revelado deixa de ser igualmente necessário. De modo que não se pode mais esperar conhecer o que é em si, o que é independentemente do ser humano. Se restar algo que ainda possa ser dito metafísica, deixa de ser algo que se ocupa do ser enquanto ser; bem como a moralidade deixa de ser um conjunto de 1

De acordo com Foucault em A verdade e as formas jurídicas, Nietzsche retira da idéia de conhecimento a característica de algo dado que o homem deve descobrir pela razão. Ao contrário, “o conhecimento foi inventado. Dizer que ele foi inventado é dizer que ele não tem origem. É dizer .... que o conhecimento não está .... inscrito na natureza humana.” (p. 16). “O conhecimento .... não faz parte da natureza humana.” (p. 17). Dizer que o conhecimento não é algo dado e que não faz parte da natureza humana, significa considerá-lo algo criado pelo homem em decorrência de uma necessidade. Essa necessidade corresponde a “impulsos que nos colocam em posição de ódio, desprezo, ou temor diante de coisas que são ameaçadoras e presunçosas.” (p. 21). Tentar conhecer é tentar dominar o objeto (p. 22). O conhecimento, desse modo, é relacionado com as necessidades de um momento histórico da humanidade. [Utilizam-se quatro pontos, de acordo com Aurélio Buarque de Holanda Ferreira, para distinguir as reticências da interpontuação indicativa da supressão de parte de um trecho citado. In: Ferreira, Aurélio Buarque de Holanda. “Novo Dicionário Aurélio da Língua Portuguesa”, p. VIII, item 14 do prefácio.]

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regras de conduta a ser descoberto. Percebe-se, então, que não “existe nada bom, nada sublime, nada ruim em si, mas estados de alma em que aplicamos essas palavras” (A, 210) 2 . Percebe-se que “não existe uma moral absoluta” 3 (A, 139). Divide-se o percurso argumentativo do artigo em três partes: 1) a descrição nietzscheana do método dialético socrático; 2) a descrição do próprio método nietzscheano, a genealogia; 3) a crítica de Nietzsche ao método dialético socrático e as conseqüências dessa crítica para a relação entre metafísica e moralidade. 1. A descrição nietzscheana da dialética socrática A descrição nietzscheana da dialética socrática pressupõe a existência de um tipo humano que tem como uma das suas características o ser dialético. A partir do modo como o dialético investiga, Nietzsche identifica o que é a dialética. Para Nietzsche, o dialético é “aquele que sabe dar conta de seu saber sob forma de questões e de respostas (então não de maneira mística), ela [a dialética] consiste na formação de conceitos e na sua divisão” 4 , ou seja, a dialética é um método de investigação com o qual se pode conhecer o conteúdo dos conceitos pela sucessão de perguntas e de respostas formuladas ou sobre o conceito, ou sobre o tema investigado. A dialética investiga conceitos criados pelo próprio dialético. Desse modo, o objeto de investigação da dialética socrática, isto é, os conceitos, origina-se do próprio método de 2

No original alemão: „.... es nichts Guttes, nichts Schönes, nichts Erhabenes, nichts Böses an sich giebt, wohl aber Seelenzustände, in denen wir die Dinge ausser und in uns mit solchen Worten belegen.“ (KSA, v. 3, p. 190).

3 4

No original alemão: „.... es giebt keine absolute Moral.“ (KSA, v. 3, p. 131).

Livre tradução de: “.... le dialecticien est celui qui sait rendre compte de son savoir sous forme de questions et de réponses (donc pas de manière mystique), elle consiste en la formation des concepts et en leur division.” Introduction à la lecture des dialogues de Platon, capítulo 2, parágrafo 15. Este texto não faz parte do Kritische Studienausgabe organizado por Colli e Montinari, por isso, utiliza-se apenas a tradução francesa.

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investigação dialético-socrático. À pergunta “quais são esses conceitos?”, Nietzsche responde: “todos os conceitos” 5 e lista alguns: “‘Deus’, ‘alma’, ‘virtude’, ‘pecado’, ‘além’, ‘verdade’, ‘vida eterna’” 6 (EH, Por que sou tão inteligente, 10). Conforme se discute a seguir, o considerar os conceitos como criação humana decorre do próprio método de investigação nietzscheano e já faz parte da crítica de Nietzsche à dialética socrática. Ressalta-se que o Sócrates de Nietzsche é um tipo ideal, ou, utilizando a terminologia de Nietzsche, um tipo humano. Tipo humano é uma construção teórica com a qual seres humanos e ações são analisados de modo a destacar a principal característica do tipo. O tipo humano Sócrates é inspirado no homem Sócrates, mas não corresponde ao Sócrates histórico. Define-se o tipo humano socrático por oposição ao tipo humano trágico, que o precede historicamente e é caracterizado pelo modo de pensar dual 7 . Neste artigo, não se discute a correspondência entre o Sócrates de Nietzsche e o Sócrates histórico, por ser irrelevante para a filosofia de Nietzsche. A importância da análise de Sócrates por Nietzsche é o revelar um tipo humano decadente. 2. A genealogia nietzscheana A genealogia é o método de investigação criado por Nietzsche com o qual se investiga sobre a origem dos conceitos pela busca da motivação psicológica da criação de conceitos. Segundo Nehamas, “a genealogia revela de uma só vez estas origens e os mecanismos sobre os quais as idéias em questão atuam para tentar esconder suas 5

No original alemão: „.... alle die Begriffe ....“ (KSA, v. 6, p. 296).

No original alemão: „.... ‘Gott’, ‘Seele’, ‘Tugend’, ‘Sünde’, ‘Jenseits’, ‘Wahreit’, ‘ewiges Leben’...“ (KSA, v. 6, p. 296).

Utilizam-se os termos dual e dualidade em dois sentidos. No sentido trágico, ser dual significa ser uma coisa e o seu contrário simultaneamente, por exemplo, Antígona e Creonte, na tragédia Antígona, realizam ações que podem ser ditas boas e más ao mesmo tempo. No sentido socrático, as dualidades são incompatíveis, ou seja, ou algo é bom, ou algo é mau, não havendo possibilidade de coexistência entre bondade e maldade na mesma ação.

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origens.” 8 Na genealogia, realiza-se a substituição da pergunta “o que é x?” pela pergunta “quem criou x?”, na qual “x” equivale a um conceito, ou seja, na genealogia o sujeito que investiga acerca de um conceito, e não mais o próprio conceito, passa a ser objeto de investigação. Sendo os conceitos criações humanas que expressam a vontade de seu criador, a resposta à pergunta “quem criou x?” permite que se passe a discutir o que representa determinado conceito para quem o cria e para quem reconhece a possibilidade de sua descoberta. 9 Desde Sócrates até Nietzsche, o método de investigação socrático parece ter sido substituído por outros métodos de investigação. Contudo, a pergunta principal “o que é x?” permanece. Com Nietzsche, “[a] questão cardinal da origem dos conceitos surge.” 10 Perguntar pela origem dos conceitos, para Nietzsche, é perguntar pela origem humana dos conceitos, ou seja, é investigar sobre quem criou os conceitos e por que, e, com isso, explicitar a vontade do seu criador. Destacam-se dois elementos do modo como Michel Haar e Oswaldo Giacoia Junior se referem ao método genealógico de Nietzsche. Haar enfatiza o caráter de investigação do infinito e ao infinito, em oposição ao método platônico que visa a conhecer um todo finito. O que é passível de ser conhecido não é mais tido como limitado, constante, e por isso não pode mais ser sistematizado. Não há qualquer pretensão de conhecer o em si, o que aparece quando se retira o último véu. Ao contrário, há o reconhecimento de que o último véu jamais é retirado por haver sempre mais um véu. Giacoia 8

Livre tradução de: “La généalogie révèle à la fois ces origines et les mécanismes sur lesquels les idées en questions jouent pour tenter de masquer ces origines.” Nehamas, Alexander. Nietzsche: la vie comme littérature, p. 50.

Gilles Deleuze em seu livro Nietzsche et la philosophie explica o método de Nietzsche como uma alteração no modo de formular as perguntas, ou seja, como uma substituição da pergunta “qui?” pela pergunta “qu’est-ce qu’il veut...?”, p. 8890.

Livre tradução de: “La question cardinale de l’origine des concepts surgit.” Neitzsche, Friedrich. Introduction à la lecture des dialogues de Platon, capítulo 2, parágrafo 7. Todos os grifos nas citações de Nietzsche estão no original.

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Junior apresenta a genealogia como o método capaz de questionar os valores e de analisar as interpretações como produções históricas, que, por esse motivo, não têm validade absoluta. 11 Enfim, o método crítico descoberto por Nietzsche, a genealogia, que se apresenta como uma arte de decifrar os sintomas infinitamente .... Este método, que contrariamente ao método platônico (consistente em levar a diversidade sensível à unidade da essência), quer desmascarar, decodificar, mas indefinidamente, ou seja, sem nunca pretender elevar o último véu de qualquer identidade originária, de qualquer fundamento primeiro, manifesta uma profunda repugnância concernente a qualquer sistematização. Hostil à idéia de uma revelação última da verdade, recusando qualquer interpretação única e privilegiada .... a genealogia é hostil a qualquer codificação de seus próprios resultados. 12 O procedimento metódico a que Nietzsche recorre é também o mais adequado à sua teoria do conhecimento: o procedimento genealógico. Esse consiste em reconstituir as condições de surgimento, transformação, deslocamento de sentido e desenvolvimento dos supremos valores de nossa civilização. À genealogia nietzscheana, como método de investigação, compete desvendar as condições e circunstâncias de surgimento de nossos supremos valores e ideais – portanto imiscuir-se no 11

Nehamas, ao comentar a pluralidade de estilos de Nietzsche, afirma ser o perspectivismo uma das conseqüências desta pluralidade. Perpectivismo significa que “toute idée n’est qu’une interprétation possible parmi bien d’autres”, Nietzsche: la vie comme littérature, p. 12. Desse modo, se por um lado, a genealogia permite que se pense as interpretações como tal, por outro lado, o perspectivismo permite que se interprete a mesma idéia de maneiras diferentes. 12

Livre tradução de: “Enfin, la méthode critique découverte par Nietzsche, la généalogie, qui se présente comme un art de déchiffrer des symptômes à l’infini.... Cette méthode qui, contrairement à la méthode platonicienne (consistant à ramener la diversité sensible à l’unité de l’essence), veut démasquer, décrypter, mais indéfinidement, c’est-à-dire sans jamais prétendre lever le dérnier voile sur une quelconque identité originaire, sur un quelconque premier fondement, manifeste une répugnance profonde à l’égard de toute systématisation. Hostile à l’idée d’une révélation ultime de la vérité, refusant toute interprétation unique et privilégiée (....) la généalogie est hostile à toute codification de ses propres résultats.” Haar, Michel. Nietzsche et la méthaphysique, p. 21. Nesta citação, Haar contrapõe o método nietzscheano ao método platônico. O método platônico de investigação tem origem no método socrático de investigação, sendo a distinção entre ambos irrelevante neste artigo.

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que neles existe de interesses, parcialidade, “imoralidade” –; inclusive e sobretudo naqueles ainda aptos a legitimar pretensões de validez objetiva para juízos e processos cognitivos. Sob o crisol da Genealogia, revela-se todo valor como histórico e culturalmente emergente em configurações de poder – sejam elas de indivíduos, grupos, povos ou civilizações – e, portanto, essencialmente como interpretações. 13

O tomar o objeto de investigação como algo infinito por que diretamente relacionado com um momento histórico, ou seja, infinito porque sempre novo, faz com que tampouco exista um objeto de investigação em si. O em si não apenas não pode ser descoberto, o em si não existe. Não há uma impossibilidade epistemológica, há uma impossibilidade ontológica. Desaparecendo o antigo objeto de investigação, o próprio sujeito se revela como objeto, sem, contudo, perder seu caráter de sujeito. De modo que, são os seres humanos e não os conceitos por eles criados que são conhecidos. 14 Com isso Nietzsche, um filósofo, aproxima filosofia e psicologia. “Que em meus escritos fala um psicólogo sem igual é talvez a primeira constatação a que chega um bom leitor....” 15 (EH, Por que escrevo tão bons livros, 5). “Quem, entre os 13

Giacóia Júnior, Oswaldo. transvaloração”, Cult, n. 37, p. 51.

“Nietzsche:

perspectivismo,

genealogia,

Neste sentido, lê-se em Nietzsche: “Os motivos em que se crê. – Por mais importante que seja conhecer os motivos que realmente guiaram a conduta humana até hoje, talvez a crença neste ou naquele motivo, isto é, o que a humanidade presumiu e imaginou ser o autêntico motor do seu agir até agora, seja algo ainda mais essencial para o homem do conhecimento. Pois a íntima miséria e felicidade é dada aos homens de acordo com a sua crença nestes ou naqueles motivos – não em virtude do que era realmente motivo! Esse último é de interesse secundário.” (GC, 44). No original alemão: “Die geglaubten Motive. – So wichtig es sein mag, die Motive zu wissen, nach denen wirklich die Menschheit bisher gehandelt hat: vielleicht ist der Glaube an diese oder jene Motive, also Das, was die Menschheit sich selber als die eigentlichen Hebel ihres Thuns bisher untergeschoben und eingebildet hat, etwas noch Wesentlicheres für den Erkennenden. Das innere Glück und Elend der Menschen ist ihnen nämlich je nach ihrem Glauben an diese oder jene Motive zu Theil geworden, – nicht aber durch Das, was wirklich Motiv war! Alles diess Letztere hat ein Interesse zweiten Ranges.” (KSA, v. 3, p. 410-411). 15

No original alemão: “– Dass aus meinen Schriften ein Psychologe redet, der nicht seines Gleichen hat, das ist vielleicht die erste Einsicht, zu der ein guter Leser gelangt....” (KSA, v. 6, p. 305).

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filósofos, foi antes de mim psicólogo, e não o seu oposto ‘superior embusteiro’, ‘idealista’? Antes de mim não havia absolutamente psicologia.” 16 (EH, Por que sou um destino, 6). Ao tomar filosofia como psicologia, ao olhar para a história da filosofia como um psicólogo, Nietzsche dialoga de um modo diferente com o passado. Nesse diálogo, os filósofos que o precederam fazem constantemente confissões de cunho pessoal. Gradualmente foi se revelando para mim o que toda grande filosofia foi até o momento: a confissão pessoal de seu autor, uma espécie de memórias involuntárias e inadvertidas; e também se tornou claro que as intenções morais (ou imorais) de toda filosofia constituíram sempre o germe a partir do qual cresceu a planta inteira. 17 (BM, 6)

Uma confissão pessoal revela não como a realidade é verdadeiramente, mas como o autor a vê, ou como ele precisa vê-la. Ao publicar impressões sobre a realidade com a pretensão de estar explicando definitivamente a realidade, os filósofos mostram como se relacionam com a realidade efetiva e como a interpretam. A aproximação realizada por Nietzsche entre filosofia e psicologia evidentemente não o descaracteriza como filósofo, apenas apresenta um dos pontos em que ele difere dos outros pensadores: o seu método de investigação, que é conduzido pela pergunta “quem necessita pensar assim?”. 18 E nisso Nietzsche reconhece sua 16

No original alemão: “Wer war überhaupt vor mir unter den Philosophen Psycolog und nicht vielmehr dessen Gegensatz ‘höherer Schwindler’, ‘Idealist’? Es gab vor mir noch gar keine Psychologie.” (KSA, v. 6, p. 371).

No original alemão: “Allmählich hat sich mir herausgestellt, was jede grosse Philosophie bisher war: nämlich das Selbstbekenntnis ihres Urhebers und eine Art ungewollter und unvermerkter mémoires; insgleichen, dass die moralischen (oder unmoralischen) Absichten in jeder Philosophie den eingentlichen Lebenskeim ausmachten, aus dem jedesmal die ganze Pflanze gewachsen ist.” (KSA, v. 5, p. 1920). 18

Neste sentido, Alexander Nehamas afirma que “[l]es plus grandes manifestations de la volonté de puissance, pour employer le terme de Nietzsche, se trouvent dans les plus grandes réalisations intellectuelles, dans le domaine des arts et oeuvres d’art, les théories scientifiques, les idées religieuses, les systèmes moraux, politiques et philosophiques expriment et exposent la vision ou l’interprétation du

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originalidade. “– Por que sei algo mais? Por que sou enfim tão inteligente? Nunca refleti sobre problemas que não o são – não me desperdicei.” 19 (EH, Por que sou tão inteligente, 1). Os “problemas que não o são” compõem-se dos problemas inventados pelos seres humanos como, por exemplo, o problema de definir o que é o ser. Nietzsche não pretende resolver problemas que não existem, pois isso seria um desperdício. Entre os problemas que existem está o da relação do ser humano com sua vontade. “O que a humanidade até agora considerou seriamente não são sequer realidades, apenas construções....” 20 (EH, Por que sou tão inteligente, 10). Mas as construções, ou criações, não valem nem mais, nem menos por serem construções, apenas devem ser consideradas, desse modo, isto é, como algo criado pela vontade humana e não como algo dado. 2.1. Vontade de potência e genealogia O que distingue os tipos humanos são as vontades que predominam em cada um. Vontade “é uma pluralidade de instintos, de pulsões, em luta incessante pela preponderância”. 21 A vontade de potência é um composto de vontade e de potência. É vontade, conforme dito acima, e potência no sentido de desejar ser algo que pode ser, monde d’un individu particulier, les valeurs et les préférences à travers lesquelles cet individu parvient le mieux à vivre et à s’épanouir. Les plus grands arrivent à faire de leurs visions et de leurs préférences le monde à l’intérieur duquel et les valeurs à travers lesquelles d’autres gens en viennent à vivre leur vie, sans douter souvent que ceux-ci ne sont pas des faits donnés mais les produits ou les interprétations de quelqu’un d’autre.” Nehamas, Alexander. Nietzsche: la vie comme littérature, p. 44. Não se discute neste artigo sobre o conduzir-se da maioria de acordo com valores impostos por alguns. 19

No original alemão: “– Warum ich Einiges mehr weiss? Warum ich überhaupt so klug bin? Ich habe nie über Fragen nachgedacht, die keine sind, – ich habe mich nicht verschwendet.” (KSA, v. 6, p. 278). 20

No original alemão: “Das, was die Menschheit bisher ernsthaft erwogen hat, sind nicht einmal Realitäten, blosse Einbildungen....” (KSA, v. 6, p. 295-296). 21

Livre tradução de: “.... ‘volonté’ est une pluralité d’instincts, de pulsions, en lutte incessante pour la prépondérance”. HAAR, Michel. Nietzsche et la métaphysique, p. 25.

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sabendo que pode ser. “A vontade que é vontade de potência responde originariamente a seu imperativo interno: ser mais.” 22 Toda força, toda energia, qualquer que ela seja, é vontade de potência, no mundo orgânico (pulsões, instintos, necessidades), no mundo psicológico e moral (desejos, motivações, ideais) e no mundo inorgânico ele mesmo, na medida em que “a vida não é mais que um caso particular de vontade de potência”. 23

Há duas atitudes possíveis em relação à vida, a afirmação e a negação. A cada uma dessas atitudes corresponde um tipo humano. A cada tipo humano – afirmador ou negador da vida – corresponde uma vontade de potência. “Aparecem desde a origem, no seio da vontade de potência, dois tipos de força ou de vida: a força ativa e a força reativa, a vida ascendente e a vida decadente.” 24 A cada um destes tipos de força ou de vida correspondem tipos humanos. Os tipos de vontade de potência têm tipos distintos de força, ou de vida, desde a sua origem, que também podem ser ditos ou fortes, ou fracos. Forte será a vontade capaz de harmonizar suas próprias forças, nelas mesmas divergentes, de dominar seu constante desenvolvimento. ....

Livre tradução de: “La volonté qui est Volonté de Puissance répond originairement à son impératif interne: être plus” (está grifado no original). Haar, Michel. Nietzsche et la métaphysique, p. 27. 23

Livre tradução de: “Toute force, toute énergie, quelle qu’elle soit, est Volonté de Puissance, dans le monde organique (pulsions, instincts, besoins), dans le monde psychologique et moral (désirs, motivations, idéaux) et dans le monde inorganique lui-même, dans la mesure où ‘la vie n’est qu’un cas particulier de la Volonté de Puissance’.” Haar, Michel. Nietzsche et la métaphysique, p. 27. A frase escrita entre aspas é referida por Haar como sendo o parágrafo 692, de Wille zur Macht, Kröners Taschenausgabe, Alfred Kröner Stuttgart, 1956. 24

Livre tradução de: “apparaissent dès l’origine, au sein de la Volonté de Puissance, deux types de force ou de vie: la force active et la force réactive, la vie ascendente et la vie décadente” (está grifado no original). Haar, Michel. Nietzsche et la métaphysique, p. 27.

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Fraca será, ao contrário, a vontade incapaz de suportar esta tarefa e que procurará uma solução na eliminação ou na rejeição de certas forças. 25

A vontade de potência como “indeterminação primordial” corresponde ao caos. 26 Vontades fracas caracterizam tipos humanos negadores da vida. Vontades fortes caracterizam tipos humanos afirmadores da vida. O método genealógico revela o tipo de vontade de potência, e desse modo, seu tipo humano correspondente. Os sintomas são manifestações externas da vontade de potência que permitem identificar qual tipo humano predomina. 2.2. A vontade como um sintoma A maneira de trabalhar com filosofia, ou de filosofar, é tomada por Nietzsche como um sintoma. O que fizeram os filósofos que o precederam passa a ser objeto de investigação. Nietzsche não discuti sobre o conteúdo dos conceitos, mas sobre o discutir sobre o conteúdo dos conceitos, e o método genealógico é o modo de realizar essa investigação, que consiste em perceber o tipo de vontade a partir dos sintomas apresentados. O método consiste no seguinte: relacionar um conceito à vontade de potência, para localizar o sintoma de uma vontade sem a qual ele não poderia sequer ser pensado (nem o sentimento experimentado, nem a ação empreendida). .... O que uma vontade quer, eis o conteúdo latente da coisa correspondente. 27

25 Livre tradução de: “Forte sera la volonté capable d’harmoniser ses propres forces, en elles-mêmes divergentes, de dominer leur constant développement. .... Faible sera au contraire la volonté incapable de supporter cette tâche et qui cherchera une solution dans l’élimination ou le refoulement de certaines forces.” Haar, Michel. Nietzsche et la métaphysique, p. 28-29. 26 27

Conforme Michel Haar em Nietzsche et la métaphysique, p. 28.

Livre tradução de: “La méthode consiste em ceci: rapporter un concept à la volonté de puissance, pour en fair le symptôme d’une volonté sans laquelle il ne pourrait même pas être pensée (ni le sentiment éprouvé, ni l’action entreprise). .... Ce que veut une volonté, voilá le contenu latent de la chose correspondante.” Deleuze, Gilles. Nietzsche et la philosophie, p. 89.

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Ao ler as obras de filosofia como uma descrição que um filósofo apresenta de si mesmo, e não do mundo, Nietzsche identifica o tipo humano de quem as escreveu. Os tipos humanos se distinguem pelo modo como agem e pelo que necessitam. Por isso, Nietzsche compara o seu investigar filosófico ao trabalho de um médico. O médico pergunta ao paciente o que ele sente, quando sente, ou seja, realiza uma anamnese para identificar qual doença o acometeu. Os pacientes de Nietzsche são filósofos que independente de sua vontade são analisados. As respostas de uma anamnese imaginária estão dadas nas obras destes filósofos e no modo como agiram no mundo. O modo de pensar e de agir são os sintomas que permitem a Nietzsche identificar o tipo humano a que correspondem. 28 Dannhauser é mais radical na sua avaliação da função do filósofo como um médico ao defender que a própria existência de filósofos já é sintoma de uma sociedade doente, ou seja, a sociedade só precisa produzir quem a cure se antes ela produziu sua própria doença. Ao comentar as Considerações Intempestivas, afirma que “Nietzsche atua como ‘o médico da cultura’ que diagnostica as doenças do seu tempo e procura uma cura” 29 .Um pouco antes afirma que em O nascimento da tragédia e em outros escritos deste período, “de acordo com Nietzsche, o filósofo não afeta apenas a cultura de seu tempo; ele também a reflete. Uma cultura doente produzirá uma filosofia doente que aumenta a doença da cultura.... Uma cultura saudável não terá filosofia para falar sobre....” 30 28

Ressalta-se que, se no trato médico, uma doença corresponde a algo negativo, para Nietzsche os tipos humanos não correspondem a formas necessariamente corrompidas. 29

Livre tradução de: “Nietzsche acts as ‘the physician of culture’ who diagnoses the ills of his time and searches for a cure.” Dannhauser, Werner. Nietzsche’s view of Socrates, p. 140.

Livre tradução de: “According to Nietzsche, the philosopher not only affects the culture of his time; he also reflect it. A sick culture may produce sick philosophy that increases the sicknes of the culture .... A healthy culture may have no philosophy at all to speak of....” Dannhauser, Werner. Nietzsche’s view of Socrates, p. 129-130. Em O livro do filósofo, no texto de 1873 intitulado O filósofo como

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Resumindo, o método genealógico indaga sobre a motivação para idéias e ações. Os motivos têm como origem a vontade humana e são analisados como sintomas. A análise permite a identificação de grupos com vontades semelhantes e de sintomas que correspondem a esses grupos. O nome dado por Nietzsche a esses grupos é tipo, por serem grupos humanos, tipos humanos. A tipologia nietzscheana analisa as idéias e as ações humanas e as classifica de acordo com o juízo de valor que fazem sobre a vida. O critério de julgamento para determinar o tipo humano é a vida. O lugar em que tem sentido discutir esta tipologia, é o lugar em que se vive, ou seja, a realidade efetiva. Apresentadas a descrição nietzscheana da dialética socrática e a descrição da genealogia nietzscheana, passa-se à crítica de Nietzsche ao método dialético socrático. 3. A crítica de Nietzsche ao método socrático de investigação A crítica de Nietzsche ao método de Sócrates parte da seguinte questão: “Quanta verdade suporta, quanta verdade ousa um espírito? Cada vez mais tornou-se isto para mim a verdadeira medida de valor.” 31 (EH, prólogo, 3). A dialética, especialmente a dialética socrática, não suporta a verdade, ela cria a verdade. Por isso, “vejo [eu, Nietzsche] a dialética como sintoma de décadence, por exemplo no mais famoso dos casos: o caso de Sócrates.” 32 (EH, médico da civilização, Nietzsche afirma ser a medicina necessária porque há doenças, se não existissem doenças não haveria nenhum ramo do conhecimento que as estudasse, não haveria conseqüentemente os que aplicam praticamente este conhecimento, ou seja, os médicos. Do mesmo modo, apenas quando uma civilização tem alguma doença ela precisa de filósofos como médicos. Seguir nessa discussão, porém, implica discutir sobre a função da filosofia em uma sociedade, o que não se faz neste artigo. 31

No original alemão: “Wie viel Wahrheit erträgt, wie viel Wahrheit wagt ein Geist? das wurde für mich immer mehr der eigentliche Werthmesser.” (KSA, v. 6, p. 259). 32

No original alemão: “Meine Leser wissen vielleicht, in wie fern ich Dialektik als Décadence-Sympton betrachte, zum Beispeil im allerberühmtesten Fall: im Fall des Sokrates.” (KSA, v. 6, p. 265).

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Por que sou tão sábio, 1). Destacam-se dois pontos: a suportabilidade da verdade e a decadência de Sócrates. Nietzsche não afirma não haver uma verdade, tampouco não haver critérios de avaliação do que os seres humanos fazem. Nietzsche avalia diferentemente o que é a verdade, bem como as ações humanas. 33 A verdade é um dos critérios para identificar um tipo humano. Verdade neste sentido não se refere a uma crença inquestionável, mas ao que é considerado verdadeiro por alguém, ou seja, ao que se crê ser verdadeiro. “Para estimar o que vale um tipo de ser humano 34 é preciso calcular o preço de sua conservação – é preciso conhecer as condições para a sua existência. A condição da existência dos bons é a mentira.” 35 (EH, Por que sou um destino, 4). Mentira não significa apenas um engano deliberado, mas também uma ilusão dos sentidos. Verdade não significa apenas uma afirmação com validade universal, mas também o que é considerado verdadeiro por alguém. Por este critério, o grau de mentira necessário para sobreviver e o quanto de verdade é suportável indicam quão decadente é o tipo. A verdade anunciada por Nietzsche é insuportável para muitos. “[A] verdade fala em mim. – Mas a minha verdade é terrível: pois até agora chamou-se à mentira verdade. .... Eu fui o primeiro a descobrir a verdade, ao sentir por inteiro a mentira como mentira....” 36 (EH, Por que sou um destino,

A referência a Sócrates não indica a data do início da decadência, mas o que de exemplar aconteceu no pensamento grego que acarreta o enfraquecer. 34

Altera-se a tradução de Paulo César de Souza que usualmente traduz Mensch por homem e não por ser humano. 35

No original alemão: “Um abzuschätzen, was ein Typus Mensch werth ist, muss man den Preis nachrechnen, den seine Erhaltung kostet, – muss man seine Existenzbedingungen kennen. Die Existenz-Bedingung der Guten ist die Lüge....” (KSA, v. 6, p. 368). 36

No original alemão: “.... redet aus mir die Wahrheit. – Aber meine Wahrheit ist fuchtbar: denn man hiess bisher die Lüge Wahrheit. (...) Ich erst habe die Wahrheit entdeckt, dadurch dass ich zuerst die Lüge als Lüge empfand....” (KSA, v. 6, p. 365-366).

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1). 37 Entre as verdades descobertas por Nietzsche está o ser mentira das pretensas verdades filosóficas que tomam a razão como meio necessário e suficiente para resolver os problemas criados pela própria razão e, após a criação, toma-os como se fossem problemas que existissem desde sempre. A crítica à dialética socrática e o ser Sócrates o primeiro decadente decorre de ser ele o primeiro a apresentar a razão como a salvadora de dois problemas: o que se pode conhecer e como se pode conhecer. A maneira de conhecer socrática baseia-se apenas na razão, elimina o conhecimento instintivo e toma a razão como a estabelecedora dos critérios racionais – e dizer isso não é ser redundante, pois é a própria razão que estabelece este tipo de critério e o chama de racional – com os quais é possível descobrir a verdade, ou seja, a avaliação das verdades obtidas pela racionalidade baseia-se em critérios que só a própria razão pode cumprir. Dei a entender o que fez com que Sócrates exercesse fascínio: ele parecia ser um médico, um salvador. Faz-se ainda necessário indicar o erro que repousava em sua crença na “racionalidade a qualquer preço”? – Imaginar a possibilidade de escapar da décadence através do estabelecimento de uma guerra contra ela é já um modo de iludir a si mesmo criado pelos filósofos moralistas. O escape está além de suas forças: o que eles escolhem como meio, como salvação, não é senão uma nova expressão da décadence. Eles transformam sua expressão, mas não a eliminam propriamente. Sócrates foi um mal-entendido. .... A luz diurna mais cintilante, a racionalidade a qualquer preço, a vida luminosa, fria, precavida, consciente, sem instinto, em contraposição aos instintos não se mostrou efetivamente senão como uma doença, uma outra doença. – Ela 37

Ressalta-se que ao Nietzsche falar em “sua verdade” ele não está afirmando que cada um possa ter sua verdade e que desse modo não há mais critério do que é verdadeiro e do que é falso e, portanto, a filosofia de Nietzsche eliminaria o conceito de verdadeiro, apesar de ainda restar a tola afirmação de que esta seria a única verdade da sua filosofia (a verdade de que não há verdade). A crítica de que Nietzsche defende verdades pessoais e sem critérios de avaliação é crítica igualmente tola. A “sua verdade” da qual Nietzsche fala é a verdade que ele revela em sua obra, a verdade que os filósofos que o antecederam jogaram para baixo do tapete como quem quer eliminar o que incomoda sem saber, de fato, aonde colocálo. A verdade de Nietzsche é a verdade que ele revela, não sua verdade pessoal.

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Ana Carolina da Costa e Fonseca não concretizou de forma nenhuma um retorno à “virtude”, à “saúde”, à felicidade... Os instintos precisam ser combatidos – esta é a fórmula da décadence. Enquanto a vida está em ascensão, a felicidade é igual aos instintos. 38 (CI, O problema de Sócrates, 11)

Nietzsche percebe estes artifícios racionais como criação de um espírito decadente, que busca argumentos racionais, “razões que buscam posteriormente”, para mascarar uma inspiração e apresentála como dedução de modo a esconder a origem inspirada de seu pensar, “à diferença dos místicos de toda espécie, que são mais honestos e toscos – falam de ‘inspiração’”, “eles [os filósofos] são todos advogados que não querem ser chamados assim, e na maioria defensores manhosos de seus preconceitos, que batizam de ‘verdade’” 39 (BM, 5). O tipo decadente utiliza a razão e “racionalmente” desvaloriza o que não lhe é suportável. Esse processo de se auto-enganar é um dos principais alvos da crítica de Nietzsche, e Sócrates é identificado como o instaurador do novo método de investigação, a dialética, que fundamenta este processo. Nietzsche critica a dialética socrática porque ela foi criada por um tipo humano decadente. A dialética socrática e a decadência 38

No original alemão: “Ich habe zu verstehn gegeben, womit Sokrates fascinirte: er schien ein Arzt, ein Heiland zu sein. Ist es nöthig, noch den Irrthum aufzuzeigen, der in seinem Glauben an die ‘Vernünftigkeit um jedem Preis’ lag? – Es ist ein Selbstbetrug seitens der Philosophen und Moralisten, damit schon aus der décadence herauszutreten, dass sie gegen dieselbe Krieg machen. Das Heraustreten steht ausserhalb ihrer Kraft: was sie als Mittel, als Rettung wählen, ist selbst nur wieder ein Ausdruck der décadence – sie verändern deren Ausdruck, sie schaffen sie selbst nicht weg. Sokrates war ein Missverständniss .... Das grellste Tageslicht, die Vernünftigkeit um jeden Preis, das Leben hell, kalt, vorsichtig, bewusst, ohne Instinkt, im Widerstand gegen Instinkte war selbst nur eine Krankheit, eine andre Krankheit – und durchaus kein Rückweg zur ‘Tugend’, zur ‘Gesundheit’, zum Glück... Die Instinkte bekämpfen müssen – das ist die Formel für décadence: so lange das Leben aufsteigt, ist Glück gleich Instinkt. –” (KSA, v. 6, p. 72-73). 39

No original alemão: “.... zum Unterschiede von den Mystikern jeden Rangs, die ehrlicher als sie und tölpelhafter sind – diese reden von ‘Inspiration’....” “sie sind allesammt Advokaten, welche es nicht heissen wollen, und zwar zumeist sogar verschmitzte Fürsprecher ihrer Vorurtheile, die sie ‘Wahrheiten’ taufen....” (KSA, v. 5, p. 19).

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do espírito grego têm, segundo Nietzsche, íntima relação. Pode-se questionar se o grego decadente tornou-se dialético, ou se, porque se tornou dialético, seu espírito enfraqueceu. Em ambos os casos, o sintoma da decadência está na pretensão de justificar atos, na necessidade de oferecer razões. Com Sócrates, o paladar grego transforma-se em favor da dialética: o que acontece aí propriamente? Acima de tudo é um gosto nobre que cai por terra. A plebe ascende com a dialética. Antes de Sócrates, recusavam-se as maneiras dialéticas na boa sociedade: elas valiam como más maneiras, elas eram comprometedoras. Se advertia a juventude contra elas. Também se desconfiava de todo aquele que apresentava suas razões de um tal modo. As coisas honestas, tal como as pessoas honestas, não servem suas razões assim com as mãos. É indecoroso mostrar os cinco dedos. O que precisa ser inicialmente provado tem pouco valor. Onde quer que a autoridade ainda pertença aos bons costumes, onde quer que não se “fundamente”, mas sim ordene, o dialético aparece como uma espécie de palhaço: ri-se dele, mas não se o leva a sério. – Sócrates foi o palhaço que se fez levar a sério: o que aconteceu aí propriamente? 40 (CI, O problema de Sócrates, 5)

Com Sócrates inicia uma mudança significativa no modo de pensar da humanidade. A partir de Sócrates o ser humano se torna decadente. Contudo, Nietzsche não afirma que Sócrates torna a humanidade decadente. Nietzsche considera Sócrates um sintoma da

No original alemão: “Mit Sokrates schlägt der griechische Geschmack zu Gunsten der Dialektik um: was geschieht da eingentlich? Vor Allem wird damit ein vornehmer Geschmack besiegt; der Pöbel kommt mit der Dialektik obenauf. Vor Sokrates lehnte man in der guten Gesellschaft die dialektischen Manieren ab: sie galten als schlechte Manieren, sie stellten bloss. Man warnte die Jugend vor ihnen. Auch misstraute man allem solchen Präsentiren seiner Gründe. Honnette Dinge tragen, wie honnette Menschen, ihre Gründe nicht so in der Hand. Es ist unanständig, alle fünf Finger zeigen. Was sich erst beweisen lassen muss, ist wenig werth. Überall, wo noch die Autorität zur guten Sitte gehört, wo man nicht ‘begründet’, sondern befiehlt, ist der Dialektiker eine Art Hanswurst: man lacht über ihn, man nimmt ihn nicht ernst. – Sokrates war der Hanswurst, der sich ernst nehmen machte: was geschah da eigentlich? –” (KSA, v. 6, p. 69-70).

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decadência 41 e o método de investigação socrático, caracterizado pela necessidade de oferecer razões, revela um tipo humano enfraquecido. Ao criticar o tipo humano socrático e mostrar o que há de decadente nele, Nietzsche critica as crenças que compartilham os seres humanos que pertencem a este tipo. Uma dessas crenças é a crença na moralidade, iniciada com o pensamento socrático e que tem sua fundamentação metafísica desenvolvida por Platão. A etapa seguinte da discussão acerca da crítica de Nietzsche a Sócrates tem como ponto fundamental a crítica à moralidade socrática, decorrente do método de investigação desenvolvido e utilizado por Sócrates. Ao pretender pensar dialeticamente conceitos como “bom”, “justo”, Sócrates funda a crença em uma moralidade que pode ser conhecida pela razão e com isso inicia uma parte importante do que se faz em filosofia. Referências DANNHAUSER, Werner J. Nietzsche’s view of Socrates. Ithaca; London: Cornell University Press, 1974. DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. Paris: Quadrige/Presses Universitaires de France, 1998. [Trad. port. Nietzsche e a filosofia Tradução por António M. Magalhães. Lisboa: Rés, s.d.] FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurídicas. Tradução por Roberto Cabral de Melo Machado e Eduardo Jardim Moraes. Rio de Janeiro: Nau, 1999. GIACOIA JUNIOR, Oswaldo. “Nietzsche: perspectivismo, genealogia, transvaloração”. Cult: revista brasileira de literatura. n. 37, ano 4, agosto/2000, p. 46-51. HAAR, Michel. Nietzsche et la métaphysique. Paris: Gallimard, s.d.

Conforme Werner Dannhauser, “I do not mean to suggest that according to Nietzsche Socrates is the sole cause for the decline of Greece. At times Nietzsche thinks of Socrates as the symptom rather than the cause of Greek decline.” Nietzsche’s view of Socrates, p. 138-139.

A substituição do conceito pelo sujeito...

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HOUAISS, Antônio; DE SALLES VILLAR, Mauro. Dicionário Houaiss da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001. NEHAMAS, Alexander. Nietzsche: la vie comme littérature. Tradução por Véronique Géghain. Paris: Presses Universitaires de France, 1994. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Kritische Studienausgabe. Organizado por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlin: de Gruyter, 1999. 15 v. _______. A gaia ciência. Tradução, notas e posfácio por Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001. _____. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. Tradução, notas e posfácio por Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. _______. Aurora: reflexões sobre os preconceitos morais. Tradução, notas e posfácio por Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2004. _______. Crepúsculo dos Ídolos. Tradução por Marco Antonio Casa Nova. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000. _____. Ecce Homo: como alguém se torna o que é. Tradução, notas e posfácio por Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1995. _______. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução, notas e posfácio por Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998. _______. Homero y la filología clásica. Tradução por Luis Jiménez Moreno. Madrid: Ediciones Clásicas, 1995. _______. Introduction à la lecture des dialogues de Platon. Tradução e apresentação por Olivier Berrichon-Sedeyn. Paris: Édition de l’éclat, 1998. _______. La naissance de la tragédie. Fragments posthumes. Le drame musical grec. Socrate et la tragédie. La vision dionysiaque du monde. Crépuscule des idoles: “ce que je dois aux anciens”. Ecce homo: “Naissance de la tragédie”. Tradução por Michel Haar, Philippe Lacoue-Labarthe e Jean-Luc Nancy. Paris: Folio, 1994.

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Ana Carolina da Costa e Fonseca

_______. O livro do filósofo. Tradução por Ana Lobo. Porto: RÉS, s.d. _______. O nascimento da tragédia: ou helenismo e pessimismo. Tradução, notas e posfácio por J. Guinsburg. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

On Remarks on Colour João Carlos Salles Pires da Silva *

I The remarks on colours written by Wittgenstein in his last years of life contain a detailed treatment of grammatical propositions, that is, propositions situated between logic and the empirical, and, exactly for that, have always been authentic philosophical challenge. (Cf. Wittgenstein, 1977) A few examples relating to colours: “There is no transparent white”; “grey cannot be bright”; “there is no reddish green”. Wittgenstein investigates, therefore, the difficult logic of the concepts of colour, and then situates them in language games, installed in forms of life. With that, the classical theme of necessity finds a new formulation, and the current definition of “truth of reason”, for example, sees itself menaced as the one which is true in all possible worlds. Wittgenstein's immediate target in those remarks is Goethe's Farbenlehre, but the reach of his analysis is wider indeed. Specifically, against a very well established tradition of Goethe's interpreters, Wittgenstein enunciates a heresy: Goethe did not write for painters. Goethe, he himself a hard-working painter, could not possibly write to the authority whom he preferably addressed. And that paradoxical situation would certify the failure of his specific phenomenological project. However, Goethe finds himself in the paradoxical situation of doing bad phenomenology just and simply for intending to do it, for discoursing on the “character” of colour. Thus, in an encompassing way, extremely paradoxical is maybe the project of a phenomenology, whatever that is, for, on trying to fix the identity of the colour, it necessarily stops writing for its favourite *

Department of Philosophy at the Federal University of Bahia (UFBA). This work would not have been possible to accomplish without the encouragement and counselling of Professor Arley Ramos Moreno, my advisor at the Doctorate in Philosophy at Campinas State University (UNICAMP).

Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 161-167.

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JoĂŁo Carlos Salles Pires da Silva

authorities (the ones who mostly become masters of distinctions in the visual field), and at most attends to decorators, that is, to limited conceptual games. Phenomenology, condemned in its fundamentals to an ostensive definition of colours, would be incapable of abandoning itself to the learning of the colour, in which field painters have a lot to teach. After all, it escapes phenomenology the game of chromatic occurrence and, above all, the other games which are not at all exterior to the correct use of the words with which we describe our visual field. With Goethe's paradox, Wittgenstein states the essential paradox of a phenomenology: its incapacity before phenomenological problems, however legitimate. On discussing how internal relationships may be caught by the look, and displayed in the phenomenon itself, his analysis of the logic of the concepts of colours, in Remarks on Colour, offers us a successful example of â&#x20AC;&#x153;therapyâ&#x20AC;? of such problems, no longer involving an intolerable fixing of essences. Thus, the book holds a central place in his work, for it deepens themes which are essential for it, and it still benefits from the most remarkable results of Philosophical Investigations and from its remarks on the philosophy of psychology. II Also from a material point of view, Remarks on Colour constitute a very refined collection, one even especially resulting from an investigation plan carried out literally. Besides, they are Wittgenstein's last collection of reflections that have the complete mark of procedures which characterize his work as an author, lacking only the typing stage. As an investigation process, it was carried out in a concentrated way in a few months, in 1950, so that they prepare and precede (chronologically and theoretically) the substantial part of what today is named On Certainty. However, Prof. G. E. M. Anscombe's edition, in spite of its many merits, compromises the dating, the ordering and even the selection of its paragraphs. Consequently, the edition makes difficult the reconnaissance of the importance of the work, of its position in the

On Remarks on Colour

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wittgensteinian corpus, and, moreover, it makes difficult the reading of its central theses, which I partially summarized above. In fact, the comparison of Anscombe's edition of Remarks on Colour with the photocopies of manuscripts 176, 172 and 173 leads us to the discovery, in that edition, of a damaging absence of paragraphs and variants, mistaken dating and wrong ordering of paragraphs in MS 172, which compromise its sense and value. While I was working on the grammar of colours in Wittgenstein, I could make that comparison and, taking into account the mistakes I identified in her edition, I decided to write Prof. Anscombe asking her for an opinion. At that point, I was still translating the text – which today is already completely reestablished and translated, including the variants and paragraphs omitted in Anscombe's edition, with another ordering for the second part, and even with the addition of a fourth part. Being the work over and done with, it would be possible, now, to write a more precise argumentation, but I prefer to recover the text of the letter, mailed on October 30, 1995, in which, after indicating that I would be making a translation of Remarks on Colour, parallel to the making of my thesis, I argued as follows: “(…) I was able to compare the text you edited to the photocopy of Wittgenstein's manuscripts found in the edition of Cornell University. That work led me to a few conclusions which I would like to submit to your appreciation, for I fear to be mistaken due to the lack of data or just to sheer misjudgement in evaluation. My conclusions have led me to diverge from some information given in your preface and, especially, from the ordering of the paragraphs in Part II of the Bemerkungen über die Farben [Remarks on Colour], so I would like to submit the summary of those conclusions to your appreciation: “First, it seems to me that the original ordering of the text in Part II differs from the one you edited. The text ought to begin at § 11 up to § 20, and following them §§ 1-10. This way, I believe, the

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João Carlos Salles Pires da Silva

text would improve in force and clarity, for (a) the present § l will be no longer isolated, and will complete the series of fictitious situations contrary to Goethe's phenomenological analysis; (b) new argumentative groups would arise and none would be dissolved; (c) §§ 11, 12 and 13 would then accomplish the perfect function of introducing a proposal for treating the problem of colours. I feel then that the text is a clear analysis project of the grammatical propositions about colours – a project which will be explored and accomplished in Parts III and I. Besides, there are empirical indexes showing that this new proposal of ordering does not conflict with the manuscripts, and what is in them even supports it. “I call your attention (i) to the blank space at the end of § 10, which is an index that the text might end there. And (ii) to the fact that the inversion of the order would be easy and possible. If the four pages of the manuscript happen to be in detached sheets of paper, the change in the order might be made easily. If, however, it happens to be in a sheet of folded foolscap, what might have happened was that the internal pages were transformed into external pages. I am including a composition of the manuscript that shows that both orderings are possible; the one you have proposed, that is to know, page l (§ l up to part of § 5), page 2 (part of § 5 up to § 10), page 3 (§§ 11-14), page 4 (§§ 15-20); and the ordering that I propose, according to which we would have the following order to the pages: 3,4, 1,2. “Secondly, I have some doubts concerning the date of composition of Part I. You state that it would have been composed in March 1951, at Dr. Bevan's house. However, it seems somewhat unlikely to me that Wittgenstein, having such a short lifetime ahead of him and having so much to say about certainty, dedicated the first days after resuming work, after radiotherapy had been suspended, to the review of texts that he had already written. Besides, if he really did that, he would have had little time left to compose Part I, because from March 10 on there are almost daily notes – with registered dates – about certainty, which begin in a notebook (MS 175) and continue on March 21 in another notebook (MS 176) in

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which we also find notes on colours. It is evident that he only changed into another notebook (MS 176) after there were no more pages left in the other notebook (MS 175). Besides, there is the clue offered by the vertical lines in Part II (which was left at your home) which suggest that review work was done aiming at the composition of Part L Since every note about certainty is dated (MS 175, MS 176 starting from sheet 22 and MS 177), as if to indicate the importance of every work day, because of the nearness of death, I feel that it is very strange that there is no date on the first 22 sheets of manuscript 176, where Part I of the notes about colours is found. I finally observe that, if the dates presented by Mr. Ray Monk in his biography of Wittgenstein are reliable, contrary to what is stated in your preface, Part III would not have been composed in Oxford, but in London and in Cambridge. Would it not have been Part I the one you claim to have been composed at your home? It is obvious that the questions I raise about the dates of composition of the manuscripts are not remarkable, except to indicate the continuity of a work about colours and even the priority that was given to them in relation to the reflections about certainty, taking into consideration that both themes are contiguous in MS 172. ...” After having sent that letter (to which, unfortunately, there was no answer), it was possible to come to other findings. From among those I would like to emphasize, as a result of a more likely dating, the clear indication of the agreement of theme and period between the collection of Remarks on Colour and eight paragraphs of MS 169, which, to be fair, from now on should be included as a fourth part of it, both for its contents, and still for the presence of signs with which Wittgenstein usually separated a block of text: — —|——— (Cf. Wittgenstein, L. 1969, vol. 71, fls 77-80; 2000, MS 169, 77v-80v; 1993, 64-66). III A lot of the damaging effects from that edition and from others of Wittgenstein's work were corrected in the recent electronic edition of his estate by Oxford University Press. And, no doubt, it is

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important to praise an edition that preserves all the hesitations of the original text, keeps its variants and even the revision signs of Wittgenstein himself, for, after all, those ones too are part of the text and indicate, at least, the stage of elaboration – with which very suggestive inter-relations can be restored (Cf. Schulte, 1987). With that, the editor finally stops substituting for the author and competing with the interpreter. However, as an inheritance of previous mistakes, a few slips remain, like the ordering of the Second Part of Remarks on Colour, which is still misleading. The persistence of such a mistake by itself absolutely justifies the warning in this text, which may thus be understood both as a praise to the estate monumental diplomatic edition, and as a suggestion that maybe not all the work of textual establishment of the wittgensteinian corpus is complete. Textual criticism is of extreme importance. Undoubtedly, its work does not coincide with philosophical criticism, but, once it prepares the ground for it, it may favour or damage it a lot. And, in the case of Remarks on Colour, aspects pertaining to a textual criticism certainly present clear philosophical consequences, such as the possibility to see a more clear connection between the investigation of the logic of the concepts of colour and the one of the grammar of the expressions “see” and “see as”. Then, in that and in other aspects, the edited text should make more clear the project (proper, e. g., of MS 172) of investigation of phenomenological problems without a phenomenology.

References ANSCOMBE, G. E. M. (1977), “Editor's Preface”, in Wittgenstein, Remarks on Colour. ANSCOMBE, G. E. M. & Von Wright, G. H. (1984), “Vorwort”, in Wittgenstein, Über Gewifiheit. SCHULTE, J. (1987), Erlebnis und Ausdruck: Wittgensteins Philosophie der Psychologie, München-Wien, Philosophia.

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WITTGENSTEIN, L. (1969), The Wittgenstein Papers, Ithaca, Cornell University Libraires. _______ (1977), Remarks on Colour, Londres, Basil Blackwell, 1977. _______ (1984), Über Gewifiheit, in Wittgenstein, Ludwig, Werkausgabe, vol. 8. _______ (1984), Werkausgabe, Frankfurt, Suhrkamp, 1984. _______ (1993), Letzte Schriften über die Philosophie der Psychologie (1949-1951): Das Innere und das Àufiere, Frankfurt am Main, Suhrkamp. _______ (2000), Wittgenstein's Nachlass: The Bergen Electronic Edition, Oxford University Press, University of Bergen, The Wittgenstein Trustees.

TRADUÇÃO

Homero e a filologia clássica Friedrich Nietzsche

Tradução, apresentação e notas Juan A. Bonaccini

Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 169-199

Apresentação do tradutor Juan. A. Bonaccini *

Es gibt keine höhere Kulturtendez als die Vorbereitung und Erzeugung des Genius 1 . F. Nietzsche

Existem inúmeras expressões para referir-se ao ingrato ofício de tradutor. Todo mundo o sabe: trabalho penoso, árduo, exercício de paciência, raros momentos de prazer, sobretudo no fim, e os dicionários, que jamais nos conformam. Como já disse alguém com muita experiência nesta sorte de parto e aborto vernacular: trata-se de uma tarefa a priori impossível. O porquê é compreensível. Se se traduz a letra, perde-se o espírito; se se traduz o espírito só, perde-se o estilo, e com ele as nuances e os matizes que todo pensador de carne e osso tem. Daí a célebre traição de que tanto se fala (Traduttore, tradittore!). Aqui, as coisas não melhoram; traduzir Nietzsche é uma temeridade. Para além das dificuldades inerentes a qualquer versão em português de um texto germânico, existem as peculiaridades do grande escritor: o estilo, o ritmo, a cor, a ênfase, a hipérbole, a ironia, etc.; um conjunto de elementos que são desde sempre uma coisa só e que o coitado do tradutor deve esfacelar com o intuito de salvar ao menos alguns. Como em Montaigne, como em Platão, como em Schopenhauer, e como em tantos outros grandes, a forma e *

Professor adjunto do departamento de Filosofia da UFRN. E-mail: juan@cchla.ufrn.br

“Não há na cultura tendência mais elevada do que o preparo e a produção do gênio”, in: “Ursprünglich geplantes Vorwort an Richard Wagner”, in: GT/NT (Die Geburt derTragödie oder: Griechentum und Pessimismus, Leipzig, Kröner, 1930), p. 199.

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Juan. A. Bonaccini

o fundo formam em Nietzsche uma harmonia profunda, uma táxis arcana e essencial. Algo, diga-se de passagem, absolutamente impossível de salvaguardar totalmente em português, ou em qualquer língua neolatina, quando se trata de traduzir o alemão. Seja como for, impusemo-nos essa magna tarefa de verter um texto nietzschiano, pequeno, a modo de experimento; um texto destinado à exposição oral, e por isso mais difícil ainda. Em todo caso, um texto belíssimo; e um texto extremamente interessante quanto ao que nos propõe. Por trás da questão homérica que se anuncia, espreitam-nos outros problemas. Na problemática filológica do gênio pessoal de Homero e da sua incompatibilidade com as irregularidades e diferenças epocais de certos versos e cantos, dissimula-se uma preocupação tipicamente filosófica. Se de fato existe algo como o “gênio” poético, ou filosófico, talvez se possa dizer que sua peculiaridade consiste transmitir a riqueza infinita de uma intuição original à finitude das palavras. Não saberíamos indicar todos os locais textuais onde Nietzsche teria dito algo semelhante; guardamos não obstante a convicção de que esse esforço perpassa muitos dos seus escritos. O opúsculo que ora apresentamos ao público brasileiro parece pelo menos não desmentila. A época do texto é inaugural. Era Nietzsche ainda muito jovem quando foi chamado a Basiléia por recomendação de Ritschl, contando com vinte e cinco anos 2 . Inicia sua atividade na cátedra de filologia clássica com vários cursos, ministrando também preleções e conferências sobre os gregos. O texto que aqui apresentamos é o discurso de posse da cátedra (Antrittsrede), proferido por Nietzsche sob o título “Homero e a filologia clássica” (1869). Trata-se do primeiro de uma série de trabalhos em uma época que inclui, por 2 Vide a Carta a Erwin Rohde de 16 de janeiro de 1869. A edição que usamos para citar a correspondência não é de fácil acesso (Nietzsche in seinen Briefen und Berichten der Zeitgenossen, hrsg. von Alfred Baeumler, Leipzig, Kröner, 1932), sobretudo por ser bastante antiga, motivo pelo qual citamos apenas o destinatário da missiva e a data da mesma, a fim de que o leitor possa encontrá-la na edição que estiver ao seu alcance. (N. T.).

Apresentação do tradutor

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exemplo, as conferências sobre “O drama musical antigo” (18 de janeiro de 1870) e “Sócrates e a tragédia” (01 de fevereiro de 1870) 3 . Parte desse material, devemos lembrar, será refundido posteriormente para compor O nascimento da tragédia do espírito da música (1872) 4 . A nossa versão, para além das sempre existentes motivações pessoais de preferência e gosto, responde a algumas exigências ou razões básicas que não nos parecem meramente subjetivas. A primeira é que vale a pena apresentar ao leitor de língua portuguesa um texto pouco conhecido, praticamente não citado, cuja primeira edição em alemão é póstuma 5 ; e isso sem mencionar que não existe até o presente momento nenhuma versão do mesmo em português. Soma-se a isso o fato de não constar na edição crítica mais usual 6 . Por fim, trata-se de um escrito extremamente importante no que se refere à produção do jovem Nietzsche. Como mencionamos acima, a data de seu proferimento coincide com o momento em que Nietzsche começa a meditar e esboçar as primeiras insinuações d ‘O nascimento da trágedia. Tanto que alguns elementos que depois aparecem nesta obra já se prefiguram nesta fala de 1869, notadamente a oposição instintiva entre arte e ciência e a importância estética dos ideais gregos. Sobre a primeira e polêmica obra de Nietzsche publicada três anos depois do discurso inaugural, pode-se afirmar que é um 3

Vide a Carta a E. Rohde de “fins de janeiro até 15 de fevereiro de 1870”.

Alfred Baeumler, Nachwort, p. 365, in: Nietzsche, F. GT/NT (Die Geburt der Tragödie/Der griechische Staat. Leipzig, Kröner, 1930). Note-se que o título desta obra de 1872 (Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik/ O nascimento da tragédia do espírito da música) será mudado a partir da edição de 1886 para Die Geburt der Tragödie oder: Griechentum und Pessimismus (O nascimento da tragédia, ou helenismo e pessimismo).

Na verdade, no mesmo ano de 1869 Nietzsche fez imprimir poucos exemplares para distribuir entre seus amigos, mas a primeira edição para o público parece ser a já citada da Alfred Kröner Verlag (Leipzig, 1930), com base na qual elaboramos a presente tradução.

Kritische Studienausgabe, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin, W. de Gruyter, 1967-1978 (15 volumes).

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Juan. A. Bonaccini

mero subterfúgio: os gregos são um pretexto para falar dos modernos. Algo análogo poderia predicar-se do texto sobre a questão homérica: Homero é um pretexto para exercer um olhar agudo sobre a filologia, e a filologia, por sua vez, um ardil para filosofar. Acerca do primeiro ponto basta tomar conhecimento do prefácio a Wagner (1871) ou do “Ensaio de uma autocrítica”, que passou a ocupar o lugar daquele a partir da edição revisada de 1886: o próprio Nietzsche o confessa. No segundo prefácio, retrospectivo, não somente o confessa; ainda confidencia que tomar os antigos como pretexto para falar de outrem é o aspecto negativo do livro. Menciona claramente que tinha “estragado o grandioso problema grego por misturá-lo a coisas mais modernas” e queixa-se de “todas as esperanças precipitadas e as aplicações à atualidade, com as quais naquele tempo estraguei o meu primeiro livro...” 7 . No entanto, não se deve ver aqui tanto uma censura à preocupação com temas atuais direcionando a interpretação da Antigüidade, quanto uma decepção com relação a Wagner. Todo o prefácio de 1886 é claramente um ajuste de contas com Wagner; ou melhor, com o próprio entusiasmo inicial de Nietzsche pela pessoa e pela obra de Wagner. Ademais, se Nietzsche sempre nos ensinou o quanto voltarmos os olhos para o passado constitui um sintoma da preocupação presente 8 , e o quanto isto é inexorável, não poderia estar aqui censurando aquela obra por usar os gregos de pretexto.

Versuch einer Selbstkritik (Ensaio de uma autocrítica), 6, in: GT/NT, op. cit., p. 38 e 39 respectivamente.

Outra passagem interessante para ilustrar o contexto é o seguinte aforismo: “Os gregos como intérpretes – Quando falamos dos gregos falamos necessária e simultaneamente de hoje e de ontem: sua história, conhecida por todos, é um espelho brilhante (blanker) que sempre reflete o que não está no próprio espelho. Servimo-nos da liberdade de falar deles para poder silenciar sobre os outros – para que eles próprios (jene nun selber) possam dizer algo no ouvido do leitor sensível. Assim os gregos aliviam aos homens modernos a comunicação de muita coisa dificilmente comunicável e dúbia” (Menschliches, Allzumenschliches, Stuttgart, Kröner-Taschenausgabe, 8ª ed., 1978/Humano, demasiado humano, II, § 218).

Apresentação do tradutor

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Já em torno do segundo ponto, ao relacionar Homero, a filologia e a própria filosofia, podemos quiçá fomentar um certo escrúpulo. Mas é precisamente este ranço de dúvida provocado no leitor que nos parece sugestivo. Ainda que possa induzir a um caminho tortuoso, este atalho possui a sua virtude. Por um lado, o escrúpulo acima apontado pode funcionar como estímulo e orientação à leitura do discurso em pauta. Por outro, a relação entre Homero, a filologia e a filosofia é algo sugerido de algum modo pelo próprio Nietzsche: “Utilizo a oportunidade dos discursos públicos para elaborar pequenas partes do sistema, como fiz por exemplo no meu discurso de posse...” 9 . Notemos, porém, que sistema, aqui, não tem nada de kantiano ou hegeliano, mas pode ser uma alusão à escrita de um trabalho maior, orientado por uma preocupação não apenas filológica, mas também artística e filosófica. “No momento, Ciência, Arte e Filosofia crescem tão juntas em mim que, em todo caso, alguma vez darei à luz centauros” 10 . Naturalmente, os centauros acabarão se transformando num cavalo alado, cujo nome não será Pégasus, mas O nascimento da tragédia. De modo que a relação entre filologia e filosofia no discurso sobre de Homero não somente deixa de ser duvidosa como também poderia ser pioneira do que virá nos anos seguintes. Com relação a Homero, Nietzsche coloca o que lhe parece crucial: a questão da personalidade, o problema do gênio homérico face às evidências incontestes de que o legado da tradição reuniria fragmentos de diferentes épocas com diferentes estilos. A tradição antiga desde os tempos de Pisístrato até à época dos gramáticos alexandrinos, passando por Aristóteles, imputava as irregularidades e disparidades à tradição oral. As falhas não eram de Homero, mas do descaso, desventura ou possível imperfeição de rapsodos distraídos, com o concomitante empobrecimento do canto original, desfigurado ao passar de boca em boca através dos séculos. A 9

Carta a Erwin Rohde de 7 de outubro de 1769.

Carta a Erwin Rohde de “fins de janeiro até 15 de fevereiro de 1870”.

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Juan. A. Bonaccini

filologia clássica alemã, porém, recusava esta tradição: não se tratava de um único Homero, mas de um nome praticamente vazio para rubricar um monte de fragmentos de diferentes épocas e estilos. A questão da personalidade tornara-se ociosa e desinteressante. Nietzsche, porém, reconsiderando o problema da personalidade e mancomunando criativamente o mais aceitável de cada postura, chega a uma tese ímpar. Em primeiro lugar, é preciso que haja indivíduos geniais no seio de um povo, a fim de que a experiência dessa cultura possa ser plasmada de modo único e imorredouro; pois muito embora os instintos da massa e os impulsos inconscientes dos povos governem a história universal, a alma de uma nação não gera uma grande poesia por si só. Só um espírito genial, um poeta de espírito genuinamente nacional seria capaz de uma façanha tamanha. Em segundo lugar, é preciso reconhecer que alguém compilou com mestria e beleza incomparáveis uma variedade de tradições orais que se conheciam sob o nome de Homero. Homero, na verdade, é o nome de um outro indivíduo genial que se perdeu no tempo, mas cuja excelência fez com que seu nome se tornasse o santuário da poesia épica heróica; o altar onde todos os poetas posteriores imolaram suas criações e consagraram sua homenagem, vertendo seus cantos como se fossem rios a desaguar no majestoso e incomensurável oceano de Homero. Assim, dizia Nietzsche, ainda que nem tudo que se encontra na Ilíada e na Odisséia seja genuinamente “homérico”, ainda que o escriba destas epopéias não seja Homero, é preciso compreender que também se devia tratar de um ser ímpar, do gênio que nos legou a poesia épica remanescente da época clássica. A personalidade deste gênio é tudo que importa. Pois ela é o que perdura, aquilo com que podemos aprender o que é grandioso e o que é transitório. Tal como pouco depois, num espólio de 1873 que hoje conhecemos como A filosofia na época trágica dos gregos, a questão da personalidade individual do gênio criador é talvez o tema fundamental. Neste escrito Nietzsche dizia que os sistemas são refutáveis, mas não o que neles há de verdadeiro: a mais própria, a

Apresentação do tradutor

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mais absolutamente viva expressão do filósofo, a sua personalidade, que permanece inalterável na noite dos tempos. Por isso, ao estudar os sistemas do passado, pensava, só devemos nos são interessar pelas partes que são “um pedaço de sua personalidade” 11 . Aqui, no discurso de 1869, parece então que Nietzsche como que “antecipa” essa sua inquietação com a posteridade da personalidade genial, e a reivindica para si mesmo, exortando os filólogos a não descurarem da impossibilidade de abrir mão da própria pessoa, como daquela do poeta. Ensinando-nos com isso como a personalidade do gênio impõe uma ética, uma estética, e uma cosmovisão universal que lhe serve de norte e de sul a todo juízo e exame. Daí porque o problema da relação entre arte e ciência (bem como entre ciência, arte e vida), tão importante para sua primeira grande obra de 1872, e para as subseqüentes, já se encontra aqui delineado: “A vida merece ser vivida, diz a arte, a mais bela sedutora; a vida merece ser conhecida, diz a ciência” 12 . Na questão da genialidade pessoal, no caráter ao mesmo tempo solitário, estranho, excêntrico e sublime do indivíduo póstumo, patenteia-se a luta entre o instinto lógico da ciência e o instinto vital da arte. Essa é a grande questão filosófica que se esconde por trás de um discurso aparentemente filológico, a que nos toca mais de perto a todos aqueles que tentam pensar filosoficamente. De resto, a descrição que se faz da situação da filologia clássica alemã na segunda metade do século XIX não parece ser tão diversa da situação que vivemos na filosofia contemporânea e pode nos dar o quê pensar.

PHG/FT: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia na época trágica dos gregos) , Leipzig, Kröner, 1930, Vorwort, p. 259. 12

“Homer und die klassische Philologie” (Homero e a filosofia clássica), in: GT/NT, op. cit., p. 6. Cf. por exemplo o Ensaio de uma autocrítica, 2, in: ibidem, p. 32.

Homero e a filologia clássica * Friedrich Nietzsche

Sobre a filologia clássica não há em nossos dias uma opinião uniforme e clara que possa ser reconhecida publicamente. Isso se faz sentir tanto nos círculos eruditos como em meio aos mais jovens daquela ciência mesma. A causa [disso] reside em seu caráter multifacetado, na falta de unidade conceitual, no estado inorgânico de agregação das diversas atividades científicas que estão coligadas apenas pelo nome “filologia”. Numa palavra: deve-se confessar honestamente que a filologia é de certo modo emprestada de outras ciências e fermentada como uma poção mágica a partir de sucos, metais e ossos dos mais estranhos; e inclusive que ela ainda resguarda em si um elemento artístico imperativo no terreno estético e ético, o qual está em duvidoso conflito com sua gesticulação puramente científica. A filologia é tanto um pouco de história quanto um pouco de ciência natural e de estética: história, na medida em que quer compreender as manifestações de determinadas nações [Volksindividualitäten] 1 em quadros sempre novos, a lei imperante na fugacidade dos fenômenos; ciência natural, enquanto pretende indagar o instinto mais profundo do ser humano, o instinto lingüístico; e finalmente, estética, porque a partir de uma série de antigüidades erige a chamada “Antigüidade Clássica”, com a pretensão e o propósito de desenterrar dos escombros um mundo ideal e confrontar à atualidade o espelho do clássico e eternamente exemplar. Que estes impulsos [Triebe] inteiramente diversos, o científico e o estético, foram-se reunindo sob um nome comum, sob *

Discurso inaugural proferido por Nietzsche em 28 de maio de 1869 na Aula da Universidade da Basiléia, por ocasião da sua posse da cátedra de Filologia Clássica. Extraído de “Homer und die klassische Philologie”, in: NT/GT, op. cit., p. 1-25. 1

As palavras entre colchetes em itálico oferecem a palavra ou a expressão utilizada no original; mas quando aparece uma palavra ou mais sem itálico, e entre colchetes, é letra nossa; não de Nietzsche. (N. T.).

Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 179-199

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uma espécie de monarquia fictícia, torna-se claro; sobretudo pelo fato de que segundo sua origem a filologia foi em todas as épocas simultaneamente uma pedagogia. Sob a perspectiva pedagógica dispôs-se uma seleção dos elementos mais dignos de aprendizado e mais instigantes para a cultura, e assim aquela ciência, ou pelo menos aquela tendência científica que chamamos filologia, desenvolveu-se a partir de uma profissão prática, sob a pressão da necessidade. As chamadas diversas orientações básicas da filologia irromperam então em determinadas épocas, ora com uma ênfase maior, ora com uma menor, de acordo com o grau de cultura e a evolução do gosto do respectivo período; e por isso os indivíduos representativos daquela ciência sempre costumam compreender as orientações que mais correspondem a seu poder e querer como as orientações centrais da filologia, de tal modo que a avaliação na filologia, na opinião do público, depende muito do ímpeto da personalidade dos filólogos! Ora, na atualidade, e isso significa: numa época em que quase toda orientação possível em filologia vivenciou naturezas de destaque, aumentou a insegurança universal do juízo, e simultaneamente com ela o desinteresse reinante pelos problemas filológicos 2 . Um estado de semelhante indecisão e divisão da opinião pública atinge sensivelmente uma ciência, na medida em que desse modo seus inimigos secretos ou manifestos podem trabalhar com um sucesso muito maior. Mas precisamente de tais inimigos é que a filologia está repleta. Onde é que não se encontra os escarninhos sempre dispostos a desferir o golpe nas “toupeiras” filológicas, no gênero que engole poeira ex professo, ainda a escavar pela enésima vez a leiva dez vezes cavada e escavada? Ora, para oponentes deste gênero a filologia é evidentemente uma inútil perda de tempo, geralmente inocente e inofensiva; objeto de piada, não de ódio. Em contrapartida, por toda parte onde o ideal é temido como 2

Verter a frase [“... eine durchherrschende Erschlaffung der Teilnahme an philologische Problemen”...] literalmente não faria jus ao estilo de Nietzsche nem ao vernáculo. (N. T.).

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tal, onde o homem moderno curva-se em venturosa admiração diante de si mesmo, onde o Helenismo é considerado como um ponto de vista ultrapassado, e é por isso mui indiferente, reina um ódio totalmente raivoso e indomável contra a filologia. Frente a tais inimigos, nós, os filólogos, sempre devemos levar em conta o apoio dos artistas e das naturezas artisticamente constituídas, pois somente estes podem sentir como a espada da barbárie pende sobre a cabeça de cada indivíduo que perde de vista a simplicidade inefável e a nobre dignidade do helênico, como ainda nenhum progresso tão brilhante da técnica e da indústria, nenhum regulamento escolar, tão da época, nenhuma educação política das massas, ainda tão em voga, podem nos proteger da maldição das ridículas e nomádicas 3 aberrações do gosto e da aniquilação mediante a cabeça terrivelmente bela da Górgona do clássico. Enquanto a filologia é considerada vesga pelas duas classes mencionadas de opositores, há em contrapartida numerosas e altamente variadas inimizades entre determinadas orientações da filologia; combates a morte de filólogos contra filólogos, desavenças de natureza puramente doméstica, provocadas por uma inútil disputa de hierarquias e ciumeiras recíprocas, mas sobretudo pela diversidade já acentuada, pela inimizade dos dois impulsos básicos reunidos mas não fundidos sob o nome de filologia. A ciência tem em comum com a arte o fato de que o mais corriqueiro lhe aparece [como algo] inteiramente novo e atraente, recém nascido, como por obra de encantamento, e vivenciado agora por vez primeira. A vida merece ser vivida, diz a arte, a mais bela sedutora; a vida merece ser conhecida, diz a ciência. Deste contraste resulta a contradição interna e que com freqüência se manifesta de modo tão pungente no conceito, e por conseguinte na atividade da filologia clássica tutelada por este conceito. Se nos colocarmos cientificamente na Antigüidade, poderemos tentar conceber o passado com olhos de historiador ou, à maneira do pesquisador da 3

No original “skythischer”, i. é, relativo aos “Skythen” (Escitas), em latim “scythae”, do grego “skythes”. Trata-se de um antigo povo nômade que habitava as estepes do Irã e todo o norte do Mar Negro. (N. T.).

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natureza, poderemos classificar, comparar, quando muito reconduzir as formas lingüísticas das obras-primas da Antigüidade a algumas leis morfológicas: sempre perderemos o maravilhoso elemento formador [das wunderbar Bildende], o aroma genuíno da atmosfera antiga; esqueceremos aquele saudoso estímulo que com o poder do instinto, como o mais gracioso auriga, conduz nosso sentir e fruir aos gregos. A partir disto deve-se chamar a atenção para uma rivalidade completamente determinada, e de início mui surpreendente, que a filologia geralmente sempre tem de lamentar. É que precisamente dos círculos dos artistas amigos da Antigüidade, dos cálidos veneradores da beleza helênica e de sua nobre simplicidade, com cujo apoio seguramente temos de contar, costumam por vezes elevar-se vozes desafinadas, como se precisamente os próprios filólogos fossem os autênticos opositores e devastadores da Antigüidade e dos ideais antigos. Aos filólogos censurava Schiller, porque eles teriam arrancado a coroa de Homero. E era o próprio Goethe, outrora um seguidor da visão wolfiana de Homero, que transmitia sua “revolta” neste versos: Perspicazes como sóis, libertastes-nos de toda veneração, e libérrimos confessamos que a Ilíada é feita só de retalhos. Que nossa revolta não ofenda ninguém, pois tanto a juventude sabe inflamar-nos, que preferimos pensá-la como um todo, senti-la alegremente como um todo ! 4

O motivo desta falta de piedade e desejo de veneração [Verehrungslust], talvez se diga, deveria ser mais profundo: muitos hesitam [em dizer] se os filólogos em geral carecem de capacidade e sensibilidade artísticas, de tal modo que sejam incapazes de fazer 4

No original de Nietzsche, os versos de Goethe são: “Scharfsinnig habt Ihr, wie Ihr seid, von aller Verehrung uns befreit, und bekannten überfrei, dass Ilias nur ein Flickwerk sei. Mög’ unser Abfall niemand kränken; denn Jugend weiss uns zu entzünden, dass wir Ihn lieber als ganzes denken, als Ganzes freudig Ihn zu empfinden”. (N. T.).

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justiça ao ideal, ou se o espírito de negação, se uma destrutiva orientação iconoclasta se apoderou deles. Mas se os próprios amigos da Antigüidade designam o caráter geral da filologia clássica atual com semelhantes escrúpulos e dúvidas, como algo inteiramente questionável, que influxo [não] irão exercer então os ímpetos dos “realistas” e as frases dos heróis de plantão?! Responder a isto, neste lugar, poderia ser inteiramente descabido em relação ao círculo de homens aqui reunidos. Se não deve ocorrer comigo o que àquele sofista que em Esparta empreendeu louvar e defender publicamente Heracles, mas foi interrompido pelo grito: “mas, e quem foi que o censurou?...”, não posso me furtar ao pensamento de que também neste círculo ressoam aqui e acolá alguns daqueles escrúpulos que se podem ouvir freqüentemente da boca de homens nobres e artisticamente dotados; tal como deveras deve senti-los um filólogo honesto, não decerto nos surdos momentos em que seu ânimo é oprimido pelo que mais o atormenta 5 . Para o indivíduo não há nenhuma salvação da discórdia acima descrita, mas o que nós afirmamos, a bandeira que erguemos, é o fato de que a filologia clássica em sua grande totalidade nada tem a ver com estas lutas e aflições de seus singulares jovens. Todo o movimento científicoartístico destes estranhos centauros parte com um ímpeto enorme, mas dirige-se com ciclópea lentidão a ultrapassar aquele abismo entre a Antigüidade ideal - que talvez seja apenas a mais bela flor da germânica saudade de amor pelo sul - e a real; e com isso a filologia clássica não almeja nada mais que a completude finita de sua essência mais própria, a fusão completa e a unificação dos impulsos básicos inicialmente inimigos e apenas unificados pela violência. Mesmo que se possa falar da inexeqüibilidade da meta, e até caracterizá-la por si só como uma exigência ilógica, a aspiração, o movimento e a direção da linha estão dados; e eu gostaria de tentar tornar claro, com um exemplo, como os passos mais significativos da filologia clássica jamais se desviaram da Antigüidade ideal, mas 5

No original: “ja wie sie ein redlicher Philolog wahrhaftig nicht etwa in den dumpfen Momenten herabgedrückter Stimmung auf das quälendste zu empfinden hat” . (N. T.).

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sempre conduziram a ela; e como justamente lá, onde se fala com abuso da subversão dos santuários, apenas foram construídos altares mais modernos e mais dignos. Portanto, examinemos deste ponto de vista a chamada questão homérica, de cujo problema capital Schiller falou como de uma barbárie instruída. O problema capital ao qual me refiro é a questão da personalidade de Homero. Ouve-se agora por toda parte a afirmação enfática de que a questão da personalidade de Homero, no fundo, não mais seria oportuna e ficaria totalmente fora da efetiva “questão homérica”. Ora, certamente é lícito conceder que para um dado espaço de tempo, como por exemplo para o momento atual da nossa filologia, o centro da questão mencionada possa se distanciar um pouco do problema da personalidade: precisamente em nossos dias realiza-se o experimento acuradíssimo de reconstruir os poemas homéricos sem o auxílio explícito da personalidade [do autor], como [se fossem] a obra de muitas pessoas. Porém, se com razão se encontra o centro de uma questão científica no lugar de onde se derramou todo o caudal de novas intuições, portanto, no ponto em que a pesquisa científica individual se toca com a vida total da ciência e da cultura, se, portanto, se caracteriza o centro segundo uma determinação valorativa de cunho histórico-cultural, então no campo das investigações relativas a Homero também devemos nos ater à questão da personalidade, na medida em que constitui o cerne verdadeiramente frutífero de um ciclo total de questões. Não quero dizer que justamente com Homero o mundo moderno aprendeu, mas que pela primeira vez experimentou um grandioso ponto de vista histórico; e sem manifestar já aqui a minha opinião a respeito de se precisamente com este objeto essa experiência foi ou podia ser realizada com sucesso, com isso foi dado o primeiro exemplo para a aplicação daquele fecundo ponto de vista. Aqui se aprendeu a conhecer densas representações nas figuras aparentemente fixas da vida dos povos mais antigos; aqui se aprendeu pela primeira vez a reconhecer a capacidade miraculosa da alma nacional [Volksseele] para verter a situação de seus costumes e crenças na forma da

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personalidade. Depois que a crítica histórica dominou com total segurança o método, fazendo evaporar personalidades aparentemente concretas, é permitido caracterizar o primeiro experimento como um importante acontecimento na história das ciências, independente de saber se neste caso foi bem sucedido ou não. Faz parte do decurso ordinário das coisas o fato de que uma série de notáveis presságios e observações preparatórias isoladas tenha por costume antecipar uma descoberta que faz época. Mesmo o experimento mencionado possui a sua atraente pré-história, mas a uma distância temporal espantosamente longínqua. Friedrich August Wolf instituiu com precisão o ponto em que a Antigüidade grega deixou que a questão lhe escapasse das mãos. O apogeu alcançado pelos estudos histórico-literários dos gregos, e o centro dos mesmos, a questão homérica, foi a era dos grandes gramáticos alexandrinos. Até este [momento de] apogeu, a questão homérica percorreu a longa corrente de um processo evolutivo uniforme, quando seu último elo, ao mesmo tempo que era o último que a própria Antigüidade havia alcançado, aparece como o ponto de partida daqueles gramáticos. Estes compreenderam a Ilíada e a Odisséia como criações de um [único] Homero: consideraram psicologicamente possível que obras de caráter totalmente diferente tivessem brotado de um [único] gênio, em oposição aos corizontes 6 , que redundam numa desconfiança [Skepsis] extrema face às individualidades acidentais e isoladas da Antigüidade, mas não face à própria Antigüidade. Para explicar a impressão totalmente diversa de ambas as epopéias junto à suposição de um [único] poeta, procurou-se ajuda nos períodos de vida [Lebensalter] e comparou-se o poeta da Odisséia com o ocaso do sol. Para as diversidades de expressão na língua e nos pensamentos, o olho daqueles críticos era de uma agudeza e vigilância infatigáveis; mas ao mesmo tempo dispunha-se de uma história da poesia homérica e da sua tradição, de

“Corizontes” eram denominados todos aqueles intérpretes que consideravam a Ilíada e a Odisséia como obras de autores diferentes. (N. T.).

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acordo com a qual essas diversidades em última instância não pesavam sobre Homero, mas sobre seus compiladores e aedos. Imaginou-se que os poemas de Homero passaram de boca em boca durante um longo período de tempo e ficaram expostos às inclemências de aedos improvisadores, muitos dos quais distraídos. Num dado momento, na época de Pisístrato, os fragmentos oralmente conservados devem ter sido coligidos em livros; mas permitindo-se que os compiladores removessem irregularidades e interrupções [sich Mattes und Störendes zuzuschieben]. Toda esta hipótese, que deve pôr a Antigüidade em evidência, é a mais significativa no campo dos estudos literários; particularmente pelo reconhecimento de uma difusão oral de Homero, ponto culminante da ciência antiga que é digno de admiração, em oposição ao ímpeto costumeiro de uma época instruída com livros. Daqueles tempos até os de F. A. Wolf temos que dar um salto por cima de um vácuo enorme; para além desta fronteira, no entanto, encontramos a pesquisa precisamente no ponto em que a Antigüidade tinha deixado para trás a força de seu progresso: assim é indiferente que Wolf tomasse como tradição confiável aquilo que a própria Antigüidade havia levantado como hipótese. O que se pode designar como característico desta hipótese é que, com referência à personalidade de Homero, deve levar-se rigorosamente a sério o fato de que a regularidade e a harmonia interna nas expressões de [sua] personalidade devem ser pressupostas em toda parte; que com duas primorosas hipóteses complementares limpa-se tudo que contraria esta regularidade enquanto algo não-homérico. Mas esta mesma característica de querer conhecer uma personalidade palpável no lugar de um ser sobrenatural percorre igualmente todos aqueles estágios que conduzem àquele apogeu, e inclusive com uma energia cada vez maior e com uma clareza conceitual crescente. O individual é sentido e acentuado cada vez mais, a possibilidade psicológica de um [único] Homero é requerida cada vez com mais força. Se retrocedemos gradualmente em direção ao que precede aquele apogeu, deparamo-nos com a compreensão aristotélica do problema homérico. Para Aristóteles, Homero era um artista

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imaculado e infalível, cônscio de seus fins e de seus meios: mas com isso mostra-se o abandono ingênuo à opinião popular, que também adjudicou a Homero o modelo de todas as epopéias cômicas, o Margites; um ponto de vista ainda imaturo no que concerne à crítica histórica 7 . Se retrocedemos ainda aquém de Aristóteles, aumenta cada vez mais a incapacidade de captarmos uma personalidade; amontoam-se cada vez mais poemas sobre o nome de Homero, e cada era mostra seu grau de crítica no quanto e no que deixa subsistir como homérico. Nestes vagarosos recuos sente-se, sem o querer, que para além de Heródoto existiria um período no qual uma imensa torrente de grandes epopéias teria sido identificada com o nome de Homero. Transportemo-nos à era de Pisístrato: naquele tempo a palavra “Homero” abarcava uma plenitude das mais heterogêneas. O que significava “Homero” naquele tempo? É evidente que aquela era se sentia incapaz de abranger cientificamente uma personalidade e os limites de suas expressões. Homero tinha-se tornado aqui quase uma casca vazia. E aqui nos interpela agora a importante questão: o que há antes deste período? Evaporou-se paulatinamente a personalidade de Homero, até tornar-se um nome vazio, pelo fato de que não se podia apreendê-la? Ou corporificou-se e tornou-se visível naquele tempo, sob a figura de Homero, de modo ingenuamente popular, toda a poesia heróica? Fez-se então um conceito a partir de uma pessoa ou uma pessoa a partir de um conceito? Esta é a genuína “questão homérica”, aquele problema central da personalidade. Mas a dificuldade de respondê-la aumenta quando se tenta uma resposta a partir de um outro lado, a saber, do ponto de vista dos poemas que conservamos. Pois assim como hoje em dia é difícil e requer um sério esforço tornar claro o paradoxo da lei da gravidade, a saber, que a terra modifica a forma de seu movimento quando um outro corpo celeste muda sua posição no espaço, sem que exista um vínculo material entre ambos, do mesmo modo custa 7

Cf. Aristóteles, Poética 1448 b-1449 a. (N. T.).

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trabalho atualmente alcançar a impressão plena daquele maravilhoso problema, o qual passando de mão em mão tem perdido cada vez mais seu cunho original, supremamente notável: obras poéticas com as quais sequer os grandes gênios têm a coragem de rivalizar, nas quais são dados modelos eternamente inigualáveis para todos os períodos, e seu poeta, todavia, é um nome vazio, frágil, e o cerne seguro de uma personalidade imperante, onde quer que seja, inapreensível. “Pois quem ousou a luta com os Deuses, a luta com o Único?” 8 – diz o próprio Goethe, o qual, se teve algum gênio, lutou com aquele enigmático problema da impossibilidade de alcançar Homero 9 . Por cima deste problema, como uma ponte, parecia conduzir o conceito de poema nacional [Volksdichtung]: aqui devia ter entrado em ação um poder mais profundo e originário que o de cada indivíduo criador isolado, a nação [Volk] mais venturosa em seu período mais venturoso devia ter gerado aqueles poemas incomparáveis na vivacidade suprema da fantasia e da força de criação poética. Nesta universalidade, o pensamento de uma poesia nacional possui algo embriagador; sente-se a amplitude, o desencadear excessivo de uma qualidade nacional com talento artístico 10 , e este fenômeno natural alegra, como alegra um manancial que brota incessantemente. Mas tão logo se quisesse encarar mais de perto este pensamento, colocar-se-ia no lugar da alma nacional que poetiza, involuntariamente, uma massa popular [Volksmasse] poética; uma longa série de poetas nacionais [Volksdichter] onde o individual nada significaria, mas nos quais a agitação da alma nacional, a força intuitiva do olho da nação, a plenitude vigorosa da fantasia popular foi senhora: uma série de gênios arcaicos pertencentes a uma época, a um gênero poético, a 8

No original: “Denn wer wagte mit Göttern den Kampf, den Kampf mit dem Einen?” . (N. T.).

No original: “wenn irgend ein Genius, mit jenem Geheimnisvollen Problem der homerischen Unerreichbarkeit gerungen hat” . (N. T.).

No original: “einer volkstümlichen Eigenschaft mit künstlerischen Behagen” . (N. T.).

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uma temática. Mas semelhante representação geraria desconfiança com toda razão: teria a natureza esbanjado justo em um único ponto, por um capricho inexplicável, quando ela mesma lida com suas mais raras e preciosas produções, com o gênio, de modo tão parco e econômico? Aqui reapareceu agora a espinhosa questão: não há de bastar talvez um único gênio para explicar-se o estado existente daquela excelência inigualável? Agora aguçava-se a vista para aquilo onde se devia encontrar aquela excelência e singularidade. Impossível [encontrá-la] na disposição da obra completa, dizia um dos partidos, pois ela é completamente defeituosa, mas talvez nos cantos isolados, nas partes em geral; não no todo. Em contrapartida, um outro partido fazia valer a autoridade de Aristóteles, que precisamente no esboço e na seleção do todo admirava no mais alto grau a natureza “divina” de Homero; e se este esboço não se evidenciava com clareza, tratava-se de um defeito que era preciso atribuir à tradição, não ao poeta, conseqüência de retoques e interpolações através das quais o cerne original havia sido paulatinamente encoberto. Quanto mais a primeira orientação procurava irregularidades, contradições e confusões, tanto mais decididamente a outra suprimia o que sentia obscurecer o plano original, porventura para ter em mãos o invólucro da epopéia original. Reside na essência da segunda orientação o fato de ela se segurar no conceito de um gênio que marca a época como fundador de grandes epopéias artísticas. Em contrapartida, a outra orientação oscila entre a suposição de um gênio, e de um número escasso de imitadores, e a suposição de uma outra hipótese, a qual requer como tal apenas uma série de individualidades, de aedos hábeis mas medíocres, mas pressupõe um caudal misterioso, um impulso nacional [Volkstrieb] profundamente artístico que se revela no aedo isolado como um medium quase indiferente 11 . Como conseqüência desta orientação temos que representar os incomparáveis méritos de Homero como a expressão daquele misterioso e torrentoso impulso. 11

Preferimos não traduzir “Medium”, sendo palavra de origem latina, por ser compreensível, em que pese o fato de ter ganho em filosofia uma significação freqüentemente intraduzível. (N. T.).

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Todas estas orientações partem da suposição que o problema do estado atual daquelas epopéias deve ser resolvido do ponto de vista de um juízo estético: espera-se a decisão acerca da definição correta da fronteira entre o indivíduo genial e alma nacional poética. Há diferenças características entre as expressões do indivíduo genial e a alma nacional poética? Mas toda esta contraposição é injusta e induz a erros. Isto ensina a seguinte consideração. Não há nenhuma oposição mais perigosa na estética moderna do que aquela entre poesia nacional e poesia individual, ou, como se costuma dizer, poesia artística [Kunstdichtung]. Este é o revés ou, se se quer, a superstição que a mais relevante descoberta da ciência filológico-histórica atraiu para si, a descoberta e a apreciação da alma nacional. Pois com ela conquistou-se pela primeira vez o terreno para uma consideração científica aproximativa da história, a qual até então, e em muitas formas até agora, era uma simples reunião de material, com a expectativa de que este material se amontoasse infinitamente, e jamais se conseguisse descobrir a lei e a regra deste embate eternamente novo das ondas 12 . Agora compreendia-se pela primeira vez o poder sentido há muito tempo das grandes individualidades e manifestações da vontade, maiores que o ínfimo indivíduo isolado que desaparece; agora reconhecia-se como tudo que há de genuinamente grandioso e transcendente [weithintreffende] no reino da vontade não poderia ter sua raiz mais profunda na figura tão efêmera e impotente da vontade individual; agora faziam-se sentir finalmente os grandes instintos da massa, os impulsos nacionais inconscientes como o suporte e a alavanca genuínos da chamada história universal. Mas a chama que reluz novamente também projeta sua sombra: e esta é justo aquela superstição que opõe a poesia nacional à poesia individual, acima caracterizada, estendendo assim da maneira mais dúbia o obscuro conceito de alma nacional ao do espírito nacional [Volksgeist]. Através do abuso de uma

No original: “...und es nie gelingen werde, Gesetz und Regel dieses ewig neuen Wellenschlags zu entdecken” . (N. T.).

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inferência por analogia, sem dúvida sedutora, tinha-se chegado a aplicar aquele princípio da grande individualidade, que apenas tem seu valor no reino da vontade, também ao reino do intelecto e das idéias artísticas. Nunca se fez algo mais lisonjeiro à tão deselegante e antifilosófica massa do que aqui, onde se colocou a coroa do gênio sobre sua parca cabeça. Imaginou-se mais ou menos como se em torno de um pequeno invólucro sempre se acumulassem novas carnes, pensou-se que aqueles poemas de massa surgissem aproximadamente como os aludes, a saber, no curso, no rio da tradição. Mas era-se inclinado a admitir aquele pequeno invólucro como o menor possível, de tal modo que ocasionalmente se pudesse descontá-lo sem perder nada do total da massa. Por conseguinte, para esta intuição a tradição e o transmitido são francamente o mesmo. Mas na realidade não existe de modo algum uma oposição semelhante entre poesia nacional e poesia individual: bem antes toda poesia, e naturalmente, toda poesia nacional, precisa de um indivíduo singular mediador. Aquela oposição, no mais das vezes mal utilizada, tem então um sentido apenas quando se entende por poesia individual uma poesia que não floresce no terreno do sentimento popular [Volkstümlich], mas se remonta a um criador que não é popular e amadurece numa atmosfera que tampouco o é, como por exemplo no gabinete do erudito. À superstição que admite uma massa que poetiza vincula-se uma outra, segundo a qual a poesia nacional limita-se em cada povo a um dado espaço de tempo e depois se extingue: o que é sem dúvida uma conseqüência daquela primeira superstição. De acordo com esta representação, no lugar desta poesia nacional que paulatinamente se extingue entra em cena a poesia artística, a obra de cabeças individuais e não mais de toda a massa. Mas as mesmas forças que outrora eram ativas, também o são, ainda agora, e a forma em que agem ainda é precisamente a mesma. O grande poeta de uma era literária continua sendo um poeta nacional, e em nenhum sentido é menos [poeta] do que qualquer outro poeta nacional mais antigo o era num período menos literário. A única diferença entre ambos diz respeito a algo

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totalmente diferente do modo como surgiram seus poemas, a saber, à propagação e à divulgação, numa palavra: à tradição. Pois esta, sem a ajuda da letra que aprisiona [der fesselnden Buchstaben], está em eterno fluxo, e corre o perigo de acolher em si elementos estranhos, restos daquelas individualidades através das quais conduz o caminho da tradição. Se aplicamos todos estes princípios aos poemas homéricos, resulta que nada ganhamos com a teoria da alma nacional que poetiza; em todas as circunstâncias somos remetidos ao indivíduo poético. Surge portanto a tarefa de apreender o individual, e de bem distingui-lo daquilo que em certo modo foi imerso no rio da tradição oral - um componente altamente considerável dos poemas homéricos. Desde que a história da literatura cessou de ser um registro, ou de poder sê-lo, faz-se a tentativa de captar e formular as individualidades dos poetas. O método traz consigo um certo mecanismo: deve-se esclarecer, deve-se derivar a partir de princípios por que esta e aquela individualidade se mostram assim e não de outro modo. Utilizam-se agora os dados biográficos [do poeta]: sua intimidade, suas relações, os acontecimentos da época; e da mistura de todos estes ingredientes acredita-se ter fabricado a personalidade exigida. Lamentavelmente, esquece-se que justo o ponto de fuga, o indivíduo indefinível, não pode ser extraído como resultado. Quanto menos se define sobre a vida e a época, tanto menos aplicável se torna aquele mecanismo. Mas se apenas temos as obras e o nome [do poeta], torna-se pior comprovar sua individualidade, pelo menos para os amantes daquele mecanismo mencionado, e muito especialmente quando as obras são bem perfeitas, quando são poemas nacionais. Pois onde primeiro aqueles mecânicos ainda podem captar o individual é nos desvios do gênio popular, nos abusos [Auswüchse] e nas entrelinhas: assim, quanto menos abusos tem um poema, tanto mais parece empalidecer a figura individual do poeta. Todos aqueles abusos, todas as irregularidades ou desmedidas que se acreditou encontrar nos poemas homéricos,

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dispôs-se de imediato atribuí-los à penosa tradição. O que restou então como o homérico-individual? Nada mais que uma série de passagens particularmente belas e marcantes, escolhidas segundo uma orientação estética subjetiva. À quintessência da singularidade estética que o [gosto] individual reconhecia segundo sua capacidade artística, deu-se agora o nome de Homero. Este é o centro dos erros homéricos. Pois o nome de Homero não teve desde o princípio uma relação necessária com o conceito de perfeição estética, nem tampouco com a Ilíada e a Odisséia. [Considerar] Homero como o poeta da Ilíada e da Odisséia não é uma tradição histórica, mas um juízo estético. O único caminho que nos reconduz à época anterior a Pisístrato e nos faz avançar na significação do nome de Homero percorre, por um lado, as sagas homéricas da cidade [Homerischen Stadtsagen]: a partir delas esclarece-se de modo inequívoco como por toda parte a poesia épica heróica e Homero foram identificados; em contrapartida, em parte alguma o nome de Homero vige em um outro sentido que não seja o de poeta da Ilíada e da Odisséia, como por exemplo de Thebais ou de qualquer outra epopéia cíclica 13 . Por outro lado, a fábula arcaica de uma competição entre Homero e Hesíodo ensina que duas orientações épicas se faziam sentir ao mencionar estes nomes, a heróica e a didática; e que a significação de Homero foi posta no [aspecto] material, não no formal. Aquela competição simulada com Hesíodo ainda não mostra sequer um obscuro presságio do individual. Mas a partir da época de Pisístrato, no curso da evolução espantosamente rápida do sentimento de beleza grego, as diferenças de valor estético daquelas epopéias foram sentidas com uma clareza cada vez maior: a Ilíada e a Odisséia emergiram das águas, e desde então sempre permaneceram sobre a superfície. Neste processo estético de separação, o conceito 13

Certas epopéias eram chamadas “poemas cíclicos”, conforme nos ensina Carlos A. Nunes, “por completarem o assunto da lenda de Tróia, quer quanto aos antecedentes do grande pleito, quer quanto aos acontecimentos posteriores à queda da cidade” (cf. Nunes, C. A., “A questão Homérica”, in: A Ilíada de Homero (em verso), Rio, Ediouro, s/d) . (N. T.).

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de Homero restringiu-se cada vez mais: a antiga significação material de Homero como pai da poesia épica heróica, transformouse na significação estética de Homero como pai da poética enquanto tal e ao mesmo tempo seu protótipo inigualável. Paralela a esta transformação havia uma crítica de cunho racionalista, a qual traduzia para si o Homero taumaturgo [Wundermann] num poeta plausível e fazia valer as contradições materiais e formais daquelas inúmeras epopéias contra a unidade do poeta, retirando paulatinamente dos ombros de Homero aquele pesado fardo de epopéias cíclicas. Portanto, [considerar] Homero como o poeta da Ilíada e da Odisséia é um juízo estético. Todavia, com isso ainda não foi dito absolutamente nada contra o poeta das epopéias mencionadas, no sentido de que ele seja um mero produto da imaginação [eine Einbildung], na verdade uma impossibilidade estética: o que será a opinião de apenas alguns poucos filólogos. Bem antes a maioria afirma que o projeto total de um poema como a Ilíada pertence a um indivíduo, e que este seria precisamente Homero. O primeiro [ponto] terá de ser concedido, mas de acordo com o que foi dito tenho que negar o segundo. Também duvido se a maioria chegou ao reconhecimento do primeiro ponto a partir da seguinte ponderação. O plano de uma epopéia como a Ilíada não é um todo, um organismo, mas um alinhavo [Auffädelung], um produto da reflexão procedendo de acordo com regras estéticas. O critério para medir a grandeza de um artista reside com certeza no quanto ele pode abranger com um olhar panorâmico e configurá-lo ao mesmo tempo segundo um ritmo 14 . Mas a riqueza infinita de uma epopéia homérica em termos de quadros e cenas torna impossível um olhar panorâmico semelhante. Onde não é possível abranger artisticamente o todo com a vista, costuma-se no entanto enfileirar conceitos e mais conceitos e inventar-se uma ordenação de acordo a um esquema conceitual.

No original: “... wieviel er zugleich mit einem Gesamtblick überschauen und sich rythmisch gestalten kann” - N. do T.

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Isto será bem-sucedido com tanto mais perfeição quanto mais conscientemente o artista ordenador aplicar as leis estéticas básicas: ele mesmo poderá suscitar a ilusão, como se o todo lhe tivesse vindo à mente num instante vigoroso, como um todo intuitivo. A Ilíada não é uma coroa, mas uma grinalda de flores. A maior quantidade possível de quadros foi emoldurada, mas o compilador estava despreocupado com o todo, muito embora o agrupamento dos quadros compilados sempre fosse agradável e ritmicamente belo. Porque ele sabia que ninguém contemplaria o todo, mas apenas o pormenor. É impossível que aquele alinhavo, enquanto a manifestação de um entendimento artístico ainda pouco desenvolvido, pouco compreendido e geralmente estimado, possa ter sido o ato propriamente homérico, o acontecimento que marcou a época. O plano, bem antes, é justamente o produto mais jovem, e muito mais jovem que a celebridade de Homero. Portanto, aqueles que “procuram pelo plano original e perfeito” procuram um fantasma, pois o arriscado caminho da tradição oral já havia sido trilhado por completo quando se lhe acrescentou a idéia de um plano [Planmässigkeit]; as deformações que aquele caminho trouxe consigo não podem ter atingido um plano que não estava contido na massa transmitida. Entretanto, não será lícito fazer valer inteiramente a relativa imperfeição do plano para introduzir no autor do mesmo uma personalidade diversa da do verdadeiro poeta. Não é apenas provável que tudo que naquela época fora criado com um discernimento estético consciente fosse infinitamente inferior [zurückstand] aos cânticos que brotam com força instintiva. Pode-se ainda ir mais longe. Se se estabelece uma comparação entre os grandes poemas chamados cíclicos, resulta que o autor do plano da Ilíada e da Odisséia possui o mérito indiscutível de ter levado às últimas conseqüências esta técnica de composição consciente. Um mérito que de antemão nos inclinamos a reconhecer, que vale para nós como o primeiro no reino da criação instintiva. Inclusive, neste contexto, talvez seja bem-vinda uma indicação de longo alcance.

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Todos aqueles defeitos e estragos que passam por tão relevantes, mas no todo são depreciados de forma altamente subjetiva, os quais se tem o hábito de considerar como os resíduos petrificados do período tradicional, não são, talvez, os males quase necessários que o genial poeta tinha de cometer 15 ao compor um todo com intenção tão grandiosa, praticamente arquetípica e incalculavelmente difícil? Nota-se bem que o discernimento das oficinas inteiramente diversas do instintivo e do consciente também recoloca [verrückt] a questão do problema homérico, e parece-me que a ilumina. Acreditamos em um grande poeta da Ilíada e da Odisséia, mas não acreditamos que Homero seja este poeta. A decisão acerca disso já está dada. Aquela era que inventou as inumeráveis fábulas homéricas, que poetizou o mito de uma competição entre Hesíodo e Homero, que considerou todos os poemas cíclicos como homéricos, quando pronunciava o nome “Homero” não sentia uma singularidade estética mas material. Homero, para esta era, pertence à série de nomes de artistas como Orfeu, Eumolpo, Dédalo, Olimpo; à série daqueles seres míticos que descobriram um novo ramo da arte, aos quais por isso foram consagrados em agradecimento todos os frutos posteriores que cresceram sobre este novo ramo. E, na realidade, também aquele gênio maravilhoso a quem devemos a Ilíada e a Odisséia pertence a esta grata posteridade; também ele imolou seu nome no altar do pai arcaico da poesia épica heróica: Homero. Até este ponto, venerável audiência, mantendo-me rigorosamente distante de todos os pormenores, pensei ter apresentado os traços filosóficos e estéticos fundamentais do problema da personalidade homérica: na expectativa [Voraussetzung] de que o relevo daquela cordilheira de amplas ramificações e profundos abismos, conhecida como a questão homérica, se mostrasse da maneira mais aguda e clara, à distância mais longínqua possível e do cume para baixo. Com um [único] 15

No texto original: “... denen...anheimfallen musste?”. (N. T.).

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exemplo, porém, imagino ter evocado simultaneamente dois fatos à memória daqueles amigos da Antigüidade que censuram de bom grado a nós filólogos a falta de piedade face a grandes conceitos e um improdutivo desejo de destruição. Em primeiro lugar, aqueles “grandes” conceitos, como por exemplo o de Homero enquanto poeta de gênio intocável e indivisível, no período pré-wolfiano, apenas eram realmente conceitos demasiado grandes e por isso intrinsecamente muito vazios, frágeis à manipulação mais grosseira. Quando a filologia clássica retoma agora estes mesmos conceitos, somente em aparência ainda são os mesmos velhos odres, mas na verdade tudo se renovou, o odre e o espírito, o vinho e o verbo. Por toda parte se sente que os filólogos conviveram durante quase um século com poetas, pensadores e artistas. Daí que aquele monte de cinzas e escória, outrora caracterizado como a Antigüidade clássica, tenha se tornado agora um lavradio fecundo e até exuberante. E ainda gostaria de lembrar um segundo [aspecto] àqueles amigos da Antigüidade que viram as costas à filologia clássica com descontentamento. Vós que honrais as obras primas imortais do gênio helênico no espírito e na letra [in Wort und Bild] e vos presumis mais ricos e agraciados do que qualquer outra geração que teve de dispensá-las, não esqueçais que todo este mundo encantador jazia outrora enterrado, coberto de íngremes preconceitos; não esqueçais que sangue e suor e o mais penoso esforço intelectual de inúmeros jovens da nossa ciência foram necessários para fazer emergir aquele mundo de seu abismo. Não é a filologia a criadora daquele mundo; ela não é a compositora desta música imortal, mas, não seria um mérito, um grande mérito, se fosse apenas virtuosa e fizesse ressoar por vez primeira, mais uma vez, aquela música, que por tanto tempo ficou indecifrada e deixada de lado 16 ? Quem era então Homero perante o feito espiritual de Wolf? Um bom antigo, 16

O trecho da frase , “...ungeschätzt im Winkel lag” poderia ter sido traduzido por “relegada a um canto”, mas optamos pela versão acima, não menos fiel no espírito, para evitar no leitor a possível confusão que pode ocasionar a ambigüidade da palavra “canto” neste contexto: canto de cantar, que não é o caso, e canto como rincão [Winkel]. (N. T.).

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no melhor dos casos conhecido pelo rótulo de “gênio natural”, mas em todo caso a criança de uma era bárbara, que repudiava por completo o bom gosto e os bons costumes. Ouçamos como escreve sobre Homero um distinto erudito ainda em 1783: “Mas, onde se esconde o estimado homem? Ora, por que permanece tanto tempo incógnito? A propos, poderia o Sr. conseguir-me um retrato dele?” 17 . Gratidão é o que exigimos, porém de modo algum em nosso nome, pois nós somos apenas átomos, mas em nome da própria filologia, que não é uma musa, nem uma graça [Grazie], mas uma mensageira dos deuses; e assim como as musas desciam até os perturbados, atormentados camponeses beócios 18 , a filologia vem a um mundo repleto de cores e imagens sombrias, repleto das mais profundas e incuráveis dores, e consola narrando a luminosa beleza dos deuses de um mundo mágico longínquo, azul, venturoso. Suficiente. E contudo algumas palavras ainda têm de ser ditas, e de modo absolutamente pessoal. Mas a ocasião deste discurso irá me justificar. Também ao filólogo cabe imprimir a meta de suas aspirações e o caminho para elas na fórmula breve de uma confissão de fé; e sendo assim, que isto seja feito invertendo uma frase de Sêneca: “philosophia facta est quae philologia fuit” 19 . Com isso deve pronunciar-se [o fato de] que toda e qualquer atividade filológica deve ser abarcada e cercada por uma visão filosófica universal [philosophische Weltanschauung], na qual tudo que é particular e isolado seja dissipado, enquanto rejeitável, e apenas subsistam o todo e a uniformidade. E, assim, deixai-me 17

No texto: , “Wo halt sich doch der liebe Mann auf? Warum blieb er denn so lange inkognito? A propos,wissen Sie mir eine Silhouette von ihm zu bekommen?”. Traduzimos “Silhouette” por retrato porque é o mais aproximado. O termo refere-se a uma moda do século XVIII, quando se difundiu o uso de pequenas molduras que reproduziam unicamente o contorno das feições do retratado, geralmente de perfil. (N. T.).

Alusão a Hesíodo. (N. T.).

“A filosofia é feita do que a filologia fora”. (N. T.).

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esperar que com esta orientação não venha me tornar um estranho entre Vós; dai-me a confiança de que eu, trabalhando com esta convicção, também estarei em posição de corresponder condignamente à distinta confiança que as altas instituições desta comunidade têm mostrado para comigo.

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RESENHAS

Cornelius Castoriadis. Sobre ‘O Político’ de Platão. Tradução de Luciana Moreira Pudenzi. São Paulo: Loyola, 2004. [Coleção Leituras Filosóficas] Ivanaldo Santos *

O pensador grego Cornelius Castoriadis tenta criar um pedaço de ágora no século XX. Esta tentativa se dá por meio da releitura que ele faz do diálogo O Político de Platão. Segundo ele (ver 2004, p. 36), este diálogo é importante porque marca uma fase, e talvez a mais importante, de transição na obra de Platão. A transição é entre a República e as Leis. Enquanto na República Platão defende um governo antidemocrático e centralizado na figura do rei-filósofo, nas Leis ele apresenta uma forma de governo moderada, um meio termo entre a democracia grega e o governo proposto na República. No governo proposto nas Leis quem governa a cidade são magistrados eleitos e não o rei-filósofo. De acordo com Pascal Vernay, entre os anos de 1980 a 1986 Castoriadis consagrou os seminários ministrados na École des hautes études em sciences sociales (EHESS) em Paris, na França, a análise da filosofia e da democracia na Grécia antiga, com análises pontuais mais precisas de Anaximandro, de Heráclito, dos trágicos, da oração fúnebre de Péricles e do Político de Platão. A última análise, o Político de Platão, foi realizada entre os dias 19 de fevereiro e 30 de abril de 1986. Depois de correções realizadas pelo próprio Castoriadis, este último seminário foi lançado na França, na forma de livro, em 1999 com o título de Sur le Politique de Platon. No Brasil este livro foi traduzido por Luciana Moreira Pudenzi e *

Professor do Departamento ivanaldosantos@yahoo.com.br

Filosofia

UERN.

Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 200-203

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lançado com o título de Sobre O Político de Platão pela editora Loyola, em 2004, na coleção Leituras Filosóficas. Para Castoriadis (ver p. 23-25), Platão é muito mais que um crítico feroz da democracia grega do século IV a.C. é um dos pilares da destruição do mundo grego. De um lado, ele orquestrou essa destruição de forma positiva. Ele demonstrou os limites da democracia grega, um regime viciado, formado, em grande medida, por uma multidão apaixonada e passional, e avançou na idéia que deve haver uma episteme da política, um saber seguro e certo que permita a orientação no domínio político. Do ouro lado, é em Platão que pela primeira vez no Ocidente há a tentativa de fundar um direito que respalde a hierarquia social. A sociedade é hierarquizada, partindo dos altos escalões intelectuais até chegar ao escravo, porque está fundada nas diferentes essências que compõem os indivíduos da cidade-estado. Nesta perspectiva, ele inaugura algo que os cidadãos do século IV a.C. jamais pensaram, mas que se tornou uma ação constante no Ocidente pós-Platão. Esta ação é o terrorismo ideológico. É a manipulação das consciências – realizada de diversas formas como, por exemplo, o discurso religioso, político, econômico e outros – que procura justificar os desníveis sociais e a não efetivação da democracia. Castoriadis vê em Platão a passagem de dois mundos: do mundo grego, democrático, poético e sofista para o mundo moderno, monoteísta e centrado na técnica e na figura do Estado. Segundo ele, em Platão há um profundo desprezo pela democracia e o universo que a circunda (a poesia, os sofistas e a retórica). Por causa desse desprezo, ele consegue, por meio de falsificações históricas, cenas teatrais e construções literárias, transformar a crise da democracia grega do século IV a.C. em deposição do regime. Por conseguinte, em Platão há um antagonismo que atravessará toda a história do Ocidente. Esse antagonismo é entre o logos filosófico (teórico, dialético, matemático e que busca a verdade em si) e o logos democrático (superficial, demagógico, sofista e poético). É por causa dessa constatação que Castoriadis realiza uma releitura do diálogo O Político de Platão (2004, p. 21-22). Segundo

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Ivanaldo Santos

ele, a partir desse diálogo é possível realizar três importantes comparações com a sociedade moderna. A primeira comparação é que na democracia antiga havia a noção de autogoverno do cidadão e de participação direta no exercício do poder. Na sociedade moderna essa noção foi substituída pela onipresença do Estado burocrático que está fora do jogo político, mas que é o centro do poder político. Atualmente, o cidadão não se autogoverna, ele é governado. O cidadão não participa diretamente da vida política, ele assiste, como um filme que passa na TV, as decisões políticas tomadas pelo Estado e pelos profissionais da política. A segunda comparação é que surge um novo paradoxo político. Na Antigüidade o paradoxo era que apenas uma pequena parcela da população era absorvida pela democracia. Entretanto, essa pequena parcela participava da vida política. Já na modernidade há um grande conjunto social (mulheres, negros, analfabetos e outros) incorporado a democracia. Entretanto, esse conjunto não tem consciência e não participa diretamente da democracia. O novo paradoxo é que na modernidade a democracia se expandiu, mas não conseguiu, pelo menos até o presente momento, mergulhar os indivíduos na vida política e nas decisões do Estado. A terceira e última comparação é com relação à desigualdade e a hierarquia social. Segundo Castoriadis, antes de Platão não há, pelo menos oficialmente, uma legitimação do ethos político. Por exemplo, não havia uma necessidade de se legitimar, de se dá uma explicação teórica, universal, racional, verdadeira e lógica para a escravidão ou qualquer outra forma de subordinação social. É com Platão que nasce a necessidade de se legitimar a subordinação social. Em Platão está contida grande parte dos argumentos que o Ocidente usará, ao longo da história, para construir essa legitimação. Esses argumentos vão desde a explicação teológica, da vontade da divindade, até a explicação da necessidade de manter a harmonia social. Por fim, é preciso afirmar que muito mais que apresentar o diálogo O Político de Platão da forma como foi estabelecido pela tradição filosófica, o que Castoriadis procura realizar é um diálogo

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entre o texto de Platão e a sociedade moderna. Diálogo que aponta Platão como sendo um dos pilares do atual modelo social. De certa forma, para criticar a sociedade moderna é preciso também criticar Platão.

Willi Bolle. grandesertão.br. São Paulo: Duas Cidades/Editora 34, 2004, 478 páginas. [Coleção Espírito Crítico] Sandra S. F. Erickson *

Que Os sertões (1902; doravante OS) de Euclides da Cunha (18861909) influenciou Guimarães Rosa (1908-1967) em Grande sertão: veredas (1956; doravante GSV) é a tese do grandesertão.br (todas as citações são desse livro) de Willi Bolle. Bolle diz que pretende seguir a teoria de Harold Bloom, ao propor GSV como uma “reescrita” de OS (p. 58) e utilizar, embora em sentidos equívocos, algumas terminologias bloomianas, como “misreading” (p. 33), “romance familiar” (p. 280, 281), e “apropriação da força do imaginário” (p. 147). Numa abordagem mesquinha, Bolle desenvolve seus argumentos sempre no sentido de provar que o texto de Cunha é menor e menos relevante, tanto no aspecto literário quanto ideológico, do que o de Guimarães Rosa. Que ambos utilizem paradigmas ideológicos diferentes é um desenvolvimento natural da dialética da história. Cabe ao crítico e ao historiador analisar, entender e propor interpretações para esses paradigmas; todavia, decidir quais paradigmas ideológicos são melhores e mais relevantes é uma tarefa que não lhes compete – quiçá lhes pertença a de apontar quais paradigmas estéticos os sejam, especialmente quando se trata de dois textos igualmente grandes, igualmente relevantes, igualmente “fundadores” de uma tradição literária nacional e nacionalizante. No caso em questão, Cunha – ao contrário do que tem sempre constado em sua fortuna crítica – é abertamente acusado de racista, apologista da república e defensor da ideologia do sistema (p. 347, 348, 372, 392, entre outras). *

Professora adjunta ericksons@ufrnet.br

Departamento

Letras,

UFRN.

Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 204-215

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Existe uma tendência, nos atuais estudos euclidianos, de tratá-lo com demérito, como no romance Polígonos das secas (1994) de Diogo de Mainardi, no livro de crítica literária A imitação dos sentidos (1995) de Leopoldo Bernucci, e na minissérie Desejos (Rede Globo, 1995 e 1998). Esse fenômeno de reinterpretações do texto e da vida de Euclides da Cunha, ao qual Bolle se subscreve, merece ser estudado. Lamenta-se aqui o uso do grande livro de Guimarães Rosa como pano de fundo para esse tratamento de Cunha. Tratando o texto de Rosa como um website do sertão (ver p. 89), Bolle trabalha com erudição, enveredando-se com eloqüência e conhecimento nos diversos links que o texto sugere. A idéia do website é apropriada. Porém sua leitura apresenta alguns problemas. Primeiro, com relação à teoria de Bloom, a qual ele menciona apenas de passagem, mas a qual, já que ele menciona e invoca, poderia ter sido explorada na sua leitura. A razão para a não utilização sistemática da teoria de Bloom para ler – ou “desler” – GSV pode ser o fato de que o postulado principal de Bloom é o de que todo poeta (autor) experimenta uma “inveja criativa” profunda de um percussor (pai poético). Assim, Rosa teria sido profundamente inquietado por Cunha, tese inconveniente para Bolle. Esse fenômeno dá origem ao que Bloom chama de melancolia (ou angústia) da criatividade (ou influência). Para utilizar a abordagem de Bloom, Bolle teria que admitir: primeiro, que o texto de Rosa é o resultado de uma inveja criativa do texto de Euclides; segundo, que Rosa, consciente ou inconscientemente, reconhece a prioridade e a fortaleza poética de Os sertões; terceiro, que a melancolia e as dúvidas de Riobaldo representam, no plano simbólico, a melancolia profunda experimentada por seu pai, Rosa; e quarto, que os magistrais recursos lingüísticos inventados e convocados no texto de Rosa são armas para dar combate (agon) de morte ao seu pai poético, Cunha, na tentativa, não menos épica do que a escritura do próprio OS, de derrotar tamanha fera da tradição literária. As investidas de Bolle são, ao contrário de tudo isso, no sentido de apontar que a narrativa de Euclides é menor em tudo do

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que a de seu oponente canônico, por isso, ele mantém Bloom apenas como leve referência no seu vasto “site” de links bibliográficos. Todavia, ainda que sua própria tese necessite de um exame mais objetivo, especialmente quanto à avaliação de seus resultados, o trabalho de Bolle trás à luz de um modo competente e pertinente a profundidade e complexidade das relações intertextuais entre essas duas obras. Sua leitura representa um convite a uma boa peleja. Bolle aponta e detalha a fragmentação como característica e recurso do texto de GSV (p. 264, 265, 290), porém essa é, antes de tudo, uma característica do discurso dilacerado e melancólico. Ele também discute a descendência biológica do protagonista a qual é também especialmente relevante para os críticos do revisionismo dialético de Bloom. O discurso melancólico é exatamente caracterizado pelo sentimento de ambivalência em relação a si mesmo; pelas repetições enfáticas do mesmo discurso; a lamentação, a auto-acusação, o sentimento de culpa, a expectativa constante de punição. Tudo isso, conforme o próprio Bolle elenca, são características tanto do texto, quanto do protagonista de GSV. De acordo com a perspectiva de Bloom, o poeta sempre, consciente ou inconscientemente, se sente culpado das “apropriações” que ele faz do discurso, da linguagem, do imaginário de seu “poema pai”. Seu discurso melancólico é, necessariamente, fragmentado porque ele precisa operar vários tipos de modificações no “corpo” (texto) do pai poético. Essa operação é realizada e diagnosticada através dos tropos ou figuras de linguagem, das quais seis são mais representativas da angústia da influência: a ironia (bastante ressaltada por Bolle), sinédoque, hipérbole/lítotes, metáfora, metonímia, e metalepse. Enquanto aqui não há espaço para detalhar-se o uso magistral desses tropos em GSV, é fácil para o leitor, verificar que todos eles constituem partes essenciais do discurso do narrador-protagonista – portador do agon to texto de Rosa. De posse desse “mapa” mínimo de tropos do texto, o leitor pode ainda verificar o fenômeno descrito por Bloom, ao aplicar a simbologia atribuída por ele aos tropos em Um mapa da desleitura (1995). Interessado em se tornar o “pai do clã”, o poeta não deseja

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descendência (filhos poéticos), mas ao contrário ele quer, nem que para isso venda sua alma, ser o eterno chefe-jagunço-senhor das terras do poder poético. O cânone, como ressalta Bloom não só é radicalmente seletivo, mas exclusivo. O poeta forte tem que ter o instinto assassino e a coragem de entrar na arena. Há várias contradições no texto de Bolle. Por exemplo, ele ora apresenta Riobaldo como um simples sertanejo e um “narrador que assume desde o início uma atitude humilde” (p. 40), ora como um sertanejo sofisticado, professor, intelectual, senhor de terra (p. 43), que é o que Riobaldo, na verdade, é. Bolle argumenta que “o ponto estratégico da invenção de Guimarães Rosa” são “as questões estruturais mal resolvidas no livro de Euclides – o modo de narrar, a figura do narrador e o problema moral – são radicalmente reelaborados em Grande sertão: veredas” (p. 39). Por questões estruturais, Bolle quer dizer, principalmente, a questão do estatuto do texto de Cunha (história, romance, tratado científico, outros), a qual ele realmente não discute, apenas remete o leitor para a literatura já existente (p. 42). O modo de narrar e a figura do narrador são tópicos dentro dessa discussão maior. O problema moral teria haver com as questões ideológicas, a nosso ver, também estreitamente relacionadas à questão da escolha do gênero. Com relação ao texto de Rosa, não existe questão quanto ao seu gênero: é mesmo ficção, podendo a crítica se dividir ou se divertir com os problemas de seu subgênero. Por exemplo, o próprio Bolle (p. 86) considera-o uma narrativa do tipo Bildungsroman (romance de formação), ressalvando que se trata de romance de formação no estilo de retratos do Brasil, pois trata da formação do país (p. 379, 380-82). Bolle oferece ainda outra interessante opção para o gênero textual de GSV, o de genus iudiciale, ou seja, “os discursos diante do tribunal” (p. 35, entre outras), no qual ele também inclui OS. Esse é um insight interessante para se aplicar a GSV, o qual instiga intrigantes perguntas: diante de que tribunal se encontra o narrador? Quem é, afinal, o ouvinte da história de Riobaldo e para que a ouve? Para julgá-lo? Condená-lo? Inocentá-

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lo? Por qual crime? Teria ele, realmente empenhado sua alma ao Cujo que agora vinha buscá-lo na figura desse ouvinte tão atento? Da perspectiva teórica de Bloom, seria mais adequado considerá-lo um Kunstlerroman, ou seja, um romance da formação do artista, pois, antes de mais nada e acima de tudo, ele conta a via cruxis do artista no agon pelos seus lauréis de melhor bardo. Veríamos as batalhas de que trata o enredo como simbólicas da luta pela prioridade criativa. Entender-se-ia o pacto com o Diabo, referência constante de Bolle, como o reconhecimento do autor de que sozinho, entregue às suas próprias forças poéticas, ele não poderia derrotar seu arquiinimigo poético, Cunha. Mas, ao mesmo tempo, representativa de sua sublimidade poética, pois Rosa está disposto a tudo para escrever sua narrativa do modo mais extraordinário possível e está disposto a pagar qualquer preço para obter o poder poético necessário para triunfar sobre OS. Todos os jogos de linguagem, dos quais Diadorim é apenas mais um, seriam desvios correspondentes às várias fases do enfrentamento poético (clinamen, tessera, kenosis, demonização, askesis, apophrades, apenas nomeadas por Bolle na p. 33 como referência geral à teoria de Bloom). E, enfim, a dúvida (cuja importância no texto é tal que o próprio Bolle atribui a função de tópos, p. 206, 207, 208) do protagonista, Riobaldo, representaria, nesse esquema, as dúvidas do próprio poeta com relação à sua força poética: teria ele derrotado seu oponente literário? Foi ele sozinho que derrotou o Hermógenes? Ele fez mesmo um pacto? A resposta para aquelas “melancolias” de que fala Riobaldo. Assim o “senhor”, que escuta a narração-defesa de Riobaldo poderia ainda ser o diabo do pai poético, vindo afinal se manifestar na apófrades que mostra a força poética e a vitória – ou pelo menos o empate – alcançada pelo poeta sobre seu precursor. Enquanto a culpa é o sentimento impagável da dívida poética do texto para com seu “poema pai”. Quanto a OS, uma das grandezas de sua estrutura é exatamente a ambigüidade que suas nuanças estruturais suscitam no estudioso. Ele pode ser lido, estruturalmente com mais de uma ótica. Entretanto, é difícil de aceitar que Cunha o tenha concebido como

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ficção. Ainda se admitimos que ele possa ter tido a visão aristotélica que Rosa pode ter tido de considerar a poesia maior do que a história, é difícil de aceitar-se OS como obra de ficção. Isso fica claro em cada uma de suas páginas: é um “livro vingador”, livro denúncia de um fato real, histórico e terrível que o autor vivenciou. Fato o qual ele quer, não apenas resgatar do oblivion, mas denunciar e cujos culpados ele quer punir ainda que através do tribunal da história, pois não havia ainda o conceito de tribunais de guerra ou de crimes contra a humanidade. Isso Euclides, esse viajante do futuro, advoga. Isso nem mesmo Bolle pode negar. A escolha do narrador de Cunha (objetivo e distante) e do modo de narrar (científico, linear, pois a história é uma ciência) não foram ditadas pelo pré-conceito do autor com relação aos sertanejos, como sugere Bolle (p. 85), mas, ao contrário para proteger a integridade do fato histórico por ele narrado. As mortes reportadas por Cunha não são mortes inventadas, fictícias e sua guerra não é a guerra entre bandos de jagunços, pagos ou a mando se senhores de terra, como no caso de GSV. Os mortos de Canudos não são jagunços partidários de bandos sem lei e sem causa, mas homens, mulheres, crianças beatos campônios que construíram uma cidade real cujas leis desafiavam o sistema e por isso foram todos exterminados. Em GSV, a situação é diferente. Riobaldo é um chefe jagunço que vira senhor de terras e homens. Ele não é senhor de terras no sentido de Antônio Conselheiro. Do ponto de vista de Riobaldo não há tragédia, mas comédia, pois sua história muda de infortúnio para fortuna. Inclusive emocional, pois ele administra bem a perda de Diadorim. Bolle argumenta que “Guimarães Rosa apresenta a guerra no sertão através do prisma dos discursos, diferentemente de Euclides da Cunha, que a narra como uma seqüência de acontecimentos” privilegiando os “moldes genético-causais e lineares do historicismo” (p. 117). Porque esse aspecto técnico do texto de Cunha pode pesar contra ele, não se pode entender, pois, conforme já se apontou, se ele está escrevendo a história de um fato real,

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acontecido num espaço e tempo reais, como poderia ser de outro modo? Sua intenção é a de resgatar os fatos realmente acontecidos nas margens da história para a História. No caso de GSV, ao seguir “veredas” temporais e lingüísticas diferentes e múltiplas, inclusive no tratamento da fala dos personagens, principalmente do protagonista, não estará ele, ao invés de criticando o tratamento de Cunha, como sugere Bolle, ao contrário, chamando atenção do leitor para o aspecto imaginativo, fictício de sua narrativa? Não estará ele dizendo “minha história não é real, meu sertão não é OS”? Há, entretanto, como Bolle afirma, um abismo de diferença com relação ao ponto vista moral – ou seja, ideológico dos dois textos. Todavia, essa diferença não é no sentido apontado por ele de que a “postura de Euclides se transforma em desprezo” (p. 397) pelos sertanejos que ele “estuda” e ele “defendeu o esmagamento de Canudos em nome dos ideais de uma república” (p. 392). Ele não “valoriza o sertanejo apenas como guerreiro” (BOLLE, p. 224). Essas afirmativas são falsas tanto quanto o são as afirmativas de que Guimarães Rosa não se interessava por política em sua ficção, que GSV é apenas um monumento de virtuosidade lingüista, sem vertentes – ou melhor, veredas, ideológicas. Cunha é enfático ao recitar as várias virtudes do sertanejo: honestidade, fidelidade, lealdade, solidariedade, perseverança, resistência física, esperteza, idoneidade – em outras palavras o pacote todo que se pode chamar “força de caráter” (OS, p 180-198) que são características dos heróis gregos. O problema é bem mais profundo do que Bolle vislumbrou – e mais sofisticado. As diferenças de ponto de vista que as duas representações do sertão e OS revelam é muito mais complexa do que o delineado por Bolle. Elas não podem ser reduzidas, muito menos resolvidas etiquetando-se Cunha de apologista da república e porta-voz da ideologia dominante, como Bolle faz. Primeiro porque a ruptura de Cunha com a república já tinha acontecido logo no início do governo de Floriano Peixoto. Herói da república que ele tinha sido, Cunha termina uma espécie de vilão para a elite republicana. Isso os militares deixam claro. Ainda hoje resta tanto a

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esclarecer sobre as circunstâncias obscuras de seu assassinato por um tenente do exército que foi, não apenas rapidamente absolvido, mas logo depois, mesmo tendo cometido um segundo assassinato (do próprio filho de Cunha) promovido. Ainda hoje, militares continuam escrevendo livros tentando negar o relato de Cunha. Mais importante: a tese de uma afiliação positivista de Cunha é errônea. O projeto estético e ideológico de OS configuram uma afiliação mais hegeliana do que positivista. Os postulados defendidos por Cunha em OS são os de que a comunidade de Canudos, assim como qualquer outra da mesma natureza, seria, conforme Hegel postulou, inevitavelmente destruída pelo processo dialético do espírito universal. Dentro dessa dialética, valores opostos lutavam para serem “sintetizados” pelo processo histórico da marcha do espírito. Essa visão não é a visão atual do “espírito da história”. Essa mudança possibilitou a Rosa a abertura ideológica que Bolle corretamente identifica, embora, tal como o Conselheiro de Cunha, Riobaldo ainda seja um prisioneiro do tempo. Houve, como foi dito acima, uma mudança fundamental de paradigmas que “aprisionam” a visão de Cunha numa certa leitura aparentemente “conservadora”. Porém se ele o é, não o é do modo mesquinho apresentado por Bolle. Cunha foi um intelectual honesto e competente. Um homem que transcendeu suas limitações culturais, tendo sido, em suas capacidades intelectuais e em suas leituras, um contemporâneo das maiores mentes de todos os tempos em muitos campos do conhecimento humano. Seu texto esteve sempre além de seus leitores – mesmo dos melhores deles. Suas teorias não são meramente as positivistas, nem as gumplowiczitas. Com relação às supostas teses racistas defendidas por Cunha, ele mesmo responde aos seus críticos quando conclui que “a gênese das raças mestiças do Brasil é um problema que por muito ainda desafiará o esforço dos melhores espíritos” (OS, p. 141). Assim, ele não tem, nem muito menos postula uma tese, uma teoria sobre o assunto. Ele luta contra as perspectivas científicas de seu tempo indicativas de que o sertanejo seria uma raça inferior,

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argumentando que os sertanejos – não só os de Canudos – “é antes de tudo um forte” (OS, p. 179). Ele não postula o pensamento de Broca, ao contrário, ele afirma que “É que, evidentemente não basta, para o nosso caso, que... apliquemos ao conjunto [de tipos brasileiros] a lei antropológica de Broca. Esta é abstrata e irredutível” (OS p. 142). Note-se a função sintática de “é que,” indicando a conclusão do autor, que continua a afirmar que “é uma regra que nos orienta apenas no indagarmos a verdade. Modifica-se, como toda lei, à pressão dos dados objetivos” (OS, p. 143). Não obstante Euclides tratar a “lei de Broca’, apenas como uma regra para iniciar uma discussão, ele ainda vai mais longe ao afirmar que “Mas ainda quando por extravagante indisciplina mental alguém tentasse aplicá-la, de todo despeada da intervenção daqueles [dados objetivos] não simplificaria o problema [das raças do Brasil]” (OS, p. 143). Depois de agonizar com postulados teóricos reconhecidos por ele como inválidos para tratar o sertanejo, ele conclui que “nos sertões a integridade orgânica do mestiço desponta inteiriça e robusta ... acomodando-se a novos e mais altos destinos, porque é a sólida base física do desenvolvimento moral ulterior” (OS, p. 177). Euclides, portanto, não merece a assertiva de Bolle de que “o autor de Os sertões se fazia de advogado [dos jagunços] diante do tribunal da história, acusando as forças do governo, acaba assumindo também o papel do juiz: valendo-se da maleabilidade das palavras, ele estigmatiza como ‘criminosos’ as vítimas, legitimando o seu extermínio” (p. 97). Se seu discurso é “duplo” (p. 97, 347) é apenas porque ele tenta entender como poderia a ciência, na qual acreditava, não explicar o fato real de que o sertanejo, contra seus postulados, era antes de tudo um forte? Ele tenta compromissos: “Hercúles-Quasímodos” e “Titãs de bronze” (OS, 179). Paradoxos. Antíteses. Teses. Anti-teses. Nada a que um hegeliano, em busca de sínteses, não pudesse conceber teoricamente. Cunha está sempre enfatizando que, a despeito de tudo que diz a ciência (de seu tempo), “nosso sertanejo faz exceção à regra” (OS, p. 193). E isso é a sua tese principal. Tese a qual ele prova e para a qual serve de prova os heróis de Canudos, a Tróia de taipa.

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Bolle é muito competente ao identificar os aspectos dialéticos de GSV. Todavia, talvez, ao contrário de Bolle, Guimarães Rosa tenha percebido esse aspecto de OS e isso represente mais um dos aspectos agônicos de seu texto. Não uma correção, como sugere Bolle, mas simplesmente uma reafirmação da mitopoesis de OS. Na virada de paradigmas, Rosa, como sugere a fenomenologia heideggeriana que “vige” em GSV, deixa, naturalmente, o objeto (OS, o sertão) se manifestar por si mesmo: falar, como diz Bolle, com sua própria voz. Cunha acredita num progresso – não no progresso prometido pelos ideólogos positivistas da República, mas – e talvez lamentavelmente – no progresso previsto pela fenomenologia do espírito de Hegel, projeto ideológico que foi, como já foi observado, o berço do marxismo, cujo paradigma é o da superação da exploração da força de trabalho pelo capital. Nós, os pós-modernos, podemos reconhecer que há muitos outros tipos e formas de exploração a que é preciso dar voz e que é mister superar: animais e plantas, mulheres, grupos de etnias várias e assim vai o rol dos excluídos, dos que estão ainda nas margens da história (frase do próprio Euclides). Para Cunha existiu um certo e um errado. Errado e bárbaro foi o genocídio dos camponeses de Canudos. Errada e bárbara a república que o promoveu. Não há dúvida nenhuma sobre isso. Não há dúvida nenhuma de que a voz que pronuncia isso está do lado das vítimas e não de seus algozes. Não há dúvida nenhuma de que qualquer que tenha sido o sistema que desenvolveu e executou tal projeto está errado. O fato de que, no início de seu envolvimento com Canudos, ele era um intelectual alienado – fato do qual ele mesmo se penitencia – não muda o seu resultado final. Ao contrário, lhe dá mais crédito. Ele se converteu pelo mérito da causa. Canudos foi uma história real. Não houve para ele ambigüidades de gêneros: era história, não era ficção – quiçá o fosse... Era preciso um narrador elite que fizesse parte no sistema e partindo dele viesse, de público, ao público denunciá-lo de dentro. Nisso consiste o impacto tremendo de seu relato: foi um intelectual,

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um herói do sistema, um oficial da elite do exército que, diante do tribunal da História, fez a denúncia do crime para o qual não há defesas e cujo veredicto “vigerá” para sempre. Ao contrário do que afirma Bolle, Cunha identificou sim a Lei do Cão – era a República. Existe sim uma força não só estética, poética, mais ideológica na perspectiva além do bem e do mal de GSV. Tais forças existem também na perspectiva “positivista” de OS. Positivista no sentido em que seu autor acredita em um bem e um mal. O bem seria o welfare, o progresso social promovido por um estado de justiça econômica onde os sertanejos deixariam de serem deixados à deriva do movimento da história até que as “forças do progresso” os ajudasse na transição histórica não do progresso para a barbárie. Como diz Cunha, a barbárie foi trazida para o sertão pela (suposta) civilização representada pela república. Enquanto isso, deveriam ser mandados professores para lá. Riobaldo é o professor que se torna jagunço pelo desejo de aventura e depois, acaba, nas veredas do sertão, senhor de terras. Qual é a lição para os leitores? Qual a leitura de sertão que GSV nos dá? O sertão continua a terra ignota? Engolirá os professores transformando-os em jagunços e os corromperá até que se tornem pactários e, assim, senhores de terra e de jagunços? O que representa essa alusão elaborada de Guimarães Rosa? Seja qual for nossa resposta, uma coisa se pode dizer: esse não parece um fim corrosa para os tipos de conflitos identificados nos dois textos para o mesmo espaço geográfico. O fato de Riobaldo se transformar de professor em jagunço parece um retrocesso, não um avanço. Se ele responde à perspectiva de Cunha de que professores não dariam conta do sertão – perspectiva que talvez seja acertada, como interpretar o fato do jagunço professor se tornar, à custa de desmandos, em dono de terra? Conforme Riobaldo, “sertão é onde manda quem é forte, com as astúcias. Deus mesmo, quando vier, que venha armado!” (p. 11). Assim, o sertão de GSV ainda representa – e apresenta – ao contrário do que mantém Bolle, o sertão como terra ignota. “O senhor tolere, isto é o sertão” (p. 1). Todavia, o sertão de GSV não é

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uma configuração geográfica específica. Esse triunfo Guimarães Rosa obtém: o de, ao sistematizar a violência, o desmando, o sem-lei não como um fenômeno sertanejo, torna-o um fenômeno mais geral que existe onde quer que exista poder e força, luta pelo poder e pela força, pois o sertão é em qualquer lugar e viver é perigoso em qualquer lugar.

Juan Adolfo Bonaccini, Maria da Paz Nunes Medeiros, Markus Figueira de Silva e Oscar Frederico Bauchwitz (Org.). Metafísica: história e problemas: atas do I Colóquio Internacional da Metafísica. Natal: EDUFRN, 2006, 332 páginas. [Coleção Metafísica n. 5] Glenn W. Erickson *

Essa coletânea é o quinto número da coleção Metafísica, organizado pelo PPFIL/UFRN, e o primeiro em colaboração com a EDUFRN, a editora da UFRN, que substituiu a Relume Dumará nesta função depois da compra da última editora pela Ediouro. Ela contém vinte e quatro ensaios, de um tamanho médio de treze páginas, e um Prefácio escrito pelo primeiro dos organizadores. Representa as atas do I Colóquio Internacional da Metafísica, organizado pelo Departamento de Filosofia e Programa de Pós-Graduação em Filosofia, da UFRN em Natal, Rio Grande do Norte, e realizado no campus da mesma instituição em 2003. O evento foi tão bem sucedido que se repetiu no II Colóquio Internacional de Metafísica em 2006. Representados por ensaios são os seguintes professores do DFIL/UFRN: Abraão Costa Andrade, Ângela Maria Paiva Cruz, José Eduardo de Almeida Moura, Juan Adolfo Bonaccini, Markus Figueira da Silva, Monalisa Carrilho de Macedo, Oscar Federico Bauchwitz, Rubem Guedes Nunes, e Tassos Lycurgo. Ainda dois estudantes do Programa de Pós-graduação em Letras são contribuintes: Ector Pablo Dantas Beserra e Rosanne Bezerra de Araújo. Outros estados nordestinos que mandaram professores são Ceará, Paraíba e Pernambuco: Daniel Lins, José Maria Arruda e Manfredo Araújo de Oliveira (UFC), e Emanuel Ângelo da Rocha *

Professor titular ericksons@ufrnet.br

Departamento

Filosofia

UFRN.

Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 216-218

E-mail:

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Fragoso (UECE); André Leclerc (UFPB) e José Trindade Santos (UFPB / Universidade de Lisboa); e Vincenzo Di Matteo (UFPE) e Marcos Ribeiro Nunes Costa (UNICAP-PE). Logo depois do Colóquio, um doutorado interinstitucional de filosofia foi estabelecido entre UFRN, UFPB e UFPE. Além desses, houve sete participantes de São Paulo e Rio de Janeiro: José Renivaldo Rufino, e Sara Albieri (USP), e Oswaldo Giacoia Junior (UNICAMP); e Fernando Santoro (UFRJ), Jorge Vasconcellos (UGF-RJ), Marco Antônio Casanova (UERJ), e Oswaldo Chateaubriand (PUC-RJ). No total, onze universidades de seis estados brasileiros foram representadas por contribuintes; houve doze contribuintes ou organizadores da UFRN, e quinze de outras instituições. A esperança de realizar um “colóquio internacional” foi derrotada pela ausência de contribuintes a este volume que viajaram mais longe do que as metrópoles brasileiras. A coletânea tem ensaios sobre escritores específicos Aristóteles (Santoro), Augustino (Rufino), Henri Bérgson (Vasconsellos), Calderón de la Barca (Araújo), Deleuze (Lins), Epicuro (Figueira), Eriúgena (Bauchwitz), Ficino (Macedo), Freud (Matteo), Heidegger (Casanova), David Hume (Albieri), Kant (Andrade), Guimarães Rosa (Beserra), e Spinoza (Fragoso). Há dois ensaios sobre ambos Platão (Santos, e Giacoia Junior) e Hegel (Arruda, e Nunes). Ensaios melhor caracterizados pelo tópico que um escritor específico são aqueles sobre o maniqueísmo (Costa), o eliminativismo (Leclerc), a ética deôntica (Cruz, Lycurgo e Moura), a ontologia e lógica (Chateuabriand), a lógica e a metafísica (Oliveira), e a metafísica e a filosofia (Bonaccini). Dos tópicos dos ensaios, vários viajaram muito para chegar à metafísica. Houve três ensaios sobre figuras literárias: Beserra sobre Rosa, Nunes sobre Joyce (e Hegel) e Araújo sobre Calderón. Leclerc sobre eliminativismo é psicologia ou epistemologia, não metafísica; os três autores sobre ética deôntica, ética deôntica. Os ensaios são organizados alfabeticamente pelo primeiro nome. Aqueles do canadense francês Leclerc e do argentino Bauchwitz são escritos em francês e castelhano. Dos organizadores e

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contribuintes, cinco são mulheres e vinte e dois homens. Os ensaios mais curtos são de seis páginas (Araújo e Macedo); e o ensaio mais longo é de trinta e duas folhas (Oliveira). Não há uniformidade de aparato estudioso, e em nenhum ensaio o ABNT é aplicado com consistência. A área de metafísica é demasiadamente abragente para que exista unidade temática no livro. O nível filosófico varia muito entre os ensaios, a partir de alguns por estrelas da filosofia brasileira. Todavia, conforme seus interesses, o leitor geral pode aproveitar de algumas coisas.

Glenn W. Erickson e John A. Fossa. Panacum de Paradoxos. Natal: EDUFRN, 2006. 191 páginas Nemone de Sousa Pessoa *

Com uma larga e indiscutível experiência no meio acadêmico os autores em questão proporcionam ao leitor, dado o nome sugestivo da presente obra, “panacum”, uma viagem intelectual e fantástica pelo mundo dos paradoxos. Os paradoxos formulados também trazem a explicação das tentativas para resolvê-los. Em sua grande maioria, eles foram retirados de uma obra anterior e de mesma autoria, Dictionary of Paradox (1998), no que se diferem por estarem dispostos em coleções temáticas, proporcionando um estudo mais específico para os pesquisadores que se interessam pelo assunto. As investigações dos autores nos convidam ainda a refletir sobre a interligação muitas vezes despercebida entre as ciências matemáticas e as de caráter filosófico. Nesse contexto, percorre os caminhos trilhados por aqueles cujas idéias estão presentificadas em importantes obras matemáticas e filosóficas sistematizadas por renomados estudiosos, como Aristóteles, Bertrand Russell, Graham Priest e W. V. Quine. O volume é constituído de doze capítulos e logo nas páginas iniciais os autores abrem um diálogo imaginário entre Aristóteles, Platão e Eudoxo sobre o paradoxo do “mentiroso”. Na seqüência formulam os famosos paradoxos matemáticos gregos de Zenão, um dos primeiros a fazer uso da idéia de infinito e que através do curioso paradoxo da corrida entre Aquiles e a tartaruga afirma que se a tartaruga partir com um avanço de n metros em relação a Aquiles este nunca conseguirá alcançá-la. O capítulo três traz os paradoxos da matemática moderna, entre eles, podemos destacar um que está relacionado com a teoria *

Mestranda do PPGEd/ UFRN.

Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 219-221

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dos conjuntos, o paradoxo de Cantor, que mostra a contradição que surge se comparar pelo tamanho o conjunto de todos os conjuntos e o seu próprio conjunto potência (ou conjunto das partes); e outros como os Paradoxos de Burali-Forti e o de Curry de linha semântica. O capítulo seguinte é dedicado aos paradoxos da teoria dos jogos onde se investiga de forma interessante as melhores estratégias para jogos que envolvem aplicações da teoria da probabilidade e teoria de decisão; o paradoxo da loteria é um forte exemplo. Em contrapartida, no capítulo cinco, os paradoxos das ciências naturais abordam temas relacionados à Física, como hidrostática e termodinâmica, e ainda enigmas muito intrigantes como o paradoxo dos gêmeos (ou dos dois relógios) onde a teoria da relatividade é verificada em uma situação aparentemente simétrica a de um astronauta no espaço. O sexto capítulo é de caráter político e investiga os paradoxos do estado moderno liberal burguês; trata-se de uma revisão da literatura que diz respeito a estrutura e operação do moderno estado liberal burguês, assim traz os Paradoxos Ideológicos, do Liberalismo, do Utilitarismo, entre outros. O título do capítulo sete é “Paradoxos de Decisão Social”, nele as mais importantes abordagens de decisão social são apresentadas. O paradoxo de votação, por exemplo, prevê uma igualdade de peso entre os eleitores; outros paradoxos com regras alternativas de votação também são mencionados, como o paradoxo de Ostrogorski, cuja conclusão de que a “maioria” dos eleitores prefere as posições do partido perdedor é questionada. Partindo para outra linha de investigação, os paradoxos de cunho teológico ou paradoxos da salvação são retratados no capítulo oito. Estes são argumentados com base nas concepções heterogêneas de salvação, concepções estas que se desenvolveram rapidamente entre as tradições religiosas. No capítulo nove, “Antinomias Kantinianas”, os autores visam recuperar o sentido das antinomias. Por isso, apresentam uma seqüência delas aduzidas por Immanuel Kant, assim nomeadas, Antinomia da Razão Prática, Antinomia do Juízo Teológico, as

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Antinomias Cosmológicas e a Antinomia do Gosto, fundadas em um propósito de mostrar-nos que é possível chegar, com igual exatidão, a conclusões contraditórias sobre o mundo como um todo. Cada antinomia tem uma tese e uma antítese contraditória que desafiamnos a resolvê-las de outro modo através de reformulações mais adequadas. O décimo capítulo faz um estudo sobre a Genealogia de um Paradoxo e destaca uma linha de argumentação que se originou no Paradoxo da Indução de Hume, passa pelos Paradoxos de Confirmação de Carl Hempel (o conhecido paradoxo dos corvos) e Nelson Goodman e chega ao Paradoxo de seguir uma Regra do Wittgenstein, analisado por Saul Kripke. Já no penúltimo capítulo são apresentados os paradoxos de identidade e translação que seguem a linha dos paradoxos semânticos onde se discutem conceitos de verdade e referência. O paradoxo da Análise, por exemplo, envolve a questão da identidade de proposições em um tipo típico de translação da filosofia analítica. Esta rica abordagem se encerra com os sete paradoxos e dilemas clássicos conhecidos pelo uso de um raciocínio mais simples. Entre eles, o Dilema do Crocodilo, o famoso Paradoxo do Barbeiro, ou ainda o Paradoxo da Lâmpada, que demonstram incoerências em nossas crenças e padrões de pensamento e acabam por testar os nossos conceitos. É certo que um texto de divulgação científica conceitualmente equivocada pode causar sérios danos ao nível cultural do grande público. Felizmente não é este o caso do presente livro, visto que, ele traz um grande número de referências e sugestões para leituras adicionais apresentadas ao final de cada capítulo, favorecendo a compreensão da própria história contextual e tornando-se uma obra de referência. Saber preservar a tradição e valorizar o presente e o futuro é o grande desafio de qualquer pesquisador que queira socializar o conhecimento e difundir as diversidades. Por isso, cogite e solte-se do plano terreno embarcando nessa viagem com os famosos paradoxos da humanidade.

Coleção Metafísica (Programa de Pós-Graduação em Filosofia, UFRN) Títulos já publicados

A caminho do silêncio: a filosofia de Escoto Eriúgena. Oscar Federico Bauchwitz. Relume Dumará, Rio de Janeiro, 2003. 130 páginas.

Epicuro: sabedoria e jardim. Markus Figueira da Silva. Relume Dumará, Rio de Janeiro, 2003, 122 páginas.

Kant e o problema da coisa em si no idealismo alemão. Juan Adolfo Bonaccini. Relume Dumará, Rio de Janeiro, 2003, 442 páginas.

A Linha Dividida: uma abordagem matemática à filosofia platônica. Glenn W. Erickson, John A. Fossa. Relume Dumará, Rio de Janeiro, 2006, 186 páginas.

O Pote e a Rodilha: tempo e imaginação como história por fazer segundo o pensamento de Paul Ricoeur. Abrahão Costa Andrade. EDUFRN, 2006, 134 páginas.

Metafísica História e Problemas: atas do I Colóquio Internacional de Metafísica. Oscar Federico Bauchwitz, Juan Adolfo Bonaccini, Maria da Paz Nunes de Medeiros, Markus Figueira da Silva. EDUFRN, 2006, 332 páginas.

Princípios Fundada em 1994 por um grupo de professores do Depto. de Filosofia da UFRN, Princípios é uma revista semestral, editada desde 2001 pelo Programa de Pósgraduação em Filosofia da UFRN, que tem como objetivo principal promover a discussão de idéias, teses e argumentos pertencentes a qualquer área ou época da Filosofia, sem restrições de método. Publica eventualmente números temáticos, especiais, e dossiês. Exige dos autores apenas rigor na argumentação e clareza conceitual; bem como conhecimento da literatura discutida, no caso de artigos de pesquisa. Publica também ensaios originais, resenhas e traduções de diversos textos.

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Ficha Técnica Mancha: 10,5 X 18 cm Formato: 15 X 21 Tipologia: Times New Roman e Adobe Garamond Pro Número de páginas: 226 Tiragem: 300 exemplares

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