Palimpsest nr 6 czerwiec 2014

Palimpsest. Czasopismo Socjologiczne

Spis treści Aleksandra Buba-Braun Fikcyjna twarz rewolucji .................................................................. 2 Anna Winkler Nowa odsłona starej rewolucji? ..................................................................... 12 Aleksander Trojanowski Saskii Sassen koncepcja globalnego a problem globalnego obywatelstwa ....................................................................................................................... 23 Oskar Braszczyński Ponadnarodowi drapieżnicy: o zmianach w funkcjonowaniu demokratycznego państwa narodowego, czyli kto występuje w operze globalizaji .............. 34 Sylwia Wodzińska Liberating Colonization: Othering ”the Arab” in Israeli Pioneer Films ..... 42 Natalia Martini Kultura popularna z perspektywy brytyjskich studiów kulturowych .............. 50 Olga Rodak Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny ...................................................................................................................... 55 Klaudia Pietrzykowska Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej i z powrotem. Wspólnota sposobem na zachowanie integralności jednostek w globalizującym się świecie (?)...............................................................................................75 Alexandr Grigorev Obraz władzy rosyjskiej i polsko-rosyjskich stosunków politycznych w prasie polskiej w okresie po katastrofie smoleńskiej… ........................................................ 90 Maciej Kawecki, Karol Kozieł Przetwarzanie danych osobowych na potrzeby przeprowadzania badań społecznych ................................................................................ 101 Andrzej Klimczuk Możliwość i użyteczność moralna kodyfikacji norm etyki zawodowej.

Przegląd stanowisk etycznych ........................................................................................... 111 Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych ........... 119 Ewa Kapusta (Nie)ubankowieni? Socjologiczna perspektywa w badaniach systemu finansowego ...................................................................................................................... 131

Aleksandra Buba-Braun, Fikcyjna twarz rewolucji

Aleksandra Buba-Braun

Fikcyjna twarz rewolucji ABSTRAKT Każda rewolucja ma swoją twarz, a jedną z najbardziej znanych jest wizerunek argentyńskiego rewolucjonisty Ernesto Che Guevary. Przez lata był on twarzą rewolucji i idolem pokoleń młodych buntowników, którym bliskie były marzenia o utopijnej równości i walce z kapitalizmem. Z czasem wizerunek Che Guevary stał się kalką wykorzystywaną przez popkulturę i reprodukowaną na koszulkach, kubkach, broszkach i innych gadżetach, będących komercyjnymi nośnikami idei buntu. W ten sposób słynna twarz stała się zaprzeczeniem samej siebie i przekształciła się w to, z czym oryginał – noszący ją człowiek – walczył.

Współcześnie możemy zaobserwować interesujące odwrócenie tego przykładu. To nie realnie istniejący człowiek i przykład, jaki dał swoim życiem, a fikcyjna, wywodząca się z kultury popularnej, postać stała się uosobieniem problemów nurtujących pokolenie dzisiejszych buntowników. Ruch Oburzonych, Occupy Wall Street czy przeciwnicy ACTA występują przeciwko władzy w maskach postaci V – głównego bohatera komiksu i filmu V jak Vendetta. Dawniej bohaterem rewolucyjnej wyobraźni była postać historyczna, dziś jest nią postać fikcyjna.

Chciałabym odpowiedzieć na pytania o to, dlaczego właśnie te postacie stały się symbolami buntu w masowej wyobraźni i ikonami popkultury oraz jakie wartości kryją się za twarzą Che Guevary i maską V z charakterystycznym wąsikiem.

SŁOWA-KLUCZE rewolucja, Ernesto Che Guevara,Ruch Oburzonych, V jak Vendetta, maska, Guy Fawkes, kultura popularna, Alan Moore, symbole buntu

U początków istnienia kultury popularnej, kiedy dostęp do niej stawał się coraz szerszy, zarzucano jej, że zwalnia swoich odbiorców z konieczności refleksji, utrwala stereotypy, wykorzystuje najgorsze popędy,

2

ubezwłasnowolnia, a ostatecznie prowadzi do „regresu świadomości” (Adorno 1990: 13–18). Theodor W. Adorno w tekście z 1966 r. odmawia kulturze popularnej nawet miana „kultury”, nazywając ją przemysłem kulturowym (1990: 13). Według niego jest ona niczym innym, jak produktem stworzonym po to, aby przynosił swoim twórcom zyski. W tym samym tomie Dwight Macdonald w Teorii kultury masowej pisał, że jest rakowatą naroślą na kulturze wyższej (2002: 15), której treści równa się do najniższego wspólnego mianownika, a konsumowanie jej wytworów pozbawia odbiorców podmiotowości (2002: 32). Dziś już rzadko kiedy kultura popularna budzi tak mocną krytykę, choć zarówno artykuł Macdonalda (opublikowany w 1953 r.), jak i Adorna nie straciły na trafności. Kultura popularna nadal jest produktem obliczonym na zysk, opartym na schematach, nierzadko banalnym i kiczowatym, a jednak – jak się okazało– nie oznacza to wcale, że musi być skazana na bycie pozbawioną głębszych znaczeń, jak początkowo jej zarzucano.

Kiedy krytyczne głosy, szczególnie silne u początków „umasowienia” kultury popularnej, osłabły, podlupę wzięli ją tacy badacze jak Umberto Eco. Włoski filozof nie tylko spojrzał na jej wytwory bez zarzucania jej niższości w stosunku do „kultury wysokiej”, ale także wykazał, że mają one sporą wartość dla badaczy, ponieważ wiele mówią o społeczeństwie, w którym powstały. W książce Superman w literaturze masowej (1996) Eco wykazał, jak mit herosa i nadczłowieka nadal funkcjonuje w ludzkiej świadomości, tyle że w komiksowym przebraniu.Tym samym udowodnił, że kultura popularna jest zwierciadłem, w którym odbija się nie tylko to, kim jesteśmy, ale również to, kim chcielibyśmy się stać.

I tak okazało się, że nasze marzenia realizują się w banalnych piosenkach o miłości, kolorowych magazynach o celebrytach, schematycznych telenowelach, romantycznych komediach z happy endem czy opowieściach o walce dobra ze złem, z której to pierwsze zawsze wychodzi obronną ręką – przykłady można by mnożyć. Z czasem niektóre produkty kultury popularnej zyskały miano klasyki (jak choćby wspomniany

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksandra Buba-Braun, Fikcyjna twarz rewolucji

Superman), a w wyjątkowych przypadkach, do jakich bez wątpienia należy saga Gwiezdne Wojny1, stały się wyznacznikiem stylu życia.

Zarówno Adorno, jak i Macdonald podkreślali, że kultura masowa bywa używana w celach propagandowych, nie przewidzieli jednak, że może wymknąć się spod kontroli na tyle, aby sama stać się symbolem społeczno-politycznej rewolucji. A właśnie takie zjawisko mogliśmy obserwować w ciągu minionego roku. W drugiej połowie 2011 i 2012 r. miały bowiem miejsce wydarzenia, które określa się nazwą ruchu Oburzonych, ruchu Occupy Wall Street oraz protesty przeciwko umowie ACTA, a jednym z ich symboli stała się twarz-maska głównego bohatera filmu i komiksu V jak Vendetta. Rewolucyjne hasła protestujących przeciwko panującemu systemowi polityczno-ekonomicznemu przybrały popkulturowe oblicze postaci V. Tym samym V-komiksowy bohater zastąpił starszy symbol buntu, a mianowicie Ernesta Che Guevarę. Argentyński rewolucjonista o lewicowych poglądach przez ponad 40 lat był symbolem buntu, począwszy od ruchu hipisów i studenckiej rewolucji z 1968, a kończąc na alterglobalistach. Jego miejsce zajął V, bohater fikcyjny,który – odwrotnie do Che – przeszedł z fabularnego świata do współczesnych rewolucyjnych wydarzeń. Analogia pomiędzy obydwiema postaciami jest bardzo wyraźna, a sposób, w jaki kultura popularna stworzyła obydwa symbole buntu – intrygujący. Jak do tego doszło? Na to pytanie chciałabym odpowiedzieć w poniższym tekście.

1

Fani sagi Gwiezdne Wojny tworzą subkulturę opartą o świat przedstawiony w filmach; w jej ramach zawiązują stowarzyszenia, organizują zloty, tworzą kopie strojów z uniwersum sagi (tzw. kostiuming), a nawet produkują własne filmy.

3

Z kontrkultury do popkultury Ernesto Che Guevara urodził się w 1928 roku w Argentynie. Na kartach historii zapisał się jako rewolucjonista, pisarz, buntownik, a przede wszystkim symbol rewolucji socjalistycznej i walki z kapitalizmem. Biografia symbolu, jakim miał się stać Ernesto Guevara ,zaczęła się, kiedy na początku lat 50. wyruszył na motocyklu w podróż po Ameryce Łacińskiej, którą to wyprawę opisał później w słynnych „Dziennikach motocyklowych”.

Student medycyny z mieszczańskiego domuw trakcie podróży spotkał się z licznymi przejawami biedy na kontynencie. Już wówczas skłaniał się ku socjalistycznym ideałom, przyczyny ubóstwa Ameryki Łacińskiej upatrywał w kapitalizmie, imperializmie i postkolonializmie, a w swoich notatkach szczególną uwagę zwracał na podporządkowanie kontynentu zachodnim państwom, zwłaszcza USA. W 1956 r. u boku Fidela i Raula Castro dokonał rewolucji na Kubie, gdzie po utworzeniu socjalistycznego rządu pełnił funkcję m.in. ministra przemysłu. W 1965 roku opuścił Kubę i udał się do Konga, aby wesprzeć lokalny ruch marksistowski, jednak wyprawa zakończyła się fiaskiem. Guevara wrócił do Ameryki Łacińskiej, aby nadal szerzyć rewolucję, tym razem w Boliwii. Zginął w 1967 roku zastrzelony przez szwadron Boliwijczyków, kierowany przez CIA. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że najsłynniejsze zdjęcie Ernesta CheGuevary autorstwa Alberta Kordy stało się ikoną popkultury.

Rewolucjonista sportretowany w nieodłącznym czarnym berecie, z zarostem i długimi włosami wygląda tak, jakby właśnie zszedł z pola walki.

Jego twarz, a zwłaszcza intensywne spojrzenie poza kadr, wyraża napięcie, determinację i wskazuje na wyższy cel, ku któremu wędruje zarówno jego wzrok, jak i myśli. Obraz ten doskonale oddaje idealistyczne wyobrażenie o Ernesto Guevarze i miał olbrzymi wpływ na późniejszą karierę tej postaci. A stała się ona możliwa, ponieważ traf chciał, że data śmierci Che zbiegła się z młodzieżową rewolucją i narodzinami ruchu hipisów w Stanach Zjednoczonych.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksandra Buba-Braun, Fikcyjna twarz rewolucji

Jak zauważa Kazimierz Jankowski w swojej książce Hipisi. W poszukiwaniu ziemi obiecanej, „Hipizm narodził się w Californii – najbogatszym stanie najbogatszego kraju świata” (2003: 55) i jak wykazuje dalej, około 70% hipisów pochodziło z wyższej klasy średniej. W tym kontekście nie jest zaskakujące, że to właśnie Ernesto Guevara, człowiek, który zrezygnował z wygodnego mieszczańskiego życia, aby walczyć o zmianę świata, stał się symbolem buntu. Jego życiorys (jak twierdzą niektórzy – wykreowany przez samego Guevarę) uosabiał romantyczne ideały: wojownika, który poświęcił życie w służbie rewolucji, walki o sprawiedliwość i równość, oraz wolności, której symbolem stała się wspomniana podróż przez Amerykę Łacińską na motocyklu.

Do najbardziej charakterystycznych cech ruchu hipisów należały: kontestacja mieszczańskich wartości i odwrócenie się od wzorców prezentowanych przez rodziców, kwestionowanie sukcesu materialnego jako miary wartości ludzkiego życia, idea egalitaryzmu i pokojowego życia we wspólnocie, poglądy pacyfistyczne, protesty antywojenne oraz kontrowersyjne praktyki zmierzające do rozwoju duchowości (medytacja, zażywanie środków psycho-aktywnych, włączenie narkotyków w system ideologiczny, np. działalność Timothy’ego Leary’ego). Hipisów można było rozpoznać po charakterystycznym wyglądzie – „mężczyźni nosili lekkie sandały, długie włosy i brody. Ich symbolem był rysunek kubańskiego rewolucjonisty, który wywala język na reklamę żyletek” (Jankowski 2003: 61). Dłuższe włosy i zarost Che Guevary, a także pewna niechlujność jego niedopiętego munduru zaprzeczały standardowi nienagannego wyglądu obowiązującego w armii, co sprawiało, że Argentyńczyk korespondował z zewnętrznym wyglądem hipisów. Ponadto, jego postulaty rewolucji socjalistycznej doskonale wpisywały się w ich filozofię. Tak jak hipisi negowali mieszczańskie społeczeństwo przywiązane do dóbr materialnych, tak komuniści dążyli do uspołecznienia własności prywatnej poprzez walkę klas, do wyzwolenia robotników spod ucisku kapitalistów, egalitaryzmu, władzy ludu i sprawiedliwego podziału dóbr (Guevara 2001). Natomiast ostatecznym 4

celem socjalistycznej rewolucji miało być stworzenie państwa, którego obywatele nie będą działali na skutek przymusu oraz wspólnymi siłami będą pracować na dobro wszystkich (Guevara 2001), co w ruchu hipisowskim znalazło odzwierciedlenie w zakładaniu samowystarczalnych komun.

Zdjęcie Argentyńczyka autorstwa Alberta Kordy okazało się doskonałym nośnikiem zarówno dla hipisowskich, jak i socjalistycznych idei. Początkowo wizerunek Guevary wykorzystywany był rzeczywiście jako symbol szerzenia rewolucji, ale ponieważ autor słynnego portretu Che nie żądał tantiem za rozpowszechnianie go, z portretu mógł skorzystać każdy. Jednak im popularniejszy stawał się ten wizerunek, tym częściej markowano nim produkty o charakterze komercyjnym.

Jednym z najbardziej znamiennych przykładów wykorzystania wizerunku Guevary przez popkulturę była okładka płyty American Life Madonny. Front albumu z 2003 r. zdobiło czarno-białe zdjęcie piosenkarki w czarnym berecie stylizowane na fotografię Alberta Kordy. To oczywiste nawiązanie do postaci Che Madonna skomentowała słowami „Odbieram Che jako rewolucjonistę. Nie do końca zgadzam się z Manifestem komunistycznym, ale znajdują się w nim elementy socjalizmu, które są dobre, a ponadto podoba mi się to, co on sobą reprezentował” (Easlea, Fiegel 2012: 205). To lakoniczne wytłumaczenie wyraźnie pokazuje, że wyznawcy Che nie interesują się historyczną prawdą o tej postaci, a podążają śladami mitu, jak słusznie zauważa Alvaro Vargas Llosa w książce Mit Che a przyszłość wolności (2011).

Wykorzystywanie wizerunku rewolucjonisty w sposób, w jaki zrobiła to Madonna – królowa muzyki pop – w ostateczności doprowadziło do uprzedmiotowienia jego wizerunku. Sytuacja ta wzbudziła wreszcie sprzeciw rodziny słynnego rewolucjonisty. „Czterdziestosiedmioletnia Aleida Guevara stwierdziła, że komercjalizacja wizerunku ojca to afront dla jego socjalistycznych ideałów. O ironio, mężczyzna, który walczył z kapitalizmem i materializmem, znalazł się na szwajcarskich telefonach i

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksandra Buba-Braun, Fikcyjna twarz rewolucji

butelkach brytyjskiej wódki” – pisze Anna Błońska w artykule Supermarka – Che Guevara (2008). Przykładów wykorzystania wizerunku Che nie trzeba szukać daleko, wystarczy wejść na stronę popularnego polskiego serwisu aukcyjnego, a będziemy mogli zaopatrzyć się w gadżety markowane twarzą rewolucjonisty dosłownie od stóp do głów: począwszy od sznurówek po kompletne karnawałowe przebranie. Wybór ideologii buntu, parafrazując Dwighta Macdonalda, został sprowadzony do decyzji „kupić czy nie kupić?”. Jednak czy symbol, który stał się towarem, jeszcze coś znaczy?

Uwaga Aleidy Guevary, córki Che, jest bardzo trafnym podsumowaniem kariery jej ojca jako symbolu rewolucji. Stając się znakiem towarowym i super-marką, jak określiła go Anna Błońska (2008), Che stał się niewiarygodny. Zjawisko to znane jest przede wszystkim z obserwacji Waltera Benjamina, który w znanym tekście Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej pisał o tym, jak kopie oddalają dzieło od czasu, miejsca i kontekstu jego powstania, ostatecznie pozbawiając je tzw. aury (1975). Ponadto do dyskredytacji Guevary jako symbolu przyczyniła się nie tylko masowa reprodukcja jego podobizny, ale także rewizja historyczna. Che żył przez lata w masowej wyobraźni jako romantyczna legenda, ale współcześni badacze odzierają go z mitu, porównując jego działania do akcji terrorystycznych oraz przypominając, że był zwolennikiem wojny atomowej i założycielem obozów koncentracyjnych na Kubie, a jako minister przemysłu doprowadził kubańską gospodarkę do ruiny (Vargas Llosa 2011). Jak pisze o nim autor książki Mit Che a przyszłośćwolności: Stanowi on ucieleśnienie najbardziej tragicznych w skutkach kłamstw, leżących u podstaw opóźnienia w rozwoju całego regionu (Ameryki Łacińskiej) w drugiej połowie dwudziestego wieku. Ucieleśnia także ideologiczną formę dyskryminacji, w ramach której wielu Europejczyków i Amerykanów akceptuje fakt, iż niektóre kraje Ameryki Łacińskiej stanowią

5

zaprzeczenie liberalnej demokracji oraz gospodarki rynkowej (Vargas Llosa 2011: 8).

I tak, masowa reprodukcja, rewizja historyczna, a wreszcie obalenie komunistycznych rządów w wielu krajach (w tym w Polsce) znacząco osłabiły pierwotną siłę mitu Ernesta Che Guevary, ale wcale nie doprowadziły do jego upadku.

Z popkultury do kontrkultury W ciągu minionego roku na ulicach największych miast w krajach zachodniego kręgu kulturowego zawrotną karierę zrobiła maska, która stała się twarzą ruchów Anonymous, Occupy Wall Street, Oburzonych, a także przeciwników ACTA. Blade oblicze, hiszpańska bródka, podkręcone wąsy, kąciki ust uniesione w uśmiechu, lekko zaróżowione policzki: oto twarz V – głównego bohatera komiksu V jak Vendetta. Ów wizerunek jest symbolicznym portretem historycznej postaci Guya Fawkesa. Fawkes był jednym z zamachowców w tzw. spisku prochowym, którego celem było obalenie króla Jakuba I i obsadzenie na tronie Wielkiej Brytanii katolickiego monarchy. Spiskowcy planowali wysadzenie Izby Lordów, jednak Fawkes został złapany, zanim doprowadził do wybuchu. Na pamiątkę tego wydarzenia, które miało miejsce 5 listopada 1605 r., w rocznicę nieudanego zamachu publicznie palono kukły przedstawiające zamachowca.

Współczesna kariera maski wąsatej postaci z tajemniczym uśmiechem rozpoczęła się w 1982 r. za sprawą serii komiksowej V jak Vendetta autorstwa Alana Moore’a i Davida Lloyda. Akcja V jak Vendetta rozgrywa się w alternatywnej rzeczywistości, w której Wielka Brytania jest państwem totalitarnym rządzonym przez prawicowych ekstremistów.

Tytułowy bohater nosi maskę, ponieważ jego twarz została zdeformowana w wyniku okrutnych badań i pożaru ośrodka, w którym je prowadzono.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksandra Buba-Braun, Fikcyjna twarz rewolucji

Oficjalnie jest martwy, jednak udało mu się przeżyć, a jego celem jest zemsta zarówno za krzywdy, których doznał sam, jak i za te, które system wyrządził innym. Zainspirowany komiksem film V jak Vendetta rozpoczyna się w dniu 5 listopada, kiedy V wysadza gmach sądu i włamawszy się do telewizji zapowiada, że za rok, w kolejną rocznicę ujęcia Guya Fawkesa, wysadzi parlament. Od tego momentu podejmuje szereg działań, które prowadzą do demaskacji tyranii systemu politycznego i wzniecenia buntu w społeczeństwie. Ostatecznie V ginie, jednak jego dzieło dokonuje się za sprawą Evey Hammond. W filmowej wersji V jak Vendetta uruchamia ona pociąg wypełniony ładunkami wybuchowymi, który wysadza budynek parlamentu.

Kiedy film wchodził do kin w 2005 r. scenarzyści Lana i Andy Wachowscy nie kryli, że oryginalną fabułę komiksu uznają za bardzo dobre odniesienie do polityki prowadzonej przez ówczesnego prezydenta USA George’a W. Busha.

Autor V jak Vendetta Alan Moore sam deklaruje się jako anarchista, a w swoim komiksie przekazał wiele z własnych poglądów. W wywiadzie, którego udzielił Margaret Killjoy (Killjoy 2009), na pytanie o jego związki z anarchizmem odpowiedział: […] Właściwie tak widzę współczesne społeczeństwo. Żyjemy w źle rozwiniętej sytuacji anarchistycznej, w której największy gang przejął władzę i ogłosił, że to nie jest anarchistyczna sytuacja – a kapitalizm lub komunizm.

A ja sądzę, że w praktyce anarchia jest najbardziej naturalną formą polityki dla człowieka. Wszystko, co znaczą te słowa, to bez przywódców. Anarchon: bez przywódców (Killjoy 2009: 42, tłum. A. B-B).

Udzielając wywiadu w 2009 r., Moore nie wiedział jeszcze,na jaką skalę jego twórczość może inspirować rzeczywiste wydarzenia, chociaż stworzona przez niego postać V miała już za sobą debiut w charakterze symbolu sprzeciwu. Ze świata fikcji maska Vprzeniosła się po raz pierwszy na ulice w 2008 r., kiedy ukrywały się za nią osoby protestujące przeciwko

6

kościołowi scjentologicznemu w Londynie. Jednak na masową skalę pojawiła się trzy lata później, we wrześniu 2011 r. na ulicach Nowego Jorku, kiedy założyli ją przedstawiciele ruchu Occupy Wall Street. Ich manifestacja była wyrazem sprzeciwu wobec pogarszającej się sytuacji ekonomicznej w kraju, za którą obwiniano m.in. wpływ korporacji na decyzje rządu, nieuczciwe praktyki banków, giełdowe spekulacje oraz bezkarność osób, które doprowadziły do kryzysu finansowego w 2008 roku. Korespondent Polskiej Agencji Prasowej Tomasz Zalewski tak komentował wydarzenia z Wall Street: […] motorem protestów pozostaje sprzeciw wobec akumulacji kapitału i władzy przez sektor finansowy, który wyprodukował bańki złudnego dobrobytu i wpędził Amerykę w kryzys, samemu spadając na cztery łapy.

Demonstranci mówią „nie” rosnącym od kilkudziesięciu lat nierównościom dochodów, kurczeniu się klasy średniej, spadkowi i stagnacji na rynku pracy, która skazuje młode pokolenie na życie poniżej poziomu wykształcenia i aspiracji (2011: 60).

Inspiracją dla amerykańskich protestów był m.in. zrodzony wiosną 2011 r. hiszpański ruch Oburzonych, który był wyrazem społecznego niezadowolenia z powodu braku perspektyw zawodowych, obniżającego się poziomu życia i problemów mieszkaniowych, które wyniknęły z zadłużenia hipotecznego (Lipczak 2011). Uczestnicy protestów i manifestacji w Hiszpanii również pojawili się w maskach V, jednak nie na tak dużą skalę, jak miało to miejsce na początku 2012 roku, kiedy postać ta stała się międzynarodowym symbolem przeciwników ACTA, czyli AntiCounterfeiting Trade Agreement. Skrót ACTA odnosi się do międzynarodowej umowy dotyczącej ochrony własności intelektualnej poprzezwalkę z podrabianymi towarami, zmianę zasad handlu lekami generycznymi i rozwiązanie problemów piractwa internetowego. W praktyce skutkiem jej ratyfikacji przez poszczególne rządy byłaby wzmożona karalność za kradzież własności intelektualnej poprzez dostęp

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksandra Buba-Braun, Fikcyjna twarz rewolucji

do danych o użytkownikach sieci. Przeciwnicy ACTA uznali umowę za zagrażającą wolności osobistej, czemu dali wyraz w trakcie licznych protestów w styczniu i lutym 2012 roku, wychodząc na ulice największych miast Europy i USA z maskami V na twarzach i jego wizerunkiem wyrysowanym na transparentach. Był to kulminacyjny moment w dotychczasowej karierze komiksowego bohatera jako symbolu rewolucji.

Bohater na czas kryzysu Jeśli przyjrzymy się bliżej wymienionym wyżej grupom, czyli ruchom Occupy Wall Street, Oburzonych i przeciwników ACTA, zauważymy, że V nie jest jedynym elementem, który je łączy.

Inspirację dla ruchów Oburzonych i Occupy Wall Street ze względu na pewne charakterystyczne cechy upatruje się w wydarzeniach określanych mianem Arabskiej Wiosny Ludów (Górak-Sosnowska 2011).

Tym, co łączy powyższe wydarzenia społeczno-polityczne, jest przede wszystkim brak przywódców (z angielskiego leaderless). Co znamienne, nie występują w nim żadne z góry określone instytucje władzy, a każda osoba uczestnicząca ma równy status. Drugim ważnym rysem jest rola internetu w komunikacji pomiędzy członkami i członkiniami ruchu. Poprzez portale społecznościowe i strony internetowe uczestnicy umawiali się na protesty zarówno o lokalnym, jak i globalnym zasięgu (np. 15 października 2012 r. protesty zaplanowano aż w 82 krajach). Trzecią cechą powyższych ruchów jest brak programu politycznego. Protestujący wysuwają bowiem zastrzeżenia odnośnie lokalnej polityki swoich krajów, jak i globalnych mechanizmów ekonomii i władzy, jednak nie można określić ich mianem partii czy ugrupowania politycznego (Zalewski, Chmielewska-Szlajfer 2011). W większości przypadków protesty miały charakter pokojowy, jednak w wielu przypadkach doszło do starć z policją, natomiast w przeciwieństwie do krajów arabskich ani w Europie, ani w USA nie doszło do zamieszek ani wojen domowych.

7

Z powyższego opisu wyłania się więc globalny ruch społecznopolityczny bez lidera, którego postulatem są zmiany, głównie o charakterze ekonomicznym, a symbolem fikcyjna postać. A stało się tak dlatego, że zarówno życiorys V, jak i jego poglądy, doskonale wpisują się w problemy, jakich doświadcza pokolenie wchodzące w dorosłość w momencie kryzysu finansowego. Dlaczego? Oto pięć odpowiedzi na to pytanie.

Po pierwsze, V jest postacią z wyższych warstw społecznych.

Dzieła sztuki, które gromadzi, książki, które czyta, muzyka, której słucha, a wreszcie język i maniery, którymi się posługuje, wskazują na erudycję i wykształcenie. Nie jest więc tzw. prostym człowiekiem, jak i nie są nimi protestujący, którzy zakładają maski z jego podobizną.

Po drugie, nasz bohater jest człowiekiem wykorzystanym, skrzywdzonym i wykluczonym przez system. Podobnie czują się protestujący, których Zygmunt Bauman określa „pokoleniem wyrzutków” (2011). Pisze o nich: Młodzież z pokolenia właśnie wkraczającego, lub szykującego się do wejścia, na tzw. „rynek pracy” była mocno przygotowywana, by wierzyć, że ich życiowym celem jest przebicie i pozostawienie w tyle osiągnięć rodziców i że zadanie to (znoszące piętno okrutnego przeznaczenia lub ich własnego, niezaprzeczalnie uleczalnego, niedostosowania) jest jak najbardziej w ich zasięgu. Jakkolwiek wysoko mierzyli ich rodzice, oni mierzyli jeszcze wyżej.

A przynajmniej wiele wysiłku włożono, by w to wierzyli. Nic nie przygotowało ich na pojawienie się ciężkiego, niegościnnego i nieżyczliwego im nowego porządku, który cechuje się obniżaniem poziomu zarobków, dewaluacją osiągniętych zasług, zamkniętymi drzwiami, niestałością zatrudnienia i trwałym bezrobociem, ulotnością szans i ciągłymi porażkami – nowego świata poronionych projektów, sfrustrowanych nadziei oraz szans jeszcze bardziej dostrzegalnych wskutek ich nieobecności (Bauman 2011).

Po trzecie, V zasadniczo różni się od popkulturowych bohaterów komiksów, takich jak Superman, Batman, Spiderman i im podobni. Różnica polega na tym, że nie broni on ludzkości przed wielkim i najczęściej fantastycznym zagrożeniem, a przed państwem, w którym zwykło się

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksandra Buba-Braun, Fikcyjna twarz rewolucji

upatrywać strażnika prawa i porządku. V atakuje rząd, który okazuje się być największym wrogiem wolności, a jego celem jest nie tylko pokonanie go, ale także przekonanie ludzi, aby włączyli się w walkę. Jeden z najbardziej znanych cytatów z V jak Vendetta brzmi: „To nie obywatele powinni obawiać się swoich rządów, a rządy swoich obywateli”. Tym samym maska nawiązująca do postaci Guya Fawkesa – niedoszłego zamachowca, podkreśla sprawczą moc jednostki i ugruntowuje sens protestów ruchów Oburzonych, Occupy Wall Street i przeciwników ACTA. Po czwarte, V jest reprezentantem poglądów politycznych swojego twórcy Alana Moore’a – zdeklarowanego anarchisty, natomiast ruchy o których mowa, nie mają wyraźnych liderów, nie opowiadają się też po stronie żadnej partii politycznej ani takowej nie tworzą. Bohater szerzący chaos w celu obalenia rządu jest więc w tym kontekście adekwatnym symbolem dla grupy protestujących nieposiadającej ani hierarchii, ani organizacji, ani przywódców – co literalnie w języku starogreckim oznacza anarchię.

I wreszcie po piąte, maski V, będąc deklaracją sprzeciwu, pozwalają na manifestację solidarności i tworzą poczucie wspólnoty wśród osób protestujących w globalnej skali, a jednocześnie ukrywają ich prawdziwe twarze. Maska pozwala więc na unifikację, a zarazem na zachowanie bezpiecznej anonimowości. Anonimowość wskazuje na obawy protestujących przed tym, że mogą zostać ukarani (co rzeczywiście zdarzało się, kiedy dochodziło do starć z policją), korzystają z niej także osoby łamiące prawo. V jest bohaterem działającym w sposób, który można określić jako partyzancki, a bez wątpienia takie grupy jak hakerzy biorący czynny udział w protestach przeciwko ACTA, sami przecież nazywający siebie Anonymous (Anonimowi), nie stosują legalnych środków do osiągania swoich celów.

8

Nowa idea czy tylko nowa twarz Kubański wydawca Carlos Ouijano w przedmowie do listu Ernesto Guevary Socjalizm i człowiekna Kubie w 1965 napisał: Guevara opisuje, jak w miarę napełniania się przez rewolucję treścią i nabierania przez nią formy tradycja polityczna, w której wszelkie wydarzenia kojarzyły się z imionami i nazwiskami, ulega przemianie i wyłania się nowa osobowość o bardzo wyraźnych rysach – masa, która z niczego staje się wszystkim, czołową postacią i architektem dziejów. Masa, synonim ludu, (…) nie zachowuje się jak stado, lecz wpływa, określa i kieruje (Guevara 2011).

Słowa te odnosiły się oczywiście do socjalistycznej rewolucji, jednak gdyby wyciąć je z kontekstu i odnieść do ruchów Oburzonych, Occupy Wall Street i przeciwników ACTA, wcale nie znalazłyby się nie na miejscu. Z ich protestów wyłania się bowiem bardzo wyrazista osobowość, która choć nie ma ludzkiej twarzy, to jej rysy są bardzo wyraźne. Jest masą, ale nie taką, jaką widział ją Ortega y Gasset (1982) – bezmyślną, niebezpieczną i sterowaną z zewnątrz, a świadomą grupą rozczarowaną obecnym stadium kapitalizmu i demokracją, która nie służy interesom swoich obywateli. I bynajmniej masa ta nie zachowuje się jak stado, a „wpływa, określa i kieruje”. Jednym z jej największych sukcesów było udaremnienie ratyfikacji ACTA m.in. w Polsce.

Bez wątpienia inne są cele i kontekst ruchu komunistycznego od współczesnych protestów, a jednak tak jak Ernesto Che Guevara i V, mają one pewne cechy wspólne. Zasadniczo uogólniając, celem marksizmu było zniesienie niesprawiedliwego kapitalizmu na rzecz uspołecznienia własności prywatnej, sprawiedliwego podziału dóbr i stworzenia ładu, w którym każdy byłby równy. Tymczasem ruch Occupy Wall Street, podobnie do ruchu Oburzonych, postuluje m.in. sprawiedliwy podział przychodów, więcej stanowisk pracy i poprawę ich jakości, ograniczenie wpływu korporacji na rządy i rozwiązanie problemu przejmowania przez banki

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksandra Buba-Braun, Fikcyjna twarz rewolucji

domów w poczet długów (Zalewski, 20011: 58–60). Z kolei przeciwnicy ACTA domagają się m.in. powszechnego dostępu do treści dóbr rozpowszechnianych w internecie i anonimowości, ponieważ umowa pozwalałaby na ujawnianie informacji dotyczących konkretnych użytkowników sieci, co w ich opinii ograniczałoby wolność słowa, doprowadziło do cenzury internetu i zahamowania rozwoju innowacyjnych rozwiązań.

Na pytanie o to, kto dziś walczy z systemem i o co, doskonale odpowiada Bauman (2011) w cytowanym już eseju O pokoleniu wyrzutków.

I choć celem żadnego ze wspomnianych przeze mnie ruchów nie jest rewolucja socjalistyczna, nietrudno dostrzec, że kluczową rolę odgrywają w nich problemy ekonomiczne i „sprawiedliwy podział”. Ponadto przedmiotem protestów jest także wspomniany już dostęp do informacji i dóbr,takich jak filmy, muzyka czy książki pobierane z sieci, przeciwko czemu wydawcy stworzyli ACTA. Mamy tu więc swoistą walkę klas pomiędzy „zwyczajnymi” użytkownikami/konsumentami a producentami broniącymi swoich interesów. Dawniej możliwość rozwiązania problemów generowanych przez kapitalizm reprezentowała postać Che, a dziś rolę tę przejął V. Co ciekawe, również sami protestujący są świadomi podobieństwa pomiędzy obydwoma symbolami, czego wyraz możemy znaleźć w grafikach będących hybrydami zdjęcia autorstwa Alberta Kordy i maski Guya Fawkesa.

Prometeusz XXI wieku Kultura popularna jest dziś zjawiskiem tak powszechnym, że w codziennym odbiorze rzadko poświęcamy jej wzmożoną uwagę, a jeszcze rzadziej podejmujemy się jej analizy. Dociera do nas z radioodbiorników, telewizyjnych ekranów, bilbordów, prasy, internetu i zgodnie z intencjami twórców, traktujemy ją najczęściej jako niewymagającą rozrywkę, a wręcz jako tło świata, w którym żyjemy. Jest tak wszechobecna, że niemal 9

niedostrzegalna, a jednak nie można o niej powiedzieć, że jest strefą statyczną. Wręcz przeciwnie, wciąż rodzą się w niej nowe znaczenia, symbole, a nawet mitologie, w których niczym w zwierciadle odbija się portret nas samych.

Dla ruchu Oburzonych, Occupy Wall Street i przeciwników ACTA maski V okazały się doskonałym autoportretem, ponieważ podkreślały równość wszystkich protestujących, ich solidarność i anonimowość, czyli te same cechy, które charakteryzują użytkowników internetu. To medium bez wątpienia odegrało olbrzymią rolę w działaniach wymienionych wyżej ruchów społecznych. Nie tylko pozwoliło na błyskawiczną komunikację i rozprzestrzenianie się wiadomości o kolejnych falach protestów, ale także umożliwiło synchronizację manifestacji, które od jesieni 2011 r. do zimy 2012 r. odbywały się w tym samym czasie w skali globalnej.

Te wydarzenia pokazały, że na co dzień ukryci za ekranami komputerów internauci, w momencie kryzysumają doskonałe zdolności organizacyjne (zarówno w skali lokalnej, jak i światowej), potrafią być potężną siłą społeczną i dając wyraz swojemu niezadowoleniu, wywrzeć realny wpływ na rządy, czego najlepszym przykładem było wycofanie się premiera Donalda Tuska z wcześniejszego zamiaru ratyfikacji ustawy ACTA. Co bardzo istotne, pokolenie, które przyjęło maskę V za symbol swojego buntu, to przede wszystkim ludzie młodzi, wychowani na kulturze popularnej i to właśnie obrona swobodnego do niej dostępu była jedną z głównych przyczyn manifestacji przeciwko ACTA. To, że za swój symbol protestujący wybrali postać V, okazało się doskonałym dowodem na to, że kultura popularnanie jest dla nich tylko źródłem rozrywki. Nie tylko okazała się ona czymś, o co warto walczyć, wychodząc na ulicę, ale także – poprzez utożsamienie z bohaterem komiksu i filmu V jak Vendetta– elementem budowania tożsamości. W cytowanym już wywiadzie Alan Moore zapytany o rolę fikcji w naszym życiu stwierdził, że ma ona przemożny wpływ na rzeczywistość, ponieważ nie tylko żyjemy opowieściami o innych, ale także tworzymy opowieści o sobie samych. To, jak mówimy, jak działamy, jak się

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksandra Buba-Braun, Fikcyjna twarz rewolucji

zachowujemy, prawdopodobnie wjakiejś części pochodzi również z fabularnych źródeł. Nawet jeśli inspiruje nas prawdziwa osoba, może być tak, że ona sama jest częściowo zainspirowana fikcją. Wiedząc to, nie jest trudno dostrzec, że całe nasze życie – indywidualnie czy jako uczestników kultury – jest tak naprawdę jakimś rodzajem narracji (Killjoy 2009: 50, tłum.

A. B-B).

W świetle tego, jak nośnym symbolem okazała się postać V, kultura popularna okazuje się więc nie tylko, tak jak postrzegali ją Adorno i Macdonald, zestandaryzowanym towarem czy też pozbawionym głębszych treści produktem, a wartościowym dobrem całego społeczeństwa.

Twórcy tacy jak Alan Moore udowadniają także, że nie musi być ona wcale nośnikiem banalnych treści, a może posłużyć jakokanał przekazywania istotnych kwestii społecznych, nie będąc przy tym propagandą, ponieważ za poglądami autora nie stoją żadne organizacje, firmy ani instytucje2. Co istotne, także twórcy filmu V jak Vendetta – rodzeństwo Wachowskich, jak już zostało wspomniane, odczytali fabułę komiksu Moore’a na swój sposób, odnosząc ją do niecieszącej się dobrą sławą prezydentury Georga W. Busha. Ruchy Oburzonych, Occupy Wall Street i przeciwników ACTA pokazały jednak, zgodnie z ideą Umberto Eco, że ani opowieść o zmaganiach V z systemem, ani żadna inna fikcja, nie ogranicza się do jednej interpretacji. Autor koncepcji dzieła otwartego w Dopiskach na marginesie Imieniaróży pisał: Lecz kiedy pisarz planuje jakąś rzecz nową i obmyśla sobie innego czytelnika, nie chce być specjalistą od rynku, nie chce sporządzać spisów żądań, woli być filozofem, który przeczuwa wątki Zeitgeist. Chce wskazać

swojej publiczności, czego powinna ona pragnąć, nawet jeśli sama o tym nie wie (Eco 1988, 24–25).

Z jednej strony postać V pozostaje więc otwarta na interpretacje, z drugiej jej życiorys, podobnie jak Ernesta Che Guevary, doskonale wpisuje się w uniwersalną opowieść o walce jednostki z systemem, biednych z bogatymi, a wreszcie, w najszerszej perspektywie, dobra ze złem. Warto pamiętać także o tym, że film miał swoją premierę w 2005 r., podczas gdy fenomen masek V rozpoczął się dopiero w 2011 r., czyli aż sześć lat później. Opowieść Moore’a nie tylko nie została więc zapomniana, ale w kontekście kryzysu ekonomicznego nabrała nowych znaczeń, co w szybko zmieniającym się kalejdoskopie kultury popularnej jest prawdziwym fenomenem. Historia szukającego zemsty V, musiała więc poczekać na swój moment, a kiedy on nastąpił, doskonale wpisała się w nastrój Baumanowskiego „pokolenia wyrzutków”. Maska z wąsikiem stała się nie tylko twarzą rewolucji, ale także nośnikiem mitologicznej opowieści o Prometeuszu XXI wieku, który – tak jak niegdyś Ernesto Guevara – poświęcił swoje życie w walce z krzywdzącym systemem. W tym sensie fabuła filmu V jak Vendetta jest więc powtórzeniem jednego z najbardziej nośnych mitów w historii, który przez lata przyjmował różne oblicza. Choć były to twarze prawdziwych ludzi, uniwersalizacja ich doświadczeń w masowej wyobraźni zmieniała je w mity, tak jak stało się to w przypadku Ernesto Che Guevary, Guya Fawkesa i jak stanie się zapewne jeszcze wiele razy po tym, jak zapomnimy o popularnej dziś masce V.

Bibliografia 2

Alan Moore jest nie tylko zdeklarowanym anarchistą, ale także wielokrotnie sprzeciwiał się sposobowi, w jaki w Hollywood adaptowano jego twórczość. Nie brał udział w procesie ekranizacji V jak Vendetta, poprosił o usunięcie go z listy twórców filmu, a nawet odmówił obejrzenia filmu.

10

Adorno, Theodore W. 1990. Sztuka i sztuki. Wybór esejów. Wybrał i opatrzył wstępem Karol Sauerland. Tłum. Krystyna Krzemień-Ojak.

Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksandra Buba-Braun, Fikcyjna twarz rewolucji

Bauman, Zygmunt. 2011. O pokoleniu wyrzutków [online]. Tłum. Emilia Oksentwicz, Konrad Major.

Dostęp:http://www.krytykapolityczna.pl/Opinie/BaumanOpokoleniuwyrz utkow/menuid-197.html [21.05.2012].

Benjamin, Walter. 1975. Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej. W: Benjamin Walter, Twórca jako wytwórca. Tłum. Hubert Orłowski, Janusz Sikorski. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, s. 66–105.

Błońska, Anna. 2008. Supermarka – Che Guevara [online]. Dostęp: http://manager.money.pl/news/artykul/supermarka;;che;guevara,22,0,357654.html [21.05.2012].

Easlea, Daryl, Fiegel, Eddi. 2010. Madonna. Królowa muzyki pop. Tłum.

Karolina Dąbrowska, Maciej Miłkowski, Tadeusz Zontek, Piotr Żak.

Bielsko-Biała: Pascal.

Eco, Umberto. 1996. Superman w literaturze masowej. Powieść popularna: między retoryką a ideologią. Tłum. Joanna Ugniewska. Warszawa: PIW. Eco, Umberto. 1988. Dopiski na marginesie Imienia róży. W: Eco Umberto, Imię róży.Tłum. Adam Szymanowski. Warszawa: PIW. Górak-Sosnowska, Katarzyna. 2011. Arabska Wiosna Ludów. Polityka, wyd. specjalne, Pomocnik historyczny. Historia Arabów. 14 wieków cywilizacji, której nie znamy, nr 11/2011-10-19, s. 127–130.

Guevara, Ernesto. 2001. Socjalizm i człowiek na Kubie [online].Tłum.

Zbigniew Marcin Kowalewski.

Dostęp: http://nowakrytyka.pl/spip.php?article604 [21.05.2012].

Jankowski, Kazimierz. 2003. Hipisi. W poszukiwaniu ziemi obiecanej.

Warszawa: Wydawnictwo Jacek Santorski & Co. Lipczak, Aleksandra. 2011. Hiszpan spada z byka. Polityka, nr 2834/201111-16, s. 108–113.

Llosa Vargas, Alvaro. 2011. Mit Che a przyszłość wolności. Tłum. Jakub Woziński. Warszawa: Prohibita.

11

McDonald, Dwight. 2002.Teoria kultury masowej. W: Miłosz Czesław (red.), Kultura masowa.T łum. Czesław Miłosz. Kraków: Wydawnictwo Literackie, s. 14–36.

Killjoy, Margaret. 2009. Interview with Allan Moore. W: Killjoy Margaret (red.), Mythmakers&Lawbreakers. Anarchist writers on fiction, Oakland-Edinburgh: AK Press, s. 41–58.

Ortega y Gasset, José. 1982. Bunt mas i inne pisma socjologiczne. Tłum.

Piotr Niklewicz, Henryk Woźniakowski. Warszawa: PWN. Zalewski, Tomasz, Chmielewska-Szlajfer, Helena. 2011. Amerykańska jesień. Polityka, nr 2830/2011-10-19, s. 58–60.

Filmografia V jak Vendetta, reż. James McTeigue, USA, Wielka Brytania, Niemcy 2005.

Aleksandra Buba-Braun Absolwentka etnologii i antropologii kulturowej oraz kulturoznawstwa na Uniwersytecie Wrocławskim. Obecnie pod kierunkiem prof. Adama Nobisa pracuje nad doktoratem pt. Kim jest "Kobieta na krańcu świata?".

Wizerunek kobiecości w obrazach ludów pozaeuropejskich kreowanych przez kulturę popularną. Zajmuje się związkami antropologii z literaturą, konstruowaniem obrazu innych w narracjach filmowych, a także społecznymi znaczeniami kultury popularnej.

Działa w Doktoranckim Kole Naukowym Badaczy Popkultury „Trickster”.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

Anna Winkler

Nowa odsłona starej rewolucji?

ABSTRAKT Artykuł skupia się na analizie wybranych pojęć, używanych przez rewolucjonistów w roku 1968 oraz w czasie protestów odbywających się w latach 2011-2012. Przemiany, jakie zaszły w stosowaniu i zakresie znaczeniowym takich pojęć jak alienacja, proletariat/prekariat czy rewolucja, świadczą o zmianie szerszych struktur sensu – mitu, rozumianego za Leszkiem Kołakowskim jako forma narracji wykraczającej poza neutralną rzeczywistość. Bez mitu ludzkie sensowne i celowe działanie byłoby niemożliwe; to on również pozwala przeprowadzać wartościowanie, będące podstawą krytyki istniejącego społeczeństwa. Analizowane przypadki pozwalają natomiast uchwycić przełomowe momenty w stosowaniu mitu rewolucyjnego: moment, w którym mit, choć ciągle postrzegany jako obowiązujący, przestaje być adekwatny na skutek przemian społeczno-gospodarczych, oraz moment, w którym wydaje się, że mit przestał być istotną alternatywą, a protestujący znajdują się na rozdrożu, poszukując nowej opowieści.

SŁOWA-KLUCZE rewolucja, 1968, marksizm, ruchy protestacyjne, mit, narracja, opowieść, Lefebvre, sytuacjoniści

Początek drugiej dekady XXI wieku przyniósł nasilenie akcji protestacyjnych w wielu miejscach na całym świecie. Ruchy, które (w wielu przypadkach) istniały już od lat, dopiero teraz zyskały większy rozgłos i publiczne rozpoznanie. Wydaje się, że odpowiadają one na pewne potrzeby i problemy społeczne, które wcześniej nie były wyraźnie uświadomione bądź nie wydawały się istotne. W efekcie coraz więcej ludzi,

dotąd pozostających „na zewnątrz” polityki, aktywizuje się i wychodzi na ulicę.

Przynajmniej część protestów (ruchy Oburzonych, OWS, Anonymous) odbywa się w imię haseł znanych na Zachodzie od dawna.

Wróciły slogany sprzed prawie pięćdziesięciu lat – jak choćby „Poezja jest na ulicach” czy „Władza w ręce wyobraźni!” (to ostatnie hasło skandowano także w Polsce podczas marszu Oburzonych w Warszawie). W Ameryce Kalle Lasn, redaktor magazynu Adbusters, w trakcie wywiadu prowadzonego dla portalu salon.com 4 października 2011 roku otwarcie odwołał się do popularnych w czasie paryskiego Maja sytuacjonistów, mówiąc: Jesteśmy uczniami ruchu sytuacjonistycznego. Narzuca się analogia między wydarzeniami z lat 2011-2012 a rokiem 1968. Możemy (pamiętając oczywiście, jak ryzykowne są analogie historyczne) pokusić się nawet o porównanie sytuacji społeczno-gospodarczej, stojącej u podłoża protestów dzisiaj i wówczas: wśród przyczyn wybuchu niezadowolenia w 1968 roku we Francji. Jan Baszkiewicz wymienia przede wszystkim technokratyczny styl kierowania gospodarką, brak szans awansu młodych, brak miejsc pracy oraz rozdźwięk między wzrostem ekonomicznym i wzrostem płac (2009: 485-486).

Co istotniejsze, wydaje się, że dzisiejsze protesty wciąż jeszcze sytuują się w obrębie tego samego mitu, co protesty z 1968 roku. Krytyka współczesnego społeczeństwa neokapitalistycznego silnie nawiązuje do tradycyjnych stanowisk marksistowskich. Zmienia się natomiast sposób posługiwania się marksistowskim językiem; nieuchronnie zmienia się również sam mit, próbując odnaleźć się w nowych, zmienionych warunkach. Rewolucjoniści z 1968 roku poradzili sobie z tą sytuacją bez konieczności kwestionowania przydatności marksizmu, rozciągając znaczenie podstawowych pojęć tak, by się w ich obrębie zmieścić. Obecnie jednak, po rozczarowaniu socjalizmem, widocznym w świecie zachodnim od lat 70. XX wieku i przypieczętowanym upadkiem bloku wschodniego, nie da się już uniknąć tego pytania: czy marksizm pozostaje jeszcze istotną

Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

alternatywą? Mit stał się kruchy – a to nie jest najlepsza prognoza dla protestujących.

Czym właściwie jest mit?

Otóż z empirycznego punktu widzenia historia [...] nie zawiera tedy żadnej racji, mocą której mógłbym dla człowieczeństwa lub w jego imię rewindykować cokolwiek. Dlatego każde moje wezwanie, każde roszczenie wobec historii, każde wartościowanie zdarzenia albo nie ma racji, albo ma rację w micie, tj. w człowieczeństwie wyprzedzającym historię (Kołakowski 1994:39).

Leszek Kołakowski w Obecności mituokreśla jako mit bądź świadomość mityczną każde przekonanie, które przekracza dostępne doświadczenie; każdą opowieść o rzeczywistości, która jest czymś więcej, niż tylko jej opisem (1994:32). Jako taki, mit jest formą spekulacji na temat świata, próbą (nie zawsze świadomą) nadania mu sensu, którego sam w sobie, zdaniem Kołakowskiego, jest pozbawiony. Bez niego niemożliwe byłoby jakiekolwiek działanie – właśnie dlatego, że nie można by znaleźć dla niego wystarczającej racji. Mit jest jednocześnie zachętą do działania i jego usprawiedliwieniem, a człowiek zanurzony w nim czuje się pewniej i bezpieczniej, ponieważ ma wrażenie, że rozumie wszechświat i może, przynajmniej do pewnego stopnia, przewidywać, co się stanie.

Co istotne, o micie nie można powiedzieć, że jest prawdziwy albo fałszywy. Sama idea prawdy i fałszu jest elementem jednej z mitologii, a mianowicie mitologii Rozumu (1994:9;48-49). To więc po prostu sposób odnoszenia się ludzi do świata i do historii, metoda organizacji doświadczenia (do której mamy dostęp przede wszystkim, a może i wyłącznie, na płaszczyźnie językowej) i zarazem konieczny warunek wartościowania – tylko wychodząc poza rzeczywistość można bowiem 13

określić coś jako dobre lub złe, stosowne i niestosowne, piękne i brzydkie.

By mógł spełniać swoją rolę, wymaga jednak całkowitego zaangażowania, wiary w swoją prawomocność. To zaangażowanie nie pojawia się na drodze przekonywania, dowodzenia i rozumowania – Kołakowski określa przystąpienie do mitu raczej jako ruch samodzielny, błysk świadomości: „rozbudzenie świadomości mitycznej” (1994:13). Można powiedzieć, że mit musi po prostu być rozpoznany jako adekwatny, odpowiadający rzeczywistości, musi obudzić w człowieku przekonanie, że jest tak właśnie, jak on mówi, a nie inaczej.

Kołakowski wyróżnia dwa rodzaje takich opowieści o świecie.

Pierwszy – bez potrzeby odwoływania się do ludzkiej twórczości ustanawia kompletne struktury sensu dla zastanego świata. Jest gwarantem i strażnikiem trwałości. Drugi natomiast – bardziej istotny dla rozważań o rewolucji – organizuje i wspiera resentyment, pomaga człowiekowi sformułować jego niezadowolenie z niezasłużonego społecznego upośledzenia. Ten właśnie mit popycha do działania, silnie oddziałując na emocje (1994:110). On także, dodać można, stanowi dobry punkt wyjścia do konstruowania utopii, stanu idealnego, ku któremu ludzka aktywność będzie się kierowała.

Nie każda utopia, którą można pomyśleć, równie dobrze spełnia jednak rolę celu podejmowanych działań. Wyspa opisana przez Morusa, nie-miejsce albo dobre miejsce, z założenia nie istnieje i istnieć nie może; a człowiek, by działać, potrzebuje celu możliwego lub chociaż prawdopodobnego. Mit ma oferować alternatywę – może utopię – jednak musi to być alternatywa istotna. Jak ją odnaleźć w gąszczu wyobrażalnych możliwości?

Pomocne w tej kwestii wydaje się rozwinięcie koncepcji istotnej alternatywy, zaproponowane przez Gail C. Stine. Sama koncepcja przynależy do epistemologii i jest jednym ze sposobów odrzucenia argumentów sceptycznych dotyczących ludzkiej możliwości poznania.

Zgodnie z nią można uznać jakieś przekonanie za wiedzę bez

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

konieczności wykluczania wszystkich możliwych alternatyw (co byłoby niewykonalne); wystarczy odrzucić wszystkie alternatywy postrzegane jako istotne. Według Stine, lista tych alternatyw jest każdorazowo społecznie konstruowana i uzależniona od okoliczności czy poprzedzających dane zdarzenie ludzkich doświadczeń. Jeśli widzimy zebrę w zoo, to możemy wykluczyć, że jest to przemalowany koń. Sytuacja zmieni się, gdy na przykład zobaczymy obok zebry puszki z białą i czarną farbą albo wcześniej spotkamy się z ostrzeżeniem, że takie praktyki są w zoo podejmowane (1976:249-261). Tak samo, jak się wydaje, jest konstruowana społeczna przydatność poszczególnych rewolucyjnych utopii; nie wystarczy, by obrazowały stan pożądany, lecz wymaga się od nich, by były wiarygodne. Mają przedstawiać człowieka nie tylko takiego, jakim chciałby być, ale takiego, jakim być chce i może – po spełnieniu odpowiednich warunków.

Pomysł na zastosowanie kategorii mitu w badaniach ruchów rewolucyjnych pojawił się pod koniec XX wieku jako element opozycji wobec podejścia strukturalnego, reprezentowanego w trzecim pokoleniu badaczy rewolucji, przede wszystkim przez Thedę Skocpol (1979) czy Jeffrey’a Paige’a (1975). Wpisał się również w zwrot narracyjny w socjologii, dzięki któremu większą wagę zaczęto przykładać do roli, jaką w ludzkim życiu spełniają opowieści i narracje. Jednym z rzeczników tego podejścia jest Eric Selbin, który definiuje mit jako pewien zasób informacji, w dużej mierze przeciwstawiający się Historii, rozumianej jako nagromadzenie neutralnych faktów. Mit ten (podobnie jak u Kołakowskiego) może działać konserwatywnie lub, przeciwnie, oddziaływać na wyobraźnię ludzi (2010:53). Jest jednym z najważniejszych rodzajów opowieści, których znaczenia w życiu ludzkim nie sposób przecenić: To opowieści definiują nas jako ludzi; są narzędziami, których używamy by tworzyć, widzieć i radzić sobie ze światem. Opór, rebelia i rewolucja wydają

14

się możliwe, kiedy ludzie artykułują pociągające historie, które zapewniają tym niespokojnym, by zmienić materiał i warunki ideologiczne ich codziennego życia, wiarę, że taka zmiana jest osiągalna, siłę, by ją osiągnąć, a nawet (w niektórych przypadkach) strategię i taktykę do wykorzystania (2010:75).

Co istotne, Selbin zwraca uwagę na fakt, że przywiązanie ludzi do opowieści wynika w dużej mierze z tego, że odnajdują w nich coś, co było im znane już wcześniej. Jak pisze, „ludzie chcą usłyszeć historię, którą już znają, ze znajomymi bohaterami i akcją, której bieg będą mogli przewidzieć” (2010:30). Podobnie jest, kiedy podejmują działanie – chcą myśleć, że znają przebieg wydarzenia, nawet zanim się ono wydarzy. Stąd – także w rewolucji – pojawia się mimesis, mitologia rewolucyjna nigdy nie jest całkiem „nowa”. I stąd też między innymi pochodzi złudzenie wszystkich prawie rewolucjonistów, na które zwróciła uwagę Hannah Arendt, a mianowicie przekonanie, że rewolucja rozwija się zgodnie z własną, wewnętrzną logiką, że jej przebieg jest możliwy do przewidzenia.

Zwykle jak wzorzec traktowano rewolucję francuską, od każdej kolejnej oczekując analogicznego przebiegu (Kumar 1971:2-4). Sama idea rewolucji okazuje się więc pewnego rodzaju mitem, od którego nieodłączne jest wyobrażenie uchwytnej, możliwej innej przyszłości (Diken 2012:27).

Wydaje się, że marksizm może być traktowany jako tego rodzaju opowieść o świecie. Niewątpliwie jest to opowieść mityczna – w tym sensie, że przekracza suchy opis faktów i pozwala na daleko idące wartościowanie. Oferuje przekonującą interpretację świata, wskazując na pewien kierunek dziejów i na możliwości leżące przed człowiekiem.

Obnażąjąc panujące stosunki produkcji, wzbudza gniew. Rewolucja ma być przyszłym spełnieniem ludzkich ambicji – jak zauważa Krishan Kumar, marksiści dewaluują osiągnięcia przeszłych rewolucjonistów właśnie po to, by wskazać, że dopiero nowa, proletariacka rewolucja przyniesie prawdziwe wyzwolenie (1971:38). Marksizm zbudował całą siatkę

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

pojęciową, w której poruszać się mają przyszli rewolucjoniści; siatkę, która definiuje sposób poznawania świata i sposób odnoszenia się do niego.

Teraz jednak ten mit wydaje się słabszy. Można powiedzieć, że wyczerpywanie się opowieści może wynikać z dwóch podstawowych źródeł: albo opowieść przestaje odpowiadać rzeczywistości i nie wydaje się adekwatna, albo oferowana przez nią utopia przestaje być postrzegana jako istotna alternatywa. Więc co właściwie się zmieniło?

1968 – mit przestaje odpowiadać rzeczywistości Rok 1968 we Francji był pod wieloma względami wyjątkowy; jego początek jednak nie różnił się aż tak bardzo od innych lat powojennych; przeciwnie, stanowił ich zwieńczenie, szczytowy moment dobrobytu i rozwoju ekonomicznego, które od tego momentu miał zmierzać w stronę kryzysu z początku lat 70. XX w. Dorosłość osiągnęło pierwsze powojenne pokolenie nieznające wojny. Jednocześnie w porównaniu z okresem sprzed 1939 roku, życie ludzkie diametralnie się zmieniło. Przede wszystkim, na co zwraca uwagę Antoine Prost w Historii życia prywatnego, praca zawodowa ostatecznie oderwała się od życia prywatnego – czasowo, ale też przestrzennie i organizacyjnie. W życiu prywatnym powstało miejsce na coś nowego; upowszechnił się czas wolny, dotąd będący przywilejem klas wyższych. Tym samym życie ludzi z różnych sfer w dużej mierze się do siebie upodobniło, a granice klasowe zaczęły się zacierać (2006:23-45). Po wojnie rozrósł się również uniwersytet, wypuszczający kolejne roczniki studentów z wykształceniem głównie humanistycznym, którzy mieli po ukończeniu studiów problemy ze znalezieniem się w nowej rzeczywistości; brakowało miejsc pracy i ścieżek kariery zawodowej (Baszkiewicz 2006:485-486).

Te i inne zmiany znacznie utrudniały bezpośrednie stosowanie teorii Marksa do społecznej rzeczywistości – tym niemniej pozostawała ona bardzo popularna, szczególnie po publikacji Rękopisów ekonomiczno15

filozoficznych. Wciąż podziw budzić mogły również osiągnięcia Związku Radzieckiego. Dlatego język rewolucjonistów 1968 roku pozostał praktycznie niezmieniony – ale zmiany, które zaszły po wojnie, znalazły swoje odbicie w zakresie znaczeniowym poszczególnych pojęć.

Alienacja Przede wszystkim poszerzeniu uległa kategoria alienacji. Karol Marks, który przejął to pojęcie po części od Hegla (który za jego pomocą opisywał proces ewolucji Ducha), a po części od Feuerbacha (używającego go w odniesieniu do religii), definiował alienację jako zjawisko dotyczące sfery pracy. Obejmować miała stosunek robotnika do produktu pracy oraz stosunek pracy do aktu produkcji (robotnika do jego własnej działalności), z czego wynikało również w efekcie wyobcowanie człowieka wobec własnej istoty gatunkowej i wobec ludzi w ogóle (Marks 1958:65). To, co działo się w sferze pracy, rzutowało na całe ludzkie życie – głównie dlatego, że całym życiem proletariusza w istocie była praca.

Sensem alienacji jest więc to, że to, co powinno być własne, ponieważ zostało przez człowieka wytworzone, oddziela się od niego i przeciwstawia mu jako obce, zarówno na poziomie jednostkowym, jak i społecznym.

Przełomowe dla zmiany takiego rozumienia były koncepcje Henri Lefebvre’a, który zaobserwował, że w społeczeństwie neokapitalistycznym, pod wieloma względami różnym od wcześniejszej formacji, alienacja sytuuje się także (a może przede wszystkim?) w życiu codziennym. Już nie tylko praca, ale i każda inna aktywność życiowa podlega wyobcowaniu (Za: Shields 1998:40). Kapitał rozwinął się na tyle, by móc mocno osadzić się w życiu codziennym i tam poszukiwać dla siebie alibi; nowoczesne technologie mają być alibi dla technokracji, a wzrastająca konsumpcja – dla produkcji; by przetrwać, system potrzebuje również czasu wolnego, stąd tak gwałtowny rozwój przemysłu rozrywkowego (Lefebvre 1968:114).

Z punktu widzenia problemu alienacji, życie ludzkie jest więc postrzegane

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

jako jedność; alienacja dotyczy całości życia, a nie tylko wybranych jego fragmentów. Zmieniła się też jej definicja: już nie jest określana relacyjnie jako „stosunek” czy jako „utrata substancji”, lecz jako „przeszkoda na drodze do tego, co możliwe” (Lefebvre 2003:240). Odsyła więc bezpośrednio do utopijnej wizji „człowieka totalnego”, człowieka, który będzie tworzył swoje życie jak dzieło sztuki, wyzwolony z konieczności i w pełni rozwijający swój potencjał (2008:II:251). Łatwo zauważyć, że tak rozumiana alienacja właściwie nie jest jednym zjawiskiem, a klasą zjawisk; jest zdefiniowana w ten sposób, by można było patrzeć na społeczeństwo z całościowej perspektywy. Sam Lefebvre zwraca uwagę na konieczność wypracowania jakichś typologii możliwych rodzajów wyobcowania (2008:II:207). Zmiany te jednak są niezbędne, jego zdaniem, by móc uczynić z alienacji użyteczne narzędzie krytyki. Dodatkowo, nobilitacja życia codziennego – odbywająca się niejako kosztem sfery pracy – owocuje też tym, że w życiu codziennym poszukuje się również źródeł przezwyciężenia tego stanu. Lefebvre widzi w głębinach życia codziennego, w tym, co ciągle jeszcze tkwi pod strukturami codzienności, niewyczerpane źródło spontaniczności (2008:I:137). To ludzka kreatywność, której nie da się nigdy całkowicie stłumić, umożliwi wyzwolenie, czyli pokonanie wszystkich przeszkód na drodze do tego, co możliwe.

Podobne podejście dominuje w dwóch najważniejszych książkach paryskiego Maja: w Społeczeństwie spektaklu Guy Deborda i Rewolucji życia codziennego Raoula Vaneigema. Alienacja u Deborda jest nade wszystko alienacją widza, który patrzy na spektakl nieświadomy faktu, że sam jest jednym z jego twórców (2006:776); „taką samą energię wydziera się robotnikom w czasie pracy i w czasie wolnym od pracy”, głosi z kolei Vaneigem (2004:16-17). W warunkach powszechnego oddzielenia niemożliwe jest zrealizowanie trzech sytuacjonistycznych ideałów: uczestnictwa, komunikacji i samorealizacji. Ludzie pozostają bierni, jakby uśpieni, w izolacji od innych; nasilenie alienacji na wszystkich 16

płaszczyznach życia nie pozwala im nawet rozpoznać nędzy własnego położenia (Debord 2006:819).

Proletariat Szeroka definicja alienacji skutkuje też z konieczności poszerzeniem rozumienia pojęcia proletariat. Wydaje się, że do pewnego stopnia i to pojęcie wychodzi ze sfery pracy. Jeśli wszyscy na równi podlegają wyobcowaniu, czemu właściwie nie mówić o proletaryzacji wszystkich klas? Jak twierdził Lefebvre, „status proletariatu wykazuje tendencję do generalizacji”; eksploatacja, która się dokonuje w sferze konsumpcji, dotyczy całego społeczeństwa (1968: 114). Zdaniem Deborda, przyczynił się do tego stanu rzeczy także zanik chłopstwa i rosnący stopień podporządkowania pracy umysłowej i sektora usług logice pracy fabrycznej. „Proletariat [...] to dziś ogromna większość pracowników, którzy utracili wszelką moc kształtowania swojego życia” (2006:816).

Tradycyjnie rozumiany proletariat był wyodrębniany wyłącznie na podstawie czynników ekonomicznych i usytuowania względem kapitału oraz samej pracy. Robotnik to ktoś, kto nie posiada na własność środków produkcji i w związku z tym musi sprzedawać innym swoją siłę roboczą, by przeżyć. Praca – ośrodek jego życiowej działalności – jest tylko środkiem umożliwiającym przetrwanie, i to przetrwanie na najniższym poziomie, umożliwiającym wyłącznie prostą reprodukcję. Niedola robotnika ma status egzystencjalny, dotyczy jego najbardziej podstawowych potrzeb, dlatego symbolizuje on uniwersalne zniewolenie ludzkości i dlatego to on ma się stać podmiotem rewolucji (Marks 1949:I:76).

W powojennej Francji, gdy status życia klasy robotniczej polepszył się na tyle, że w zasadzie przestała wykazywać większe zainteresowanie rewolucją, zaczęto rozglądać się za innym podmiotem rewolucji. Najdalej chyba poszły koncepcje członków grupy Socialisme ou Barbarie i Corneliusa Castoriadisa, którzy w ogóle zrezygnowali z idei podziału

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

klasowego jako głównego społecznego podziału; zastąpili go podziałem na zarządzających i podporządkowanych, wynikającym z biurokratycznohierarchicznej organizacji społeczeństwa. Zgodnie z tym ruch rewolucyjny również powinien kierować się do wszystkich kategorii populacji pracującej, z wyłączeniem jedynie mniejszości zarządzających kapitalistów (2007:278287). Z kolei Herbert Marcuse skłonny był uznać, że społeczeństwo konsumpcyjne przekształca robotników w konserwatywnie nastawionych zwolenników kapitalizmu, a rewolucja będzie raczej dziełem lumpenproletariatu, wyrzutków społecznych, ludzi bez pracy i bez możliwości jej znalezienia. Podobnie za „nowym proletariatem” rozglądali się później Frantz Fanon i Régis Debray (Za: Woddis 1972:397). Lefebvre i sytuacjoniści natomiast nie szli tak daleko, myśląc raczej o daleko idącej współpracy protestujących (głównie mimo wszystko studentów) z ruchem robotniczym.

Znamienna jest definicja proletariatu, która pojawiała się na murach ogarniętego rewolucyjną gorączką Paryża. „Proletariusz to ktoś, kto nie ma władzy nad swoim życiem i wie o tym” (Za: Knabb 2006:448). Nacisk przenosi się więc ze sfery własności na kwestie związane z władzą; proletariuszem jest każdy, kto czuje się niepewnie, kto nie ma trwałych podstaw dla swojej egzystencji i nie jest w stanie kształtować swojego życia według własnych wyobrażeń. Tu znowu pojawia się mglisty ideał porewolucyjnego człowieka totalnego, który będzie kształtował swoje życie zgodnie z własnym wyobrażeniem i który będzie używał życia, będzie się bawił, wykorzystując w pełni tkwiące w nim pokłady kreatywności. Takie podejście zmienia też strukturę przyszłej klasy rewolucyjnej; głównym okrzykiem nie jest już stare „Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!” lecz „Proletariusze wszystkich krajów, bawcie się!” (Za: Knabb 2006:448).

Co ciekawe, to właśnie na zabawę wskazuje się jako na jeden ze sposobów wyzwolenia proletariatu z jego godnej pożałowania kondycji – dlatego też dominującym obrazem rewolucji było święto.

17

Rewolucja Porównanie rewolucji ze świąteczną zabawą, ze świętem – rozumianym jednak w wyjątkowy sposób – tylko na pierwszy rzut oka może wydawać się paradoksalne. Paryscy komunardzi – wśród nich Charles Proles, do którego bezpośrednio odwołuje się Lefebvre, podzielając charakterystyczną dla marksizmu fascynację Komuną Paryską – sami określali Komunę jako święto, święto, które wprawdzie minęło się ze swoim przeznaczeniem, ale (przynajmniej przez pierwsze dni) przypominało wielką ludową uroczystość (Za: Lefebvre 1972:369). Wzorcem jest tu święto starożytne, podczas którego członkowie społeczności spotykali się, by wspólnie zadbać o przyszły dobrobyt. W takich chwilach następowało zawieszenie „normalnego” świata; wszyscy zrównywali się w prawach, bo każdy był tak samo niezbędny. Możliwe było też wyjście poza skostniałe struktury codzienności (Lefebvre 2008:I:201-207). Podobnie wyzwalający charakter ma zabawa, rozumiana właściwie jako przeciwieństwo rozrywki: taka zabawa, która pobudza ludzką kreatywność, pozwala mu spojrzeć na rzeczywistość z dystansu i budować nowe „światy na niby” (Por. Okoń 1995:44). Zabawy muszą zostać wyzwolone, przywrócone do łask; tylko tak będzie można odzyskać piękno rzeczy. Człowiek odzyska swoje dzieciństwo, świeżość i samodzielność spojrzenia, dziecięcą nieograniczoną zdolność do śmiechu i radości (Vaneigem 2004: 214-215).

Krytyka studenckich protestów, przeprowadzona przez Raymonda Arona, minęła więc niejako celu: określenie wydarzeń Maja jako karnawału lub psychodramy (Aron 1968:21-47) nie było obelgą, lecz w zasadzie zgadzało się z założeniami protestujących. Rewolucja proletariatu (ciągle mimo wszystko używano tego określenia!) miała być świętem albo miało nie być jej wcale. Jednocześnie jednak miała pozostawać blisko życia codziennego, czyli tej sfery, w której alienacja jest najtrudniejsza do zniesienia. Jak pisze Vaneigem, „Wszyscy ci, którzy mówią o rewolucji i

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

walce klasowej, nie odwołując się bezpośrednio do życia codziennego [...], ci wszyscy mają w ustach trupa” (2004:16).

Warto dodać, że Lefebvre poświęcił też sporo miejsca oczekiwanej rewolucji kulturalnej – hasłu, które chyba najbardziej wiąże się z wydarzeniami 1968. Taka rewolucja ma właściwie pierwszeństwo przed rewolucją ekonomiczną, bez niej przeprowadzenie tej drugiej nie byłoby możliwe. Walka z alienacją musi się przecież odbywać na wszystkich płaszczyznach; na każdej z nich rewolucja posługuje się odpowiednio dostosowanymi narzędziami (1968:36-364).

Mimo to trzeba pamiętać, że myśl rewolucyjna nie ograniczała się do samej zabawy; z pewnością nie porzucono ideału wszechogarniającej rewolucji, która zniszczy istniejący system do samych fundamentów, kładąc podwaliny pod nowy świat. Krew i przemoc miały być jej nieodłączną częścią. Dla Lefebvre’a święto jest elementem rewolucyjnej dywersji, dzięki której społeczność może uchwycić to, co możliwe.

Dywersja zmienia sposób myślenia, obala obowiązujące wartości i symbole. Po niej natomiast następuje właściwa rewolucja polityczna, zmieniająca sposób produkcji, reżim i instytucje (Za: Cespedes 2008:78nn).

W 1968 roku Paryż raz jeszcze stał się „stolicą światowego radykalizmu politycznego” (Khilnani 1993:121). Pojawiła się żywa nadzieja na wzniecenie światowej rewolucji, podsycana dochodzącymi z radia, telewizji i gazet doniesieniami o wydarzeniach w innych miejscach na świecie. Wkrótce jednak okazało się, że były to prawdopodobnie ostatnie oznaki życia tego radykalizmu; w latach 70. XX wieku większość intelektualistów, którzy w czasie wydarzeń Maja gorliwie poszukiwali dla nich odpowiedniej interpretacji, przekształcając teorię marksistowską, odwróciła się od marksizmu. Jak podaje Khilnani, w okolicach roku 1976 przestano przejmować się koncepcją dyktatury proletariatu (1993:123).

Pojawiła się grupa Nowych Filozofów, którzy nie wierzyli już w rewolucyjną niewinność. Poddano krytyce Związek Radziecki, co wcześniej stanowiło 18

we Francuskiej Partii Komunistycznej nieprzekraczalne tabu. BernardHenri Lévy, Michel Le Bris, Guy Lardreau, Christian Jambet, André Glucksmann czy Philippe Nemo zaczęli badać radziecki totalitaryzm, w którym widzieli już nie wyraz szczególnego zacofania rosyjskiego społeczeństwa, a immanentny element myśli Oświeceniowej (Khilnani 1993:133). Można powiedzieć, że zauważyli – tak jak zauważył Kołakowski – że mit ma tendencje do absolutyzacji: [...] mity w treści swojej nie mogą zawierać gwarancji przeciwko interpretacjom, które uczynią z nich organy ucisku i despotyzmu – chociaż wolno powiedzieć, że sama treść wielu znanych nam mitów bywa mniej lub bardziej podatna na takie interpretacje (Kołakowski 1994:120).

Wcześniej dostosowywano tylko teorię do zmienionych warunków; studia nad totalitaryzmem postawiły jednak pytanie o wiele poważniejsze: czy nie należy zmienić mitu? Albo: zupełnie się go pozbyć? Ze zdwojoną mocą powraca ono do rewolucjonistów dzisiaj, po ostatecznym rozpadzie Związku Radzieckiego, który dla wielu oznaczał również kompromitację myśli marksistowskiej.

2011 – mit przestaje być istotną alternatywą?

W wywiadzie opublikowanym 23.02.2012 roku w „Przekroju”, Zygmunt Bauman, analizując wydarzenia 2011 i 2012 roku, proponuje rozróżnienie na macierz solidarności (reprezentowaną przez proletariat) i macierz rozproszenia (której symbolem miał być prekariat). Dokładnie to przejście od solidarności do rozproszenia wyznacza dla niego różnicę między wcześniejszymi ruchami rewolucyjnymi i ruchem dzisiejszym.

Rozproszenie charakteryzuje zresztą nie tylko protestujących, ale i to, przeciwko czemu protestują – właściwy przeciwnik nie przebywa bowiem w konkretnym miejscu w przestrzeni fizycznej, a sytuuje się w przestrzeni przepływów; dzisiejsi rewolucjoniści walczą raczej z nieuchwytnym

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

Imperium. Era globalizacji wymaga dla globalnej władzy globalnego przeciwnika. Tymczasem, zdaniem Baumana, ruch zmaga się z własną słabością – nieprzygotowaniem aktorów, brakiem silnej wspólnej tożsamości i wspólnych społecznych interesów (Bauman 2012:6-10).

Ta krytyczna postawa nie wydaje się w pełni uzasadniona. W ciągu roku większość ruchów zdołała okrzepnąć i opracować przynajmniej zarysy pełniejszych programów. Protestujący zyskali też znaczącego orędownika w osobie Davida Harveya, którego niedawno wydana, inspirowana pracami Lefebvre’a książka Bunt miast (2012), krytyka współczesnego kapitalistycznego urbanizmu, jest hymnem pochwalnym na cześć prawa do miasta, którego zwrócenia mieszkańcom Harvey się domaga. Ale jednak coś jest na rzeczy – mimo, że ciągle jeszcze pojawiają się odwołania do marksizmu (książka Harveya jest tego koronnym przykładem), można powiedzieć, że trwają równolegle poszukiwania mitu nowego, w pełni przekonującego. Jednym z symboli tego odejścia jest właśnie pojęcie prekariatu.

Prekariat Jeszcze niedawno Mika LaVaque-Marty nie wróżył prekariatowi świetlanej przyszłości. „Ruch prekariatu pozostaje aspirującą awangardą; na razie jednak brakuje mu reszty armii” (2009:119). Wskazywał również, jak małe są szanse na rozwinięcie się prekariatu w Stanach Zjednoczonych; kruchość i niepewność położenia nie jest bowiem w Ameryce kwestią polityczną, jak w Europie. Przeciwnie, niepewność jest jednym z podstawowych wyznaczników amerykańskiego bytu, jest traktowana jak coś w pełni naturalnego i pełni pozytywną funkcję w społeczeństwie, zachęcając do podejmowania coraz to większych wysiłków na rzecz polepszenia własnej pozycji; trudno więc oczekiwać od niej, by stała się podłożem dla powstania kolektywnego podmiotu (2009:111-115).

19

Jednocześnie zaznaczyć trzeba, że ciągle – niejako osobnym torem – rozwijają się badania dotyczące proletariatu. Prekariat jest rozumiany jako pojęcie odnoszące się jedynie do świata szeroko pojętego Zachodu, państw najlepiej rozwiniętych; w państwach rozwijających się proletariat zachował decydujące znaczenie. Beverly Silver wskazuje wręcz na odrodzenie ruchów pracowniczych na całym świecie, poczynając od ostatniego dziesięciolecia XX wieku. Określa je jako potęgującą się „odpowiedź na niekorzystne zmiany spowodowane obecnymi procesami globalizacyjnymi” (2009:22-24). Walka o prawa robotników rozwija się równolegle do walki prekariuszy; jest to jednak ruch inaczej zorganizowany i rządzi się swoimi prawami. Na temat aktualności pojęcia proletariatu toczy się zresztą ciągle burzliwa dyskusja, której nie sposób tu przytoczyć (por.

Sowa 2010:102-107).

Tym bardziej warto zapytać, czym właściwie jest prekariat, ta – w określeniu Guya Standinga, który spopularyzował ten termin – nowa, niebezpieczna klasa? Samo pojęcie jest pochodną z jednej strony określenia „precarity”, czyli stanu kruchości egzystencjalnej, który wymaga opieki, i „proletariatu” właśnie. Standing wskazuje, że prekariat składa się z „mnóstwa niepewnych ludzi, prowadzących pocięte i pokawałkowane życia w i poza krótkoterminowymi zleceniami, bez scenariuszy rozwoju zawodowego”, przede wszystkim z ludzi młodych i dyskryminowanych w pracy kobiet (Standing 2011:1). Podobną definicję zaproponował Jan Sowa: Prekariat to stan braku pewności, stałości i stabilności, to chroniczna niemożliwość przewidzenia przyszłości i nieustanny lęk, że przyniesie ona tylko pogorszenie obecnej sytuacji. Jest to kondycja kruchej i niepewnej egzystencji, na jaką skazana jest spora część światowej populacji, również w krajach kapitalistycznego centrum (2010:108).

Alex Foti, aktywista kolektywu EuroMayDay z Mediolanu, dodaje do tej charakterystyki, że „prekariat jest dla społeczeństwa postindustrialnego

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

tym, czym był proletariat dla społeczeństwa przemysłowego” (2009).

Prekariat ma więc prawo i obowiązek walki z systemem, który dopuszcza jego powstanie – zdaniem Judith Butler, upośledzenie społeczne i ekonomiczne dotyczy nie tylko jednostek, ale jest dowodem na porażkę całego systemu, który nie potrafił ich przed upośledzeniem uchronić (2011:12-13). Łatwo zauważyć, że tak zdefiniowany prekariat nie odbiega aż tak daleko od definicji proletariatu, zaproponowanej w 1968 roku przez protestujących: „ktoś, kto nie ma władzy nad swoim życiem i wie o tym”. Od czego zależy zmiana pojęciowa? Przypomnieć należy, że w przypadku mitu nie ma mowy o poprawnym bądź niepoprawnym użyciu danego słowa, ponieważ mit odnosi się w gruncie rzeczy do rzeczywistości pozaświatowej; pojęcie ma zaś dodatkową wartość normatywną. Barry Barnes, jeden z czołowych przedstawicieli mocnej szkoły socjologii wiedzy, analizując użycie różnych pojęć dochodzi do wniosku, że „w pewnym sensie wszystkie akty stosowania pojęć są przypadkowe”. By złagodzić efekt, dodaje następnie, że w zastosowanie pojęć w poszczególnych przypadkach jest sprawą oceny i zaufania, które w nich pokładamy; obecność tego zaufania „można uznać za wyraz przypadkowego sądu, że w tym wypadku zastosowanie pojęcia można rozwijać właśnie w ten sposób” (1993:81). Czyżby więc odejście od proletariatu i praca z nowym pojęciem była wyrazem braku zaufania? A może po prostu koncepcja prekariatu okazała się lepszym narzędziem perswazji – skoro, jak podkreśla Rogers M. Smith, opowieści (narracje) są również jednym ze sposobów odgórnego budowania wspólnoty politycznej (2003:42-56)?

Badanie mitów i – szerzej – opowieści rzuca nowe światło na istotne elementy budowania tożsamości i wytwarzania sensu w trakcie społecznych aktywności (Davis 2002:4). Pozwala też w pełni docenić pomijany czasem fakt, że w centrum każdego zmagania rewolucyjnego znajduje się gniew, zapał; to on właśnie czyni z ludzi rewolucjonistów 20

(Shanin 1986: 30-31). Same obiektywne społeczno-ekonomiczne warunki nie wystarczą, by wywołać protesty. Potrzebna jest iskra, coś, co popchnie ludzi do działania; potrzebny jest mit.

Na koniec, pamiętając o uwadze Selbina, dotyczącej atrakcyjności historii, które wydają nam się znajome, warto przytoczyć dwie przykładowe próby znalezienia się przez członków dzisiejszych ruchów protestacyjnych w opowieściach pozamarksistowskich. Poszukiwanie mitu to także poszukiwanie tradycji, w ramach której można się osadzić. Autorzy, publikujący w „Adbusters”, odwołują się do tradycji lokalnych i do światowego ruchu pacyfistycznego: Historia Brytanii nie jest tylko historią królów i królowych: jest także historią praktycznej i psychologicznej rewolucji, historią zwykłych ludzi walczących o prawo do głosu i przetrwania. To historia, której początki można śledzić w strajkach górników i zamieszkach po wprowadzeniu podatku pogłównego z lat 80. XX wieku, a wcześniej w ruchu sufrażystek, czartystów, protestantów z Peterloo, diggersów i levellerów z czasów wojny domowej i wreszcie chłopskiej rewolty z XIV stulecia. Brytyjczycy zawsze walczyli z wysiłkami bogatych i możnych, by opanować i wyciszyć bunt (Penny 2011) [...] potrafimy przeprowadzić to w niezłomnej tradycji Gandhiego i MLK, następne kilka dni może stać się iskrą, wybuchem, nową duchową ojczyzną naszej wiosennej ofensywy (Culture Jammers HQ 2012)

Tych nowych odpowiedzi jest oczywiście o wiele więcej. Pytanie brzmi natomiast: co (jeśli w ogóle cokolwiek), będzie podstawą dzisiejszego mitu rewolucyjnego? I na jakiej podstawie ten wybór się dokona? Wydaje się bowiem, że mimo wszystko nie jest to – mimo zapewnień Barnesa – wybór całkowicie przypadkowy, skoro w grę wchodzi zaufanie. „Umiemy wszelako – albo sądzimy, że umiemy – odróżnić w mowie mitycznej to, co jest osadem rzeczywistej koncentracji uczucia i wyobraźni, od tego, co jest luźnym kaprysem” (Kołakowski 1994:148). A więc nie wszystko ujdzie.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

Bibliografia Aron, Raymond. 1968. La révolution introuvable. Réflexions sur les événements de Mai.Paris: Fayard.

Barnes, Barry. 1993. O zakresach pojęć i wzroście wiedzy, tłum. Z. Jankiewicz i in. W: Barry Barnes, David Bloor (red.), Mocny program socjologii wiedzy. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN. Baszkiewicz, Jan. 2009. Państwo, rewolucja, kultura polityczna. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.

Bauman, Zygmunt. 2012. Czas bezkrólewia. Przekrój, nr 9 (3478)/27.02.2012.

Butler, Judith.2011. For and Against Precarity. Tidal. Occupy theory, occupy strategy, nr 1, s. 12-13.

Cespedes, Vincent. 2008. Mai 1968: La philosophie est dans la rue!. Paris: Larousse.

Culture Jammers HQ. 2012. The Globalization of Laughter [online]. Dostęp: http://www.adbusters.org/blogs/adbusters-blog/may-18-laughriotchicago.html [15.08.2012].

Debord, Guy. 2006. La société du spectacle. W: Guy Debord,Œuvres. Paris: Gallimard.

Diken, Bülent. 2012. Revolt, Revolution, Critique. The paradox of society.

London-New York: Routledge.

Foti, Alex. 2009. MAYDAY MAYDAY: euro flex workers, time to get a move on! Synopsis of previous conflict episodes [online]. Dostęp: http://www.republicart.net/disc/precariat/foti01_en.htm [12.08.2012].

Graffiti, tłum. K. Knabb, 2006. W: Ken Knabb (red.), Situationist International Anthology, s. 445-457. Berkeley: Bureau of Public Secrets.

Harvey, David. 2012. Bunt miast.Tłum. Agnieszka Kowalczyk, Wiktor Marzec, Maciej Mikulewicz, Maciej Szlinder. Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana.

21

Khilnani, Sunil. 1993. Arguing Revolution: The Intellectual Left in Postwar France. London-New Haven: Yale University Press.

Kołakowski, Leszek. 1994. Obecność mitu. Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie.

Kumar, Krishan.1971. Introduction. W: Krishan Kumar (red.), Revolution: The Theory and Practice of a European Idea. London: Weidenfeld and Nicolson.

La Vaque-Marty, Mika. 2009. Finding Theoretical Concepts in the Real World: The Case of the Precariat. W: Boudewijn de Bruin, Christopher F. Zurn (red.), New Waves in Political Philosophy. London-New York: Palgrave Macmillan.

Lasn, Kalle. 2011. The Origins of Occupy Wall Street explained: an interview [online]. Dostęp: http://www.salon.com/2011/10/04/adbusters_occupy_wall_st/singleton/ [14.08.2012].

Lefebvre, Henri. 1968.La vie quotidienne dans le monde moderne. Paris: Gallimard.

Lefebvre, Henri,.1972. La Commune de Paris. Fete populaire. Dialogue, nr 11/1972, s. 360-375.

Lefebvre, Henri. 2003. From the Social Pact to the Contract of Citizenship.

Tłum. J. Sturrock. W: Henri Lefebvre, Key Writings. London-New York: Continuum.

Lefebvre, Henri. 2008. Critique of Everyday Life.Tłum. J. Moore. LondonNew York: Verso.

Marks, Karol. 1949. Praca najemna i kapitał.Tłum. nieznany. W: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła Wybrane, t. I, s. 66-98. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1958. Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, tłum. K. Jażdżewski, T. Zabłudowski. Warszawa: Książka i Wiedza.

Okoń, Wincenty. 1995. Zabawa a rzeczywistość. Warszawa: Wydawnictwo "Żak".

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Anna Winkler, Nowa odsłona starej rewolucji?

Paige, Jeffrey M. 1975. Agrarian Revolution: Social Movements and Export Agriculture in the Underdeveloped World. New York: Free Press.

Penny, Laurie. 2011. Will the Revolution Begin in London?[online]. Dostęp: http://www.adbusters.org/magazine/96/will-revolution-beginlondon.html [15.08.2012].

Prost, Antoine. 2006. Granice i obszar prywatności, tłum. K. Skawina i in.

W: Antoine Prost, Gerard Vincent, Historia życia prywatnego.

Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo.

Recommencer la révolution, editorial. 2007. W: Cornelius Castoriadis i in., Socialisme ou barbarie. Anthologie, s. 278-296. La Bussière: Acratie.

Selbin, Eric. 2010. Revolution, Rebellion, Resistance. The Power of Story.

London-New York: Zed Books.

Shanin, Teodor. 1986.The Roots of Otherness: Russia’s Turn of the Century. New Haven: Yale University Press.

Shields, Rob. 1998. Lefebvre, Love and Struggle: Spatial Dialectics.

London-New York: Routledge.

Silver, Beverly. 2009. Globalny proletariat. Ruchy pracownicze i globalizacja po 1870 r.. Tłum. Marcin Starnawski. Warszawa: Instytut Wydawniczy Książka i Prasa.

Skocpol, Theda.1979. States and Social Revolutions: A Comparative Analysis of France, Russia, and China. Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, Rogers M. 2003. Stories of Peoplehood: The Politics and Morals of Political Membership. Cambridge: Cambridge University Press.

Sowa, Jan. 2010.Prekariat – globalny proletariat w epoce pracy niematerialnej, W: Joanna Sokołowska (red.), Robotnicy opuszczają miejsca pracy [online]. Dostęp: http://dl.dropbox.com/u/1781042/sowa_prekariat.pdf[17.08.2012].

Standing, Guy. 2011. The Precariat - The new dangerous class [online].

Dostęp:http://www.policy-network.net/pno_detail.aspx?ID=4004&22

title=+The+Precariat+%E2-%80%93+The+new+dangerous+class [14.08.2012].

Stine, Gail C. 1976. Skepticism, Relevant Alternatives and Deductive Closure. Philosophical Studies 29 (1976), s. 249-261.

Vaneigem, Raoul. 2004. Rewolucja życia codziennego.Tłum. M. Kwaterko.

Gdańsk: słowo/obraz terytoria.

Woddis, Jack. 1972.New Theories of Revolution: A commentary on the views of Frantz Fanon, Régis Debray and Herbert Marcuse.New York: International Publishers.

Anna Winkler Absolwentka politologii i studentka filozofii. Doktorantka na Wydziale Studiów Międzynarodowych i Politycznych UJ. Zainteresowania: teoria rewolucji, współczesny marksizm, rewolucja 1968.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksander Trojanowski, Saskii Sassen koncepcja globalnego miasta a problem globalnego obywatelstwa

Aleksander Trojanowski

Saskii Sassen koncepcja globalnego miasta a problem globalnego obywatelstwa ABSTRAKT W artykule przedstawione są rozważania, które poprzez analizę globalnej gospodarki mogą zarysować możliwości powstania i ugruntowania globalnego obywatelstwa. Stawiam tezę, że globalne obywatelstwo nie może abstrahować od uwarunkowań ekonomicznych; aby mogło stać się rzeczywistym środkiem upodmiotowienia, musi wyjść od rozpoznania nierówności i ograniczeń stwarzanych przez globalny system produkcji. Pierwszym krokiem do sformułowania projektu politycznego i zmiany instytucjonalnej musi być zatem właściwe zrozumienie mechanizmów współczesnego kapitalizmu i jego związku z polityką. Dlatego najpierw zreferuję teorię globalizacji Saskii Sassen, odnosząc ją do dyskusji na temat globalizacji, by następnie wyciągnąć z niej wnioski o charakterze teoretycznym i praktycznym, które mogą wyznaczać nowe kierunki myślenia o polityce w kontekście globalnym, podkreślając ekonomiczne uwarunkowania aktorów działających w przestrzeni politycznej.

SŁOWA-KLUCZE globalizacja ekonomiczna, globalne obywatelstwo, miejskie obywatelstwo, globalne miasto, kapitalizm, gospodarka zinformatyzowana

Wprowadzenie. Jaka globalizacja?

Ruchy społeczne kontestujące globalizację, nie są niczym nowym – rozwijały się wraz z postępującą integracją globalnego systemu kapitalistycznego. W przeważającej części mają one jednak charakter lokalny, są zazwyczaj oporem zakorzenionej w miejscu wspólnoty wobec

wirtualnych procesów globalizacyjnych. Wydaje się, że ruchowi Oburzonych czy ruchowi Occupy nie udało się jeszcze odwrócić tej logiki – jeśli przez ich pryzmat spojrzymy na kondycję ruchów społecznych, to zauważymy, że ich integracja na poziomie ponadnarodowym dalej pozostaje postulatem. Instytucje, które miały ten proces stymulować – jak choćby Światowe Forum Społeczne – nie przekształciły się w globalne podmioty polityczne, które zdolne byłyby kontrolować władzę aktorów związanych z kapitałem. Pomimo głębokiego kryzysu gospodarczego oraz załamania się paradygmatu neoliberalnego wbrew pozorom nie wydaje się, by globalna władza korporacji i elit politycznych została zagrożona. Jeśli spojrzymy na Światowe Forum Ekonomiczne w Davos, odbywające się w 2011 r. już w cieniu kryzysu i niepewności, przy niezwykłej mobilizacji policji oraz służb specjalnych („The Telegraph” 2011), można by raczej postawić tezę, że owa płynna przestrzeń, w której zachodzą interakcje pomiędzy politykami a biznesem nie tylko nie została naruszona, lecz utwierdza swoją pozycję. Zaskakująco mało zrobiono w sferze kontroli nad rynkami finansowymi oraz sektorem bankowym (co pozostaje w sferze postulatów, którym brakuje politycznego projektu), zwłaszcza jeśli porównać to z rozmiarem cięć w ramach programów oszczędnościowych oraz z rozmiarem przepływów pieniędzy publicznych do prywatnego kapitału (3 biliony USD od 2008 r. w USA, 10 miliardów do jednej grupy kapitałowej – ING, w 2008 r.) przy braku publicznej kontroli nad jego działaniami („The New York Times” 2008).

W związku z tym zasadna wydaje się teza, że kryzys gospodarczy nie naruszył w istotny sposób logiki procesów globalizacyjnych, jaką obserwujemy co najmniej od lat 70. XX wieku. Stąd wciąż aktualne pozostaje pytanie o stan procesów równoległych wobec tych związanych z umacnianiem władzy kapitału. W tym obszarze szeroko omówiona została rola ruchów społecznych opartych na tożsamości (Castells 2008b). Beverly Silver (2009) zasugerowała jednak istnienie strategii oporu związanych z działaniem innego aktora – globalnego proletariatu. W niniejszej pracy interesować mnie będą perspektywy budowy globalnego obywatelstwa

Aleksander Trojanowski, Saskii Sassen koncepcja globalnego miasta a problem globalnego obywatelstwa

jako instytucji opartej nie na lokalnych, lecz globalnych więziach, a więc na tych samych procesach, które odpowiadają za globalne powiązania kapitałowe. Innymi słowy, chodzi o możliwość budowy instytucji zdolnych sprawować demokratyczną kontrolę (bez precyzowania, jak miałyby wyglądać konkretne formy partycypacji i współpracy) nad władzą kapitału w skali globalnej poprzez regulowanie procesów ekonomicznych.

Przeniesienie tak zarysowanego obszaru problemowego na nieco wyższy poziom ogólności prowadzi do pytania zasadniczego: jak wobec postępującej globalizacji ekonomicznej oraz dominacji jednego aktora – hipermoblilnego kapitału – może przebiegać organizowanie się innych aktorów, również będących na płaszczyźnie ponadpaństwowej uczestnikami globalizacji. Istnieją wnikliwe empiryczne analizy tego zjawiska (Silver 2009). Warto więc poszerzyć pole teoretyczne, w którym można by konceptualizować interesujące mnie tu zjawisko. W związku z tym w niniejszym artykule skupię się na syntetycznej prezentacji Saskii Sassen koncepcji globalnego miasta, będącej, jak się na to wskazuje, w swojej istocie makrospołeczno-makroekonomiczną koncepcją globalizacji (Frysztacki 2004); nadrzędnym celem tej prezentacji ma być wskazanie na praktyczne implikacje tej teorii, rozumiane tu przez mnie jako możliwe reinterpretacje znanych już zjawisk oraz możliwe kierunki badawcze, które ta teoria wyznacza.

Omówienia koncepcji Sassen dokonam, odnosząc się kolejno do następujących obszarów: założenia i dyskusja teoretyczna prowadzona przez Sassen, koncepcja globalnego miasta jako koncepcja globalizacji ekonomicznej oraz związana z nią nowa geografia centralności, problematyzująca relacje centrum-peryferie w zglobalizowanym świecie.

Wcześniej należy zwrócić jednak uwagę na kontekst koncepcji Sassen. Jej autorską socjologię globalizacji rozumie się często w powiązaniu z socjologią przestrzeni oraz socjologią miasta. Trzeba podkreślić, że dokonuje ona istotnych przesunięć w każdej z tych dyscyplin. I tak przestrzeń uzyskuje wymiar procesualny (Sassen 2007), 24

miasto nie jest już zaś tradycyjnie ujętą kategorią urbanistyczną (Sagan 2004), lecz staje się funkcją nowej gospodarki globalnej (Sassen 2007).

Najważniejszym punktem odniesienia wydaje się model sieciowy Manuela Castellsa, zwłaszcza jego koncepcja globalizacji jako przestrzeni przepływów (Castells 2008a). Jak wiadomo, przedsięwzięcie Castellsa ma charakter złożony, dalece przekraczający analizy makroekonomiczne (Castells 2008b). Zaznaczam więc, że chodzi mi tu przede wszystkim o jeden z aspektów jego teorii, o makroekonomiczną refleksję zawartą w Społeczeństwie sieci, natomiast propozycję Sassen, stricte ekonomiczną, traktowałbym jako krytyczne przewartościowanie ujęcia Castellsa.

Założenia. Materializm, krytyka, państwo Po pierwsze, każde zjawisko ujmowane jest wielowymiarowo.

Sassen kładzie nacisk zwłaszcza na rekonstrukcję materialnych uwarunkowań, które często pomija się w analizach globalizacji. W związku z tym poddaje ona krytyce pewną procedurę wspólną wielu podejściom, zwłaszcza tym dominującym w latach 80. (wtedy kształtowały się zasadnicze poglądy Sassen), polegającą na utożsamieniu globalizacji z przepływami – czy to informacji, czy kapitału. Idąc tropem tej krytyki, można potraktować takie utożsamienie jako przykład fetyszyzmu w marksowskim sensie, czyli jako urzeczowienie procesu produkcji poprzez redukcję procesu wytwórczego do jego efektu. Stąd bierze się u Sassen przeciwstawne dążenie do wyeksponowania materialnych uwarunkowań globalnych przepływów, czyli funkcji miejsca w globalnej gospodarce oraz procesów zarządzania tą gospodarką. Kluczowe aspekty to badanie form lokalizacji centrów zarządzania oraz produkcji, a także form ich organizacji, co skupia się wokół zagadnień koncentracji i rozproszenia.

Po drugie, koncepcja Sassen jest koncepcją krytyczną w sensie kantowskim – procedura analityczna jest tu więc rekonstrukcją warunków możliwości obserwowanych zjawisk oraz ich zależności. Wiąże się to z

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksander Trojanowski, Saskii Sassen koncepcja globalnego miasta a problem globalnego obywatelstwa

podkreśleniem empirycznej podbudowy koncepcji globalnego miasta. Jak sama pisze: Istotą przedstawionej tu analizy gospodarki jest przeświadczenie, że nie możemy przyjmować za pewnik istnienia globalnego systemu gospodarczego; powinniśmy raczej badać sposoby kształtowania się uwarunkowań globalizacji gospodarczej. Pociąga to za sobą konieczność uwzględnienia nie tylko możliwości istniejących w sferze komunikacji i potęgi międzynarodowych koncernów, ale także podłoża gospodarki globalnej (Sassen 2007: 189).

Uwarunkowania te są przez Sassen rozumiane jako infrastruktura, a więc aspekt przestrzenno-organizacyjny oraz jako formy sprawowania władzy, czyli procesy wytwarzania i odtwarzania organizacji globalnego systemu produkcji.

Wreszcie po trzecie i najważniejsze, Sassen odrzuca, fałszywą jej zdaniem, dychotomię globalne/lokalne, na której opiera się częste w badaniach nad globalizacją przeświadczenie o niekompatybilności tych poziomów, co eliminuje z globalizacji państwo jako podmiot polityczny.

Wbrew temu utrzymuje ona, że państwo cały czas jest znaczącym aktorem, wręcz kluczowym z punktu widzenia globalnej gospodarki. To właśnie państwa, wdrażając rozwiązania opierające się na zasadzie deregulacji, co można było zaobserwować jako ponadnarodową konwergencję ideologiczną w świecie zachodnim, zwłaszcza w sferze polityki ekonomicznej, ustanowiły ramy instytucjonalne o zasięgu transnarodowym, w których rozwinąć się mogły procesy społeczne i ekonomiczne, nazywane wspólnym mianem globalizacji. W tym sensie globalizacja ekonomiczna nie jest spontaniczną siłą, która złamała państwowe monopole władzy; to państwo i jego działalność jest warunkiem możliwości rozwoju globalizacji.

Można oczywiście zapytać tutaj o aktualność takiej propozycji. Choć deregulacja była bez wątpienia dominującym instrumentem politycznym

25

jeszcze w latach 80., to wobec obszernych studiów nad różnorodnością kapitalizmu (Federowicz 2004), można wskazywać na rolę regulacji we współczesnych kapitalizmach.

Sassen dostrzega problem instytucjonalnego zróżnicowania, stoi jednak na stanowisku, że deregulacja jest pewną podstawową ramą, która ustanawia współczesny porządek globalny jakotaki – studia porównawcze ukazują różnice instytucjonalne mające wspólny mianownik w postaci deregulacji, rozumianej przede wszystkim makroekonomicznie oraz politycznie: Deregulację można też jednak postrzegać jako proces negocjacji między faktem globalizacji a stałą koniecznością istnienia gwarancji umów i praw własności, których ostatecznym poręczycielem pozostaje państwo. […]

Innymi słowy, nie jest to wyłącznie kwestia gospodarki przestrzennej wykraczającej poza sferę narodową. Wiąże się to także z powstawaniem i legitymizacją transnarodowych uregulowań prawnych obowiązujących na terytoriach państwowych. Poszczególne dziedziny prawa narodowego ulegają coraz większemu umiędzynarodowieniu w niektórych głównych, rozwiniętych gospodarkach, a transnarodowe uregulowania prawne zyskują na znaczeniu i zaczynają przenikać do zamkniętych dotychczas dziedzin narodowych. Państwo nadal odgrywa decydującą rolę w procesie tworzenia obudowy prawnej nowych form działalności gospodarczej (Sassen 2007: 185).

Postrzeganie deregulacji jako procesu, który usuwa państwo z areny politycznej, byłoby zbyt daleko idącym uproszczeniem; choć deregulacja jest warunkiem dominacji kapitału w skali globalnej, to istotę tego procesu stanowi utworzenie przestrzeni nowego typu, współistniejącej z tradycyjnie pojętą przestrzenią międzynarodową. Ten nowy typ przestrzeni ma charakter transnarodowy: choć częściowo wymyka się jurysdykcji państw, jest w nich ciągle zakorzeniona. Mówienie o transnarodowości raczej niż o globalności podkreśla, że biegnie ona w poprzek podziału na globalne i lokalne. Choć jest zdominowana przez aktorów realizujących funkcje kapitału, państwo sprawuje w niej kluczową rolę gwaranta ich praw, czyli przede wszystkim praw własności oraz

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksander Trojanowski, Saskii Sassen koncepcja globalnego miasta a problem globalnego obywatelstwa

podstaw prawnych umów, co zapewnia tej gospodarce ugruntowanie normatywne (wraz z postępami globalizacji i mnożeniem roszczeń wysuwanych przez kapitał, państwa wytworzyły, jak nazywa to Sassen, „nowe formy legalności” [Sassen 2007: 9]).

Globalne miasto Tak zarysowana przestrzeń transnarodowa, którą można rozumieć jako efekt międzypaństwowego projektu politycznego, opiera się na sieci globalnych miast, które stanowią rdzeń koncepcji globalizacji Sassen.

Trzeba powtórzyć, że nie są tu one jednostkami geograficznymi, lecz pewnymi obszarami o podobnych cechach, stanowiących funkcje sieci, jaką tworzą. W związku z tym przedmiotem analizy nie jest nigdy pojedyncze miasto jako zamknięty system, lecz zawsze miasta globalne, czyli sieć, której strukturę tworzą jednoczesne interakcje pomiędzy jej węzłami.

Owe węzły, w których skupia się aktywność sieci, to właśnie strategiczne z punktu widzenia globalnej gospodarki obszary – biznesowousługowe centra wielkich miast. Przestrzeń transnarodowa jest kształtowana przez sieć transakcji (wirtualnych, opartych na nowych technologiach telekomunikacyjnych przepływach informacji i kapitału) pomiędzy owymi centrami, co nadaje jej radykalnie nieciągły charakter.

Oderwana od miejsca przestrzeń przepływów oparta jest na strukturze tworzonej przez centra władzy, które znajdują się w miastach. Same miasta, zarządzając zaś systemem produkcji, dynamizują całą sieć. Są to dwa aspekty przestrzeni transnarodowej: przestrzeń miejsc oraz wirtualna przestrzeń elektroniczna, które w globalnym mieście zbiegają się w jeden proces globalnie rozproszonej produkcji.

W przestrzeni miejsc zlokalizowane są kompleksy produkcji wyspecjalizowanych usług oraz centra zarządzania korporacji. Kluczowy jest tu właśnie ich silny związek z miejscem. W fizycznej bliskości 26

pomiędzy tymi jednostkami Sassen upatruje czynnika produktywności; nie same technologie informacyjne, lecz bezpośrednia ekspertyza oparta na interpersonalnym kontakcie stanowią według niej sedno zarządzania w warunkach globalnego rozproszenia produkcji. Tak ukształtowane centra, raz ulokowane, raczej nie mają skłonności do przenoszenia się. O ile rozproszenie i decentralizacja ujmują logikę nowej gospodarki w sferze organizacji produkcji, o tyle zarządzanie, czyli sfera władzy, ma silną tendencję do koncentracji. Sassen znów wyjaśnia to przede wszystkim w kategoriach ekonomicznych: centra władzy korporacyjnej są mało mobilne ze względu na duże nakłady inwestycyjne konieczne do stworzenia ich materialnej infrastruktury.

Z kolei w przestrzeni wirtualnej zachodzą procesy centralne z punktu widzenia rdzenia nowej gospodarki, opartej na przetwarzaniu informacji. Jest to więc przestrzeń rynków finansowych oraz wyspecjalizowanych i zinformatyzowanych usług. Infrastruktura tej przestrzeni, nowe technologie telekomunikacyjne, łącza światłowodowe itd. umożliwiają faktyczne oderwanie zachodzących w niej procesów gospodarczych od ograniczeń czasu i przestrzeni, które mogą dziać się jednocześnie w wielu lokalizacjach globalnej sieci.

Sednem ujęcia Sassen wydaje się to, by traktować tak zarysowane poziomy przestrzeni transnarodowej łącznie, jako uzupełniające się warunki funkcjonowania zinformatyzowanej gospodarki, nie zaś jako wykluczające się, sprzeczne formy organizacyjne. Choć z jednej strony mamy więc skoncentrowane ośrodki władzy, z drugiej zaś – rozproszone przestrzennie usługi, to, gdy zrezygnujemy z ujęcia systemowego na rzecz procesualnego, będziemy mogli dostrzec wzajemne warunkowanie i symultaniczność praktyk, należących do obu tych sfer, na terytorium globalnych miast.

Po postawieniu problemu związku pomiędzy procesami koncentracji i rozproszenia, Sassen ukonkretnia swoje rozważania. Zadaje następujące pytanie: dlaczego, jeśli technologie telekomunikacyjne umożliwiają

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksander Trojanowski, Saskii Sassen koncepcja globalnego miasta a problem globalnego obywatelstwa

rozproszenie procesów produkcyjnych: a więc migracje kapitału, przenoszenie produkcji do krajów o taniej sile roboczej itd., nie zachodzi rozproszenie zarządzania, a wręcz przeciwnie – obserwujemy koncentrację centrów władzy na obszarach strategicznych, które Sassen nazwała właśnie globalnymi miastami?

Odpowiedź nie leży ani po stronie przepływów, ani władzy, lecz w trzecim zjawisku – w przejściu do gospodarki opartej na usługach, czyli takiej, gdzie produkcja usług jest kluczowa dla waloryzacji kapitału.

Charakterystycznym zjawiskiem, związanym z gospodarką tego typu, jest znany z teorii zarządzania outsourcing. Tu istotne są zwłaszcza jego implikacje dla struktury organizacyjnej firm. Niezależnie od profilu danej firmy można zaobserwować, że niezbędne dla jej funkcjonowania usługi, jak księgowość czy – szerzej – usługi finansowe itp., które kiedyś produkowane były wewnętrznie (w wyspecjalizowanych działach danej firmy), w nowej gospodarce nabywane są z zewnątrz, od firm specjalizujących się w ich zapewnianiu (całość tych wyspecjalizowanych usług finansowych, konsumenckich itd. Sassen nazywa usługami korporacyjnymi).

Zauważmy, że w istotny sposób zmienia się tu forma sprawowania korporacyjnej władzy. Kiedyś odpowiadała ona typowi biurokratycznemu, czyli sprawowana była ze szczytu wertykalnej struktury, opierając się na dyspozycyjnych działach świadczenia usług korporacyjnych. W warunkach outsourcingu struktura ta uległa rozproszeniu, co miało oczywisty wpływ na dostęp do zasobów koniecznych do sprawowania władzy, jako że w proces produkcyjny zostały włączone również firmy świadczące centrom władzy korporacyjnej wyspecjalizowane usługi. Co istotne, nie zmieniło to jednak koniecznych warunków zarządzania produkcją, czyli bezpośrednio dostępnych ekspertyz i wyspecjalizowanych usług. Do skutecznego sprawowania władzy w globalnym systemie gospodarczym niezbędna okazała się ścisła współpraca menadżerów i ekspertów, oparta na bezpośrednim, interpersonalnym kontakcie.

27

Zmieniała się za to rola usług korporacyjnych w zarządzaniu, które nie są już zasobami menadżerów, pewnymi produktami informacyjnymi; w analizie gospodarki istotny jest przede wszystkim sam proces ich produkcji, zwłaszcza jego aspekt lokalizacyjny. Z przestrzennego punktu widzenia nastąpiła koncentracja korporacyjnych centrów dowodzenia oraz kompleksów świadczących im wyspecjalizowane usługi, które obudowywały się wokół nich w centrach wielkich miast – najlepszym przykładem interakcji tych aktorów będą tu: spotkanie biznesowe, briefingi, konferencje itd. prowadzone każdego dnia w londyńskim City. Logika miejsca jest zawsze rozumiana jednak w sprzężeniu z przepływami – stąd nowojorska Wall Street, kolejny węzeł sieci globalnych miast, jest miejscem bliższym menadżerom z Londynu niż, znajdujące się o pół godziny drogi, londyńskie Brixton. Centra władzy i kompleksy usług korporacyjnych nie zlewają się jednak w jeden płynny podmiot kapitału – Sassen konsekwentnie rozdziela tych dwóch aktorów globalizacji, wskazując przede wszystkim na ich odmienne właściwości produkcyjne, czyli zróżnicowanie funkcjonalne w globalnym systemie produkcji.

Dla zróżnicowania obrazu dynamiki systemowej globalizacji warto zauważyć, że choć „usługochłonność” nowej gospodarki, jak nazywa to Sassen, wiąże się przede wszystkim z produkcją wyspecjalizowanych usług związanych z przetwarzaniem informacji, to wchłaniana jest również niewykwalifikowana siła robocza (sprzątanie, transport, logistyka). Figura „sprzątaczki z Wall Street”, którą przywołuje Sassen, dobrze ukazuje, jak dominujące i peryferyjne procesy (jeśli pracę oraz produkcję usług ujmować będziemy jako proces) zbiegają się w jednym miejscu – globalnym mieście. Horyzontalny charakter sieci nie spłaszcza struktury klasowej, która dalej w jakiejś formie klasyfikuje aktorów globalizacji.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksander Trojanowski, Saskii Sassen koncepcja globalnego miasta a problem globalnego obywatelstwa

Nowa geografia centralności Mamy tu do czynienia zatem z pewną nieciągłą siecią. Między jej węzłami, miastami, zachodzą interakcje kształtowane przez ogólną dynamikę systemową. Jest to dynamika nowej gospodarki, którą można scharakteryzować poprzez wskazanie na dwa istotne komponenty – usługochłonność oraz rozproszenie produkcji, tak materialnej, jak i niematerialnej (produkcja usług, np. instrumentów finansowych), będącej procesem, który nie zachodzi już w ramach jednej firmy, lecz odbywa się jednocześnie w wielu lokalizacjach i środowiskach instytucjonalnych, jednocząc sieć poprzez zaawansowaną sieć komunikacyjną, która zapewnia koordynację rozproszonych praktyk.

Podstawowym problemem tej części rekonstrukcji koncepcji Sassen jest ustalenie, czym jest owa dynamika systemowa, która napędza działanie sieci. W tym celu warto zacząć od pokazania, jak taki system gospodarczy wygląda w praktyce. Szczegółowe analizy zawarte są w pracy Sassen (1991 [2001]) The Global City: New York, London, Tokyo, wydanej po raz pierwszy w 1991 r. i uaktualnionej dziesięć lat później. Tu skupię się jedynie na oddaniu jej głównych ustaleń.

Rezultatem badań Sassen była rekonstrukcja systemu gospodarczego, rozumianego jako seria procesów składających się na finansowy łańcuch produkcyjny, który zdominował globalną gospodarkę, zwłaszcza w jej wymiarze finansowym, w latach 80. Jego trzema głównymi węzłami były Tokio, Londyn i Nowy Jork, najważniejszym produktem zaś złożone instrumenty finansowe. Tokio było głównym eksporterem surowca, w tym wypadku pieniądza, a zatem dostarczało przede wszystkim nieprzetworzonych zasobów dla produkcji. Londyn pełnił w tym łańcuchu pośrednią funkcję rozdzielczą. Dzięki dostępowi do sieci postkolonialnych, wynikającemu z pozycji byłego centrum imperialnego, mógł dokonywać koncentracji małych ilości kapitału dostępnych na poszczególnych lokalnych rynkach byłych kolonii, co uzupełniało strumień płynący z Tokio.

28

Rdzeniem systemu był Nowy Jork, światowe centrum przetwarzania surowca, gdzie tworzono z niego skomplikowane instrumenty finansowe, dające wysoką stopę zwrotu, które niejako wtórnie, poprzez zasoby inwestycyjne, także napędzały cyrkulację pieniądza w sieci (por. Sassen 2007: 193-198).

Dynamika systemu tego typu jest dynamiką procesu pozbawionego wyraźnie zlokalizowanego centrum – każde z trzech miast opiera swoją działalność na dostarczonych zasobach i, przetwarzając je w typowy dla siebie sposób, zwrotnie dynamizuje sieć; w związku z tym żadne nie jest samowystarczalne.

Zupełnie inaczej trzeba zatem postrzegać tu kategorię centralności, którą w systemach kolonialnych można było utożsamić z konkretnym obszarem – imperialną metropolią. Centralność tej nowej geografii biegnie w poprzek starych podziałów na Północ i Południe, metropolię i kolonie, dzieli bowiem nie terytoria, lecz przestrzeń transnarodową.

Jeśli sieć ma więc charakter procesualny, to pytanie o to, kto ma w niej władzę: rządy, państwa, czy korporacje, wydaje się chybione – żaden z aktorów nie jest bowiem w stanie panować w sieci. Dużo ważniejsze wydaje się pytanie o praktyki organizacyjne konieczne do działania sieci, które reprodukują rozproszoną władzę rządów i korporacji.

Konkluzje.

Globalne

podziały

klasowe

a

globalne

obywatelstwo Sensowniej będzie, i to jest konkluzja pierwsza, przypisać centralność lub peryferyjność do procesów dziejących się w sieci globalnych miast, nie zaś do terytoriów. I tak jeśli odwołamy się do procesu globalnych migracji, które dla Sassen stanowią jeden z głównych procesów przestrzeni transnarodowej, to istotnie zmieni się tu perspektywa interpretacyjna. O ile w okresie kolonialnym migracje z Indii do Wielkiej Brytanii były jednoznacznie migracjami z peryferii do centrum, o tyle dziś

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksander Trojanowski, Saskii Sassen koncepcja globalnego miasta a problem globalnego obywatelstwa

sam proces jest wewnętrznie zróżnicowany. Jeśli migrantami są wykształceni w Indiach menadżerowie, którzy zostali zatrudnieni w siedzibie danej korporacji, to jest to globalny proces migracyjny o charakterze centralnym – migracja wykwalifikowanych specjalistów. Z kolei jeśli migruje niewykwalifikowana siła robocza, to mówimy o procesie peryferyjnym. Geograficzne oraz kulturowe aspekty migracji, które pozwalałyby połączyć nam te dwa przykładowe procesy w jeden, tracą wagę na rzecz aspektu klasowego, rozumianego w globalnej perspektywie.

To jest kluczowa różnica dzieląca Sassen i Castellsa w ujęciu globalizacji ekonomicznej – o ile dla Castellsa podstawowy konflikt przebiega pomiędzy dwoma formami organizacji przestrzeni: przestrzenią miejsc a przestrzenią przepływów (por. Castells 2008a: 415-417) (w tym sensie, że władza jest przede wszystkim możliwością przyłączania i odłączania od sieci aktorów i terytoriów [por. Castells 2008a: 40]), o tyle dla Sassen przepływy i miejsca są wzajemnie sprzężone, spotykając się w globalnych miastach. Innymi słowy, dla Castellsa kluczowy jest konflikt między globalizacją, związaną z nowym, zinformatyzowanym modelem gospodarczym, a tożsamością zakorzenioną w miejscu i wspólnocie, a więc opartą na określonych wartościach. Tymczasem Sassen, proponując w gruncie rzeczy rozumienie nowej gospodarki jako systemu hegemonicznego, przesuwa konflikt do jego wnętrza, czyli do stosunków produkcji, w których odtwarzane są globalne nierówności, a więc do świata pracy. Jego systemowa dynamika może być rozumiana zatem w kategoriach konfliktu pomiędzy kapitałem a pracą. Działalność hipermobilnego kapitału nie tylko wytwarza procesy centralne (samoreprodukuje się), ale także, jak widać to na przykładzie globalnych migracji, dynamizuje procesy peryferyjne w stosunku do centrum nowej gospodarki.

Trzeba zaznaczyć tu, że nie chodzi o bezpośrednią aplikację marksowskich pojęć, lecz o użycie ich jako swoistych idei regulatywnych,

29

które mają zakreślać horyzont badawczy, wskazując na umiejscowienie podstawowego konfliktu dynamizującego proces produkcji.

Takie ekonomiczne ujęcie, które analizuje globalizację z perspektywy sposobu produkcji, pozwala na poszerzenie listy uczestników globalizacji. Są nimi nie tylko przedstawiciele globalnej finansjery, ale także imigranci, robotnicy przemysłowi itd. Wszyscy oni pełnią jakąś funkcję w systemie produkcji i działają w ramach zakreślonych przez centralny proces.

Jednocześnie to uczestnictwo w globalizacji zorganizowane jest w sposób skrajnie niesymetryczny. Miasto wraz z globalizacją stało się dobrem organizacyjnym kapitału, co nastąpiło poprzez zalegalizowanie przez państwa jego roszczeń. Inni aktorzy natomiast, pomimo uczestnictwa w procesach produkcji, zostali wykluczeni, czyli pozbawieni podmiotowości oraz zasobów organizacyjnych.

Tu dochodzimy do początkowego pytania o możliwą globalną politykę nastawioną na zmianę społeczną. Wskazując na polityczny projekt leżący u podstaw tak zorganizowanego ładu globalnego, Sassen zarysowuje bowiem alternatywę – ideę miejskiego obywatelstwa jako upodmiotowienia wykluczonych aktorów. Tak jak kontrola nad miastem została uzyskana przez kapitał na drodze wysuwania roszczeń wobec państw, tak samo Sassen widzi możliwość zgłaszania roszczeń wobec miast przez innych transnarodowych aktorów, takich jak migranci, kobiety czy robotnicy przemysłowi, w oparciu o formy reprezentacji związane z ich pozycją w globalnym procesie produkcji. Chodzi tu o upodmiotowienie w ramach centralnych procesów gospodarczych zachodzących w miastach, nie zaś o budowanie wspólnot wartości abstrahujących od globalizacji ekonomicznej, a zatem o wpisanie się w dominujące procesy. Wobec braku możliwości prowadzenia kontroli instytucjonalnej czy demokratycznej nad wirtualną przestrzenią przepływów upolitycznienie konfliktu ekonomicznego w przestrzeni transnarodowej, co wydaje się równoznaczne z podmiotowością wykluczonych aktorów u Sassen, musi

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksander Trojanowski, Saskii Sassen koncepcja globalnego miasta a problem globalnego obywatelstwa

wyjść od regulacji materialnej infrastruktury, a więc form organizacji władzy, których działanie opiera się na więzi z miejscem.

Taka perspektywa, przesuwająca problematykę budowy transnarodowych więzi ze sfery postmaterialnych wartości, wokół których organizująsię nowe ruchy społeczne (Offe 1995), do sfery pracy i sprzeczności interesów w systemie produkcji, wydaje mi się nowatorska zwłaszcza w związku z mocno ugruntowanymi tezami o istnieniu globalnego proletariatu (Silver 2009).

Dyskusja i perspektywy. Miejskie obywatelstwo u Saskii Sassen a aktualna debata nad prawem do miasta Posługiwanie się kategorią miejskiego obywatelstwa, które pojawia się u Sassen, czy pokrewnym, zaczerpniętym od Henri Lefebvre'a terminem prawa do miasta (por. Purcell 2003), samo w sobie nie jest niczym niezwykłym; w istocie w ostatnim czasie pojawiają się one często, zwłaszcza wśród badaczy zainteresowanych emancypacyjnym potencjałem nauk społecznych (Attoh 2011: 669). Można za Kafui Attohem (2011: 674) wskazać jednak na pewien problem, polegający na bardzo szerokim zastosowaniu pojęcia obywatelstwa, np. przez Marka Purcella (2003), który zdaje się rozciągać je na wszelkie formy identyfikacji, jak choćby tożsamość płciowa (Purcell 2003: 571). Stąd warto wpisać poglądy Sassen w tę dyskusję o prawie do miasta i omówić istotne możliwości, jakie proponuje jej praca.

Przykładem zastosowania pojęcia prawa do miasta może być analiza miasta takiego jak Toronto. Jest ono bowiem multikulturowe nie tylko w sensie wieloetniczności, ale także w sensie rozciągniętych w czasie zmian instytucjonalnych mających na celu ukształtowanie społeczności w oparciu o zasadę różnicy, a nie asymilacji. Innymi słowy, owe działania instytucjonalne konstruowały przestrzeń

30

wieloetniczności nie z punktu widzenia tożsamości narodowej, ale lokalnej identyfikacji wynikającej z faktu dzielenia wspólnego obszaru.

Jak multikulturalizm ma się do miejskiego obywatelstwa?

Deborah Cowen (2005) wskazuje, że polityka multikulturalizmu prowadzona przez władze Kanady, szczególnie udana w Toronto, łączy się z neoliberalną praktyką ekonomiczną polegającą na dostosowywaniu usług publicznych do potrzeb określonych grup, co doprowadziło do prywatyzacji tych usług i faworyzowania interesów podmiejskiej klasy średniej. W tym sensie prawo do miasta, jak wskazują Kanishka Goonewardena i Stefan Kipfer (2005: 676), przeciwstawia się neoliberalnej czy kapitalistycznej logice różnicowania w przestrzeni miejskiej; miasto, do którego ma się prawo, jest przestrzenią uniwersalną. To prawo (right) wywodzi się z faktu zamieszkiwania danego obszaru, tzn. dzielenia go z innymi, i artykułuje się w dość abstrakcyjnej formie jako możliwość demokratycznego wpływu na kształtowanie (produkcję) przestrzeni miejskiej oraz możliwość jej zawłaszczania (appropriation) (Purcell 2003: 577).

Abstrahując od dużego stopnia ogólności i nieostrości takiego sformułowania treści pojęcia prawa do miasta, chciałbym zwrócić uwagę na jeszcze jeden problem, sygnalizowany również przez Attoha (2011): czy tak rozumiane prawo do miasta nie jest czasami tylko normatywnym postulatem formułowanym przez wrażliwych na wykluczenie społeczne badaczy? Trudno uznać je za fundamentalne prawo człowieka, jeśli nie tylko nie wiadomo dokładnie, w jaki sposób miałoby się ono realizować w praktyce społecznej, ale nie ma nawet podstawowego konsensusu wśród badaczy co do jego treści – w istocie różne sformułowania prawa do miasta stoją ze sobą w sprzeczności (por. Attoh 2011).

Referując teorię ekonomiczną Sassen miałem na celu wskazanie możliwości materialnego ugruntowania prawa do miasta, co

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksander Trojanowski, Saskii Sassen koncepcja globalnego miasta a problem globalnego obywatelstwa

znaczy, że nie byłoby ono tylko normatywnym postulatem, ale konsekwencją praktyki społecznej. Nie chodzi tu o ustalenie konkretnej treści prawa do miasta – ta może konstruować się w praktyce kontestacyjnej i negocjacyjnej ruchów społecznych. Moim zdaniem koncepcja globalnego miasta pozwala odpowiedzieć na pytanie: co daje ludziom, którzy zakładają ogrody w Nowym Jorku, okupują Wall Street itd., prawo do zgłaszania roszczeń do przestrzeni miejskiej?

Kluczowa jest tu idea Lefebvre'a traktująca miasto jako produkt, wytwarzany kolektywnie przez mieszkańców (Attoh 2011: 674). Nie chodzi więc tylko o to, że samo zajmowanie konkretnej przestrzeni daje nam prawo do decydowania o jej kształcie; jeśli za Sassen spojrzymy na globalne miasto jako efekt procesu globalnie rozproszonej produkcji, która konfiguruje sieć przepływów kapitału, ludzi, towarów itd. oraz umiejscawia jej węzły w aglomeracjach, takich jak choćby Nowy Jork, to zobaczymy, że fakt zajmowania określonego miejsca w przestrzeni nie jest przypadkowy, lecz uwarunkowany ekonomicznie, co oznacza że społeczne rozproszenie ludności w miastach reprodukuje nierówności ekonomiczne, które są immanentne dla kapitalistycznych stosunków społecznych. Domaganie się prawa do kształtowania przestrzeni miejskiej przez ruchy takie jak Occupy czy wspólnoty sąsiedzkie nie przeciwstawia się więc tak naprawdę samemu procesowi produkcji, lecz radykalnie zachwianej równowadze władzy kształtowania przestrzeni pomiędzy kapitałem a pracą. Prawo do miasta jest zatem rewindykacją roli w procesie produkcji aktorów społecznych, którzy nie są posiadaczami kapitału; w ramach kapitalistycznych stosunków społecznych zostali oni politycznie zmarginalizowani. Teoria Sassen jest więc także próbą pokazania, że istnieje materialna więź pomiędzy aktorami społecznymi zajmującymi marginalne miejsce w procesie kształtowania przestrzeni miejskiej; to właśnie ta więź, polegająca na uczestnictwie w wytwarzaniu wartości

31

dodatkowej powinna przekładać się na możliwość politycznej artykulacji ich interesów.

W tym kontekście, ciekawym punktem odniesienia jest Unia Europejska.

Działanie Wspólnego Rynku Unii Europejskiej, gwarantującego swobodny przepływ towarów, usług i siły roboczej, prowadzi do zwiększenia mobilności ludzi. W konsekwencji znaczna ilość pracowników zamieszkuje w innym kraju niż ich kraj ojczysty (Komisja Europejska 2008). W odpowiedzi na to zjawisko, w prawie europejskim funkcjonuje idea obywatelstwa europejskiego. Jednym z jego wymiarów jest możliwość głosowania w wyborach lokalnych nie w kraju pochodzenia, ale w faktycznym miejscy zamieszkania migranta. Jeśli spojrzeć na Unię Europejską z perspektywy teorii Sassen, można rozumieć ją jako zinstytucjonalizowaną przestrzeń, w której zarówno miejsce pracy, jak i aktywność polityczna, a co za tym idzie - tożsamość, ulega „utransnarodowieniu”. Wydaje się jednak, że obecnie trzeba myśleć o tym jako o projekcie, a nie stanie faktycznym. Wskazuje na to niska, według badań, świadomość możliwości wyborczych wśród obywateli UE (Eurobarometer 2010: 5). Innym ograniczeniem tego rozwiązania jest wciąż prymat obywatelstwa narodowego nad europejskim (Purcell 2011: 571) oraz jakość lokalnej polityki, która może nie przekładać się na realny wpływ na rzeczywistą możliwość kształtowania miasta. Konsekwentnym rozwinięciem idei obywatelstwa europejskiego byłoby połączenie go z budżetami partycypacyjnymi w ten sposób, by na jego kształtowanie mieli wpływ wszyscy faktyczni mieszkańcy.

Celem mojego artykułu było powiązanie idei miejskiego obywatelstwa z ekonomicznym aspektem funkcjonowania globalnych miast, które w obecnej fazie kapitalizmu stały się obszarem kluczowym z punktu widzenia akumulacji kapitału (por. Harvey 2012). Na różnorodne rewindykacje i okupacje przestrzeni miejskiej należy w tej perspektywie patrzeć globalnie, to znaczy jako element lokalnych, lecz występujących w skali globalnej i powiązanych globalnie przez zależności ekonomiczne,

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksander Trojanowski, Saskii Sassen koncepcja globalnego miasta a problem globalnego obywatelstwa

walk klasowych (por. Silver 2009). W tym sensie idea prawa do miasta nie jest kolejnym postulatem normatywnym budowanym na marginesie ekonomii, lecz polityczną próbą ingerencji w sam materialny charakter sposobu produkcji, polegający na uspołecznieniu przestrzeni (obecnie mocno sprywatyzowanej), w której się on dokonuje. Innymi słowy, przestrzeń miejska stała się kluczowym obszarem walki o dystrybucję zasobów wykorzystywanych w procesie kapitalistycznej produkcji, a często również wprost kluczowym zasobem, rozumianym jako środek produkcji, który jest stawką w tej walce.

Podsumowując poruszaną w artykule problematykę, pozwolę sobie stwierdzić, że w myśleniu Sassen można dopatrzyć się istnienia pewnej analogii w kwestii budowy globalnego obywatelstwa. Otóż, jeśli uznamy, że punktem odniesienia dla miejskiego obywatelstwa jest proces budowy inkluzywnej demokracji w XX-wiecznych państwach zachodnich, to zauważymy, że mieliśmy tam do czynienia z podobną asymetrią stosunków władzy pomiędzy podobnymi aktorami, która stopniowo uległa zrównoważeniu. Jednym z kluczowych aspektów procesu poszerzania inkluzywności demokracji było przekształcenie walk klasowych z przełomu XIX i XX w. w kompromis klasowy (Ost 2007). Sassen zdaje się proponować przeniesienie logiki tego procesu, w którym istotną rolę odegrały związki zawodowe oraz ruchy reprezentujące rozmaite mniejszości, z wewnętrznego poziomu państw narodowych i ich systemów gospodarczych do transnarodowej przestrzeni rozproszonego systemu produkcji. Przestrzeń, w której działają przywoływani już imigranci, kobiety i robotnicy jest zasadniczo tą samą przestrzenią, w której działa globalny kapitał. By uzyskać podmiotowość, aktorzy transnarodowi muszą zatem oprzeć swoje działanie przede wszystkim na globalnej wspólnocie interesów, problematyzując dystrybucję władzy ekonomicznej oraz jej powiązanie z politycznym panowaniem.

32

Bibliografia Attoh, Kafui. 2011. What kind of right is the right to the city?.Progress in Human Geography, 35 (5), s. 669-685.

Castells, Manuel. 2008a. Społeczeństwo sieci.Tłum. Mirosława Marody, Kamila Pawluś, Janusz Stawiński, Sebastian Szymański. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Castells, Manuel. 2008b. Siła tożsamości.Tłum. Sebastian Szymański.

Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Cowen, Deborah. 2005. Suburban citizenship? The rise of targeting and the eclipse of social rights in Toronto.Social and Cultural Geography, 6 (3), s. 335-356.

Eurobarometer. 2010. Electoral rights of EU citizens. Summary [online].

Dostęp: http://ec.europa.eu/public_opinion/flash/fl_292_sum_en.pdf [12.06.2013].

Federowicz, Michał. 2004. Różnorodność kapitalizmu. Instytucjonalizm i doświadczenie zmiany ustrojowej po komunizmie. Warszawa: IFiS PAN. Frysztacki, Krzysztof. 2004. Paradygmat ekonomiczny we współczesnej socjologii miasta. W: Majer Andrzej, Starosta Paweł (red.), Wokół socjologii przestrzeni. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, s.

42-53.

Goonewardena, Kanishka i Kipfer, Stefan. 2005. Spaces of Difference: Reflections from Toronto on Multiculturalism, Bourgeois Urbanism and the Possibility of Radical Urban Politics. International Journal of Urban and Regional Research, 29 (3), s. 670-678.

Harvey, David. 2012. Bunt miast: prawo do miasta i miejska rewolucja.

Tłum. Agnieszka Kowalczyk, Wiktor Marzec, Maciej Mikulewicz, Maciej Szlinder. Warszawa: Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Aleksander Trojanowski, Saskii Sassen koncepcja globalnego miasta a problem globalnego obywatelstwa

Komisja Europejska. 2008. Europa potrzebuje mobilnej siły roboczej [online].

Dostęp: http://ec.europa.eu/news/employment/080923_1_pl.htm [27.04.2014].

Offe, Claus. 1995. Nowe ruchy społeczne: przekraczanie granic polityki instytucjonalnej. W: Jerzy Szczupczyński (wybór i opracowanie), Władza i społeczeństwo: Antologia tekstów z socjologii polityki.

Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, s. 226-234.

Ost, David. 2007. Klęska „Solidarności”. Gniew i polityka w postkomunistycznej Europie.Tłum. Hanna Jankowska. Warszawa: MUZA SA. Purcell, Mark. 2003. Citizenship and the Right to the Global City: Reimagining the Capitalist World Order. International Journal of Urban and Regional Research, 27 (3), s. 564-590.

Sagan, Iwona. 2004. Współczesne miasto przestrzennie rozproszone i społecznie podzielone. W: Majer Andrzej, Starosta Paweł (red.), Wokół socjologii przestrzeni. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, s.

181-186.

Sassen, Saskia. 2007. Globalizacja. Eseje o mobilności ludzi i pieniędzy.Tłum. Joanna Tegnerowicz. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Sassen, Saskia. 1991 [2001]. The Global City: New York, London, Tokyo.

Princeton: Princeton University Press.

Silver, Beverly.2009. Globalny proletariat. Ruchy pracownicze i globalizacja po 1870.Tłum. Marcin Starnawski.Warszawa: Książka i Prasa.

The New York Times. 2008. ING receives €10 billion from Dutch government [online].

Dostęp:http://www.nytimes.com/2008/10/19/business/worldbusiness/1 9iht-ing.4.17084433.html?_r=1&pagewanted=all [07.06.2012].

The Telegraph. 2011. Davos WEF 2011: tight security before the opening of the World Economic Forum [online].

Dostęp: http://www.telegraph.co.uk/news/picturegalleries/worldnews/8281232/ 33

Davos-WEF-2011-tight-security-before-the-opening-of-the-WorldEconomic-Forum.html?image=2 [07.06.2012].

Wood, Patricia i Gilbert, Liette. 2005. Multiculturalism in Canada: Accidental Discourse, Alternative Vision, Urban Practice. International Journal of Urban and Regional Research, 29 (3), s. 679-691.

Aleksander Trojanowski Autor jest studentem MISH na Uniwersytecie Wrocławskim, interesuje się kulturowymi, społecznymi oraz ekonomicznymi aspektami globalizacji.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Oskar Braszczyński, Ponadnarodowi drapieżnicy: o zmianach w funkcjonowaniu demokratycznego państwa narodowego…

Zostaną ukazane także relacje zachodzące między wszystkimi wyżej wymienionymi aktorami w kontekście teorii globalnego zarządzania.

Oskar Braszczyński

Ponadnarodowi

drapieżnicy:

funkcjonowaniu narodowego,

czyli

o

zmianach

demokratycznego kto

występuje

w

państwa w

operze

globalizacji1 ABSTRAKT Artykuł jest analizą wyzwań dla suwerenności narodowych państw demokratycznych ze strony wielu czynników i aktorów globalizacji (definiowanej jako zespół wielu procesów nakierowanych na wzrost współzależności).

Kluczowe pytanie dotyczy roli ponadnarodowych organizacji o charakterze politycznym, gospodarczym i społecznym w procesie utraty/zmiany sposobu definiowania suwerenności przez państwa narodowe. W analizie staram się przewidzieć możliwe scenariusze przyszłej roli państw w następstwie działania: 1) ponadnarodowych korporacji z budżetami niejednokrotnie większymi od budżetów państw, 2) międzynarodowych organizacji pozarządowych, 3) mediów masowych i ich wpływu na rodzenie się i zyskiwanie na sile ruchu oburzonych (w tym. Occupy Wall Street, Bank Transfer Day), 4) ponadnarodowych organizacji takich jak UE, WTO i IMF.

1

Tekst ten ukazał się w angielskiej wersji językowej: Braszczyński Oskar, Government in a State of Confusion: Challenges to National SovereigntyPosed by Globalisation [w:] Central Europe on the Threshold of the 21st Century: Interdisciplinary Perspectives on Challenges in Politics and Society,edited by Lucyna Czechowska and Krzysztof Olszewski, Cambridge Scholars Publishing 2012.

SŁOWA-KLUCZE globalizacja, suwerenność, kapitalizm, kryzys finansowy, organizacje pozarządowe

Latać albo nie latać Konrad Lorentz (1955: 176), słynny austriacki zoolog i ornitolog, opisał kiedyś zwyczaje Wielkiego Argusa, azjatyckiego ptaka.

Permanentna chęć samców do przypodobania się samicom spowodowała u tego gatunku ewolucję gigantycznych, szerokich i wydłużonych drugich piór u skrzydeł. W konsekwencji samiec stracił zdolność latania. Jestem skłonny przyjąć, że może być on właściwą metaforą tego, co stało się z suwerennością państw narodowych w następstwie liberalizacji handlu, polityki deregulacji finansowej, rozprzestrzeniania się globalnych współzależności (interdependencji) pomiędzy podmiotami społecznymi i finansowymi; w ogólności w następstwie procesów globalizacji. Brak możliwości latania u tego pięknego ptaka nie musi być jednak traktowany negatywnie, tak samo jak erozja tradycyjnego postrzegania suwerenności.

Widocznie pełne kolorów i przyciągające uwagę skrzydła były ważniejsze dla samca niż zdolność latania, jako że na poziomie elementarnych wartości – prokreacja jest ważniejsza niż efektywne przemieszczanie się. Z drugiej strony, Argusy stały się apatyczne i dużo mniej wojownicze, co teraz prowadzi do ich stałej eliminacji za każdym razem, gdy napotykają na drapieżniki, toteż potrzebują wyewoluować skuteczny mechanizm obronny tak, jak rządy potrzebują odnaleźć się w ponowoczesnym sposobie rozumienia suwerenności i rozwijać swoje zmienione funkcje w zglobalizowanym świecie.

Oskar Braszczyński, Ponadnarodowi drapieżnicy: o zmianach w funkcjonowaniu demokratycznego państwa narodowego…

Pojęcia, mechanizmy Termin globalizacja jest bardzo nieprecyzyjny i wielowymiarowy.

Jego naukowe użycie zawsze wymaga ponownej konceptualizacji. Za Manfredem Stegerem globalizacja może być opisana jako zbiór procesów społecznych, które nastawione są na zwiększanie tempa integracji na różnych poziomach funkcjonowania i wzrost liczby współzależności (interdependencies)(Steger 2003: 13). Podkreśla on, że współzależności te mają charakter społeczny i podlegają nieustannemu tworzeniu, mnożeniu, rozciąganiu i intensyfikacji. Globalizacja, nade wszystko, przez pogłębianie „połączeń między tym, co lokalne i tym, co odległe” (Steger 2003: 13) – towarzyszącą jej deterytorializację, jest do pewnego stopnia sprzeczna z suwerennością, która w klasycznym ujęciu wiąże się ze ściśle określonym terytorium.

Określenie „suwerenność” jest jeszcze bardziej nieprecyzyjne niż „globalizacja”, przede wszystkim dlatego, że jest o wiele starsze, i w poszczególnych epokach historycznych było rozumiane inaczej. Dla potrzeb niniejszego eseju ważne jest, aby odróżnić nowoczesne i postnowoczesne sposoby jego definicji. Nowoczesne rozumienie suwerennego państwa sięga czasu pokoju westfalskiego z 1648 roku, który przypieczętował koniec wojen religijnych w całej Europie. Tak zwany westfalski model suwerenności definiuje ją w związku z integralnością terytorialną państwa oraz z zasadą prawnej równości poszczególnych państw. W Encyklopedii Filozofii Stanford (Stanford.edu, 2011), jako czynnik definiujący wypunktowano istnienie najwyższego ośrodka władzy na określonym terytorium. Do tej definicji można dodać również brak jakichkolwiek czynników zewnętrznych operujących na owym terytorium. W skrócie tak zdefiniowana jest nowoczesna (w opozycji do ponowoczesnej) suwerenność. Wyklucza ona istnienie jakiegokolwiek ponadnarodowego organu o charakterze politycznym, ekonomicznym, czy społecznym. Po II wojnie światowej to wykluczenie zaczęło być sprzeczne z takimi czynnikami jak: powstanie praw człowieka i instytucji ich broniących, polityka liberalizacji rynków, tworzenie globalnych centrów finansowych, narodziny organizacji międzynarodowych (między innymi: Organizacji

35

Narodów Zjednoczonych i Unii Europejskiej), słowem: z siecią współzależności instytucji społecznych, politycznych i gospodarczych – globalizacją. Głównym wyzwaniem dla suwerenności stawianym przez globalizację jest zatem zmiana sposobu jej konceptualizacji, czyli umocnienie ponowoczesnego paradygmatu i w naukach politycznych i w polityce. Rządy państw zdają się być w stanie konfuzji, gdy postrzegają ponadnarodowe działania zgodnie z westfalskim modelem. Stąd ponowoczesne podejście wprowadza koncept suwerenności dzielonej – jedną z podwalin Unii Europejskiej, który w teoretycznej dyskusji godzi pojęcia suwerenności i globalizacji. W praktyce, proces ciągłego wzmacniania organizacji międzynarodowych i ponadnarodowych korporacji prowadzi do odpływu potencjału realnego nacisku ze strony rządów w ręce podmiotów globalnego zarządzania zlokalizowanych w centrach finansowych i powiązanych z nimi instytucjach politycznych o charakterze regulacyjnym. To przekłada się na pogłębianie dysproporcji między bogatymi a biednymi w skali makro (por. Makwana 2006). Wynikiem jest wyzwalana z coraz większym impetem fala skrajnego nacjonalizmu i ekstremizmu religijnego, która ujście swojego niezadowolenia znajduje w przeprowadzaniu ataków terrorystycznych, ograniczeniu różnych swobód, społecznym cierpieniu rodzącym ruchy separatystyczne itp. – w następstwach powodujących społeczne zamieszanie. Za przykład niech służy tu ruch Occupy Wall Street lub tzw. ruch oburzonych. Wszystkie z nich wynikają z jednej cechy globalizacji – nierównego podział kosztów i korzyści, który sprawia, że współzależności (interdependencje) są w głównej mierze asymetryczne (IDRS Science for Humanity, 2011).

Ponadnarodowe podmioty Aby zrozumieć wyzwania dla narodowej suwerenności, jakie stwarza globalizacja i uczynić wywód bardziej przejrzystym, owocne może okazać się określenie podmiotów biorących udział w procesach czynienia rządów bezsilnymi.

Nigdy wcześniej tak wiele czynników ponadnarodowych nie rywalizowało o prerogatywy, które wcześniej były ekskluzywną domeną

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Oskar Braszczyński, Ponadnarodowi drapieżnicy: o zmianach w funkcjonowaniu demokratycznego państwa narodowego…

aparatu państwa. Nieustanny proces tracenia autonomii państw narodowych jest dostrzegalny na różnych poziomach. Nowe ośrodki władzy to m.in.: korporacje transnarodowe (TNCs – transnational corporations), organizacje pozarządowe (NGOs – nongovernmental organizations), organizacje międzyrządowe, takie jak: Światowa Organizacja Handlu, Międzynarodowy Fundusz Walutowy i Bank Światowy na poziomie globalnym i Unia Europejska, NAFTA, ASEAN, APEC na szczeblu regionalnym. Zmieniające się relacje między różnorodnymi aktorami ponadnarodowymi stanowią kluczowe punkty globalnego zarządzania. Dla pojedynczego państwa stało się bowiem niemożliwe kontrolowanie procesów globalizacji lub przynajmniej ochrona przed ich skutkami, głównie rozwarstwianiem się społeczeństw. W globalnej sieci współzależności można zaobserwować, że nawet drobne działania rządów (szczególnie związane z prawną kontrolą przepływów finansowych) są poważnie ograniczone opiniami agencji ratingowych, możliwymi reakcjami światowych rynków, instytucji ponadnarodowych i ich aktów prawnych. Z drugiej strony zrozumiałe jest także to, że uporanie się z globalnymi problemami (wzrost liczby ludności, zmiany klimatu itp.) nie może być domeną jednego państwa. To była jedna z przesłanek dla utworzenia wspomnianych ponadnarodowych instytucji. Inna wynikała z, słusznego skądinąd, założenia, że unilateralizm okaże się tak daremny jak izolacjonizm (IDRS Science for Humanity, 2011). Ponadto, wiele o duchu w jakim konsolidowana była władza w ponadnarodowych rękach mówią słowa Hannah Arendt: „władza nie oznacza wprowadzania siły (...) [ale] jest to zdolność do działania z innymi w realizacji uzgodnionych celów”(IDRS Science for Humanity, 2011). Stąd wyzwania dla narodowej suwerenności stawiane przez globalizację mogą być nieuniknione ze względu na stopniowo rosnącą świadomość globalnych wyzwań (np. zanieczyszczenie środowiska) i konieczności ochrony praw człowieka.

36

Wyzwanie dla suwerenności stwarzane przez korporacje transnarodowe Globalne firmy o budżetach niejednokrotnie większych od budżetów państw, na obszarze których działają mają realny wpływ na sytuację makroekonomiczną, mogąc decydować o rozmiarze zatrudnienia, przepływach kapitałowych, lokowaniu inwestycji itp. Ich uprzywilejowana pozycja jest często wynikiem rozlicznych fuzji i przejęć, jak stało się w przypadku Disney-Pixar, Exxon-Mobil, AOL / Time Warner, Pfizer i WarnerLambert, by wymienić tylko kilka najbardziej znanych przypadków.

Doprowadziło to do etapu w światowej ekonomii charakteryzującego się tym, że większość z największych gospodarek stanowią korporacje transnarodowe (TNC). Państwa narodowe były w czasie największych fuzji bardzo przychylne wobec korporacji, których działania stymulowały rynki i polepszały ich parametry ekonomiczne. Owa przychylność przejawiała się głównie w instrumentach polityki deregulacji finansowej i rozwoju infrastruktury zgodnie z potrzebami największych firm. Te korzystne warunki umożliwiły z kolei następne konsolidacje globalnych operacji handlowych i struktur właścicielskich. Podobnie jak Wielki Argus państwa narodowe stały się podatne na ataki ekonomicznych drapieżników np. globalnych spekulantów rynkowych. Ponadto liberalne warunki na światowym rynku i niskie koszty transportu zachęcały, aby rozpraszać procesy produkcji lokalizując fabryki głównie w krajach słynących z tanich zasobów siły roboczej (globalne Południe). Te ponadnarodowe sieci produkcji pozwalają omijać roszczenia związków zawodowych wobec korporacji i stale minimalizować koszty produkcji. Michael Chossudovsky (2003: 6) w dogłębnej analizie zatytułowanej The Globalization of poverty and the New World Orderwskazuje, że korporacje zredukowały koszty pracy do najniższych możliwych stawek. Płace realne w krajach Trzeciego Świata i Europie Wschodniej są nawet siedemdziesiąt razy mniejsze niż w Stanach Zjednoczonych, Europie Zachodniej czy Japonii. Możliwości produkcyjne, jeśli bierze się pod uwagę masę tanich, żyjących na granicy ubóstwa robotników na całym świecie, wspierają ekonomię skali. Stąd pozycja rządów państw jako gwarantów społecznego bezpieczeństwa jest

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Oskar Braszczyński, Ponadnarodowi drapieżnicy: o zmianach w funkcjonowaniu demokratycznego państwa narodowego…

zagrożona. Suwerenność jest kwestionowana przez korporacje również z powodu odpływu gigantycznych podatków w związku z istnieniem rajów podatkowych (OFC – offshore financial centre) – miejsc (państw), których rządy nie ingerują w legitymizacje sektora biznesu i oferują bardzo niskie lub żadne stawki podatkowe (businessdictionary.com, 2011). Zatem korporacje transnarodowe przenoszą siedzibę do OFC w celu wypracowywania większych zysków. Ich lobby wywiera stały nacisk na rządy, aby uzyskać więcej swobód, zarówno prawnych i ekonomicznych, ponieważ firmy te to często najwięksi pracodawcy, a ich upadek mógłby doprowadzić do skrajnego pogorszenia sytuacji danego państwa czy nawet do jego bankructwa. W czasach globalnej recesji, mamy do czynienia z wieloma przykładami potężnych akcji ratunkowych przewidzianych dla korporacji przez rządy, jak w przypadku dokapitalizowania kwotą 10mld euro banku ING przez rząd Holandii, który z powodu tej operacji naraził stabilność finansową kraju.

Wyzwanie

dla

suwerenności

stwarzane

przez

międzynarodowe i ponadnarodowe instytucje Na podstawie dotychczasowych ustaleń, można wysunąć hipotezę, że to trudności rządów w zarządzaniu zdezorganizowaną siecią współzależności gospodarczych i politycznych spowodowały utworzenie się ponadnarodowych instytucji, takich jak: Organizacja Narodów Zjednoczonych (UN) i Unia Europejska (UE) – o charakterze politycznym, Międzynarodowy Fundusz Walutowy (IMF), Bank Światowy i Światowa Organizacja Handlu (WTO) – o charakterze ekonomicznym. Formy współzależności gospodarczych są wprawione w ruch przez decyzje polityczne, ale te decyzje są przynajmniej w części motywowane gospodarczym kontekstem. „Ekonomiczne i polityczne aspekty globalizacji są głęboko połączone” (Steger 2003: 62). Ta konstatacja pozwala omówić wyzwanie dla suwerenności narodowej, wspólnie wynikające z działalności ponadnarodowych instytucji zarówno finansowych, jak i politycznych.

37

Można uznać je za globalnie uprzywilejowane, gdyż mając uprawnienia do nakładania surowych obostrzeń w gospodarce międzynarodowej, do regulacji handlu globalnego, wpływają na suwerenność poszczególnych państw (w klasycznym ujęciu). Zakres ingerencji tych instytucji ma swoje odbicie chociażby w przytłaczającej podaży kredytów dla krajów rozwijających się, które są udzielane pod rygorem wprowadzania z góry narzuconych standardów. Zmuszanie tych krajów do realizacji programów dostosowań strukturalnych oznacza w praktyce deregulację gospodarki w zgodzie z neoliberalną teorią. Akcje kredytowe wspierają pośrednio korporacje, gdyż są konsumowane głównie nie przez najbiedniejszych, a przez lokalne firmy – podwykonawców korporacji. Dlatego proces ten może być postrzegany jako próba ponownej kolonizacji. Pożyczki te są często udzielane również na obsługę poprzednich długów i wtedy ich rzeczywisty pozytywny wpływ na społeczeństwo jest niezwykle drobny. Na dodatek WTO zapewnia legitymizację silnych podmiotów gospodarczych: międzynarodowych banków, korporacji i ich globalnych czynności o charakterze spekulacyjnym wymierzonych w kraje rozwijające się (Chodussudovsky 2003:26). Ponadto obowiązkowe cięcia w budżecie w ramach programów konwergencji wymaganych przez pożyczkodawców ograniczają rozwój edukacji, zwiększając tym samym dysproporcję między bogatymi i biednymi.

Chossudovsky, który, analizując MFW i Bank Światowy, stosował socjologiczny paradygmat konfliktu, podejmuje jeszcze jedną kwestię – polityka WTO promująca liberalizację (deregulację) handlu, która łączy się z nowymi regulacjami odnoszącymi się do praw własności intelektualnej, pozwoliła transnarodowym korporacjom na „penetrację lokalnych rynków i rozszerzenie ich kontroli nad praktycznie wszystkimi obszarami krajowej produkcji, rolnictwem i sektorem usług” (Chodussudovsky 2003: 24). Ten rodzaj inżynierii upadku suwerenności państwowej jest przykładem tego, jak przytłaczające siły globalizacji podważają autonomię państwa.

Z drugiej strony można wybrać inny przykład powstającego „nowego” rodzaju suwerenności, takiej, jaka ma miejsce w przypadku Unii Europejskiej i nazywana jest suwerennością dzieloną. W polityce unijnej obserwować można starcie dwóch głównych rodzajów suwerenności.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Oskar Braszczyński, Ponadnarodowi drapieżnicy: o zmianach w funkcjonowaniu demokratycznego państwa narodowego…

Pierwszy z nich to wspomniane wcześniej tradycyjne podejście westfalskie.

Drugi może być nazwany przytoczoną już koncepcją suwerenności dzielonej. Idee te kumulują się w odpowiedzi na pytanie, czy warto podejmować większą liczbę czynności razem, czy wspólnie. Używam słowa „razem” do opisu działań, które są wykonane przez dwa lub większą liczbę podmiotów w tym samym czasie, z wykorzystaniem tych samych lub podobnych metod, ale przez rozdzielne centra organizujące te działania.

Model ten został opracowany zgodnie z tradycyjnym modelem suwerenności, jako że nie zakłada żadnego ponadpaństwowego podmiotu.

Działanie jako wspólnota, wspólne czynienie oznacza zatem głębszą integrację i tworzenie instytucji zbiorowego zarządzania, które mają ponadpaństwowy charakter i służą jako centrum organizacyjne wykonywanych czynności. Instytucja ta musi być finansowana przez państwa członkowskie i na nią cedowana jest część prerogatyw państwowych. Członkowie cedują część suwerenności, by zyskać dużo większy skumulowany potencjał gospodarczy i polityczny, który może posłużyć do podejmowania kosztownych inwestycji – takich, na jakie nie byłoby je stać, gdyby działały w pojedynkę. Unia Europejska funkcjonuje obecnie bardziej w modelu dzielonej suwerenności i permanentnie podejmuje działania na rzecz większej integracji, rozpowszechnienia modelu wspólnotowego. Mimo to, zwolennicy tradycyjnego modelu suwerenności optujący za wykonywaniem kluczowych państwowych czynności razem, a nie wspólnie, także są obecni na politycznej arenie UE. Kiedy brytyjski premier nie zgodził się na przystąpienie do unii fiskalnej – zbioru potencjalnych kar dla członków UE, którzy nie respektowaliby bezpiecznych wskaźników długu publicznego i zapisów prawnych poddających wydatki publiczne pod kontrolę, wtedy w pełni wyraził, który model jest mu bliższy. W następstwie tej decyzji prawdopodobne lekarstwo na kryzys zadłużenia w Europie, który zagraża zjednoczonej gospodarce, musiało zostać przekształcone z aktu wspólnotowego (o randze wiążącej dla wszystkich członków) w umowę wielostronną pomiędzy większością państw członkowskich (co umniejsza jego siłę oddziaływania). Ponadto, brytyjska decyzja nie tylko wyraża zmieszanie rządów suwerennych państw związane z wyzwaniami dla ich suwerenności spowodowanymi 38

globalizacją, ale także może być rozpatrywana jako szczególna ironia zglobalizowanego porządku. Niezgoda Davida Camerona zrodziła się w celu ochrony globalnego centrum finansowego „City” (z siedzibą w Londynie), które odpowiada za lwią część przychodu Wielkiej Brytanii i jest jednocześnie jednym z najpotężniejszych aktorów procesów globalizacji.

Podsumowując, ze względu na fakt, że UE utworzyła instytucje zdolne wywierać bezpośredni wpływ na kraje członkowskie (wpływ niemieszczący się w definicji klasycznego suwerennego państwa), status członkowski oznacza ograniczenie suwerenności. Członkostwo nie może być jednak rozumiane jako ograniczenie suwerenności, głównie dlatego że cedowanie lub dzielenie się nią jest dobrowolne, a wspólne instytucje nie mogą wykraczać poza prawa przyznane zgodnie z zasadą pomocniczości (subsidiarity principle).

Wyzwanie

dla

suwerenności

stwarzanego

przez

międzynarodowe organizacje pozarządowe (INGO) Międzynarodowe organizacje pozarządowe stanowią instytucjonalne zjawisko, które ukształtowało się dopiero w XX wieku, a jego szybkie rozprzestrzenianie się nastąpiło głównie w latach dziewięćdziesiątych. Ich potencjał jest zakorzeniony w zdolności do łączenia ludzi o różnym pochodzeniu, niezależnie od granic terytorialnych.

Ze względu na swoje obszerne struktury mogą być wpływowe w skali globalnej, zarówno politycznie, jak i finansowo. Ta szczególna dyspozycja do wywierania nacisku na suwerenność wzrosła znacznie w ostatnim czasie, za przyczyną zorganizowania wielu prowokacyjnych happeningów, co zaowocowało obecnością w mediach. Określenie INGO obejmuje szeroki zakres organizacji – od ukierunkowanych na ochronę środowiska, do koncentrujących się na prawach człowieka. Sylvia Ostry (1999: 6) z McGill University w eseju Globalizacja i Suwerenność podkreśla ich kluczową cechę: „(…)są post-oświeceniowe – połączone mniej siłą powodu niż moralnością i wartościami”. Zwracają one publiczną uwagę na ważne problemy globalne, takie jak zanieczyszczenie środowiska (Greenpeace),

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Oskar Braszczyński, Ponadnarodowi drapieżnicy: o zmianach w funkcjonowaniu demokratycznego państwa narodowego…

przejrzystość działań rządów (Transparency International) i ochrona praw człowieka (Amnesty International). Ich absencja od przemocy przysparza ogromne grupy zwolenników i społeczny szacunek, co często zmusza rządy do wzięcia pod uwagę wysuwanych roszczeń. Działają poniekąd jako instrument zbiorowego sumienia, karząc wstydzić się władzom za niezgodne z prawem i moralnością działania. Oczywiście może to być uznane za próbę podważania suwerenności. Ilekroć interesy państw narodowych i organizacji pozarządowych stają się sprzeczne, suwerenna decyzja instytucji rządowych może być kwestionowana, jak pokazuje przykład udanych działań Amnesty International. Doprowadziły one do odrzucenia przez Indie planów budowy kopalni, która zakłóciłaby równowagę lasu i była zagrożeniem dla tubylczych plemion (amnesty.org 2011).

Drugim czynnikiem, który sprawia, że INGO są wystarczająco silne, aby podważyć suwerenność, jest ich niezależność. Finansują się z darowizn od członków i sympatyków, a – co ważniejsze – ich cele nie wynikają z egoizmu, więc formułowane argumenty są przez opinię publiczną odbierane tak, jak je wyrażono, bez wstępnego filtrowania. Im szybciej rządy zrozumieją, jak ogromny jest potencjał wpływu INGO oraz charakter i mechanizmy jego egzekwowania, tym lepiej wykształcą sposoby współpracy z nimi i będą mogły chronić kluczowe z ich punktu widzenia instrumenty suwerenności.

Potencjalne odpowiedzi na wyzwania dla suwerenności państw stwarzane przez procesy globalizacyjne Obserwując uważnie polityki współczesnych demokracji stosowane wobec zagrożeń suwerenności oraz dyskusje naukowe teoretyzujące zagadnienie, można wysnuć trzy główne hipotezy, co do tego jak wyglądać może przyszła rola państwa w wyniku intensyfikujących się procesów globalizacji.

Pierwsza z nich przewiduje upadek państwa narodowego w tradycyjnym znaczeniu. Hiperglobaliści, którzy popierają ten pomysł,

39

wskazują deterytorializację – kluczowy aspekt globalizacji – jako powód przyszłego zerowego oporu ze strony rządów w ramach globalnej sieci współzależności politycznych i gospodarczych. Przewidują oni, że państwa narodowe, podatne na regulacje nałożone przez ponadnarodowe podmioty, będą zdominowane przez te organy i zamienią się w struktury robocze o charakterze biznesowym połączone regionalnie w „niemal bezgranicznej sieci globalnej produkcji i wymiany” (Steger 2003: 62).

Druga koncepcja jest tworzona przez sceptyków globalizacji, którzy nie zgadzają się z koncepcją upadku państwa narodowego i prognozują nawet wzrost jego znaczenia. Twierdzą, że władza polityczna nadal kontroluje globalizację, rozumianą jako zbiór procesów społecznych, politycznych i ekonomicznych, które mogły rozprzestrzenić się globalnie dzięki poszczególnym decyzjom konkretnych krajów. Globalizacja przyspieszyła w latach 1980 i 1990 w wyniku neoliberalnej polityki rządów w Europie, USA i Japonii. Ponadto postrzegają oni państwa narodowe jako najważniejsze jednostki w stosunkach międzynarodowych z powodu unikalnych zdolności państw do wzmocnienia lub zmniejszenia ich pozycji na rynkach światowych. Ostatni, ale nie najmniej ważny argument to spostrzeżenie, że niektóre sfery życia – jak edukacja, infrastruktura i kontrola przemieszczania się ludności – są niejako przez ich naturę predestynowane do pozostania w gestii rządów.

Trzecia koncepcja podkreśla zmianę w roli państw narodowych. Ta idea jest jasno wyrażona przez Eleonorę Kofman i Youngs Gilian (1996: 136) w ich pogłębionej analizie Globalizacja: teoria i praktyka: „(...) państwo rozwija się w kierunku stowarzyszenia przedsiębiorstw z kluczowymi publicznymi i konstytucyjnymi funkcjami [...] podlegającemu globalnemu rynkowi”. Pomysł ten zakłada, że państwa będą musiały stać się bardziej elastyczne. Będą one funkcjonowały zgodnie z zasadą konkurencyjności, która umniejszy zasadę państwa opiekuńczego, charakterystyczną dla tradycyjnego funkcjonowania państw narodowych. Przekształcone państwo powinno zwiększyć swoją efektywność zwrotów z inwestycji poprzez rozwój instytucji partnerstwa publiczno-prywatnego.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Oskar Braszczyński, Ponadnarodowi drapieżnicy: o zmianach w funkcjonowaniu demokratycznego państwa narodowego…

Uwagi końcowe Powszechne przekonania, że procesy globalizacji wpływają na suwerenność, są związane z obserwowanym wzrostem politycznych powiązań i współzależności przebiegających bez względu na terytorium.

Dlatego klasyczne założenia, że różnice polityczne są organizowane wraz z przebiegającymi terytorialnie granicami (Steger 2003: 56), mogą być podważane. Granice dzielą przestrzeń na znane i nieznane zgodnie z naturalnymi ludzkimi mechanizmami postrzegania i wytwarzania zbiorowych tożsamości. Utrata granic zarówno fizycznych i psychicznych musi osiągnąć swój wyraz w globalnym zmieszaniu. Rządy „suwerennych” państw są właśnie w tym stanie. Jak Wielki Argus utraciły one istotną cechę – prawo do samostanowienia. Ich suwerenność przeszła głęboką zmianę z totalnej, stworzonej po pokoju westfalskim w siedemnastym wieku, do tytularnej, która pojawiła się w postmodernistycznych czasach, w wieku dwudziestym wraz z toczącymi się procesami globalizacji.

Tytularność oznacza tu, że dany podmiot rozpoznaje inny jako suwerenny, w modelu suwerenności dzielonej, kiedy część kompetencji tradycyjnie przypisanej rządom została scedowana do poziomu ponadpaństwowego.

Bibliografia Archer, Jeff. 2004. Globalization and the alleged demise of sovereign state.

Journal of South Pacific Law[online].

Dostęp: http://www.paclii.org/journals/fJSPL/vol08no2/1.shtml. [3.12.2011].

Baker, Randal. Challenges to traditional concepts of sovereignty [online], Dostęp:http://classwebs.spea.indiana.edu/bakerr/challenges_to_sover eignty.htm [1.12.2011].

Brahm, Eric. 2004.Sovereignty. The new beyond Intractability[online].

Dostęp: http://www.beyondintractability.org/bi-essay/sovereignty [28.11.2011].

40

Chodussudovsky, Michael. 2003.The Globalization of Poverty and the New World Order. Quebec: Global Research. Center for Research on Globalization.

Kaldor, Mary.Nationalism and Globalisation[online].

Dostęp: http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.13545078.2004.00161.x/pdf [25.11.2011].

Kofman, Eleonore, Young Gillian. 1996.Globalization: Theory and Practice.

London: Pinter.

Lorentz, Konrad. 1955. Morphology and behavior patterns in closely allied species. [online]. New York: Macy Foundation. Dostęp: klha.at/papers/1955-CloselyAlliedSpecies.pdf [18.12.2013].

Makwana, Rajesh.

2006.

Poverty & Inequality[online].

Dostęp:http://www.stwr.org/poverty-inequality/global-inequality.html [12.12.2011].

Ostry, Sylvia. 1999.Globalization and Sovereignty.J. R. Mallory Annual Lecture [online] McGill University.

Dostęp: www.utoronto.ca/cis/ostry/docs_pdf/mallory.pdf [15.12.2011].

Potter, Donald. 2004.State Responsibility, Sovereignty, and Failed States [online]. Dostęp:www.adelaide.edu.au/apsa/docs.../potter.pdf [25.11.2011].

Steger, Manfred. 2003.Globalization. A very short introduction. New York: Oxford University Press.

Stanford Encyclopedia of Philosophy.Globalization[online], http://plato.stanford.edu/entries/globalization/ [2.01.2012].

Sovereignty and Globalization: Government in a State of Confusion. [onIine], DRS Science for Humanity. Dostęp:http://www.idrc.ca/en/ev34561-201-1-DO_TOPIC.html [1.12.2011].

2010. India rejection of Vedanta mine a landmark victory for Indigenous rights [online].Dostęp:http://www.amnesty.org/en/news-andupdates/indian-government-rejection-vedanta-bauxite-mine-landmarkvictory-indigenous-rights[18.12.2011].

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Oskar Braszczyński, Ponadnarodowi drapieżnicy: o zmianach w funkcjonowaniu demokratycznego państwa narodowego…

Oskar Braszczyński Autor jest studentem Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych na Uniwersytecie Wrocławskim i Bachelor in International Business na Uniwersytecie Ekonomicznym we Wrocławiu.

Jego zainteresowania badawcze obejmują performatykę i studia nad globalizacją.

41

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Sylwia Wodzińska, Liberating Colonisation: Othering “the Arab” in Israeli Pioneer Films

Sylwia Wodzińska

Liberating Colonisation: Othering “the Arab” in Israeli Pioneer Films ABSTRACT The establishment of Israel in 1948 as well as the wars following it and the occupation of Palestine were buttressed by a powerful discursive tool, Orientalism.

Orientalism, first described by Edward W. Said, refers to othering the Others by presenting them as backward and irrational and thus in this context dangerous or in need of colonisation. This is clearly visible in the Israeli propaganda films from the Pioneers’ times. In this paper I will elaborate on this kind of discourse, pointing out that the stereotypical depiction of the Arab has its roots in Israel’s Pioneer period.

KEYWORDS Films, Israel, Orientalism, Othering, Palestine, Pioneers

Introduction The Israeli-Palestinian conflict has been going on for more than 70 (or 2000) years, and it is as complex as one can imagine. Taking into account its convoluted relationship with the present and the past, with Islam and Judaism, and with international and intercultural politics, it is almost impossible to judge it in black-and-white categories. The peace process – if we can speak of any – takes much time and slow steps, each year increasing costs, fatalities and the tension between the two nations sharing the land. Paradoxically, the Holy Land and the Holy City are the places where the tension is most noticeable.

One of the most chilling aspects of the ongoing conflict is the Israeli occupation of Palestine (see p. 44 for a clarification of “Palestine”), which is perceived by many to be part of a policy of colonisation. The political, historical and cultural claims of the Israeli side are followed by a certain mode of public discourse which aims to justify this situation. One may draw a parallel between this and 20th-century colonialism and its discursive tool, namely Orientalism. In both cases the colonisers are portrayed in a positive light in contrast to the colonised, the language is emotionally loaded, expressive and imaginative and there is a heavy deployment of black-andwhite clashing categories (modern/backward, civilised/uncivilised, rational/emotional, etc.).

Analysing Israeli archival film recordings from the Pioneer period, I will examine different layers of the image of “the Arab” in the Israeli public discourse legitimising the occupation and contrast it with the theory of Orientalism. The films were chosen from the virtual library of the Hebrew University and are available on its YouTube channel (see http://www.youtube.com/user/HebrewUniversity). Owing to the large number of these films, I chose the research material on the basis of a keyword search (“Palestine”, “pioneer”). I watched 20 films, of which I selected eight for the analysis, due to their appropriateness to the topic (see Bibliography). I take these to be a representative sample. The films vary in length from seven to 58 minutes and were made in the 1930s (before the establishment of the state), 1948 (the state had been created and was involved in wars with the surrounding countries), the 1950s (building the new country and new society, the occupation of Palestine started) and 1968 (the myths present in previous films are still visible here). The purposes of the films were numerous: from fund-raising (abroad) and propaganda (both abroad and in Israel) to the creation of Israeli identity. Moreover, as Baruch Kimmerling points out, the propaganda representation and reinterpretations of the so-called Jewish tradition (observable in the films) served as “a powerful recruitment engine for Jewish immigration to Zion” (2005:4).

Therefore, the films are persuasive, emotive and intended for a large audi-

Sylwia Wodzińska, Liberating Colonisation: Othering “the Arab” in Israeli Pioneer Films

ence. Although made across a time span of forty years, by different producers and directors and for different audiences, all of them contain the very same elements, on which I will elaborate.

Orientalism The leadership needs to justify the colonisation of the already inhabited lands not only at the political level but also ata linguistic, discursive one. Apparent evil, inglorious decisions and infamous steps need to be acknowledged by the public opinion, and one of the ways towards that is the decontextualisation of the occupied and the construction of their new “self” in the media and public discourse of the occupier. As Yaacov Yadgar put it, this new identity, however farfetched, presents “the Other” (the occupied) as “not only deserving but even as calling for or needing occupation” (2003: 1).In this sense, “we” have every right and even every duty to colonise “them” since they are both dangerous and backward and thus either they will attack us or they will not develop. Hence, occupation stops being an evil and becomes a necessity, and in a way a moral deed.

One of the analyses of such discourse is Edward Said’s Orientalism (1978). The author examines the ways “the Other” is created – not by itself, but on its behalf by the more modern, rational and democratic “us”. In other words, the distinction is made between the civilised “West” and the uncivilised, barbaric “East”, which in this context needs to be colonised for the sake of guaranteeing the most basic human values. “The East” is thus spoken for and perceived as an inferior culture (if one can even speak of any), and “the West” is associated with modernity, education (rationality and humanism) and progress.

One of the examples of the Orientalist discourse in use is Israeli Society by Shmuel N. Eisenstadt (1967). This analysis of the young Israeli society depicts Israel as a heroic, modern country built from scratch, that tries to “absorb” and modernise the immigrants from underdeveloped coun43

tries and that has to defend its barriers from numerous enemies who may seek to put an end to this. This book is a neat combination of sociology, ideology and mythology with not much scientific data. The myth of the modern Israeli man bringing civilisation to many has been present from the very beginning of the Israeli state up until now.

Orientalist discourse in Israel has gained much scholarly attention (e.g. Edward Said, Yaacov Yadgar, Baruch Kimmerling, Dimitry Shumsky, Aziza Khazzoom). The ways in which Arabs are portrayed in the public discourse have been examined by many scholars: there are specific courses on this subject at the Hebrew University and Tel Aviv University, and the majority of conferences on Israeli identity have sections focused on this image. What is noticeable is that these lectures, publications and sessions are in almost all cases devoted to the present day, neglecting the fact that Israel has a long tradition of orientalising its neighbours or – as some postZionists would put it – their “hosts”. This is evident in the abovementioned films from Israel’s pioneer period.

In her essay Writingagainst the Culture (1991), Lila AbuLughodstates that identity is built on the comparison with “the Other” – we are “us” because we are not “them”. Such oppositions help us to establish our own self, and in this way they are helpful, but by simultaneously othering others it is very easy to oversimplify and undervalue certain cultural phenomena. Similarly, according to Gerd Baumann(2006),the Orientalist discourse is built of binary oppositions more advanced than simply “good/bad”. The categories refer to different layers of life, for example social, cultural, political. The general attitude is that – as he puts it – “what is good in us is [still] bad in them, but what got twisted in us [still] remains straight in them”. The values of Westerners, then, are democracy, security, rationality, enlightenment and technology, as compared to the irrational, superstitious and backward East. On the other hand, the East is spontaneous, luxuriant and mystical, whereas the West is rather calculating, sober and materialistic. This grammar of identity/alternity serves in “selfing” one’s

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Sylwia Wodzińska, Liberating Colonisation: Othering “the Arab” in Israeli Pioneer Films

own self and othering the alien one, which is part of the process of cultural self-seeking.

The Israelis’self-image The films portray Israelis as, above all, modern citizens of tomorrow. “Modern” is understood as meaning “a few steps further than the rest”, and “the civilised on the harsh land of the backward”. They are not ordinary inhabitants of some country – they are already citizens, being aware of their relationship and responsibilities towards “their” country and “their” land, taking care of those miserable Bedouins and protecting themselves from the enemies. As for “tomorrow”, in each film it is said at least once that Israel (thanks to or in spite of its long biblical tradition) is already modern and will become even more so, being an exemplary country for the rest of the world.

These three features are most often presented in comparison to the backward Arabs living in Palestine. Different themes are applied to present, portray and emphasise the modern image of Israel. The first one is the Negev desert – the symbol of the urbanisation of Palestine – and water pipes – the symbol of technology. Let us focus on a few examples from Challenge of the Negev. This film tells the story of the urbanisation of the Negev desert and the modernisation of Be’er-Sheva. The narration and montage are based on very symbolic and oversimplified examples of modern Israelis and backward Arabs. Considering Arabs, we can see illiterate Bedouins living in tents, pristine landscapes, camels, sandy tracks and old pictures of the underdeveloped city of Be’er-Sheva (the capital of the Negev region). The words most commonly used while talking about the Arabs are: “wastelands” (which appears six times), “traditional” (five times), and “nothing” (eight times). Such harsh descriptions are in all cases preceded by examples of how the place has developed now that the Israelis have taken care of it. What we see are hardworking communities, bustling cities, 44

aeroplanes, roads, water pipes, machines, and happy, friendly individuals who are either working, studying, reading or spending time on common pastimes. Not only this, but we are also informed about what we see: “to work hard is not easy under the scorching sun”, “the most modern machines, the most skilful operators”, “transforming it into fertile soil”, “the new Be’er-Sheva”, “industry devices”, “(independent) economy”. There are whole passages that deserve attention at this point:  “Three years ago, Be’er-Sheva, the capital of Negev, was nothing but an Arab town. Now Be’er-Sheva is becoming the administrative and economic centre of the Negev” – here old pictures of Be’er-Sheva are contrasted with its present “modern” appearance; worth noticing is, however, the use of “nothing but an Arab town”.  “During the centuries the Negev produced nothing and signified nothing, camels and caravans crossed by the narrow trails and it was enough. Today there must be a road. In modern times a road is needed”. Here in the background the viewer sees images of the desert and caravans preceded smoothly by hardworking Israelis constructing the road. “[S]ignified nothing” is typical of the Western exaggeration – it signified nothing to the Western world, yet not to its inhabitants.  “Thirst is the eternal enemy here for the Bedouin Arab men, who struggle and die in the endless combat for the well. The old methods of the Bedouins are not sufficient for the modern agriculture” – thirsty Arab men, scorching sun, Bedouins and then water pipes, irrigation system, dams built by the settlers; “old” versus “modern”, emotionally-loaded key words: “struggle”, “enemy”, “die”, “combat” are contrasted with the liberating modernity and the new agriculture.

The narration applies different methods of visualisation of the sudden technological boost. This is not only at the level of keywords or emotive pictures, but also makes use of numbers and scholarly sounding utterances. While talking about Eilat, the future holiday resort, numbers are mentioned: 300 km from Tel Aviv, which takes two days to cover via “the

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Sylwia Wodzińska, Liberating Colonisation: Othering “the Arab” in Israeli Pioneer Films

ancient caravan trails of Salomon” or just one hour by a modern aeroplane.

Also, while an irrigation system and water pipes are being shown, a serious voice tells us about “water measurement”, the “scientific, pragmatic approach” and “experimentation”.

The Negev and water pipes theme also appear in other films. In Adventure in Israel phrases such as: the “first crops in 2000 years” and “even the desert can give fruits” are heard while images of the water pipes are screened. These themes also appear in This Is Our Valley and The Land of Promise. These two developments are presented as the milestones of civilisation. Apart from these, the building of Tel Aviv is put forward as another of the settlers’ achievements.

The city of Tel Aviv appears in all eight films, even if just for a second. The Jews are credited for “changing sandy wastes into busy streets” (The Land of Promise), making the country “flourish, nurtured by Israel’s independence” (Israel Journey), and “restoring the fame” of the land (This Is Our Valley). In Adventure in Israel we see the hustling and bustling, lively streets of the city as the narrator says that one can encounter “faces speaking every language” there. Therefore, Tel Aviv is not only modern and fast-growing, but it is also multicultural, with its community of happy newcomers – previously homeless Jews from “all over the world”. To present the magnetic power of the city, symbols such as Theodor Hertzl, Hebrew University, Mount Scopus, King David and the Hebrew language are used. All that takes place with the background information echoing that only 40 years ago there was nothing but desert there. It is the Jews who take care of this land, turning it into “the city of tomorrow”, as is said in Israel Journey: “in 1911 the valley was a pile of waste, but due to the efforts of the Jewish National Fund and the Jews of the world the barren soil was saved”. Thus, the conclusion is simple: the Jews save the soil and – as has been already said – liberate the people.

Since “the Jews can be the most efficient healers of the soil”, they are “changing the Land of Promise into the Land of Fulfilment” (The Land 45

of Promise). As the film goes on, we are told that “it is a record of the struggles and triumphs of the hundreds of thousands of Jews who are lifting Palestine back into the ranks of the great civilised countries, preparing a homeland for hundreds of thousands of other Jews now homeless throughout the world and thereby restoring the scattered Jewish Nation to a life of freedom and creativity”. This passage is remarkable in that it embraces all of the major themes: the return of the Jews to their homeland (thus, the land does not belong to the Arabs), uncivilised Palestine versus modern countries, the country of the future, the Jewish Nation, the struggle and hard work to revive the homeland, the sense of community and the values of freedom and creativity.

The self-image of the Israelis in the films is purely Orientalist, as it is based on a contrast between the indigenous people(s), referring to popular cultural myths, and the colonisers, who are presented as Western, modern, rational, pragmatic and democratic.

The image of the Palestinians, war and colonisation Before starting the analysis it is crucial to point out that the word “Palestinian(s)” appears in none of these films; instead, the filmmakers refer to the indigenous people as Arabs or Bedouins. There are numerous reasons for this. Before the British Mandate, Palestine used to be part of the Ottoman Empire, and after its downfall “Palestinians” in British discourse referred to the inhabitants of that region, regardless of their ethnicity. Also, before the establishment of the State of Israel (1948), the terms "Palestine" and "Palestinian" in US or Jewish discourse referred to Palestinian Jews. However, this changed after the state was created. For instance, the English-language newspaper The Palestine Post, founded by Jews in 1932, changed its title in 1950 to The Jerusalem Post (Historical Jewish Press). Palestinian Jews started identifying themselves as Israelis.

In 1968 the Palestinian National Charter specifically defined “Palestinians”

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Sylwia Wodzińska, Liberating Colonisation: Othering “the Arab” in Israeli Pioneer Films

as “those Arab nationals who, until 1947, normally resided in Palestine, regardless of whether they were evicted from it or stayed there. Anyone born, after that date, of a Palestinian father – whether in Palestine or outside it – is also a Palestinian”.Despite that, from the Israeli perspective the inhabitants of Palestine were just Arabs, and even nowadays many Israelis claim that “the Palestinian people” or “the Palestinian nation” are solely invented and farfetched concepts. Given that the concepts of “nation” and “nationality” are relatively new, it may also be seen that the terms “the Jewish people” or “Israelis” are not necessarily valid. Nowadays, in the Israeli massmedia the use of “Arab” is still more frequent than “Palestinian” in numerous contexts.

For the purpose of this paper, I will use both “Arabs” and “Palestinians” as defined by the Palestinian National Charter, although the definition itself appeared later than the films discussed here were made. Labelling the Palestinian people as “Arabs” carries two dangers. The first one is the unification of all the Arab nations, thus putting e.g. Egyptians, Syrians and Palestinians into one category, making them one cultural-political body describable by the same features and phenomena and driven by the same motivations. Simultaneously, such a label undermines the legitimacy of their claim to the land and underestimates their national identity.

Having said that, it seems right to take a closer look at the image(s) of the Palestinians in the films. There are two distinct ways of presenting them: let us call them “urban” and “rural”. The “urban” image reflects the life and daily rituals of the Palestinians living in the cities, and the “rural” stands for the Bedouins living in the desert. Although cities such as Haifa, Acco, Jaffa and Jerusalem were inhabited in significant numbers by Palestinians

and the Bedouin population has never been overwhelmingly large,1 it is more possible to encounter a film with scenes featuring Bedouins than with “urban” Palestinians.

The opening scenes of The Land of Promise present Bedouin caravans, desert and Arabs working manually with old-fashioned machinery (e.g. manual mill). The narrator informs us that “once, when Jews used to live here, it was a centre of a great civilisation. When the Jews were driven out, the land gradually declined”, and that “with the most efficient modern machinery the Jews are bringing back to Palestine its long neglected fruitfulness”. It is notable that the cast of the film are credited as “the Jewish People Rebuilding Palestine”. What one can learn from this is not only that the Arabs and their agriculture are rather primitive but also that they cannot take proper care of their heritage or the land left to them. In other words, they brought the former culture and the(ir) land to decline. This, on the other hand, is buttressed by the images of Arabs smoking nargile, handcrafting, working manually or driving camels contrasted to the hardworking Jews who spend their time either on studies (their artefacts are books) or praying, working with the most modern technologies and driving cars.

Another film, This is our Valley, is more explicit, stating that “Palestine has grown as rapidly as it has because the settlers have utilised every resource of the land”, and that “it has become in [a] mere few decades the most progressive post in the Middle East”. Also, the fact that Israel has launched a “new kind of democracy based on dedication to the land and labour” is strongly underscored there. Democracy – in opposition to the

1

Approximately 65,000 Bedouins (Falah, 1989) within the Palestine total population of 1,940,000 (Kimmerling, 2005), comprising Arabs (1,300,000) and Jews (640,000) before the 1948 war.

46

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Sylwia Wodzińska, Liberating Colonisation: Othering “the Arab” in Israeli Pioneer Films

“barbaric” Arab countries – seems to be the new quality in Palestine, unknown so far. Again, Arabs are portrayed as lazy, unskilled and backward,in both the political and the technological sense.

In four of the films2 it is explicitly stated that the Arabs are Israel’s enemies. Israel is portrayed with the use of words “little republic”, “the young democracy”, “brave, little republic”, etc. Since the country was born only a while ago, it does not have proper artillery and weapons, and thus has to get “tanks and weapons from improvised assembly lines” (Israel Reborn, 1948). As the film goes on, we learn that the Israelis are fighting for survival, heroically defending Jerusalem, having their synagogues burnt down, rescuing the sacred old scrolls (and we see Jewish children carrying the old piles of paper). In another film, Israel in Action (also 1948), Israel is credited for having one of “the most democratic armies” (whatever this means), their soldiers are well-trained, strong and “righteous”, “knowing what they are fighting for”. The cities are “well-defended” although an “Israeli officer was killed on the Holy Land”. Another movie, Never Again to be Denied (1968), tells us how hard it is to live in Israel because of “the continuous struggle of Israelis to defend their right to a national homeland in Israel while facing constant Arab hostility”. The propaganda narration continues, and we find out that “Israel fights to live”, “Israel must live” and that it is “so sweet to breathe the air of peace”. It may be said that the viewers are asked to believe that the Israelis are peace-oriented, and that it was the furious Arabs who started the hostilities. This is a very farfetched conclusion if we take into account the ethnic cleansing that took place in the first two decades of the existence of Israel(Kimmerling 2003:39). Also, the statement that “inside the old Arab populations, Jewish enterprises, administrations and stores have been established and Jews and Arabs live side

2

Adventure in Israel, Israel Reborn, Israel in Action, Never Again to be Denied.

47

by side, in peace” (Challenge of the Negev) is not really accurate in this sense, as bitter intercommunal wars have been well-documented (e.g.

Kimmerling 2003:38). In 1937, the Palestinian leader Jamal al-Huseini observed that “every Jew’s entrance into Palestine means an Arab leaving Palestine” (quoted in Kimmerling 2003:44).

The armies of the “five huge Arab nations” are portrayed as “hostile invaders” (both words appear in each of the four abovementioned films), “cunning invaders” (Israel Reborn), “suicide commandos”, “hateful Arabs”, and even composed of “ex-Nazi officers and SS guards” (Israel in Action).

Later in the same film it is mentioned that they break international agreements and, although they are fully-armed, they are “unsuccessful in taking over well-defended Israeli cities” and so they have to “attack remote Israeli settlements”. In the film, when Israel signs treaties with the democratic superpower, the USA, the Arab countries sign a treaty “of a totally different kind” in Egypt. Arab soldiers are thus seen to have distorted values: attacking undefended settlements, killing “thousands of civilians”, destroying the “ancient city of Jerusalem”, burning down synagogues with old sacred scrolls inside (Israel in Action), attacking an ambulance and giving children a handgrenade to play with (Israel Reborn). As we learn in the filmNever to be Denied Again, the Arabs train their children in hate and teach them to kill, and moreover “the hatred is real and the training is real – with live ammunition”. Arabs are depicted attacking the holy places, such as the Tomb of Patriarchs, wounding 47 religious civilians.

As these films would have it, war seems to be the Arabs’ natural state; it is only thanks to the Israelis that, finally, at least some cities canlive inpeace. It is also thanks to the Israelis that the land is fertile again, the civilisation has been revived and urbanisation is increasing there. There used to be a great civilisation there, but because of the Arabs’ rule it has declined – fortunately enough, the Israelis needed only a few mere decades to bring its glory back. Obviously, the land belongs to the scattered and now homeless Jews of the world, not Arabs who cannot even take

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Sylwia Wodzińska, Liberating Colonisation: Othering “the Arab” in Israeli Pioneer Films

proper care of it. This is sufficient proof that the colonisation is right but this is not all: Arabs need it and benefit from it. They need peace, democracy and technology, which they can achieve only thanks to the Israelis. What is more, the “Bedouin tribes dispersed in the desert are also benefiting from the industrialisation of the Negev. They started using the Jewish water pipes, schools were established for them as well as the medical service to combat the diseases that kill them” (Challenge of the Negev). Colonisation represents the liberation and the future for the Arab people.

Concluding remarks Orientalist discourse is a powerful tool for creating and presenting “the Other” as needing and benefiting from colonisation. In the case of Israel, presenting “the Arabs” as inferior, backward and hateful was (and still is) important to justify the colonisation and later the occupation of Palestine, as well as to create Israeli national identity and the prototypical image of an Israeli citizen. Although the “pioneer times” of Israel have long since ended, the misrepresentation of the Palestinians and the Palestinian citizens of Israel is still present in public discourse at both political and massmedia levels.

It is not possible to create a functioning, friendly, open and welcoming society if the foundations of national identity are partly based on fierce othering, especially if the Other constitutes a significant number of the society. But it is not only that – the tools that were once in use against a particular group are now more developed and their users are more skilled.

This results in the already-existing stereotypes being more and more grounded and new ones being constructed.

As most recent events have shown, Israel did not stop creating still newer enemies. Right before the elections, a long-forgotten eternal enemy, Iran, was summoned up, which was especially underlined in the speech by Prime Minister Benjamin Netanyahu given on 18th April 2012, Remem48

brance Day. The prime minister drew a direct connection between the Holocaust and the threat from of Iran. This time, however, the Israelis rebelled, which resulted in the campaign “Israel loves Iran”. Posters, stickers, commercials and above all the Facebook fanpage broke out into the Israeli public (cyber)space.

There is a glimmer of hope for breaking the vicious circle of othering. The popularity of the pro-Iranian campaign led to another one, namely “Israel loves Palestine”. As ironic as the name might sound, the changes in consciousness which stand behind it are significant, and may indeed lead to a less biased society.

Bibliography Abu-Lughod, Lila. 1991. “Writing against Culture”. In Fox, Richard (ed.), Recapturing Anthropology: Working in the Present.School of American Research Press, 137-62.

Baumann, Gerd. 2006. Grammars of Identity/Alternity: AStructural approach. Berghahn Books, pp. 18-52. Access: http://books.google.co.il/books?id=DqEGulGWVdgC&lpg=PR9&ots=Uqz8G _K3eD&dq=Grammars%20of%20Identity%20Baumann&lr&hl=pl&pg= PA18#v=onepage&q&f=false [10.03.2012].

Eisenstadt, Shmuel. 1967. Israeli Society. Basic Books.

Falah, Ghazi. 1989. Israeli State Policy towards Bedouin Sedentarization in the Negev.Journal of Palestine Studies, 19 (2), s. 71-90.

Historical Jewish Press. The Palestine Post [online]. Access: http://www.jpress.org.il/publications/PPost-en.asp [25.08.2012].

Kimmerling, Baruch. 2005. The Invention and Decline of Israeliness. University of California Press.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Sylwia Wodzińska, Liberating Colonisation: Othering “the Arab” in Israeli Pioneer Films

Permanent Observer Mission of Palestine to the United Nations, The Palestinian National Charter [online].

Access: http://www.un.int/palestine/PLO/PNAcharter.html [07.01.2012].

Said, Edward W. 1978.Orientalism.Vintage.

Yadgar, Yaacov. 2003. Between“the Arab” and “the Religious Rightist”: “Significant Others” in the construction of Jewish-Israeli National Identity. Nationalism and Ethnic Politics, volume 9, pp. 52-74.

BA diploma paper “The bilateral relationship between Erasmus English and Erasmus Identity”.Avidly interested in Israeli affairs and the question of individual identity in multicultural communities.

Films (The Spielberg Jewish Film Archive): The Challenge of the Negevhttp://www.youtube.com/watch?v=Tju3xwNb9rE (1950).

This is our Valleyhttp://www.youtube.com/watch?v=QtVEzASMPz8 (1947).

Israel Rebornhttp://www.youtube.com/watch?v=_jQcGXYK8Hw (1948).

Adventure in Israelhttp://www.youtube.com/watch?v=bPksAdEls84 (1953).

Israel Journeyhttp://www.youtube.com/watch?v=GAa-eRRMR2c (1950s).

Israel in Actionhttp://www.youtube.com/watch?v=9lcgVJKIe_c (1948).

Never to Be Denied Againhttp://www.youtube.com/watch?v=RfmOOzPyMZY (1968).

The Land of Promisehttp://www.youtube.com/watch?v=QDoD6W2z01s (1935).

Sylwia Wodzinska Student of Intercultural Communication at Adam Mickiewicz University in Poznań, currently working on an MA dissertation entitled “Ethnic Group, Nation, Citizenship in a Multicultural State. Israel’s Example.”A graduate of English Philology from the University of Zielona Góra with the 49

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Natalia Martini, Kultura popularna z perspektywy brytyjskich studiów kulturowych

Natalia Martini

Kultura

popularna

z

perspektywy

brytyjskich

praktyków studiów kulturowych przekonanie, które odnosi się zarówno do nich samych, jak i do kultury popularnej, o której traktuje niniejszy artykuł.

Z tego względu na początku artykułu wyjaśnię, w jakim celu zdecydowałam się wypowiedzieć o studiach kulturowych, podkreślając, że w toku niniejszego wywodu nadam im pewien specyficzny kształt.

studiów kulturowych Cel ABSTRAKT

„Studia kulturowe są od samego początku jednym wielkim manifestem pewnej postawy, która jest na równi stanowiskiem światopoglądowym, jak i teoretycznometodologicznym” – pisał Wojciech Józef Burszta o badaniach kulturoznawczych wywodzących się ze szkoły w Birmingham. W niniejszym artykule zaprezentowane zostaną główne założenia tej szkoły oraz proponowany przez nią sposób traktowania kultury popularnej jako przedmiotu badań. Wskazane zostanie to, co owa specyficzna „postawa” wnosi do analizy kultury popularnej, a także to, na co owo „stanowisko światopoglądowe” uwrażliwia każdego, kto z jego perspektywy obcuje z tym, co popularne.

SŁOWA-KLUCZE kultura popularna, szkoła w Birmingham, studia kulturowe

Wprowadzenie Na wstępie pragnę poświęcić kilka słów celowi niniejszego artykułu.

Owa chęć wynika z zadumy nad pewną sugestią wyrażoną przez Chrisa Barkera w książce Studia kulturowe. Teoria i praktyka. Sugestią, w świetle której każdy, kto zabiera głos w kwestii studiów kulturowych, powinien jasno określić w jakim celu to robi. Dlaczego jest to tak istotne? Otóż według Barkera w zasadzie niemożliwe jest jednoznaczne określenie, czym są studia kulturowe, tak jak niemożliwe jest powiedzenie, czym jest cokolwiek innego, ponieważ sposób, w jaki mówimy o czymkolwiek, nadaje kształt temu, co staramy się określić. Jest to bardzo charakterystyczne dla

Celem niniejszego artykułu jest prezentacja studiów kulturowych jako pewnej postawy wobec kultury popularnej. W związku z tym o tzw. brytyjskich studiach kulturowych, czyli badaniach kulturoznawczych wywodzących się ze szkoły w Birmingham, pisać będę tak, jak robił to Wojciech Józef Burszta, który twierdził, że: „Studia kulturowe są od samego początku jednym wielkim manifestem pewnej postawy, która jest na równi stanowiskiem światopoglądowym, jak i teoretycznometodologicznym” (2008: 101). W dalszej części wywodu zwrócę uwagę na to, co owa specyficzna „postawa” wnosi do analizy kultury popularnej oraz podkreślę to, na co owo „stanowisko światopoglądowe” uwrażliwia każdego, kto z jego perspektywy obcuje z tym, co popularne.

Studia kulturowe nie będą zatem traktowane przeze mnie jako odrębna dyscyplina naukowa, dziedzina badawcza czy obszar wiedzy.

Między innymi dlatego że – jak pisał Barker – „trudno jest w precyzyjny sposób wyznaczyć granice studiów kulturowych jako spójnej, jednolitej dyscypliny akademickiej” (2005: 5).Również z tego względu, że „studia kulturowe obejmują wiele zróżnicowanych perspektyw i punktów widzenia […]” (Barker 2005: 4), na omówienie których nie starczyłoby tu miejsca.

Pisząc o studiach kulturowych, będę miała zatem na myśli pewną specyficzną postawę czy też specyficzne stanowisko światopoglądowe, zachowując w pamięci fakt, że jest to postawa/stanowisko osób, które zawodowo zajmują się tak czy inaczej definiowaną nauką.

Stanowiącą przedmiot niniejszych rozważań postawę zawdzięczamy badaczomtakim jak: Richard Hoggart, Stuart Hall, Paul

Natalia Martini, Kultura popularna z perspektywy brytyjskich studiów kulturowych

Willis, czy Angela McRobbie, skupionym wokół Ośrodka Współczesnych Studiów Kulturowych (Centre for Contemporary Cultural Studies), działającego w latach 1964-2002 na Uniwersytecie w Birmingham. Artykuł ten nie stanowi jednak streszczenia historii działalności Ośrodka, ani też próby rekonstrukcji najważniejszych koncepcji pracujących w nim uczonych. Jego zakres umyślnie zawęziłam bowiem do – jeszcze raz to podkreślmy – wskazania tego, na co studia kulturowe uwrażliwiają każdego, kto z ich perspektywy obcuje z tym, co popularne.

Wywodząca się ze studiów kulturowych postawa wobec kultury popularnej Czym charakteryzuje się postawa wobec kultury popularnej proponowana przez studia kulturowe? W skrócie rzecz ujmując, tym, że w świetle tej postawy „popularne jest polityczne” (Barker 2005: 79). Przy czym polityczność tego, co popularne, czyli kultury popularnej, należy rozumieć w dwojaki sposób.

Po pierwsze, w świetle studiów kulturowych, kultura popularna jest ściśle związana z władzą. Jest obszarem, w którym dochodzi do ustanawiania, podtrzymywania lub przekształcania stosunków władzy w życiu codziennym. John Storey twierdzi, że „kultura jest dziedziną, w obrębie której toczy się nieustanny spór o znaczenie, w obrębie której grupy podporządkowane usiłują stawić opór znaczeniom narzucanym im w interesie grup dominujących” (2003: 11). Czemu spór o znaczenie, który toczy się w obszarze kultury popularnej, zawdzięcza centralną pozycję w obszarze zainteresowań praktyków studiów kulturowych? Unikając wkraczania w obręb zawiłej dyskusji o zagadnieniach natury ontologicznoepistemologicznej, zasygnalizuję tylko, że w świetle studiów kulturowych to właśnie znaczenie czy też praktyki znaczące fundują to, co znamy pod pojęciem „rzeczywistości”. Można zatem powiedzieć, że spór o znaczenie, który toczy się w obszarze kultury popularnej, jest w istocie sporem o 51

kształt porządku społecznego, o to, kto ten porządek ustanawia i w czyim interesie.

Drugie rozumienie polityczności tego, co popularne dotyczy statusu kultury popularnej w społeczeństwie, sposobu jej definiowania i oceniania, zwłaszcza w opozycji do tzw. kultury wysokiej. „Przekonanie o istnieniu uniwersalnego rozróżnienia na kulturę wysoką i niską jest niemożliwe do utrzymania” (Barker 2005: 75) – twierdzą praktycy studiów kulturowych. „Jednak chociaż badacze kultury kwestionują uniwersalną zasadność tworzenia granic między kulturą wysoką i niską, nie oznacza to, że takich rozróżnień nie wykorzystuje się w praktyce w celu utrzymania władzy społecznej” (Barker 2005: 75). To ostatnie sformułowaniestanowi kwintesencję drugiego sposobu rozumienia polityczności tego, co popularne, związanego z tym, że podział na kulturę wysoką i niską, czyli popularną, i towarzyszące temu podziałowi wartościowanie są arbitralne. O ich arbitralności decyduje brak obiektywnych kryteriów, według których takiego podziału i wartościowania można by dokonać. Kryteria te są zawsze czyjeś, odzwierciedlają czyjeś spojrzenie na rzeczywistość i służą – co zapewne wtrąciliby w tym miejscu praktycy studiów kulturowych – czyimś interesom. Ów podział i będący jego konsekwencją status kultury popularnej jest zatemwynikiem działania władzy rozumianej jako narzucanie znaczenia.

Podsumowując, badacze zajmujący się studiami kulturowymi mają tendencję do wytrącania nas z równowagi. Podważają to, co wydaje nam się oczywiste, do czego nawykliśmy, aspirując do stania się koneserami kultury wysokiej. Odbierają nam wygodne narzędzia klasyfikacji i oceny tego, co popularne. Teksty kultury popularnej traktują jako polisemiczne, otwarte na wiele odczytań, jako takie, których znaczenie powstaje na skutek złożonego procesu produkcji i odbioru. Świat zbudowany jest ze znaczeń, czy też jawi nam się na skutek procesów nadawania mu sensu.

Kultura popularna jest zaś tym obszarem, w którym toczy się bój o sens i znaczenia, a zatem bój o kształt świata. Kultura popularna nie jest więc

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Natalia Martini, Kultura popularna z perspektywy brytyjskich studiów kulturowych

prostą rozrywką dla mas. Jest polem nieustających negocjacji, przepychanek i sporów.Dlatego właśnie według praktyków studiów kulturowych, a także według mnie, jest tak fascynująca.

Egzemplifikacja postawy W dalszej części artykułu zaprezentuję wybrane przez siebie badanie przeprowadzone w duchu studiów kulturowych, które, moim zdaniem, doskonale ilustruje nakreślone wyżej tezy.

Nie będzie to badanie autorstwa jednego z ojców założycieli studiów kulturowych, lecz efekt pracy profesorki Ien Ang, urodzonej na wyspie Jawa, wykształconej w Holandii i pracującej na Uniwersytecie Zachodniego Sydney. Nie będzie to też badanie najnowsze, gdyż przeprowadzone w latach 80. ubiegłego stulecia. Zdecydowałam się na prezentację tego właśnie badania, ponieważ w moim przeświadczeniu trafnie ilustruje ono postawę względem tego, co popularne, którą proponują studia kulturowe, a której poświęcony jest niniejszy artykuł.

Na początku lat 80. XX wieku Ang wysłała do holenderskiej edycji magazynu „Viva” list z prośbą o podzielenie się wrażeniami związanymi z oglądaniem cieszącego się wtedy dużą popularnością serialu Dallas1.

Badaczka prosiła czytelników i czytelniczki o wskazanie powodów, dla których lubią bądź nie lubią oglądać Dallas oraz o odpowiedź na pytanie, czy oglądanie Dallas sprawia im przyjemność. Badanie zostało przeprowadzone w nurcie tzw. nowych badań nad widownią, w ramach których nacisk położony jest na wytwarzanie znaczenia w procesie odbioru i jego negocjowanie przez różne kategorie publiczności. Ang mniej jednak

1

O charakterze, przebiegu oraz wynikach badań Ien Ang piszę na podstawie publikacji jej autorstwa (Ang, Ien. 1985. Watching Dallas. Londyn: Methuen) oraz omówienia zawartego w książce Johna Storeya (2003).

52

interesowało to, jak widzowie/widzki odczytują Dallas, jak interpretują świat przedstawiony i jego bohaterów. Nurtowało ją przede wszystkim pytanie, w jaki sposób radzą sobie oni/one z samym faktem oglądania Dallas jako opery mydlanej, jako produktu popkultury. Okazuje się bowiem, czego m.in. dowiodły rekapitulowane tu badania, że z oglądaniem Dallas, czy też szerzej – z obcowaniem z tekstami kultury popularnej, trzeba sobie radzić, trzeba umieć się jakoś z tego zajęcia wytłumaczyć. Można by w tym miejscu postawić pytanie: dlaczego czytanie dzieł Dostojewskiego nie wymaga uzasadnienia, a oglądanie Dallas tak? Dlaczego obcowanie z popkulturą należy do kategorii tzw. guilty pleasures, czyli przyjemności wstydliwych i pieczołowicie skrywanych? Zdaniem Ang odpowiedzialna jest za to ideologia kultury masowej, której zwolennikami są członkowie i członkinie tzw. elit symbolicznych. Ideologia kultury masowej opiera się na prostej dychotomii między złą kulturą masową a dobrą „resztą”. Kulturę masową traktuje ona z definicji jako miałką i niegodną uwagi. Ang, analizując listy fanów/fanek i przeciwników/przeciwniczek Dallas, odkryła władzę, jaką ideologia ta przejęła nad ludzkim doświadczeniem, nad doświadczeniem milionów widzów i widzek, którzy oglądali Dallas i, czerpiąc z tego przyjemność, odczuwali dyskomfort. Badaczka wskazała tym samym na zatarcie granicy między ideologią a jednostkowym doświadczeniem każdego widza/widzki.

Ang wyodrębniła trzy grupy widzów/widzek, spośród których każda zinternalizowała ideologię kultury masowej, ale wobec faktu oglądania Dallas przyjęła odmienną strategię uzasadniania. Fani i fanki serialu przyznawali się do czerpania przyjemności z faktu jego oglądania, kłopot sprawiało im jednak uzasadnianie tego stanu rzeczy. Mieli z tym problem, ponieważ, zdaniem Ang, nie wypracowano do tej pory żadnego języka, żadnego rozbudowanego zbioru argumentów, żadnej opozycyjnej ideologii, z perspektywy której można by się było przeciwstawić ideologii kultury masowej. Przeciwnicy i przeciwniczki serialu, osoby, które pisały, że nienawidzą go oglądać (a mimo to oglądały) budowały swoje uzasadnienia

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Natalia Martini, Kultura popularna z perspektywy brytyjskich studiów kulturowych

z treści ideologii kultury masowej. Ich doświadczenie odbioru było całkowicie zdeterminowane przez narzuconą ideologię, w świetle której to, co popularne, z definicji jest złe. Badaczka wyodrębniła jeszcze trzecią grupę – tych, którzy czerpanie przyjemności z oglądania Dallas wspierali zdystansowaną postawą ironisty, który świadomie obcuje z przeciętnym produktem kultury popularnej.

Badanie Ang unaocznia szereg elementów, które składają się na specyficzną postawę, jaką proponują studia kulturowe, względem tego, co popularne, począwszy od oczywistego przesłania, że kulturą popularną warto się zajmować, gdyż odgrywa znaczącą rolę w życiu codziennym milionów ludzi na całym świecie, poprzez to, że sposób zajmowania się nią, mówienia o niej ma daleko idące konsekwencje polityczne, skończywszy na tym, że sama w sobie jest ona areną politycznej walki o znaczenia, w tym m.in. o znaczenie, jakie przypisujemy doświadczeniu związanemu z obcowaniem z jej wytworami.

Zakończenie Na zakończenie raz jeszcze odwołam się do Barkera, który twierdzi: „W obrębie studiów kulturowych przyjmuje się pozytywną koncepcję kultury popularnej, zgodnie z którą posiada ona pewną wartość, a jednocześnie stanowi przedmiot analizy krytycznej” (2005: 78). Z perspektywy brytyjskich studiów kulturowych kultury popularnej w żadnym razie nie należy bezkrytycznie akceptować, lecz nie warto też czuć wobec niej wstrętu, przerażenia czy obrzydzenia. Nie badalibyśmy przecież z pasją czegoś, czym gardzimy, a kulturę popularną chcemy badać. Przedstawiciele i przedstawicielki polskiego kulturoznawstwa, które czerpie z tradycji brytyjskich studiów kulturowych, począwszy od lat 90. XX wieku z coraz większą życzliwością spoglądają na to, co popularne. Dzięki postawie prezentowanej przez Wiesława Godzica (1996), Annę Nacher (2012), Samuela Nowaka (2012), Mateusza Halawę (2006) czy Mirosława Filiciaka 53

(2013) wkrótce bez obaw przed utratą uznania ze strony akademii będziemy mogli podpisać się pod manifestem nowych studiów kulturowych i powiedzieć za jego autorem i autorkami: „obecnie możemy pracować z kulturą popularną w sposób, jaki byłby nie do pomyślenia dziesięć lat temu.

Nie musimy się naginać, by zyskać uznanie wartości przedmiotu naszych badań” (Jenkins i in. 2008: 109). Nasza postawa wobec kultury popularnej będzie pozytywna i otwarta, a zarazem krytyczna i refleksyjna. Dzięki temu będziemy w stanie przyglądać się temu, co popularne z bliska i uważnie studiować skomplikowane związki popkultury z polityką i przyjemnością (Jenkins i in. 2008).

Bibliografia Ang, Ien. 1985. Watching Dallas. Londyn: Methuen.

Barker, Chris. 2005. Studia kulturowe. Teoria i praktyka. Tłum. Agata Sadza. Kraków: WUJ. Burszta, Wojciech Józef. 2008. Ksenogamiczność studiów kulturowych.

Kultura popularna, 1 (19). s. 101-109.

Filiciak, Mirosław. 2013. Media, wersja beta. Gdańsk: Katedra.

Godzic, Wiesław. 1996. Oglądanie i inne przyjemności kultury popularnej.

Kraków: Universitas.

Halawa, Mateusz. 2006. Życie codzienne z telewizorem. Z badań terenowych.Warszawa: WAiP. Jenkins, Henry, McPherson, Tara, Shattuc, Jane. Kultura bliska ciału.

Tłum. Małgorzata Bernatowicz, Mirosław Filiciak. Kultura popularna, 1 (19), s.109-132.

Nacher, Anna. 2012. Rubieże kultury popularnej. Popkultura w świecie przepływów, Poznań: Galeria Miejska Arsenał.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Natalia Martini, Kultura popularna z perspektywy brytyjskich studiów kulturowych

Nowak, Samuel. 2012. Bądź Cosmo! Kolorowa prasa kobieca, popkultura i seksualność. W: Baluchová Božena, Matúšová Jana, Slobodova Beata (red.), Budúcnosť médii. Pieszczany: Mediatika, s. 252-272.

Storey, John. 2003. Studia kulturowe i badania kultury popularnej. Teorie i metody. Tłum. Janusz Barański. Kraków: WUJ. Natalia Martini Absolwentka kulturoznawstwa, studentka badaczka kultury popularnej, miasta i codzienności.

54

socjologii.

Fanka

i

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

Antropologia czy organizacje?

Olga Rodak

Czego

się

boi

Antropologia?

O

szczególnym

przypadku „odrzuconej” subdyscypliny1 ABSTRAKT Antropologia organizacji jest subdyscypliną sytuującą się na dwóch pograniczach: nauk o zarządzaniu i antropologii oraz antropologii akademickiej i antropologii stosowanej. Z jednej strony uprawiają ją przedstawiciele nauk o zarządzaniu, zainteresowani przede wszystkim aplikowaniem metody etnograficznej i teorii nauk społecznych do zgłębiania zagadnienia organizacji. Z drugiej – organizacja jest przedmiotem badań antropologów, którzy – tak jak m.in. antropolożki Marietta L. Baba i Susan Wright – uważają antropologiczne zainteresowanie organizacjami za tradycję odrębną od interdyscyplinarnej teorii organizacji i chcą odnosić swoją działalność badawczą do „głównego nurtu” akademickiej antropologii. W niniejszym tekście analizuję strategie, za pomocą których autorki wpisują trzy wczesne epizody badawcze (projekt Hawthorne, badania W. Lloyda Warnera w Yankee City oraz manchesterskie studia nad brytyjskimi organizacjami przemysłowymi) w historię „głównego nurtu” antropologii.

Podejmuję również próbę zdefiniowania „głównego nurtu” antropologii oraz zastanawiam się, czy można mówić o „wyparciu” albo „wymazaniu” z niego owych trzech epizodów, co mogłoby świadczyć o istnieniu lęków antropologii przed utratą własnej tożsamości, jasnych granic i statusu dyscypliny naukowej.

SŁOWA-KLUCZE antropologia organizacji, teoria organizacji, antropologia stosowana, antropologia akademicka, W. Lloyd Warner, Max Gluckman, Marietta Baba, Susan Wright

1

Projekt finansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki.

Cechująca antropologię jako dyscyplinę akademicką tendencja do produkowania subdyscyplin jest wręcz anegdotyczna. Niejeden badacz czy badaczka, odkrywając dla siebie nowy przedmiot etnograficznej eksploracji, wychodzi z propozycją zapoczątkowania autonomicznej gałęzi antropologii, której właściwe będą szczególnie przystosowane narzędzia badawcze. Celem niniejszego artykułu nie będzie dociekanie przyczyn tego stanu rzeczy, ale zwrócenie uwagi na pewien szczególny przypadek wytwarzania subdyscypliny w obrębie antropologii. Antropologia organizacji, o której mowa, w Polsce kojarzy się głównie z dorobkiem badaczek i badaczy wywodzących się z kręgu nauk o zarządzaniu, którzy wykorzystują metodę etnograficzną oraz inspirują się teorią antropologiczną w badaniu organizacji biznesowych (por. Czarniawska 1992, Kostera 2005). Zdaje się, że dla przedstawicieli tego nurtu punktem wyjścia jest temat badawczy, czyli organizacja, metoda zaś stanowi kwestię drugorzędną. W konsekwencji są oni w mniejszym stopniu uwikłani w wyczerpujące tożsamościowe i definicyjne debaty, którymi żyją badacze wykształceni w tradycji antropologicznej2. W moim tekście chciałabym

2

Monika Kostera jest profesorką na Wydziale Zarządzania Uniwersytetu Warszawskiego. We wstępie do podręcznika Antropologia organizacji. Metodologia badań terenowych (2005) pisze, że zetknęła się po raz pierwszy z antropologią dzięki Barbarze Czarniawskiej, która podarował jej swoją książkę o antropologii organizacji – Exploring complex organizations (1992). Kostera wspomina, że myśl antropologiczna była dla niej na tyle egzotyczna, iż przy pierwszym kontakcie po prostu ją odrzuciła, by „odkryć” ją dla siebie dopiero podczas drugiej, starannej lektury. Było to na etapie jej studiów doktoranckich, gdy zaczęła „z pasją (...) poszukiwać fragmentów teorii i tradycji naukowych, który powoli zaczęły układać [jej] się w zrozumiałą i fascynującą całość” (Kostera 2005: 10). Autorka używa terminów „antropologia organizacji” i „etnografia organizacji” zamiennie („Jest to przyjęte w zachodnim dyskursie naukowym, który po okresie wyodrębniania i oddzielania wszedł w etap integrowania i przybliżania do siebie dyscyplin i niektórych pojęć”), czyli wbrew uproszczonemu, potocznemu zwyczajowi stosowania terminu

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

przybliżyć krótką historię antropologii organizacji pisaną z perspektywy teoretyczek i teoretyków utożsamiających się ze środowiskiem antropologicznym3, a zatem odnoszących swoje rozważania do tradycyjnych zagadnień i sporów antropologii jako dyscypliny akademickiej.Dlaczego uważam ich działalność za godną osobnego sproblematyzowania? Wynika to z samej specyfiki antropologii organizacji.

Sytuuje się ona na co najmniej dwóch pograniczach: nauk o zarządzaniu i antropologii oraz antropologii akademickiej i antropologii stosowanej. Czyni to jej status niepewnym i wymagającym ciągłego doprecyzowywania. Z jednej strony, zwłaszcza od lat 80. XX w., mamy do czynienia w naukach o zarządzaniu z tendencją do inspirowania się dorobkiem antropologii w badaniach organizacji.Zainteresowanie to jest związane z pojawieniem się pojęcia kultury organizacyjnej (organizational culture) – i z potencjałem, jaki

zdawało się nieść ze sobą zestawienie go z antropologicznym pojęciem kultury w dobie częściowego wyczerpania paradygmatu pozytywistycznego. Efektem tego mariażu było „odświeżenie” nauki o organizacji (Krzyworzeka 2010: 34-35), a równocześnie wzmożone zaangażowanie antropologów w stricte stosowane4 badania w organizacjach. Z drugiej strony część antropologów zajmujących się organizacjami dąży nie tylko do uznania wkładu antropologii w nauki o organizacji, ale przede wszystkim do uznania antropologii organizacji za subdyscyplinę w obrębie akademickiej antropologii. Działania te mają znaczenie polityczne i symboliczne. Większa widoczność osiągnięć, które przypisują sobie antropolodzy, powinna przekładać się na polepszenie pozycji badaczy o wykształceniu antropologicznym w branży komercyjnych

4

„antropologia” w znaczeniu „teoria” i „etnografia” w znaczeniu „metodologia” (tamże: 11). To ważna uwaga, ponieważ pokazuje, że antropologia fascynuje autorkę przede wszystkim jako klucz do zrozumienia organizacji, a w drugiej kolejności jako tradycja intelektualna, do której chciałaby się odnieść. Chociaż Kostera pisze explicite: „[c]ieszy mnie możliwość uczestniczenia w tworzeniu tradycji antropologicznej” (tamże), kilka akapitów dalej definiuje etnografię/antropologię jako „całą tradycję metodologiczną badań społecznych, zaczerpniętą z nauki o kulturze ludzkiej – antropologii kulturowej” (tamże). Naukowcy wykształceni w instytutach antropologii prawdopodobnie oburzyliby się na taką definicję, uznając, że być może odpowiada ona pojęciu „etnografii” jako metody badawczej, ale redukuje antropologię, pozbawiając ją statusu dyscypliny teoretycznej i tradycji naukowej.

3

W niniejszym tekście będę się opierała przede wszystkim na pracach Marietty L. Baby (2006, 2009), Pawła Krzyworzeki (2010), Susan Wright (1994). Będę tych antropologów i antropolożki określała roboczo mianem „antropologów organizacji”, chociaż nie wszyscy używają tego określenia albo są nie tylko „antropologami organizacji”. Wyróżniam jednak w ten sposób grono postaci zaangażowanych w budowanie „marki” antropologii organizacji.

56

Wśród antropologów i przedstawicieli innych nauk społecznych nie ma pełnej zgody co do znaczenia, w jakim używa się pojęć „antropologia zaangażowana” i „antropologia stosowana” (por. Wróblewski, Sochacki, Steblik 2010). Ja stosuję je w najbardziej potocznym znaczeniu. Uważam, że każdemu badaczowi społecznemu, a w szczególności antropologowi, powinna towarzyszyć świadomość jego politycznego usytuowania i wszystkich wynikających z tego konsekwencji.

Zaangażowanie rozumiem jako postawę będącą rezultatem uznania własnej polityczności: gotowość formułowania pozytywnych twierdzeń na temat rzeczywistości i opowiadania się po określonej stronie. Z kolei antropolog „stosowany”, wychodząc z tych samych założeń, uznaje za uzasadnione rozwiązywanie za pomocą antropologicznych narzędzi problemów definiowanych przez pozaakademickie podmioty. Warto podkreślić, że nie istnieje jeden model współpracy pomiędzy antropologami i jego „klientami”: są różne stopnie wzajemnego kompromisu, a zdarza się, że antropologowi pozostawia się zupełną swobodę, nawet w formułowaniu problemu badawczego. Trudno zatem pisać o antropologii stosowanej jako o jednolitym zjawisku, jednak potocznie uznaję, że – rzekomo w przeciwieństwie do antropologii akademickiej – charakteryzuje ją zawsze konieczność zgody na mniejszy lub większy kompromis w definiowaniu obszaru badawczego.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

przedsięwzięć badawczych i doradczych. Mnie jednak bardziej interesują zabiegi antropologów zmierzające do zwiększenia prestiżu badań nad organizacjami poprzez wpisanie ich w historię „głównego nurtu” antropologii. W niniejszym tekście zarysuję dzieje antropologii organizacji jako części „wielkiej” historii antropologii, szczególną uwagę poświęcając trzem wczesnym epizodom: projektowi Hawthorne, badaniom W. Lloyda Warnera w Yankee City oraz manchesterskim studiom nad brytyjskimi organizacjami przemysłowymi.

Antropolodzy organizacji uznają je za konstytuujące subdyscyplinę, a jednocześnie świadczące o długiej tradycji i odrębności antropologicznego zainteresowania organizacjami od tego czynionego przez nauki o zarządzaniu. Ponadto starają się oni propagować świadomość prekursorskiej doniosłości odkryć poczynionych w trakcie tych trzech epizodów, zarówno dla samej antropologii, jak i dla nauk społecznych w ogóle.

Matka Antropologia Jednym z powodów, dla którego antropolodzy organizacji podejmują te działania, wydaje się poczucie krzywdy wynikające z braku uznania dla ich dorobku przez „główny nurt” antropologii. Susan Wright we wstępie do zbioru Anthropology of organizations pisze: „Historyczne studia organizacji są przeważnie pomijane w opisach rozwoju dyscypliny: jednym z celów tej publikacji i szczegółowego omówienia tych studiów jest uwidocznienie badań nad organizacjami w obrębie samej antropologii” (Wright 1994: 5)5. Pojawiają się dwa pytania: czym jest ów „główny nurt”

antropologii i dlaczego uznanie w jego ramach ma tak duże symboliczne znaczenie?

Spróbuję odpowiedzieć na to pytanie, wychodząc od kontrowersyjnej wypowiedzi Barbary Fatygi: Antropologowie muszą się zbliżać do socjologów choćby dlatego, że nie mogą już jeździć na antypody i szukać tych, którzy „chodzą do góry nogami”, bo już takich prawie nie ma. W kosmos też ich na razie nikt nie zabiera. Muszą więc swojego „dzikiego” znajdować tutaj i w tym społeczeństwie. Tak wchodzą już socjologom „za płot”. Jak każda instytucjonalizująca się dyscyplina, antropologia zaczyna więc od tego, że ustanawia ograniczenia, by uzyskać tożsamość. Tę dają przedmiot i metoda. Przedmiot w tym wypadku jest wspólny, a metoda? (Kukołowicz 2009: 102)

Fatyga wyraża popularne wśród przedstawicieli nauk społecznych przekonanie, które sami antropolodzy uznają za niezwykle krzywdzące: wraz z zanikiem pierwotnego przedmiotu zainteresowania antropologii oraz z częściowym zarzuceniem prób uzyskania odpowiedzi na jej podstawowe pytania (np. o pojęcie kultury) antropologia stanęła przed wyzwaniem ustalenia nowych wyznaczników własnej tożsamości. Coraz częściej pada propozycja, by znakiem rozpoznawczym antropologii wspólnym wysiłkiem uczynić szczególnie świadome stosowanie metody etnograficznej, co niekoniecznie spotyka się ze zrozumieniem przedstawicieli innych nauk odwołujących się do metod jakościowych6. Ze względu na oczywiste inspiracje i podobieństwo do „starszych” nauk społecznych, łatwiej jest określić, czym antropologia „nie jest”, niż zaproponować jakąś pozytywną

6

5

Wszystkie cytaty z tekstów anglojęzycznych w tłumaczeniu autorki niniejszego artykułu.

57

Por. debatę, jaką w 2010 roku na łamach czasopisma „op.cit.” zainicjowała Agnieszka Kościańska, z udziałem antropolożek i antropologów starszego i młodszego pokolenia z ośrodków akademickich w całej Polsce, m.in. Wojciecha Burszty, Joanny Tokarskiej-Bakir, Moniki Baer, Katarzyny Wali.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

jej definicję. Wszystko to sprawia, że antropolodzy są zmuszeni wkładać ogromny wysiłek analityczny w ustawiczne produkowanie aktualnych autodefinicji. Sądzę, że problem ten nie powstał wraz z przełomem postmodernistycznym, ale towarzyszył antropologii już wcześniej: różne próby „niewłaściwego” odchodzenia od tradycyjnej tematyki, a później stosowania metody etnograficznej w „niewłaściwych” celach zdawały się samym antropologom świadczyć o erozji dyscypliny. Gdy udało się ująć i zinstytucjonalizować antropologię, jej autodefinicja zaczęła się jawić jako ideał czystości, którego należało bronić przed skalaniem. W efekcie – jak starają się udowodnić np. wspomniani wyżej teoretycy antropologii organizacji – „niewłaściwie” niekonwencjonalne projekty musiały spotkać się z niesłusznym pominięciem/wyrzuceniem poza obręb „głównego nurtu” antropologii. Określenie „główny nurt” antropologii brzmi nieco esencjalistycznie: nie mamy oczywiście do czynienia z tajemniczym i wpływowym gremium decydującym autorytarnie o „być albo nie być” poszczególnych projektów. Chodzi raczej o pewne tendencje, możliwe do zaobserwowania z perspektywy czasu: pomijanie określonych nurtów w podręcznikach historii antropologii, niewłączanie w obręb ogólnoantropologicznego dziedzictwa odkryć, które staną się jego częścią po latach, za sprawą innych projektów, tworzenie odrębnych instytucji zajmujących się nurtami antropologii uznawanymi za w jakiś sposób „odmienne”.

Trudno powiedzieć, na ile jest to świadoma polityka, a na ile efekt uboczny nie do końca uświadamianego poczucia zagrożonej tożsamości.

Można za pomocą studium przypadku spróbować jednak uchwycić pewne obsesje i ograniczenia, rządzące schematem włączania i wyłączania określonych epizodów z kanonu dziedziny. Jeśli antropologia „głównego nurtu” odrzuca albo wymazuje historię i osiągnięcia antropologicznych badań w organizacjach, to znaczy, że badania te w jakiś sposób naruszają tożsamość „głównego nurtu” antropologii, by nie powiedzieć – kalają jej czystość. Co więcej, historia antropologii organizacji jest niczym innym jak 58

narracją pisaną z perspektywy odrzuconego Innego antropologii. Skoro antropologia jest sama w sobie dyscypliną, której tożsamość i racja bytu wzbudzają poważne wątpliwości otoczenia, to równie dużo wysiłku, jak określenie się wobec świata, kosztuje utrzymanie wewnętrznej jedności w obliczu tak naprawdę nieskończonej różnorodności zainteresowań i wizji antropologów. Faktem jest, że pomimo owej „nieskończonej różnorodności”, która przejawia się choćby w mnogości subdyscyplin, udaje się tę jedność utrzymać – wciąż jednak kosztem dystansowania się wobec określonych zjawisk. Gdy antropolodzy organizacji decydują się na pisanie historii własnej subdyscypliny, za punkt odniesienia stawiając sobie „Matkę Antropologię”, to zdaje się, że ich niewypowiedzianym celem jest przekonanie antropologicznej rodziny, że „nie ma się czego bać”. No właśnie, czego boi się Antropologia?

Historia antropologii organizacji, którą chce tu zarysować, jest podwójnie zapośredniczona: po pierwsze, fakty, o których będę pisać, są mi znane przede wszystkim z lektury tekstów antropologów organizacji; po drugie – skupiam się na epizodach, które, w moim przekonaniu, łączy to, że zostały częściowo lub całkowicie wyparte z „głównego nurtu” antropologii. Nie chodzi mi bowiem o ustalenie faktów, ale o uchwycenie lęków antropologii jako dyscypliny naukowej. Na te lęki częściowo zwracają uwagę przedstawiciele „odrzuconej” subdyscypliny, potwierdza je sam fakt ich przezroczystości. Wobec powyższego w tekście stawiam trzy główne pytania badawcze: 1. Jaki rodzaj antropologicznej działalności jest wypychany poza „główny nurt” dyscypliny i na ile jest to uwarunkowane historycznie?

2. Co składa się na tożsamość „głównego nurtu” antropologii?

3. Czy to, co wypchnięte poza margines, można określić jako w jakiś sposób niewłaściwie zaangażowane/stosowane (z punktu widzenia „głównego nurtu” antropologii)? Czy w „głównym nurcie” mogą zawierać się wyłącznie zjawiska ze sfery antropologii akademickiej?

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

Wyznaczanie ram Marietta Baba sytuuje antropologiczne badania organizacji w nurcie związków antropologii z biznesem, co czyni je niemal równoznacznymi z antropologią stosowaną (Baba 2006: 83)7. Autorka śmiało doszukuje się korzeni tej wzajemnej fascynacji w XIX w., podkreślając uwikłanie antropologii stosowanej w interesy kolonialne.

Kolonialny rodowód antropologii stanowi według Baby główną przyczynę, dla której europejscy antropolodzy aż do drugiej połowy XX w. opierali się instytucjonalizacji antropologii stosowanej8. Z kolei antropolodzy amerykańscy nie odczuwali w tak znacznym stopniu presji odżegnywania się od korzeni dyscypliny, dlatego od początku przypadła im pałeczka pierwszeństwa w próbach praktycznego aplikowania swoich osiągnięć (tamże: 84).

7

Marietta Baba wyróżnia „trzy główne pola antropologicznych badań w sektorze prywatnym”: 1) „antropologię produkcji dóbr i usług oraz organizacji (corporate organizations), w których ma miejsce produkcja, 2) poparte badaniami etnograficznymi projektowanie nowych produktów, usług i systemów dla konsumentów i biznesu” oraz 3) „antropologię rynku i zachowań konsumenckich” (Baba 2006: 83). Autorka zauważa, że termin business anthropology, który możemy przetłumaczyć jako antropologia biznesowa (w przeciwieństwie do antropologii biznesu, czyli, z grubsza rzecz biorąc, antropologii akademickiej mającej za temat badań zagadnienia związane z biznesem), pojawia się na dobre w latach 80., gdy antropolodzy zaczęli na pełny etat pracować jako konsultanci w biznesie.

Współcześnie zaś mianem business anthropology określa się ogólnie „każdą próbę aplikacji antropologii do zagadnień dotyczących biznesu” (tamże).

8

Autorka pisze m.in. o nadawaniu statusu National Anthropologist badaczom zatrudnianym przez rząd brytyjski oraz o Colonial Social Science Research Council (CSSRC) – brytyjskiej organizacji propagującej praktyczne badania antropologiczne w koloniach (tamże: 84).

59

Baba zauważa, że z takim nie do końca jasnym etycznie i geograficznie zróżnicowanym statusem badań organizacji biznesowych mamy do czynienia właśnie do lat 80. XX w. W końcu lat 70. uniwersytety dotyka bowiem kryzys, w wyniku którego część doktorantów zostaje zmuszona do poszukiwania zatrudnienia poza uczelnią. Akademickie instytucje szukają środków na swoją działalność poza agencjami federalnymi, co wymusza skoncentrowanie się przez nie na strategicznych, inderdyscyplinarnych zagadnieniach. W związku z tym Amerykańskie Stowarzyszenie Antropologów (AAA) znosi surowe przepisy etyczne regulujące działalność antropologów i ustanawia NAPA – National Association for the Practice of Anthropology (tamże: 98). Od tamtego momentu, w moim przekonaniu, rozpoczyna się jakościowo odrębny okres w dziejach antropologii organizacji (jak i w antropologii biznesu w ogóle).

Możliwości wzajemnej kooperacji antropologów, przedstawicieli nauk o zarządzaniu czy praktyków zarządzania stały się ograniczone właściwie tylko przez dwa czynniki: zdolność rynku do absorpcji konsultantów z wykształceniem antropologicznym oraz skłonność samych antropologów do „wikłania się” w zależność od pozaakademickich, biznesowych podmiotów. Faktem jest, że inspirowane antropologią pojęcie kultury organizacyjnej odświeżyło nauki o organizacji, z drugiej jednak strony „uwsteczniło” antropologię, „zamyka[jąc] badacza na rozumienie złożoności” (Krzyworzeka 2010: 35). Ponadto literatura poświęcona kulturze organizacyjnej, skupiona na badaniu wnętrza firm, okazała się posiadać nikłe odniesienia do teorii antropologicznej, a co za tym idzie – zerowy w ową teorię wkład (Baba 2006: 99). Warunki uprawiania praktycznej antropologii organizacji, czyli konieczność podążania za celami wyznaczanymi przez zleceniodawcę badań, przeważnie nie pozwalały na wniesienie wkładu teoretycznego w dziedzinę. Stopniowo dochodziło do coraz poważniejszego rozchodzenia się akademickiej antropologii i antropologii organizacji, uznawanej za część antropologii stosowanej (a konkretnie biznesowej) – choć mieliśmy też do czynienia z projektami o

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

ambicjach akademicko-teoretycznych, które terenem badań czyniły środowisko korporacyjne.

Jednak „kontrkulturowe” nastawienie antropologów znacznie spowolniło rozwój subdyscypliny w stosunku do pozostałych gałęzi antropologii biznesu/biznesowej, takich jak anthrodesign9 albo badania rynku. Antropolodzy kontestowali sztuczny ich zdaniem podział na kierownictwo i pracowników, który zmuszał ich do reprezentowania interesów „silniejszego” i zaprzeczania sprawczości „słabszych” pracowników. Ponadto antropolodzy nigdy nie potwierdzili, że „kierownictwo jest w stanie kontrolować kulturę organizacji” (tamże: 107).

W efekcie rozwój stosowanej antropologii organizacji opartej na modelu management-centrism stanął w miejscu. Wciąż realizowane są jednak projekty o charakterze akademickim albo oparte o inne modele stosowalności, np. swobodę badacza w wyznaczaniu obszaru badawczego z tworzeniem możliwości dla późniejszego wykorzystania w praktyce i skomercjalizowania wyników badań. To właśnie przedstawiciele tego nurtu podejmują próby symbolicznej rehabilitacji antropologii organizacji.

Interesuje mnie tu właśnie okres od II poł. XIX w. do lat 70.-80. XX w., odrębny jakościowo od lat późniejszych nie tylko jeśli wziąć pod uwagę antropologię organizacji, ale antropologię w ogóle. Wydaje mi się, że względna jedność dyscypliny (z uwzlędnieniem istnienia tradycji narodowych) przed przełomem postmodernistycznym i globalnymi zmianami w gospodarce i nauce sprawia, że dużo łatwiej uchwycić w tamtym okresie cechy „głównego nurtu” antropologii. Co więcej, można zaryzykować stwierdzenie, że nie funkcjonował wówczas bezwzględny podział na antropologię akademicką i stosowaną, to znaczy antropolodzy podejmujący studia nad organizacjami, zwłaszcza w Stanach

9

Anthrodesign to projektowanie produktów i rozwiązań z wykorzystaniem metod etnograficznych i z zastosowaniem teorii antropologicznej.

60

Zjednoczonych, nie określali siebie bezwzględnie jako teoretycy bądź praktycy, ale jako antropolodzy, i przejawiali widoczne ambicje teoretyczne. Tym bardziej pomijanie ich dorobku w kanonie akademickiej antropologii wydaje się budzić uzasadnione pytanie o to, na czym polegała ich „nieprawomyślność” albo po prostu „niewidoczność” z punktu widzenia „czystej” antropologii.

Dlaczego organizacje?

Czym jest organizacja i dlaczego doczekała się potraktowania jako osobny temat badawczy? W największym skrócie – w naukach o organizacji jest to przede wszystkim charakterystyczna dla systemu kapitalistycznego organizacja biznesowa, czyli taka, która służy „organizowaniu ekonomicznej aktywności dla zaspokojenia podstawowych ludzkich potrzeb w nowoczesnej gospodarce rynkowej” (Baba 2006: 83)10.

10

Marcin Bielski we wstępie do podręcznika Podstawy teorii organizacji i zarządzania (2004) klarownie wyjaśnia, w jaki sposób nauki o zarządzaniu ujmują organizację: „Teoria organizacji i zarządzania jest nauką o zarządzaniu organizacjami. Nauka ta zrodziła się około stu lat temu z potrzeby sprostania wymaganiom, jakie stawiało zarządzanie coraz większymi i posługującymi się coraz bardziej skomplikowaną techniką przedsiębiorstwami przemysłowymi. Później rozciągnięto zakres jej zainteresowań na inne organizacje: administracyjne, edukacyjne, kulturalne itp. Ciągle jednak podstawą rozwoju teorii organizacji i zarządzania jest praktyka zarządzania organizacjami gospodarczymi, czyli różnymi przedsiębiorstwami i związkami przedsiębiorstw. Samo zjawisko zorganizowanych działań ludzi i powstawania organizacji jest jednak starsze niż przedsiębiorstwo jako forma prowadzenia działalności gospodarczej (pojawiło się ono dopiero w gospodarce kapitalistycznej). (...) Przez wiele wieków organizacje istniały i rozwijały się, ale nie osiągały takiego stopnia złożoności, takiej powszechności i takiego wpływu na życie ludzi, jak to ma miejsce dzisiaj. Dlatego też problemy tworzenia i funkcjonowania organizacji, kierowania nimi (zarządzania, dowodzenia, rządzenia) oraz ich sprawności nie były przedmiotem szerszego zainteresowania nauki. Były

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

Antropologia ujmuje tu przedmiot badawczy jako „nowoczesną organizację formalną” (modern formal organization). W antropologii mamy jednak do czynienia z dużo większą różnorodnością terminologiczną, uzależnioną głównie od ujęcia poszczególnych badaczy. Na przykład Baba raz określa przedmiot zainteresowania antropologii organizacji jakocorporate organization (tamże). Innym razem pisze szerzej o „instytucjach” (institutions), stwierdzając, że wkład antropologów w ich badanie jest wciąż niedoceniony (co stanowi problem wymagający osobnego omówienia) (Baba 2009: 32). Stara się ona bowiem umieścić antropologiczne zainteresowanie formalnymi organizacjami w szerszym kontekście, np. w wywodzącej się z socjologii Émile’a Durkheima tradycji rozpatrywania nowoczesnych instytucji w duchu funkcjonalizmu albo w kontekście zainteresowania problemem pracy.

Nasuwa się jednak pytanie, dlaczego badanie organizacji może być interesujące dla antropologów? Wyjście poza sztywne ramy kapitalistycznych organizacji biznesowych i potraktowanie ich jako punktu wyjścia dla wielostanowiskowych badań (por. Marcus 1995) może przyczynić się do zrozumienia wpływu współczesnych zjawisk politycznogospodarczych na funkcjonowanie społeczeństw i jednostek. Baba postulowała na przykład badanie różnych zjawisk przez pryzmat instytucji (institutional approach) jako obiecujący „przyczynek dla zrozumienia istoty pracy w dobie późnego kapitalizmu” (tamże). Z kolei Allen W. Batteau pisze o „zracjonalizowanych” (rationalized) albo „instrumentalnych”

one co najwyżej rozważane na marginesie przedmiotu działalności danego typu organizacji, np. rolnictwa czy armii” (tamże: 5). Warto nadmienić, że omawiając interdyscyplinarność teorii organizacji, Bielski nie wspomina o wkładzie antropologii.

Paweł Krzyworzeka w swoim doktoracie dowodzi, że to etnografia jako „jedno z narzędzi badań jakościowych”, a nie antropologia jako dyscyplina przyczyniła się do rozwoju teorii organizacji (Krzyworzeka 2010: 51).

61

(instrumental) organizacjach, których globalną ekspansję uważa za emblemat XX wieku (Batteau 2001: 726-727). Ich istnienie stanowi jego zdaniem „niewyczerpane źródło wyzwań dla teorii antropologicznej” (tamże: 726), bo etos „instrumentalnej racjonalności” stanowi w istocie „zachodni” reżim, do którego muszą odnosić się społeczeństwa. Nie ulega wątpliwości, że organizacje (zwłaszcza korporacje) porządkują współcześnie życie aktorów społecznych i stanowią podstawową strukturę wyznaczającą ramy ich sprawczości.

Można jednak potraktować zagadnienie organizacji bardziej fundamentalnie. Paweł Krzyworzeka, polski antropolog organizacji, zwraca uwagę na fakt, że żaden antropolog-teoretyk organizacji nie podjął się jeszcze zdefiniowania organizacji (Krzyworzeka 2010: 50). Chociaż antropolodzy od początku swojej działalności dostrzegali istnienie organizacji już w tzw. „społeczeństwach pierwotnych” (a często skwapliwie korzystali z ich pomocy choćby w przeniknięciu w teren badań), nie czynili ich jednak przedmiotem teoretycznego zainteresowania, uznając bezkrytycznie za „rzeczywiście istniejące”, tak jak „kultura” albo „lud”.

Oczywiście, trudno było mówić w tych przypadkach o organizacjach biznesowych, antropologia ma jednak potencjał szerszego sproblematyzowania zagadnienia organizacji. Na przykład Krzyworzeka, wyszedłszy od dostrzeżenia luźnej struktury firm sprzedaży bezpośredniej, które badał (Amway, Tracy Jo), doszedł do wniosku, że organizacje nie są „stabiln[ymi], realn[ymi] tworami” i że raczej powinniśmy myśleć o nich jako o produktach procesu „organizowania”, czyli „ciągłego procesu odgrywania [organizacji] przez performanse” (tamże: 53). W tym ujęciu organizacja nie jawi się już jako posiadający ściśle określone granice, istniejący „obiektywnie” byt, który można apriorycznie uznać za teren badań. Jest ona raczej punktem wyjścia wielostanowiskowych badań wykraczających poza jej płynne skądinąd ramy. „Właśnie to otwarcie na różne teorie badań kulturowych jest pragmatycznym wymiarem postulowanej przeze mnie strategii ujęcia w nawias teoretycznego dorobku badań nad kulturą

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

organizacyjną” – pisze w innym miejscu Krzyworzeka, poddawszy gruntownej krytyce esencjalizujące posługiwanie się pojęciem kultury organizacyjnej przez niektórych przedstawicieli nauk o zarządzaniu (Krzyworzeka 2012: 80). „Trzeba jednak spojrzeć na dorobek badaczy kultury z innych dziedzin szerzej niż tylko jako dostarczyciela definicji kultury” (tamże).

Jeśli jednak organizacje postrzegano jako byty jakościowo podobne kulturom i ludom, to dlaczego nie stawały się od początku oczywistym obiektem zainteresowania antropologów? Czy ma to związek z charakterystyczną dla wczesnej antropologii fetyszyzacją pojęcia kultury jako odrębnego ontologicznie bytu, przejawiającego się w działaniach jednostek, a jednocześnie od nich niezależnego? Organizacja jawiłaby się jako efekt działania jednostek, a zatem zjawisko społeczne – czyli domena socjologii. Ten milczący pogląd dotyczący tematów, którymi powinna bądź nie powinna się zajmować antropologia, przetrwał zmianę paradygmatu oraz zanik zainteresowania pojęciem kultury w antropologii (por.

Krzyworzeka 2012: 76) i na zasadzie inercji w wielu środowiskach pokutuje do dzisiaj.

grupy kierowniczej i robotników, a także na ścisłej specjalizacji i automatyzacji pracy. W naukach o zarządzaniu11 od 1911 roku pokutowała teoria organizacji zwana naukowym zarządzaniem albo Tayloryzmem – od nazwiska jej twórcy, Fredericka W. Taylora12. Zgodnie z tą koncepcją człowiek jako istotą ekonomiczną (economic man) odpowiada racjonalnie na ekonomiczną stymulację poprzez podniesienie produktywności (Baba 2006: 84; Wright 1994: 5). Uważano, że czynności pracowników mogą być stymulowane za pomocą naukowych metod, poprzez zapewnienie im odpowiednio motywujących warunków pracy. Wówczas zachowania pracowników powinny być przewidywalnie produktywne. Celem nauki o organizacji było dostarczenie pracownikowi motywacji maksymalizującej produktywność, jednocześnie nie powodując obniżenia dochodowości firmy: czyli znalezienie złotego środka pomiędzy kosztami inwestowanymi w produktywność a dochodem firmy (Baba 2006: 84). W latach 20. wielkie firmy praktykowały politykę welfare capitalism (opiekuńczego kapitalizmu), polegającą na zapewnianiu pracownikom zabezpieczeń socjalnych, by zapobiec rozrostowi państwowego sektora opiekuńczego oraz

11

Epizod pierwszy: W. Lloyd Warner W narracjach antropologów organizacji kolebką ich subdyscypliny są Stany Zjednoczone. Jak już wspomniałam, w Ameryce, w przeciwieństwie do Europy, współpraca z podmiotami pozaakademickimi, takimi jak rząd czy biznes, nie miała tak jednoznacznie negatywnych, kolonialnych konotacji. Poza tym w „amerykańskiej kulturze” nauka i wiedza niekoniecznie stanowią wartość samoistną, ale nabierają znaczenia, jeśli możliwe jest ich pragmatyczne wykorzystanie (Baba 2006: 84-85; 2009: 35). Tłem narodzin antropologii organizacji była galopująca w Ameryce przełomu XIX i XX w. rewolucja przemysłowa. Dominujący wówczas model produkcji, określany jako fordyzm, opierał się na antynomii 62

Warto nadmienić, że nauka o organizacji ma odmienny status niż antropologia.

Jak pisze Paweł Krzyworzeka, „niepraktyczność teorii zarządzania” nie równa się „niepraktyczności antropologii” (Krzyworzeka 2010: 31). Prace teoretyczne z zakresu zarządzania przeznaczone są bezpośrednio do wykorzystania przez praktyków.

12

O tym, że zwiększenie produktywności robotników było sprawą wagi państwowej, świadczą słowa prezydenta Theodore’a Roosevelta zacytowane przez Taylora we wstępie do The Principles of Scientific Management: „Ochrona naszych zasobów naturalnych jest tylko wstępem do większego zagadnienia – o narodową wydajność” (Taylor 1911). Zdaniem Taylora wśród pracowników pokutują mity na temat zgubności rozwoju kapitalizmu, dlatego bojkotują oni proces produkcji. Wierzył on, że można pogodzić interesy pracowników i kierownictwa, przekonując tych pierwszych, że maksymalizacja ich produktywności przełoży się na zwiększenie ich dochodów oraz zapewnienie zatrudnienia (tamże).

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

powstawaniu związków zawodowych – czyli interwencji w „wolny rynek”. W ten sposób aż do epoki Wielkiego Kryzysu, który wybuchł w 1929 roku, pomimo mechanizacji pracy i rosnącej liczby niewykwalifikowanych pracowników, nie istniały w Ameryce związki zawodowe budowane wokół konkretnego przemysłu, a jedynie coraz bardziej tracące rację bytu unie, skupiające rzemieślników o wysokich kwalifikacjach (tamże: 85).

Najważniejszym przedsięwzięciem badawczym tamtego okresu okazał się Projekt Hawthorne, zrealizowany w przedsiębiorstwie Western Electric w Cicero w stanie Illinois. Była to seria eksperymentów zrealizowanych w latach 1924-1932, mających na celu zwiększenie produktywności pracowników fabryki. Założenia badawcze łączyły elementy koncepcji naukowego zarządzania i opiekuńczego kapitalizmu: wierzono, że naukowe manipulowanie zmiennymi, takimi jak ostrość światła, spowoduje zwiększenie satysfakcji pracownika, a tym samym zysków firmy. Niespodziewanie okazało się, że rezultaty eksperymentów nie mają sensu z punktu widzenia Tayloryzmu (tamże). Produktywność pracownic, które poddano eksperymentowi, rosła i malała bez związku z czynnikami, którymi próbowano na nie wpłynąć13. Na miejsce przedsięwzięcia wezwano psychologa z Uniwersytetu Harvarda, Eltona Mayo, za sprawą którego zastosowano drugą metodę badawczą: wielkoskalowe wywiady (Wright 1994: 6). Mayo doszedł do wniosku, że

13

„(...) Badacze odkryli, że wydajność zwiększa się nawet wtedy, kiedy wprowadzają czynniki negatywne (jak choćby zmniejszenie oświetlenia). Zdali sobie sprawę, że sam eksperyment, a więc zwrócenie uwagi na robotników z fabryki, sprawił, że grupa robotników stała się zwarta i silna i jej morale wzrosło. Wzrost wydajności był wynikiem tych pozytywnych przemian. Efekt Hawthorne [podkr. O.R.] unaocznił badaczom wagę uwzględnienia świadomości osób badanych, a szczególnie ich opinii na temat istoty badań, w przygotowaniu odpowiedniego projektu badawczego” (Goodman 1997: 29).

63

pracownicy tworzą odrębny system społeczny i dokonał prostego równania: jeśli w Western Electric mamy do czynienia z systemem społecznym, to należy poprosić o konsultację przedstawiciela nauki, która takowe bada – czyli antropologii. Zaprosił więcdo Cicero W. Lloyda Warnera, amerykańskiego antropologa, ucznia Alfreda Radcliffe'a-Browna, który właśnie wrócił z badań terenowych w Australii, gdzie przyglądał się społecznej organizacji grupy Murngin (Baba 2006: 87). Eltona Mayo przekonywał model funkcjonalno-strukturalny Radcliffe'a-Browna. Zgodnie z nim system społeczny stanowi zamkniętą całość, dla której normalny jest stan równowagi, a każdy element posiada funkcję w obrębie struktury (Wright 1994: 7).

W tym momencie zaczyna się historia antropologicznego wkładu w naukę o organizacji – jak uważają antropolodzy, doniosłego acz niedocenionego. W. Lloyd Warner pomógł zaprojektować ostatnią fazę projektu Hawthorne – eksperyment Bank Wiring Observation Room (BWOR). Pracownicy zostali umieszczeni w replice hali pracowniczej, gdzie obserwowano ich zachowania; następnie konfrontowano je z informacjami udzielanymi przez nich w wywiadach. Okazało się, że pracownicy współpracują ze sobą w celu przeciwstawienia się działaniom kierownictwa, które uważają za zagrożenie, tworząc wewnętrzny system społeczny, antagonistyczny wobec systemu narzucanego przez kierownictwo. Stworzony przez pracowników system społeczny służy niedopuszczeniu, by dzienna produkcja przekraczała minimum założone przez kierownictwo. Robotnicy obawiali się, że system premiowania jednostek za wyniki pracy może doprowadzić do niekorzystnych z ich pozycji konsekwencji, takich jak zwiększenie dziennego poziomu produkcji, obcięcie stawki godzinowej itp. Obserwacje BWOR stanowiły pierwszy empiryczny dowód na istnienie nieformalnej organizacji pracowników, niezdeterminowanej przez zabiegi kierownictwa, o którym sądzono, że jest w stanie całkowicie kontrolować to, co dzieje się na hali produkcyjnej.

Wbrew ideologii economic man i założeniom Mayo, pracownicy nie

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

reagowali na stymulację ze strony kierownictwa jako indywidua, ale jako grupa posiadająca własne, zupełnie „racjonalne” interesy ekonomiczne (Baba 2006: 87).

Co się stało później? William Dickson, antropolog działający w zespole Hawthorne, który jako pierwszy wysunął hipotezę o istnieniu nieformalnej organizacji pracowników, antagonistycznej wobec działań kierownictwa, zaproponował, by... kierownictwo zagwarantowało pracownikom stałe stawki zamiast „stymulować ich produktywność” (Baba 2009: 34). Jednak to Elton Mayo, który posiadał największy autorytet w zespole, przedstawił zwycięską, „psychopatologiczną” (tamże) interpretację materiału badawczego. Według niego pracownicy reagują „nielogicznie” na struktury narzucane przez kierownictwo, ponieważ nie są psychicznie przystosowani do wymogów produkcji przemysłowej. Jako rozwiązanie Mayo zaproponował „indywidualne konsultacje, wspierające psychiczne przystosowanie” pracowników. Choć nie miał na nią wystarczających dowodów empirycznych, propozycja Mayo zyskała aprobatę firmy, bo była zgodna z jej interesami i wizją „racjonalnego” kierownictwa, będącego w stanie w pełni kontrolować sytuację w fabryce, a zatem potwierdzała ideologię opiekuńczego kapitalizmu. Mayo zapoczątkował w ten sposób prominentną w nauce o organizacji szkołę Human Relations14, opartą na teorii funkcjonalnej równowagi. W jej myśl organizacja to zintegrowany system społeczny, gdzie emocjonalne relacje pomiędzy ludźmi mają być gwarancją ich jedności i skupienia na harmonijnej realizacji wspólnych celów. Konflikt w tym ujęciu jest postrzegany jako patologia, zakłócenie stanu równowagi; należy go przywrócić poprzez

14

Szkoła Human Relations w polskim zarządzaniu określana jest jako „ruch stosunków międzyludzkich” albo „psychologiczny kierunek badań” (Pasieczny i in.

1981: 423).

64

dostosowanie wzorców interakcji pomiędzy jednostkami i strukturą organizacyjną (tamże).

Niektórzy komentatorzy określili później tę koncepcję mianem „krowiej socjologii”, opartej na logice typu „zadowolona krowa daje dużo mleka” (tamże: 88). Jak nietrudno się domyślić, historia szybko pokazała, że „szef się mylił” (tamże: 116). W związku z narastającym kryzysem napięcia klasowe tylko się wzmagały. Marietta Baba sugeruje nawet, że gdyby głos W. Lloyda Warnera w Cicero miał większe znaczenie, mogłoby to wręcz „zmienić bieg [amerykańskiej] historii” (tamże: 36). Wielu antropologów zajmujących się organizacją zaangażowało się w Human Relations School Mayo, natomiast sam Warner opuścił Hawthorne, by skoncentrować się na nowym projekcie15.

Epizod drugi: W. Lloyd Warner, „Ojciec-Założyciel” Kolejny projekt W. Lloyda Warnera dla Marietty Baby, antropolożki organizacji, był krokiem milowym, który przeszedł bez echa (por. Baba 2009). Punktem wyjścia Warnera nie było tak naprawdę badanie organizacji; interesowało go współczesne amerykańskie społeczeństwo.

Chciał „zrozumieć fundamentalną strukturę społeczeństwa amerykańskiego i rolę, jaką w niej odgrywają wielkie złożone instytucje oraz ich przywódcy” (Baba 2009: 36). Był przekonany, że można zastosować narzędzia antropologiczne do badania bardziej złożonych systemów, niż te spotykane wśród „prymitywnych ludów”. Chciał skoncentrować się na zbadaniu stabilnej społeczności charakteryzującej

15

O tym, jak wyglądały badania w Hawthorne i jak to się stało, że wygrała wizja Eltona Mayo, pisze szczegółowo Richard Gillespie w książce Manufacturing Knowledge: A History of the Hawthorne Experiments (1991).

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

się przywiązaniem do tradycji, przypominającej typowy teren badań antropologów. Z tej perspektywy przestępcze, nękane niepokojami społecznymi okolice Cicero wydały mu się badawczo nieatrakcyjne.

Podejmując kolejne studia, wybrał miejsce, które zdawało się odpowiadać jego wizji spokojnego amerykańskiego miasteczka. W Yankee (Newburyport, Massachusetts) funkcjonowało siedem fabryk butów. Na początku Warner inspirował się funkcjonalną koncepcją instytucji w socjologii Emile'a Durkheima i teorią równowagi Mayo. Przede wszystkim jednak interesowały go pojęcia: klasy (class), rangi (rank) i statusu społecznego (status). Społeczeństwo postrzegał jako „totalny system wzajemnie zależnych statusów” (Warner 1941, za: Baba 2009: 39), wyobrażając sobie, że dokładne badania dadzą możliwość stworzenia czegoś w rodzaju mapy systemu społecznego takiej „totalnej społeczności” (tamże). Warner miał świadomość, że błąd Eltona Mayo polegał na zamknięciu się w murach fabryki, dlatego jego postulatem stało się badanie jej szerszego społecznego kontekstu. Przyjął więc metodologię polegającą na badaniu relacji pomiędzy ludźmi jako jednoczesnymi członkami klas oraz posiadaczami pozycji i statusów wynikających z członkostwa w różnych instytucjach, do których przynależność do których nie musi być umotywowana klasowo.

Warnera nie interesowały konkretnie zagadnienia pracy, profesji czy relacji pomiędzy kierownictwem a pracownikami fabryki, jednak wydarzenia, których niechcący stał się świadkiem w Yankee, skłoniły go do poświęcenia tym problemom osobnego tomu. Wbrew przewidywaniom kierownictwa, uznającego robotników za „wystarczająco głupich, by grać w [ich] grę” (Warner, Low 1947, za: Baba 2009: 40), w marcu 1933 roku doszło do wybuchu strajku w fabrykach butów. Co więcej, robotnicy ze wszystkich siedmiu fabryk zjednoczyli siły, tworząc wspólny front przeciwko zarządzającym konsorcjum, udowadniając, że są nie tylko zdolni do buntu, ale również do wspólnego, zaplanowanego działania, skierowanego na osiągnięcie określonego celu. Warner zauważył, że wydarzenia w fabryce 65

zbiegły się ze zmianą kontekstu makroekonomicznego fabryki, który doprowadził do przesunięć w relacjach międzyklasowych. Wcześniej nie mogło dojść do generalnego strajku, ponieważ przedstawiciele najniższej warstwy pracowników fabryki byli tak ubodzy, że nie byliby w stanie go przetrwać. Z kolei założyciele i właściciele przedsiębiorstwa stanowili grupę najbardziej szanowanych mieszkańców miasteczka, reinwestujących zyski z fabryki w potrzeby wspólnoty lokalnej. Byli członkami wielu miejscowych instytucji, w których działali wespół z przedstawicielami niższych klas społecznych; ich dzieci uczęszczały do szkoły z dziećmi robotników.

Konsekwencją Wielkiego Kryzysu gospodarczego były nieodwracalne zmiany tego układu na kilku współzależnych wobec siebie płaszczyznach.

Pogłębiły się różnice ekonomiczne pomiędzy najbogatszymi i najbiedniejszymi mieszkańcami miejscowości, co wzmogło nieufność drugich wobec pierwszych. Rozmawiając ze sobą po pracy, robotnicy odkryli, że zarząd fabryk praktykuje niejednolite standardy wyceny pracy robotników. W związku z postępującą mechanizacją produkcji nastąpiła zmiana charakteru relacji wewnątrz organizacji: układ nauczyciel-uczeń został zastąpiony anonimowym układem kierownikniewykwalifikowani robotnicy. Przede wszystkim jednak zmieniły się stosunki własności w firmie. W dobie „powstawania międzynarodowych, transnarodowych i globalnych rynków pracy” (Baba 2009: 42), zarządzający nie byli dłużej tożsami z szanowanymi sąsiadamimieszkańcami Yankee, ale z anonimowymi przybyszami z zewnątrz, którzy rano pojawiali się w mieście, by wieczorem wrócić do swojego tajemniczego życia. Ani robotnicy, ani przedstawiciele pozostałych miejskich instytucji, takich jak policja czy media, nie poczuwali się do szczególnej wobec nich lojalności. Wszystkie te czynniki sprawiły, że 12 marca 1933 roku mogło dojść do wybuchu ogólnego strajku, a w konsekwencji do powolnego konstytuowania się Shoe Workers Protective

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

Union (por. Baba 2009). Będąc świadkiem narodzin ruchu związkowego w Stanach Zjednoczonych16, Warner miał możliwość dokonania następujących spostrzeżeń: 1) w formalnych organizacjach istnieją nieformalne systemy pracowników, dzięki którym realizują oni własne interesy, często sprzeczne z rzekomo „racjonalnymi” strukturami pracy narzucanymi przez kierownictwo; 2) oprócz tożsamości wynikającej z ich przynależności do miejsca pracy, pracownicy posiadają też szereg innych statusów, sytuując się na przecięciu różnych systemów społecznych; 3) aktorzy społeczni świadomie manipulują narracjami, symbolami itp., używając ich do osiągania własnych celów (strajkujący pracownicy wykorzystali pamięć o miejscowych fundatorach fabryk do budowania etosu związku zawodowego). Warner wysunął na tej podstawie tezę o otwartym charakterze formalnych organizacji (open-system nature of work organizations) (Baba 2006: 90).

„Reinterpretując W. Lloyda Warnera” W. Lloyd Warner jest znany przede wszystkim jako autor pionierskiej, wpływowej w amerykańskiej socjologii teorii klas społecznych.

W świecie antropologii jest postacią niemal nieznaną. Dziwi to tym bardziej, jeśli przyjąć argumenty wziąć za dobrą monetę argumenty Marietty Baby czy Susan Wright na rzecz doniosłości jego odkryć oraz zapewnienia, że mogą one rzucić światło na obecne problemy dziedziny (Baba 2009: 32). Warto odnotować, że jeśli faktycznie zasługi Warnera dla nauk o organizacji zostały zaprzepaszczone, tzn. niedocenione i niewykorzystane w epoce, w której działał, to historyczna ciągłość

pomiędzy epizodami w Hawthorne i Yankee City a późniejszymi epizodami w dziejach nie tylko antropologii organizacji, ale nauk o organizacji w ogóle, może być w istocie nikła. To autorki konstruują tę ciągłość, starając się wykazać, że gdyby dorobek Warnera został w pełni wykorzystany, nie wyważalibyśmy dzisiaj otwartych drzwi. Dokonują one tym samym próby swoistej rehabilitacji jego postaci po to, żeby uczynić go duchowym ojcem subdyscypliny – podobnie jak robotnicy w Yankee odwoływali się do pamięci o szanowanych osobistościach miasteczka w celu legitymizacji strajku.

Marietta Baba we wstępie do tekstu W. Lloyd Warner and the Anthropology of Institutions: An Approach to the Study of Work in Late Capitalism17, będącego niemal apologią postaci Warnera, wymienia trzy powody, dla których Warner powinien być postrzegany jako ważna postać w antropologii (por. Baba 2009). Po pierwsze, stanowi on jej zdaniem “postać symbolizującą przejście” (transitional figure in anthropology) od tradycyjnej antropologii zainteresowanej eksploracją “społeczeństw pierwotnych” do nowoczesnej antropologii skoncentrowanej na badaniu współczesnych, złożonych społeczeństw. Po drugie, przyczynił sie on do wypracowania metodologii etnografii organizacji (konkretnie pisze ona o industrial etnography w kontekście współczesnych formalnych organizacji), czym wyznaczył „standardy antropologicznych studiów nad pracą w organizacjach”. Po trzecie, przekroczył funkcjonalną definicję instytucji, proponując, by postrzegać instytucję w społecznym kontekście (tamże: 2931). Odnosząc się do pierwszego argumentu, należałoby zauważyć, że Warner może “symbolizować” to przejście, natomiast faktycznie trwało ono

17 16

W 1935 roku Kongres USA uchwalił National Labor Relations Act, kładąc prawne podwaliny pod narodziny ruchu związkowego (Baba 2009: 91).

66

Tekst pierwotnie stanowił przemówienie wygłoszone przez Babę z okazji wręczenia Nagrody im. Conrada Arensberga. Arensberg był amerykańskim antropologiem, wychowankiem Warnera.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

latami, napotykając liczne problemy z akceptacją w prominentnych antropologicznych kręgach. Jeśli chodzi o drugi argument, to wkład Warnera istotnie został przechowany w nauce o organizacji – ale jako jedna z podstaw teorii równowagi Eltona Mayo. Natomiast antropolodzy organizacji o ambicjach akademickich zmuszeni byli raczej “odkopać” Warnera, by zyskać antropologiczny punkt odniesienia dla prób tworzenia własnej “unikalnej” metodologii, wyróżniającej antropologię organizacji na tle nauk o zarządzaniu. Trzeci argument z kolei pokazuje, że rzeczywiście mieliśmy do czynienia z przypadkiem wyważania otwartych drzwi, gdy w latach 80. antropologowie badający w organizacjach zaczęli kwestionować dychotomię kierownictwo-pracownicy oraz wykazywać “wsteczność” pojęcia kultury organizacyjnej i czające się za nim relacje władzy (por.

Wright 1994). Łatwo wykazać, że wnioski Warnera były niewygodne dla podejrzewanej powszechnie o management-centrism nauki o zarządzaniu.

Z punktu widzenia gospodarki wojennej wersja Eltona Mayo dawała nadzieję na łatwiejsze uzyskanie rezultatów w postaci zwiększenia produktywności pracowników, zaś interpretacja antropologów, wykazująca brak konsensusu wewnątrz organizacji i sprzeczność interesów różnych grup w społeczeństwie amerykańskim, była ideologicznie niesłuszna.

Trudności we wdrażaniu antropologicznych dyrektyw spowodowały trwającą aż do lat 80. marginalizację antropologii w badaniach nad organizacjami. Pytanie, które chcę tu jednak przede wszystkim postawić, dotyczy powodów, dla których badania W. Lloyda Warnera nie znalazły oddźwięku w opiniotwórczych kręgach antropologicznych (co przekłada się na niewidoczność w historii dyscypliny), w przeciwieństwie do przedsięwzięć jego mentora i współlokatora, Alfreda Radcliffe'a-Browna18.

18

Alfred Radcliffe-Brown był mentorem Warnera w trakcie jego badań w Australii.

Wynajmowali też mieszkanie wspólnie z Charlesem Baldwinem. Marietta L. Baba 67

To, co dla antropologów organizacji jest osiągnięciem Warnera, zdaje się nie być nim z punktu widzenia „głównego nurtu” antropologii. Wydaje mi się, że dla antropologii działalność Warnera była raczej świadectwem rozpadu świata niż jutrzenką zwiastującą nową epokę. Jak zauważa Baba, „żeby ukonstytuować się jako dziedzina akademicka, antropologia społeczna musiała stworzyć teorię, której jeszcze w pełni nie wytworzyła w latach 30., kiedy powyższe wydarzenia miały miejsce” (Baba 2009: 35-36).

Tymczasem Warner – „ikonoklasta” (tamże: 44) – choć w pełni ukształtowany przez poglądy teoretyczne swojego mistrza, zdawał się jakby wykorzystywać je do celów (bądź w sferach) sprzecznych z tymi stawianymi sobie przez uczonych, którzy znaleźli swoje miejsce w historii antropologii jako kontynuatorzy jego dorobku.

Epizod

trzeci:

zapomniane

przedsięwzięcie

szkoły

manchesterskiej Projekt Hawthorne nie pozostał zupełnie bez oddźwięku w świecie antropologii. W latach 1953-4 Homans, profesor Uniwersytetu Harvarda, podczas swojego pobytu w Manchesterze zasugerował zespołowi Maksa Gluckmana kontynuowanie prac zapoczątkowanych w Cicero. Gluckman chciał wypróbować teorię wypracowaną w trakcie pobytu w Afryce w

przytacza wspomnienia Mildred Warner, według której „Chuck” Baldwin miał się zastanawiać, na ile różnica w podejściu obu badaczy do zagadnienia praktycznego wykorzystania wiedzy zdobytej przez nich w Australii „wynika z faktu, że Lloyd był produktem agresywnego, pragmatycznego społeczeństwa amerykańskiego, a Radcliffe-Brown wywodził się z konserwatywnej brytyjskiej kultury, a na ile Rex (Radcliffe-Brown), starszy naukowiec, był bardziej zainteresowany uprawianiem nauki dla nauki, podczas gdy Lloyd Warner tym, co nauka może dać społeczeństwu ludzkiemu” (1988 za Baba 2009: 35).

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

innych kontekstach – również w przemysłowej Wielkiej Brytanii. Już od II wojny światowej praktykowano w Wielkiej Brytanii socjologię przemysłu (industrial sociology). Instytuty socjologii i antropologii w Manchesterze uzyskały fundusze z Planu Marshalla i zapoczątkowały „serię pięciu studiów warsztatowych dla wyjaśnienia «norm wyjściowych» i ich relacji do struktury nieformalnych grup” (Wright 1994: 10). Nazwiska kojarzone z projektem to: Tom Lupton, Sheila Cunnison, Shirley Wilson, Isobel Emmett, David Morgan, Michael Walker. W każdym przypadku badaczki i badacze spędzili przynajmniej sześć miesięcy, pracując w pełnym wymiarze godzin na hali produkcyjnej. Swoją metodę określali jako „otwartą obserwację uczestniczącą” (open participant observation), bowiem towarzysze pracy byli bowiem świadomi ich podwójnej roli. Przeciwnie do strategii przyjętej w Hawthorne, w Manchesterze uczestnictwo oznaczało pełne zaangażowanie w życie hali produkcyjnej i wymagało od naukowców, by nauczyli się jak wykonywać swoją pracę, by nauczyli się języka i pojęć używanych przez robotników oraz by zrozumieli ich perspektywę (...). Dwie role – uczestnika i obserwatora – pozostawały zatem w nieustannym napięciu (tamże: 11).

Przyjęta metodologia odpowiadała wyobrażeniu o procesie problematyzowania pytań w antropologii, które odbywa się w wyniku starcia szerszych teoretycznych założeń badacza z sytuacją zastaną w terenie. Badacze zaobserwowali szeroką rozpiętość reakcji pracowników wobec kierownictwa i zadali sobie pytanie, jakie szersze teorie społeczne byłyby w stanie ją wytłumaczyć. Inspirując się opisami „społecznych sytuacji” w Afryce Gluckmana, postanowili uznać warsztat pracy za „centralną sytuację społeczną, na której w podobny sposób można oprzeć analizę społeczną Wielkiej Brytanii” (tamże: 12). Zgodnie z typowym dla szkoły manchesterskiej zainteresowaniem kontekstem zaproponowano trzy jego koncepcje dla tej centralnej sytuacji. Lupton twierdził, że skłonność pracowników do jednoczenia się przeciwko kierownictwu zależy od 68

„ekonomicznej i organizacyjnej struktury przedsiębiorstw”. Hipoteza ta nie wytrzymała jednak konfrontacji z danymi etnograficznymi. Cunnison z kolei zaproponowała zastąpienie Mayowskiej idei równowagi ideą konfliktu klasowego, z zastrzeżeniem, że badaczy powinny interesować momenty, w których dochodzi do zawarcia aliansów, które podtrzymują trwałość systemu. Cunnison skoncentrowała się więc na badaniu „różnych stylów przystosowywania się do siebie (...) pracowników i kierownictwa”. Trzecią drogą było „traktowanie warsztatu jako punktu artykulacji szerszych społecznych struktur w otoczeniu społecznym” (tamże: 13). Cunnison uznała system produkcji za tylko jeden ze społecznych systemów, w których partycypują pracownicy, obok klasy społecznej, podziałów płciowych, wiekowych i etnicznych. Pełnienie różnych społecznych ról miałoby wpływać na zachowanie jednostek w kontekście fabryki.

Testowanie hipotez wysuwanych przez badaczki i badaczy doprowadziło ich nieoczekiwanie do stopniowego zarzucania koncepcji struktury społecznej, w obrębie której miałoby się lokować miejsce pracy.

Pomysł, że społeczeństwo opiera się na „bezpośrednich kontaktach pomiędzy ludźmi pełniącymi różne role w systemie społecznym” (tamże: 13), jak się okazało, ma swoje ograniczenia. Punkt ciężkości przesunięto na zagadnienie „znaczenia”, jakie aktorzy społeczni przypisują swojej sytuacji. Osiągnięciem grupy manchesterskiej było więc nie tylko dostrzeżenie otwartego charakteru miejsca pracy (zdaje się, niezależnie od Warnera), ale również zgodny z ówczesnymi trendami w antropologii zwrot ku „analizie sposobów, w jakie ludzie wytwarzają znaczenia w konkretnych sytuacjach, z wykorzystaniem dostępnego im repertuaru kulturowego” (tamże: 14).

Andamany, Trobriandy... Yankee City?

W pracy Antropologia. Zarys teorii i historii Alan Barnard (2006) rozważa, w jaki sposób można pisać historię dyscypliny naukowej.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

Zauważa on, że „tak jak etnograf nie może twierdzić, że pisze jedyną etnografię swojego «ludu», nie istnieje też coś takiego jak jedyna historia antropologii” (tamże: 244). Wyróżnia on następujące wizje historii antropologii: 1) „[n]astępstwo zdarzeń lub nowych idei”, 2) „[n]astępstwo ram czasowych albo stadiów rozwoju (...)”, 3) „[s]ystem idei zmieniających się w czasie, których analiza powinna być dynamiczna”, 4) „[z]biór równoległych narodowych tradycji naukowych” albo 5) „[p]roces przeskakiwania między programami badawczymi” (tamże: 43). Sam przychyla się do wizji czwartej i piątej, tę ostatnią określając jako bardziej anarchiczną, opierającą się na tezie o wyczerpywaniu się paradygmatów w procesie eksploatacji tematów interesujących daną dyscyplinę. Jego własna taktyka polega na „przedstawia[niu] fragment[ów] historii tak wybran[ych] i zestawion[ych], aby ukazać złożone związki zachodzące między różnymi koncepcjami, które tworzą teorię antropologiczną, a nie historię antropologii” (tamże: 242-243). Wizja historii Barnarda opiera się zatem na założeniu, że istnieje ciągłość zainteresowań antropologii, zmieniają się tylko podejścia teoretyczne, które od przełomu postmodernistycznego coraz częściej się łączy (tamże: 232). Za najważniejsze daty w historii konstytuowania się antropologii jako dyscypliny naukowej Barnard uważa: rok 1748 (publikacja silnie oddziałującego dzieła Monteskiusza O duchu praw), rok 1871 (data ukazania się wielu ważnych prac i utworzenia Anthropological Institute) oraz rok 1896 (kiedy Boas wprowadził antropologię na Uniwersytet Columbia) i rok 1922 (śmierć Riversa i edycja dwóch ważnych prac, Malinowskiego i Radcliffe'a-Browna, oraz przybliżona data rozpoczęcia przez obu antropologów wykładów z teorii funkcjonalnych) (tamże: 239).

Barnard wywodzi od Monteskiusza trzy tradycje: socjologiczną, antropologii brytyjskiej i antropologii amerykańskiej. Stwierdza jednak, że tradycji brytyjskiej, charakteryzującej się według powszechnego mniemania zainteresowaniem społeczeństwem oraz tradycji amerykańskiej, stawiającej w centrum zainteresowań pojęcie kultury, nie da się 69

jednoznacznie oddzielić (tamże: 241). Obie łączą się dzięki osobom Radcliffe'a-Browna i Bronisława Malinowskiego, którzy w latach 30. przebywali na Yale, wnosząc do antropologii amerykańskiej zainteresowanie typowo brytyjskimi tematami (Barth i in. 2007: 304).

Barnard stwierdza, że „[a]ntropologia jest dyscypliną naukową prawdziwie świadomą swojej przeszłości” (2006: 246), zaś „(...) historia daje antropologom «mityczny przywilej», dzięki któremu postrzegają swoje miejsce w tej dziedzinie nauki” (tamże: 242). Rozumiem to jako deklarację szczególnej istotności takich przedsięwzięć jak pisanie historii dyscypliny – zwłaszcza, że mowa tu wręcz o wymiarze mitycznym niektórych postaci, co świadczy o potrzebie oparcia własnej historii na solidnych, wynurzających się „z mroku dziejów” podstawach. Taką „mityczną” postacią dla antropologii organizacji miałby być Warner.

Z lektury podręczników historii antropologii wyłania się wizerunek „dyscypliny” jako szeregu słusznych koncepcji, które zmuszone były stoczyć walkę o dominację z rozmaitymi zewnętrznymi i wewnętrznymi wrogami. Fredrik Barth pisze o „dziedzinie badań, z której wyłoniła się brytyjska antropologia”, że „rozwinęła się na obrzeżach świata akademickiego, który uznawał, że istnieją tematy znacznie ważniejsze i bardziej interesujące niż analiza ludzkiej różnorodności społecznej i kulturowej. Dziedzina owa musiała stawić czoła akademickiemu establishmentowi, który najwyraźniej nie był gotowy do uznania, że zasługuje ona na miano prawdziwej dyscypliny naukowej, wartej uprawiania w instytucjach akademickich” (Barth i in. 2007: 13). Dopiero Radcliffe-Brownowi, który w 1937 roku po przymusowej emigracji znalazł posadę akademicką w Anglii, udało się (wybiórczo) scalić dotychczasowy dorobek, tworząc dyscyplinę opartą na „spójnych pojęciach, metodach, danych i teorii” (tamże: 41). Po wojnie katedry antropologii w Wielkiej Brytanii objęli już uczeni urodzeni po 1900 roku, będący pod wpływem pracy dokonanej przez Radcliffe-Browna (tamże: 44).

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

Z kolei cechą antropologii amerykańskiej „był wzór wlewania się wpływów zewnętrznych, a potem wchłanianie i amerykanizacja owych wpływów”, oczywiście – z całkiem pokaźną dozą amerykańskiej przewrotności i buntowniczości (tamże: 381-382). Powszechnie wiadomo, że amerykańska antropologia instytucjonalna „narodziła się w muzeach i agendach rządowych”, a jej ojcem był Franz Boas, którego uczniowie zaczęli zakładać instytuty antropologii w całym kraju. Krąg relatywistówzwolenników Boasa toczył walkę o instytucjonalną i ideologiczną dominację z tzw. „osią Waszyngton-Cambridge”, której przedstawiciele głosili koncepcje o zabarwieniu rasistowskim i eugenicznym (tamże: 290291). Czynniki takie jak wspieranie badań antropologicznych w Stanach Zjednoczonych jako część programu Nowego Ładu w latach 30. czy II wojna światowa utrwalił[y] zaangażowanie amerykańskich antropologów na arenie politycznej i w agendach rządowych; wyznaczał[y], między innymi, początek rozwoju antropologii stosowanej” (tamże: 305). Bowiem „[i]dee wyłaniają się i wywierają wpływ w kontekstach społecznych i instytucjonalnych (tamże: 288).

O Warnerze znajdujemy wzmiankę w zapisie wykładu Sydel Silverman na temat amerykańskiej tradycji antropologicznej (Barth i in.

2007). Dowiadujemy się z niej, że sytuuje się go w specyficznie amerykańskim nurcie „badań nad [złożonymi] społecznościami lokalnymi” (tamże: 325). Akapit poświęcony Warnerowi pojawia się na początku rozdziału zatytułowanego Wprowadzenie antropologii w świat nowoczesny.

Według autorki amerykańska antropologia, która zaczęła się od badań Indian,rozeszła się w dwóch kierunkach: „badań nad ludami pierwotnymi” i „badań ludności wiejskiej i małomiasteczkowej w nowoczesnych narodach” (tamże: 324). Silverman stwierdza explicite: „Nastąpiło to tak wcześnie dzięki, jak sądzę, bliskim związkom części amerykańskich antropologów z socjologią, choć główny nurt amerykańskiej etnologii nadal realizował 70

program partykularyzmu historycznego” (tamże). Autorka przypisuje Warnerowi „zasługę zapoczątkowania badań antropologicznych nad organizacją przemysłową” (tamże: 327). Wcześniej Warner pojawia się w tekście Fredrika Bartha na temat antropologii brytyjskiej jako „wybitny badacz”, uczeń i młodszy kolega Radcliffe'a-Browna (tamże: 39).

Z kolei na temat badań w Manchesterze nie sposób znaleźć wzmianki w żadnym zestawieniu, chociaż sama szkoła manchesterska zajmuje poczesne miejsce w każdym podręczniku antropologii. Wright konstatuje z żalem, że projekt Luptona i spółki nie tylko nie znalazł kontynuatorów, ale wręcz „został wymazany z historii dyscypliny, podobnie jak inne aspekty brytyjskiej antropologii miasta” (Wright 1994: 15).

Brytyjscy antropolodzy zwrócili się ku badaniom procesów modernizacyjnych w krajach „Trzeciego Świata”, co ciekawe – za ich kontekst uznając „narodowe i światowe systemy instytucjonalne”, rozpatrywane w kategoriach ukrytych relacji władzy (tamże). Również w Stanach Zjednoczonych na fali zimnej wojny (oraz w związku z procesem niszczenia kultury indiańskiej) pojawiły się fundusze na zagraniczne ekspedycje. Wzrósł wówczas prestiż badań terenowych poza granicami kraju, a „badających na własnym podwórku” zaczęto postrzegać jako antropologów „drugiej kategorii” (Baba 2006: 91). Z drugiej strony na fali doniesień o nieetycznym postępowaniu korporacji w krajach „Trzeciego Świata” AAA ogłosiło zasady zawodowej odpowiedzialności, zabraniając prowadzenia badań, „których wyniki nie mogą zostać podane do publicznej wiadomości” (tamże: 91-92). Dodajmy do tego skutki wyczerpania paradygmatu pozytywistycznego, procesów związanych z globalizacją i wzrostu „polityczności” w akademii lat 60., by uznać pewien okres w historii nauki za zamknięty. Oznacza to, że faktycznie nie została zachowana ciągłość nurtu badań nad formalnymi organizacjami przemysłowymi i wiele lat później trzeba było rekonstruować ją na nowo. Warto też zauważyć, że Baba nie wspomina w swoim zestawieniu zjawisk z zakresu antropologii organizacji o studiach manchesterskich (por. Baba 2006), a Wright nie

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

pisze o Yankee, co świadczy o tym, że nawet wśród historyków antropologii organizacji nie ma jeszcze konsensusu co do kształtu kanonu subdyscypliny.

Ślepe uliczki nauki Udało mi się jak dotąd ustalić, że zarówno Warner, jak i badacze manchesterscy, byli postaciami typowymi dla antropologii swoich czasów.

Opierali swoją pracę na dominujących w antropologii założeniach teoretycznych, rozwijając je. Chcieli zastosować teorie wypracowane w wyniku badań „społeczności prymitywnych” do analizy bardziej złożonych społeczeństw. Byli zaangażowani społecznie, więc koncentrowali się na problemach, które uważali za istotne z punktu widzenia „dobra wspólnego” i nie wykluczali możliwości zastosowania ich odkryć w praktyce, ale mieli przede wszystkim ambicje teoretyczne. W okresie, w którym tworzyli, nie można mówić o ścisłym rozdzieleniu antropologii akademickiej i stosowanej. Antropolodzy nie stronili od zaangażowania politycznego – Boas na przykład był znanym społecznikiem – obrońcą tezy o jedności natury ludzkiej, a Radcliffe'a-Browna zwano „anarchistą” ze względu na jego radykalne, antykolonialne poglądy. W Stanach Zjednoczonych w pewnym sensie antropolodzy mieli ambicję stać się „instytucją publiczną” (por. Barth i in. 2007: 300-305). Zarówno w Wielkiej Brytanii, jak i w USA antropolodzy uczestniczyli w projektach aprobowanych przez rządy, nakierowanych na wpieranie rozwoju gospodarczego i społecznego kraju.

Wydaje się, że w okresie powojennym publiczna debata na temat nadużyć antropologii w perspektywie nowych tendencji w humanistyce (neomarksizm, postkolonializm, poststrukturalizm) spowodowała potrzebę zakreślenia jasnych (choć arbitralnych) granic pomiędzy różnymi rodzajami praktyk antropologicznych, a także ich prawno-etycznej regulacji – stąd

instytucjonalizacja antropologii stosowanej.

Zdaniem Davydda 19 Greenwooda o charakterze amerykańskiej antropologii zadecydował postępujący proces „monopolizowania obszarów badawczych” związany z reformą finansowania nauki, w którym antropologom przypadła w udziale rola badaczy społeczności nie-euroatlantyckich (Greenwood 2013: 29).

Jako że historia jest pisana z perspektywy zwycięzców, epizody o niejasnym statusie zostały retrospektywnie zaklasyfikowane jako marginalne w stosunku do tendencji uznanych za konstytutywne dla antropologii jako dyscypliny naukowej. Zyskały one wymiar lokalnych ciekawostek, mających znaczenie w kontekście narodowych tradycji antropologicznych oraz w kontekście „rozwoju” antropologii stosowanej.

Podczas lektury konwencjonalnej historii antropologii, opartej na logice przyczyny, skutku i ciągłości, ma się wrażenie, że niektóre epizody stanowią ślepe uliczki, rozgałęzienia prostej, szerokiej drogi, która w latach 60. i tak zaczyna się niemiłosiernie rozwidlać, prowadząc do powstania niezliczonej liczby subdyscyplin w obrębie antropologii oraz do ogólnej „antropologizacji nauki i jej dyskursów” (por. Pomieciński, Sikora 2009).

Z taką wizją historii nie chcą się zgodzić współcześni antropolodzy organizacji, dla których działalność Warnera nie była aberracją, ale zupełnie dopuszczalnym w jego czasach rodzajem praktyki. Co więcej, model uprawiania nauki przez niego wydaje się im dużo atrakcyjniejszy niż te praktykowane w chwili obecnej. Status antropologa organizacji ma charakter liminalny. Antropolodzy organizacji nie są zainteresowani uprawianiem antropologii jako nauki pomocniczej nauk o zarządzaniu.

Dlatego stosują rozmaite dyskursywne strategie mające na celu wykazanie przynależności antropologii organizacji do tradycji antropologicznej. Baba,

19

Antropolog znany jako przedstawiciel nurtu action research i autor etnografii hiszpańskiej kooperatywy Mondragón.

71

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

pisząc o antropologii organizacji w szerszym kontekście antropologii biznesu, postuluje, by punktem odniesienia subdyscypliny uczynić nie tyle uwspólnione narzędzia, co temat badawczy – organizacje biznesowe (por.

Baba 2012). W zakres antropologii biznesu miałyby wchodzić zarówno akademickie prace biorące korporacje za punkt wyjścia do szerokiej krytyki kulturowej neoliberalnego kapitalizmu, jak i praktyki antropologicznych konsultantów biznesowych, którzy stosują narzędzia wypracowane przez antropologię do rozwiązywania problemów definiowanych przez biznes.

Gdzieś po środku tego kontinuum plasują się nasze bohaterki i nasi bohaterowie, których zainteresowania badawcze ogniskują się wokół zagadnienia organizacji; którzy wypracowują narzędzia właściwe subdyscyplinie oraz deklarują swoje zaangażowanie w rozwój antropologii jako dyscypliny. Ponownie cechuje ich liminalność: będąc członkami akademii, równocześnie nie stronią od doradztwa organizacyjnego – na własnych warunkach. W zgodzie z jednym z nowych paradygmatów w naukach społecznych, związanym z tzw. action turn (por. Bradbury, Reason 2000), twierdzą, że nie tylko wiedza wytwarzana z pozycji dystansu ma wartość naukową, dlatego klasyfikowanie różnych postaw badawczych wobec organizacji ma znaczenie wyłącznie analityczne.

Baba zauważa, że badacze społeczni nie zawsze byli w stanie ocenić swoje umiejscowienie w polu instytucjonalnym, a pewne uwarunkowania okazały się widoczne dopiero z perspektywy czasu. Z tego powodu łączenie wielu perspektyw w obrębie pola jest wyjątkowo ważne. „Jeśli antropologia biznesu jest zainteresowana zadawaniem pytań [o „kierunek, w którym w długoterminowej perspektywie podążają silni gracze w polu organizacyjnym biznesu”, o „naturę gry, w którą grają elity i stawki w tej grze”], powinniśmy rozważyć wschodzące instytucjonalne teorie i metody, które wykraczają poza „to, co glokalne” oraz zależność od poszczególnych domen biznesu, i angażują się w analizowanie biznesów jako społecznych instytucji” – nawołuje antropolożka (Baba 2012: 63).

Podsumowuje: „Kiedy weźmiemy organizacje biznesowe na poważnie jako 72

dominujących instytucjonalnych graczy, sami staniemy się bardziej poważnymi graczami” (tamże).

Antropolodzy organizacji nie nawołują do porzucenia krytycyzmu, który jest dystynktywną cechą dyscypliny i jej wielką wartością. Zależy im na tym, by zwrócić uwagę na fakt, że nakładanie na rzeczywistość kategoryzacji ustalonych w konkretnym historycznym momencie prowadzi do zamazania złożoności i bogactwa praktyk antropologicznych oraz do automatycznego klasyfikowania nie tylko praktyk, ale już zainteresowań badawczych, jako etycznie dwuznacznych. Antropolodzy zamykają się we własnych praktykach dyskursywnych, w zrozumiałym tylko dla nich samych idiomie, świadomie rezygnując z uczestnictwa w jednej z ważnych debat współczesności.

Bibliografia Wróblewski Filip, Sochacki Łukasz, Steblik Jakub (red). 2010. Antropologia zaangażowana (?).Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Baba, Marietta 2012. Anthropology and Business: Influence and Interests.

Journal of Business Anthropology, 1 (1), s. 20-71.

Baba, Marietta. 2006. Anthropology and Business. W: H. James Birk (red.), Encyclopedia of Anthropology. Thousand Oaks, LA: Sage Publications, s. 83-117.

Baba, Marietta. 2009. W. Lloyd Warner and the Anthropology of Institutions: An Approach to the Study of Work in Late Capitalism.

Anthropology of Work Review, 2, s. 29-49.

Barnard, Alan. 2006. Antropologia. Zarys teorii i historii.Tłum. Sebastian Szymański. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Barth, Fredrik. Gingrich, Andre. Parkin, Robert. Silverman, Sydel. 2007.

Antropologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje: brytyjska, niemiecka,

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

francuska i amerykańska.Tłum. Joanna Tegnerowicz. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Batteau, Allen. 2001. Negations and Ambiguities in the Cultures of Organization. American Anthropologist, 102 (4), s. 726-740.

Bielski, Marcin. 2004. Podstawy teorii i organizacji zarządzania. Warszawa: Wydawnictwo C.H. Beck. Wyd. 2.

Bradbury, Hilary. Reason Peter. 2000. Handbook of Action Research: Participative Inquiry and Practice. London: Sage Publications.

Pasieczny Leszek i in. (red.). 1981. Encyklopedia organizacji i zarządzania.

Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne.

Czarniawska-Joerges, Barbara. 1992. Exploring Complex Organizations: A Cultural Perspective. Newbury Park: Sage Publications.

Gillespie, Richard. 1991. Manufacturing Knowledge: A History of the Hawthorne Experiments. Cambridge: Cambridge University Press.

Goodman, Norman. 1997. Wstęp do socjologii. Tłum. Jędrzej Polak, Janusz Ruszkowski, Urszula Zielińska, Marek Ziółkowski. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka.

Greenwood, Davydd J. 2013. The Organization of Anthropology and Higher Education in the United States. W: D. Douglas Caulkins i Ann T. Jordan (red.), A Companion to Organizational Anthropology.

Blackwell Publishing Ltd., s. 27–55.

Kostera, Monika. 2005. Antropologia organizacji. Metodologia badań terenowych. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Krzyworzeka, Paweł. 2012. Kultura organizacyjna – ślepa uliczka teorii organizacji. Management and Business Administration. Central Europe, 108 (1), s. 72-81.

Krzyworzeka, Paweł. 2010. Recepcja amerykańskich wzorców przedsiębiorczości w polskich realiach społeczno-kulturowych. Na

73

przykładzie wybranych firm sprzedaży bezpośredniej (praca doktorska). Warszawa.

Kukołowicz, Tomasz. 2009. Socjologia wśród nauk społecznych. Z prof.

Barbarą Fatygą rozmawia Tomasz Kukołowicz. W: Po co nam socjologia? Książka dla kandydatów na studia socjologiczne i studentów.

Warszawa: Instytut Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, s. 97-103. Dostęp: http://www.is.uw.edu.pl/wpcontent/uploads/15_Fatyga.pdf [20.08.2012].

Marcus, George. 1995. Ethnography in/of the world system: The Emergence of Multi-Sited Ethnography. Annual Review of Anthropology, 24, s. 95-117.

Pasieczny Leszek i in. (red.). 1981. Encyklopedia organizacji i zarządzania.

Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne.

Pomieciński, Adam. Sikora, Sławomir (red.). 2009. Zanikające granice.

Antropologizacja nauki i jej dyskursów. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie Biblioteka Telgte.

Taylor, Frederick Winslow. 1911. The Principles of Scientific Management.

Harper & Row. Dostęp: http://www.marxists.org/reference/subject/economics/taylor/principles/i ndex.htm [06.09.2012].

Wright, Susan. 1994. 'Culture' in anthropology and organizational studies.

W: Susan Wright (red.), Anthropology of organizations. London and New York: Routledge, s. 1-31.

Wróblewski, Filip. Sochacki, Łukasz. Steblik, Jakub (red). 2010.

Antropologia zaangażowana (?).Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Olga Rodak Studentka etnologii i antropologii kulturowej w ramach MISH na Uniwersytecie Warszawskim. Członkini Stowarzyszenia Naukowego

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Olga Rodak, Czego się boi Antropologia? O szczególnym przypadku „odrzuconej” subdyscypliny

Collegium Invisibile. Badaczka w projekcie „Praktyki badawcze antropologicznych konsultantów biznesowych”, realizowanym w Akademii Leona Koźmińskiego pod kierunkiem dr. Pawła Krzyworzeki.

74

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

Idea możliwości formy jest nie tylko magnesem, jest ona

Klaudia Pietrzykowska

zbawienna.

Brak

formy,

brak

sensu

i

kierunku

jest

koszmarem większości ludzi, gdy tylko zaczną myśleć – a

Od

tożsamości

zbiorowej

do

ludzie coraz częściej zaczynają myśleć, to nie ulega

indywidualnej

wątpliwości.

i z powrotem. Wspólnota sposobem na zachowanie integralności

jednostek

w

globalizującym

sięświecie (?)

ABSTRAKT Współczesność jawi się jako efemeryczny, pozbawiony znaczeń i stałych odniesień konstrukt, w którym ścierają się ze sobą dwie podstawowe siły – uniformizacji i różnicowania. Jednostki uwikłane w globalne procesy zmian, konstytuujące się w obrębie sprzeczności – gdzieś pomiędzy koniecznością a wolnością, jednoznacznością a nieokreślonością, tradycją a nowoczesnością – stoją przed fundamentalnym pytaniem o istotę własnego jestestwa i jego orientację na zewnętrzny świat. Zrywając z nowoczesnymi korzeniami, mogą wybierać z nieskończonego asortymentu treści kultur i ich quasi-sensów.Tkając z nich swą tożsamość – rozdartą między obietnicą wolności a klęską prywatnego bezpieczeństwa – poszukująsiebie we wspólnotach – chwilowych odbiciach własnego Ja w zwierciadle innych. Niniejszy artykuł ma na celu przyjrzeć się tak nakreślonej rzeczywistości w odwołaniu do wybranych socjologicznych analiz.

SŁOWA-KLUCZE globalizacja, nowoplemiona, ponowoczesność, tożsamość indywidualna, tożsamość zbiorowa, wspólnota

Elizabeth Bowen, Why I write

Zanikanie granic. Ta fraza chyba najbardziej dosłownie oddaje znaczenie szeroko dziś dyskutowanego – a jednak wciąż efemerycznego – pojęcia globalizacji1. Otaczająca nas rzeczywistość zdaje się być na tyle złożona i nieuporządkowana, że trudnoją jednoznacznie skonceptualizować. Czas i przestrzeń pozbawione zostały znaczenia i liniowej ciągłości, stając się względem siebie niezależne do tego stopnia, by po spotkaniu w pewnym wymiarze koordynować działania jednostek bez uwzględnienia specyfiki miejsca. Ciągle jesteśmy w ruchu. Nawet pozostając w fizycznym spoczynku, to za sprawą cyfrowych mediów

1

Choć powszechnie przyjmuje się, że jest to proces współczesny, związany przede wszystkim z rozwojem transportu, zjawisk telekomunikacyjnych (w tym przede wszystkim mediów elektronicznych) oraz otwarciem narodowych granic, to na wstępie zasygnalizować należy, że jest to przekonanie błędne. Rozwój ludzkości jest bowiem ciągłym procesem transgresji i przekraczania konwencjonalnych barier, zarówno w sensie terytorialnym (walki o poszerzenie granic państwowych, wyprawy geograficzne), technicznym (wynalazczość), kulturowym (twórczość), społecznym (migracje), gospodarczym (rozwój liberalizmu i kapitalizmu), naukowym i medycznym (ukierunkowanie na poznanie świata i jego ulepszanie) i w końcu jednostkowym (doskonalenie umiejętności, wychodzenie poza przyjęte konwencje).

Tymco odróżnia współczesne nam przemiany od tych obserwowanych w epokach poprzednich, jest drastyczne przyspieszenie ich tempa, nadal przede wszystkim jednak na płaszczyźnie strukturalnej architektoniki rzeczywistości. Zmiany mentalne jednostek są trudniejsze, wymagają znacznie więcej czasu i – co najistotniejsze – nigdy nie są jednokierunkowe.

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

przemierzaćmożemy bezkresne pustynie, ukryte lądy i egzotyczne kultury – „nigdzie jednak nie pozostając na dłużej, zawsze jako goście, nigdy nie czujemy się u siebie”(Bauman 2000a: 92). Społeczny wymiar czasu, pomimo wystandaryzowanych na całym świecie metod jego mierzenia, zdaje się nieubłagalnie kurczyć,uciskać i zanikać w wymiarze zbiorowej pamięci. Kontakty międzyludzkie, zapośredniczane przez media elektroniczne, nie wymagają już bezpośrednich styczności. Ponadto otwarcie granic pozwalających na swobodne migracje oraz rozwój transportu, komunikacji, technologii i środków masowego przekazu umożliwia błyskawiczny przepływ informacji, będącej najważniejszym towarem epoki, która stoi pod znakiem coraz bardziej dynamicznych zmian. Globalizacja jako wielowymiarowy proces – sieć powiązań i współzależności – integruje międzynarodowe podmioty na wszystkich płaszczyznach indywidualnego i zbiorowego życia. Jak podaje jeden z pierwszych teoretyków globalizacji – Roland Robertson (za: Cynarski 2003: 17): „jest [ona] zespołem procesów, które współorganizują wspólny świat”, otwierając drzwi do swobodnego, niejako automatycznego przemieszczania się w obrębie całego globu. Ten zostaje bowiem scalony, pozbawiony strukturalnych podziałów, bezwstydnie odkryty, obdarty ze swej odwiecznej tajemniczości. Już Immanuel Kant zauważył, że na kulistej planecie oddalić się od siebie – szczególnie zaś na „bezpieczną” odległość – nie sposób. Im bardziej staramy się wydłużać dzielącą nas odległość, tym bardziej zaczynamy deptać sobie po piętach (Bauman 2004: 20). W tym kontekście rudymentarne znaczenie ma odpowiedź na pytanie o konsekwencje tak zarysowanych procesów na kształt indywidualnej, (po)nowoczesnej tożsamości, co stanowi przedmiot niniejszego artykułu.

Późna nowoczesność jako ramy jednostkowej orientacji Dla uchwycenia fenomenu wielokierunkowych współczesnych przemian, Anthony Giddens posłużył się pojęciem „późnej nowoczesności”.

76

Scharakteryzować ją można przez przewartościowanie nowoczesnych symptomów rozdzielenia czasu i przestrzeni, mechanizmów wykorzenienia i instytucjonalnej refleksyjności oraz zwątpienie w opatrznośćjako konsekwencji rozwoju instrumentów nauki i techniki (Giddens 2001: 2223)2. Istota tej koncepcji tkwi w dostrzeżeniu jakościowych zmian zachodzących w społeczeństwie jako zradykalizowanej konsekwencji nowoczesności. Otoczenie zewnętrzne podlega coraz dogłębniejszym zmianom – świat, w którym się urodziliśmy, nie jest tym samym w chwili jego opuszczania (Sztompka 2007: 382). Życie w „uciekającym świecie” naznaczone jest więc niepewnością i poczuciem zagrożenia przez pojawiające się nowe formy ryzyka. Coraz ciężej oszacować prawdopodobieństwo i skutki własnych działań. Ulrich Beck (2009: 16) tak pisze o społeczeństwie ryzyka: zachodzi wbrew woli jego członków, niepostrzeżenie i w sposób niekontrolowany za sprawą autonomicznej dynamiki modernizacji, na podobieństwo ukrytych efektów ubocznych. (…) Społeczeństwo ryzyka nie jest możliwością, którą można zaaprobować lub odrzucić na drodze debaty politycznej. Rodzi się w następstwie autonomicznych procesów modernizacji, które pozostają ślepe i głuche na skutki, i zagrożenia, jakie za sobą niosą. Procesy te w sposób kumulatywny i ukryty wytwarzają zagrożenia kwestionujące i ostatecznie niszczące fundamenty społeczeństwa przemysłowego.

Duży pluralizm i ontologiczna – a nawet metafizyczna – niepewność wzbudzają potrzebę uczynienia własnego życia bardziej przewidywalnym.

Ciągła analiza jego kontekstów i okoliczności toruje drogę nowemu,

2

Autor wyróżnia cztery zasadnicze cechy późnej nowoczesności: zaufanie, ryzyko, nieprzejrzystość i globalizację (Giddens 2001: 27-31). Ze względu na brak miejsca, nie będę tym kwestiom poświęcać szczególnej uwagi, pojawiać będą się natomiast w toku całego wywodu jako immamentne składniki omawianych przeze mnie zjawisk.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

nieobecnemu na szeroka skalę w społeczeństwie nowoczesnym zjawisku – refleksyjności, odnoszącej się nie tylko do jednostkowych doświadczeń, ale także do opisu zjawisk na poziomie całego społeczeństwa i instytucji państwa. Zjawisko to zdaniem Scotta Lasha (2009: 146) można opisać na trzech płaszczyznach: wzrostu znaczenia społecznych aktorów i rozszerzenia ich podmiotowości względem struktury, ich kognitywnej, a raczej estetycznej natury (odnoszącej się według autora do form indywidualnej ekspresji oraz mimetycznych form kulturowego doświadczania świata), a także na płaszczyźnie indywidualizacjirozumianej w kategoriach coraz silniejszego rozdzielenia wspólnoty i jednostki, która przez „bycie sobą” konstruuje własną, niezależną biografię. Autor zastrzega jednak, że ta ostatnia nie dokonała się do końca – pierwotne zakorzenienie jednostki w strukturze wspólnotowej odsyła dziś do struktur stowarzyszeniowych – gesellschaftlich (zawodowych, biurokratycznych), które mimo wysokiego poziomu formalizacji łączą jednostki przez wspólne działania. Dlatego, o ile Beck (a także Giddens) w swych wizjach modernizacji refleksyjnej podkreślają nieuporządkowanie i niepewność, o tyle Lash widzi w tych zmianach szansę na odrodzenie podmiotowości jednostek i opartej na niej nowej formy wspólnotowości.

Mimo różnic w pojmowaniu kształtu i wielkości współczesnych zagrożeń i towarzyszących im wyzwań, punktem konstytutywnym dla tworzenia nowego porządku na tle globalnych przemian jest aktywność jednostki jako reżysera własnej tożsamości. Sprzyja temu oparcie współczesnych państw i społeczeństw przede wszystkim na wiedzy, kompetencji i informacji, których nośnikiem, a zarazem twórcą i odbiorcą, jest człowiek. To chyba najważniejsza jakościowa zmiana odróżniająca obecną epokę od poprzednich, gdzie na ołtarzu wspólnoty złożona została podmiotowość jej członków, natomiast autonomia ograniczona była więzamipokrewieństwa a także religijną, etniczną oraz narodową przynależnością. Ekspansja indywidualizmu,- wyrosłego przecież na bazie dwóch silnie osadzonych w kolektywie totalitaryzmów: faszyzmu i 77

komunizmu, jako konsekwencjazrzucenia normatywnych kajdan wspólnoty, przybiera dziś nieco osobliwy charakter. Posiłkując się nomenklaturą zaczerpniętą odJeana-FrançoisaLoytarda (1997: 19) – twórcy koncepcji Postmodernizmu3 – osobliwość tę określić można jako„nieufność wobec metanarracji”czyli niemożność uwierzenia w sens któregokolwiek ze współczesnych dyskursów. Zjawisko przejawia się na wielu płaszczyznach jednostkowego i zbiorowego życia – czy to w odniesieniu do religii, nauki, sztuki, polityki, czy wreszcie indywidualnej tożsamości. Tradycyjne społeczne role i związane z nimi oczekiwania wyzwoliły się spod zewnętrznego jarzma, a same jednostki – pozbawione dotychczasowych sensów – pozostawione zostały samotnie na scenie modernizującej i dekonstruującej się rzeczywistości. Aby uwypuklić te twierdzenia, przywołajmy – opartą na Durkheimowskiej analizie zjawiska – tezę Daniela Bella (1998: 191-194) o przejęciu przez kulturę 4 i pracę funkcji dotychczas pełnionych przez religię .W tradycyjnych

3

Zasygnalizować należy, że pojęcia ponowoczesności, postmodernizmu czy płynnej nowoczesności często stosuje się zamiennie, choć nie są, jak się wydaje, ze sobą tożsame. Przyjmuję więc wątłe rozgraniczenie tych pojęć: ponowoczesność czy płynna nowoczesność określa ideę zmian, które się dokonały bądź ciągle dokonują, stanowiąc tym samym swoistą transformację nowoczesności. Natomiast postmodernizm wieści koniec jej projektów i zniweczenie pozostałych po niej resztek, wieszcząc swoisty koniec historii. Pojęcie to jednak zwykle odnosi się jedynie do określonych aspektów rzeczywistości, takich jak filozofia, literatura czy kultura jako taka.

4

Socjologowie od dłuższego czasu podkreślają, że religijność współczesnych społeczeństw europejskich rozmywa się i kurczy – staje się coraz bardziej efemeryczna, synkretyczna i fragmentaryczna. Mówi się o jej deinstytucjonalizacji jako spadku udziału w praktykach religijnych; sekularyzacji, czyli rozdzielaniu między tym, co religijne a tym, co państwowe i publiczne; prywatyzacji, czyli uczynieniu religii kwestią wyłącznie własnych, świadomych wyborów i przemyśleń; oraz denominacji, będącej swoistym zrównaniem roli wszystkich kościołów w państwie.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

wspólnotachwokół niej właśnie realizowała się fundamentalna ludzka potrzeba afiliacji i normatywnego bezpieczeństwa zarówno przez emotywne zespolenie z jej członkami, jak iz symbolicznym i rytualnym systemem sacrum. Pod wpływem zmian świadomościowych i osłabienia międzyludzkich więzi (przede wszystkim pierwotnych) obiekt ludzkiej ekspresji przesunął się ku autoafirmacji i koncentracji na sprawach doczesnych (profanum), gdzie ciężar grzechu, został swobodnie zinternalizowany przez kulturę. W jej ramach jednostka może już dokonywać – wyabstrahowanych ze sfery dogmatycznej moralności – swobodnych procesów transgresji, podając w wątpliwość dotychczasowysystem przekonań całych społeczności. Ceną tego jest poczucie zagubienia popychające jednostki do poszukiwań indywidualnego zakorzenienia w ramach współczesnych dyskursów. W miejsce predestynacji determinującej naszą przyszłość i usprawiedliwiającej teraźniejszość pojawia się wybór – możemy wybierać w różnych wersjach tożsamości, jej rozmiarach i kolorach, dobierając do niej gustowne dodatki, mniej lub bardziej z nią kompatybilne. Scenariusz piszemy sami, ale też sami musimy go satysfakcjonująco odegrać. Wszystko jest spontanicznym, ukierunkowanym na transgresyjne zmiany, elastycznym konstruktem.

Wybór staje się koniecznością, czy jeszcze więcnim pozostaje?

Dzisiejsza religijność przybierać zaczęła zupełnie nowy kształt, szyderczo odwrócony od swego tradycyjnego kontekstu, zorganizowanego przede wszystkim wokół rytualnej wspólnotowości i celebracji z jednej strony oraz dogmatycznej, apriorycznej wierze, przenikającej wszystkie dziedziny życia swoich wyznawców – z drugiej. Tak więc religia – niegdyś dziedziczona, niejako nadana w spadku przez przodków – staje się wybieralna, eklektyczna i wybiórcza; będąc w rezultacie osobistym wyborem i konstruktem określającym ramy tzw. nowej duchowości.

78

Trajektorie po-nowoczesnej tożsamości Cechą charakterystyczną współczesnej jednostki jest oderwanie od społecznej struktury i jej normatywnych uwikłań. Dlatego dziś tożsamość, jako fundamentalna orientacja człowieka– bytu uniezależniającego się powoli od zewnętrznych nacisków, staje się indywidualnym konstruktem, przekraczającym i przecinającym trajektorię instytucjonalnych ram ponowoczesności. Każdy bowiem nie tylko posiada, ale również przeżywa własną biografię, która – poprzez wspomnianą refleksyjność – przyczynia się do organizacji i reorganizacji tych aspektów rzeczywistości, w których się realizuje (Giddens 2001: 3). Indywidualna biografia winna być więc ujmowana wkategoriach procesualnych, a nawet zadaniowych – jako konstruowanie i permanentne odpowiadanie na oczekiwania świata (Mamzer 2002:115). Jest to przy tym warunek niezbędny do zachowania poczucia integralności osoby, w którym zawiera się samo bycie człowieka.

To więc źródło sensu i doświadczenia, swoisty konstrukt self oparty na ciągłym procesie indywidualizacji. Tymwięc, co odróżnia tożsamość od pełnionej społecznej roli jest w ujęciu Manuela Castellsa (2008:22-24) jej geneza i czynnik podtrzymujący w określonym kształcie. Mówiąc o roli mamy bowiemna myśli określone funkcje, będące ruchomymi – już nie przypisanymi, ale zdobywanymi – pozycjami w oparciu o instytucjonalne ramy normatywne. Tożsamości również mogą wywodzić się w swej podstawowej formie z ustrukturalizowanego otoczenia instytucjonalnego – niejako konstruującego własny kulturowy projekt jednostki – wyłącznie jednak wtedy, gdy jednostka ta wokół niego konstytuuje swój subiektywny sens. Indywidualna tożsamość jest więc „procesem,w którym aktor życia społecznego określa siebie i konstruuje zbiór znaczeń na podstawie atrybutów kulturowych w odniesieniu do szerszego kontekstu społecznego. (…) Relacje społeczne konstruowane są zawsze wobec innych na podstawie tych atrybutów określających tożsamość”(Castells za: Łuczak 2007: 84). Analizując konteksty budowania jednostkowej tożsamości, nie

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

możemy zapominać o tożsamości grupowej, której rola wyeksplikowana zostanie w dalszej części wywodu. Na razie jednak wystarczy zasygnalizować, że między tożsamością grupową a indywidualną istnieje silne oddziaływanie: „udział w grupie dostarcza jednostce ważnych «dokumentów tożsamości», a jednocześnie, jeśli wystarczająco wiele osób identyfikuje się wystarczająco mocno z jakąś grupą, rodzi się tożsamość grupowa, która dostarcza historycznego uzasadnienia historycznym przedsięwzięciom” (Taylor 1995:16).

Tożsamość w swej istocie stanowi więc odpowiedź na pytanie: „kim jestem?”, zakreślając swoisty horyzont własnego świata – jego moralne, poznawcze i emocjonalne domknięcie – oraz rzutując go na świat zewnętrzny i stanowi o relacjach z nim. Mowa więc o czymś najbardziej ksobnym i ekstrawertycznym zarazem, zawsze odnoszącym się do społecznych relacji, będąc przy tym rezultatem permanentnych negocjacji co do swego ostatecznego kształtu. Jednostka musi połączyć więc ze sobą sprzeczne czynniki indywidualności i wspólnotowości, poczucia podobieństwa i różnicy, wyjątkowości i adaptacji. Czy proces ten jest jednak tak jednoznaczny w praktyce globalizującego się świata?

Gordon Mathews (2005: 29) w swojej sztandarowej już książce posługuje się pojęciem supermarketu kultury, będącym swoistą metaforą określającą ponowoczesne i pełne sprzeczności tożsamości, których kształt zawdzięczamy indywidualnym, chwilowym wyborom konsumenckich produktów kultury. Nie jest to już jego zdaniem tożsamość narodowa czy lokalna – możemy wybierać jej składowe ze wszystkich kultur świata. Tak więc za pośrednictwem rynku każdy z nas może składać dostępne elementy zestawu tożsamościowego, nazwanego za Madanem Sarupem: „zrób to sam” (Mathews 2005: 18). W tym więc kontekście kultura staje się obfitym rezerwuarem informacji i tożsamości szeroko dostępnychw globalnym hipermarkecie kultury, ograniczonym w swym dostępie jedynie

79

przez „zasobność” kapitału społecznego i materialnego swoich członków, nakreślających globalny kierunek poszukiwań.5 To, co jest zaś celem i rezultatem owych zabiegów nazwać można za Januszem Mariańskim (2012: 119) „zindywidualizowanym projektem własnego «pięknego życia»”.

Warto w tym kontekście zauważyć, że taka swoista „mozaikowatość” współczesnych tożsamości jest zjawiskiem znanym i szerokodyskutowanymw kręgu badaczy kultury. Iain Chambers i Dick Hebdige (za: Barker 2003: 457-458) posługują się pojęciem bricoleurów na opisanie procesu, w którym towary stają się podstawą budowania wielorakich tożsamości. Kładzie się tu przede wszystkim nacisk na kreowanie znaczeń wokół poszczególnych towarów i marek, odnosząc się w istocie do procesów „majsterkowania” – tworzenia nowych jakości z zastanych elementów dyskursu, wiedzy i innych desygnatów kultury. Tak rozumiana współczesność to więc nie tylko przekraczanie zasad i granic, ale także procesualność rozumiana jako „bycie pomiędzy” – niemożność

5

Autor obrazuje omawiane zjawisko na kilku przykładach w sposób na tyle przejrzysty, a przy tym zabawny, że warto je przytoczyć. Oto jeden z nich: „amerykańska wiara w świętość indywidualnego dążenia do szczęścia oznacza, że każda droga, która może kogoś do szczęścia doprowadzić, staje się amerykańska.

W ten sposób tao i karma, podobnie jak wiara w reinkarnację, bicie pokłonów przed tybetańskim nauczycielem i recytacja formuł modlitewnych do różnych bóstw stały się tak amerykańskie (…) jak Bóg i placek z jabłkami” (Mathews: 252). Na marginesie rozważań warto zaznaczyć, że taki synkretyzm czy eklektyzm kulturowy na poziomie całego systemu, a więc także indywidualnej tożsamości, jest wynikiem swoistych relacji międzykulturowych rozumianych jakointerkulturalizm, nie zaś jak zwykło się przyjmować – multikulturalizm (Majcherek 2009: 177). W tym kontekście, nie bez znaczenia jest określenie kultury amerykańskiej jako swoistego tyglu, gdzie tożsamość narodowa nie jest wynikiem etnicznej tradycji, ale mieszanką wpływów różnych kultur sprowadzonych tam przez przybyszów, z których nota bene składa się całe to społeczeństwo; rdzenni mieszkańcy to przecież Indianie, których smutne dzieje nie są obce naszej zachodnioeuropejskiej świadomości.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

jednoznacznej kategoryzacji i wymykanie się dychotomicznym ramom odniesienia (Ogonowska 2004:22). Ponieważ elementy kultury ponowoczesnej znajdują się w ciągłym ruchu, to my – jako jej konsumenci, użytkownicy i w końcu twórcy – stajemy się „performerami”. Jest to rola podwójna: z jednej strony wpisuje się w nowoczesną strategię marketingową, w której produkt winien być nie tylko dublowany ("2 w 1”), ale również poli-, multi- a nawet trans-, z drugiej zaś – będąc wyrazem współczesnej kultury, łączącej elementy względem siebie całkowicie heterogeniczne – napełnia się nową jakością. Wprowadzenie nowego elementu kultury w obcą dlań całość sprawia bowiem, że zaczyna onnabierać wartości, której wcześniej nie posiadał,. Tak więc tożsamość w zglobalizowanym świecie, będąc nagromadzeniem niekiedy całkiem do siebie nieprzystających części zaczerpniętych z różnych relacji (collage), może być odczytywana dopiero w kontekście innych emblematów kultury.

W tak zarysowanym kontekście Zbyszko Melosik (za: Martynowicz 2009: 96) pisze o „tożsamości typu hipermarket”, konstruowanej przez chaotyczne włączanie do niej elementów wybieranych spośród niekończącej się oferty towarów, wymienialnych na nowe po ich wyeksploatowaniu lub wyjściu z modnego obiegu, a także o „tożsamości upozorowanej” pod wpływem fragmentarycznej i zdecentralizowanej reprezentacji świata zaczerpniętej z przekazów medialnych6. Podobne

spostrzeżenia uczynił Zygmunt Bauman (1994: 4), według którego tożsamość ponowoczesną określa przede wszystkim „niespójność, niekonsekwencja postępowania, fragmentaryzacja i epizodyczność rozmaitych sfer aktywności jednostek”. Marginalnie istniejące już w czasach nowoczesnych wzorce osobowości – spacerowicza, włóczęgi, turysty i gracza – „dziś stały się «normą» codziennych zachowań, nie determinując całości tożsamości, ale współwystępując naraz w życiu tych samych ludzi i w tych samych fragmentach życia”. Kiedyś były one przedmiotem wyboru, „teraz nie wybiera się ich, ani też nie trzeba wybierać. Po prostu są.” Dlatego tożsamość kolektywną, usytuowaną w obrębie wspólnoty doznań i wartości, wyparła zindywidualizowana tożsamość turysty – będącego ciągle w ruchu i nigdzie nie zagrzewającego miejsca, wystrzegającego się długofalowych zobowiązań i nazywającego swą wielowymiarową ruchliwość „wolnością-niezależnością”. Brak definiowalności staję się tożsamością, nieodciskającą swego piętna na decyzjach i planach jednostki, lecz wprowadzającą niepewność i konieczność ciągłego szukania odpowiedzi. Zamiast żmudnego budowania tożsamości nadeszła więc dziś era „techniki absolutnych początków”,zaczynania wciąż na nowo, eksperymentowania z szybko montowanymi i równie łatwo dekonstruowanymi kształtami; rzeźbienia nowych form na dopiero co sporządzonych wizerunkach. Dzięki temu to wolność wyboru staje się tym, co decyduje o kształcie dzisiejszych społeczeństw, niepotrafiących zachować jednostek w swym obrębie na dłużej. Tak tworzona tożsamość zdaniem autora:

6

Na określenie zjawiska związanego z wertykalnym charakterem atakujących nas ze wszystkich stron mediów, kierunkujących swoje przekazy do masowego, przeciętnego odbiorcy, powiększając jednocześnie zakres obszarów, z którymi jesteśmy komunikowani za ich pośrednictwem, Milan Kundera ukuł pojęcie „imagologii”. Wypierając ideologię (zastępującą notabene religię), jedynie stylizuje ona rzeczywistość, pozostając w niewielkim z nią kontakcie. Następcy wielkich ideologów – imagolodzy – przekładając idee na obrazy, pełnią dziś rolę globalnych kaznodziejów i kontrolerów zarazem, uwodząc rzesze ludzi marzeniem wyjątkowości i czyniąc zeń wiernych konsumentów. Od tego oderwanego świata – Baudrillardowskiego simulacrum – nie ma ucieczki. A w tej 80

o wiele lepiej pasuje do świata, w którym zdolność zapominania jest atutem nie mniejszym, a być może większym, niż talent zapamiętywania, w jakim oczyszczanie pamięci, raczej niż jej wypełnianie, jest warunkiem utrzymania

perspektywie człowiek nie ma też szans na jego poznanie i usensownienie swojego istnienia.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

sprawności, w jakim nowe wciąż rzeczy i ludzie wkraczają bez widomej przyczyny w pole uwagi tylko po to, by je za chwilę znowu opuścić - i w którym pamięć coraz bardziej upodabnia się do taśmy wideo, wymazywanej tak często, ilekroć chce się na niej zapisać nowe zdarzenie (Bauman 2000b: 48-50).

Ponieważ koniec z nowoczesnością oznacza więczakończenie wielkich narracji i ideologicznych prób naprawy świata, tym, co stanowi o ponowoczesnej odwilży, jest ciągła dekonstrukcja tak określonego porządku i plastyczność ram określających go. Poszerzenie autonomii podmiotu wiąże się więctakże ze zmianami w sferze moralności, która– niegdyś dziedziczona – przekształca się w moralność ciągle konstruowaną, nastawioną na realizację imperatywów teraźniejszości, przybierając bardzo zróżnicowane kształty, takie jak na przykład tożsamość hybrydowa („trochę tego, trochę tego”) czy nawet wielotożsamość („wiele różnego naraz”).W konsekwencji staje się w istocie moralnością kompromisową, płynną, pragmatyczną i niekonsekwentną (Mariański 2012: 103). Rezultatem omawianych procesów jest rozchwianie własnego, niezakorzenionego w trwałych wartościach „Ja”, oznaczające ciągłe poszukiwanie ich substytutów, dających choćby chwilowe poczucie sensowności i stabilizacji. Trudno więc nie zgodzić z cytowanym już Mathewsem (2005: 238), który pisał, że świat został „wykorzenionyz korzeni – dąży do globalizacji, podczas gdy jego mieszkańcy kurczowo trzymają się poczucia posiadania ojczyzny”.Możemy więc śmiało za Andrzejem Majcherkiem (2009:180) powiedzieć, że „kultura przestaje być przeznaczeniem i losem człowieka, staje się jego wyborem i rezultatem dokonywanego przez niego wyboru różnych jej treści. Tożsamość się indywidualizuje i komplikuje, podważając proste i sztywne schematy wzorów kultury czy ról społecznych”.Konsekwencją poszerzających się granic indywidualnej wolności jest poczucie zagubienia, wykorzenienia i utrata poczucia bezpieczeństwa. Oznacza to, że w globalnej przestrzeni społecznej potrzebny staje się punkt zakotwiczenia, spełniający funkcję 81

subiektywnego kompasu, wokół którego budować można by było poczucie stabilizacji i t o ż - s a m o ś c i . Należy zastanowić się zatem, jak współczesny człowiek może realizować tak zdefiniowaną potrzebę określenia swojego „bycia-w-świecie”.

Wspólnotowość a ponowoczesna tożsamość Jak wynika z toku wywodu, współczesny człowiek, wykorzeniony ze swych naturalnych społeczności, pozbawiony domu i kulturowo narzuconego gorsetu aksjonormatywnego, nie może szukać swych korzeni w niegdyś jednoznacznych kategoriach narodu, religii czy nawet klasy społecznej, która notabene wraz z umasowieniem edukacji i dostępu do środków produkcji stopniowo przestaje być granicą jednoznacznych pozycji w gradacji społecznych statusów.Stoi więc przed koniecznością ponownego zdefiniowania siebie i swych ról, a takżeich znaczenia wobec zmieniającej się rzeczywistości przez (re)konstrukcję swej indywidualnej tożsamości. Ta zaś niemożliwa jest do ukształtowania bez odniesienia do szerszego kontekstu społecznego, z którego wyrasta. Kwestia ta stanowić będzie przedmiot dalszych rozważań.

W tym kontekście należy przypomnieć socjologiczne refleksje Ferdinanda Tönniesa (za: Szacki 2003: 443-444) nad pojęciem więzi społecznej i jej aplikacjami. Rozróżniał on dwa rodzaje ludzkiej woli i wypływające z niej rodzaje działań: „wolę organiczną”– będącą rezultatem ludzkiej refleksji, uczuć i doświadczenia, powodujących działania spontaniczne i autentyczne, oraz „arbitralną (racjonalną)” – poprzedzaną namysłem i kalkulacją, dlatego prowadzącą do skutecznego osiągnięcia celu. Oba rodzaje woli wiążą się z różnymi – ale zawsze obecnymi w ludzkim życiu – stosunkami społecznymi. Tak więc wspólnota (Gemeinschaft) łączy ludzi więzami organicznymi na zasadzie naturalnej bliskości emocjonalnej, spajając jednostki jako pełne osobowości i ogarniając całość ich życia (np. w obrębie rodziny). Stowarzyszenie

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

(Gesellschaft) powstaje natomiast w oparciu o drugi typ woli, gdzie podstawową rolę odgrywa wyrachowanie, umowa i wymiana wzajemnych korzyści, przy czym sami aktorzy odnoszą się do siebie wyłącznie w wymiarze społecznie określonej roli. W ten sposób tworzą się zbiorowości stowarzyszeniowe, konsumenckie czy zawodowe, oparte na instrumentalnych, płytkich i jednocześnie szerokich społecznych więziach, wypierające tradycyjne wspólnoty (u Tönniesa są to de facto wspólnoty wiejskie). W miejsce intymnych i autotelicznych relacji międzyludzkich, opartych na zaufaniu i zaangażowaniu w kolektywne działania, coraz silniej zadomowiła się powszechna anonimowość, ulotność i kruchość nowych (wirtualnych?) relacji skoncentrowanych raczej na osiąganiu osobistego celu niż bliskości. Symptomy omawianych zmian dostrzegł także Zbyszko Melosik, pisząc: w przeszłości dominowały tożsamości narodowe kształtowane historycznie i wynikające z kontynuowania doświadczeń poprzednich pokoleń, ze wspólnej pamięci wydarzeń stanowiących punkt zwrotny w dziejach kolektywnej historii, wreszcie przekonania o wspólnym przeznaczeniu.

Kultura globalna nie odnosi się do żadnej tożsamości historycznej. Jest (…) tworzona z wielu istniejących i folklorystycznych tożsamości (…) a jednym z przejawów [kryzysu państwa narodowego w warunkach ponowoczesnych] jest kształtowanie się «szerszego» lecz «płytszego» poczucia my (Melosik 1996: 281).

W tym sensie mówić możemy o tym, że kolektywizm i wspólnotowość – organizujące się wokół wyznawanych symboli – ustąpiły miejsca daleko posuniętemu indywidualizmowi. Nie oznacza to jednak definitywnego zerwania z członkami rodzimych wspólnot ani braku identyfikacji z szerszą społecznością. Człowiek jakohomo sociologicus nie może bowiem istnieć bez odwołania do innych, a więc bez poczucia tożsamości i przynależności grupowej, oznaczających identyfikację z rudymentarnymi dlań wartościami, które w rezultacie pozwalają się z nią u t o ż s a m i ć. Bez odniesienia do szerszego kontekstu społecznego, 82

zarysowującego granice przestrzeni Ja w stosunku do nie-Ja, tożsamość ta nie byłaby ostra i jednoznaczna. Proces samookreślenia jest zatem dwuwymiarowy – odnosi się zarówno do poczucia przynależności, jak i swoistej odrębności. Całość tych odniesień krystalizuje się w postaci wyobrażenia na tematswoich cech lub właściwości oraz ich ocenyprzez Innego, co Charles Horton Cooley nazwał „jaźnią odzwierciedloną”. W takim lustrzanym odbiciu jednostka może się sobie przyglądać jak w zwierciadle, które stanowi bazę dla rozwoju indywidualnej, subiektywnej tożsamości. Jak podaje bowiemjeden z polskich badaczy: „tożsamość aktora społecznego pojmować można (...) jako zbiór wyobrażeń, sądów i przekonań, które konstruuje on wobec samego siebie, a ujmując rzecz jeszcze lapidarniej: jako układ autodefinicji aktora społecznego” (Bokszański 1989: 12).Tożsamość zakreślając czasową orientację jednostki - zinternalizowanej tradycji, wspólnie doznawanej teraźniejszości i takim też definiowaniu przyszłości – stanowi fundament społecznej jaźni.

Należy zatem powrócić do zasygnalizowanej jedynie kwestii tożsamości grupowej. Zbigniew Bokszański (2005: 62-66) w obszernych analizach zbiorowych tożsamości ucieka od jednoznacznych i uniwersalnych definicji zjawiska, podkreślając znaczenie zarówno kontekstów jego ujmowania, jak i empirycznych celów niesprowadzalnej do któregokolwiek z wymienianych wymiarów.Proponuje zatem perspektywę analityczną, rozciągającą sposoby rozumienia tożsamości zbiorowej według dwóch osi podziału, ujarzmiających jej wewnętrzne zróżnicowanie.

Z jednej strony możemy więcodwoływać się do tożsamości zbiorowych jako istniejących realnie w odniesieniu do konkretnych zbiorowości ludzkich albo też w formule właściwości typów idealnych społeczeństw, nieposiadających właściwych sobie, jednoznacznych desygnatów (jak w przypadku teoretycznego konstruktu ponowoczesnej tożsamości). Druga proponowana przez autora oś definicyjna ujmuje tożsamości zbiorowe jako różnorodne przejawy świadomości – siebie jako podmiotu zbiorowego bądź jako konstytutywne wartości kulturowe grupy, odróżniające ją od innych. W

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

ten sposób – jak zostało uprzednio zasygnalizowane – budowana była indywidualna tożsamość w epokach poprzednich: przede wszystkim w oparciu o zbiorowe (wspólnotowe) odniesienia, stanowiące uniwersalny zbiór reguł, nieuwzględniających indywidualnych potrzeb i preferencji. W tym kontekście świat społeczny percypowany był na kształt opozycji binarnych, w których indywidualna orientacja w świecie miała charakter kolektywny i jednocześnie negatywny: „my” jesteśmy odrębni od „nich” – innych, obcych, nie-tożsamych.

Czy więc w dobie zanikającychgranic narodowych i eksplozji wielokulturowości, kategorie te przestały być adekwatne?

Nowoplemienność

szansą

dla

współczesnej,

po-

nowoczesnej tożsamości?

Pomimo zanikania paradygmatu wspólnot narodowych i kulturowych tradycji zjawiska globalizacyjne paradoksalnie napędzają różnego rodzaju nacjonalizmy i etnocentryzmy. Wytarczy odwołać się do przykładów Europejskich: Szkocji, Włoch (Padania), Hiszpanii (kraj Basków, Katalonia), Korsyki, Belgii (Flandria) a nawet Polski (Śląsk), pomijając konflikty wschodnioeuropejskie i światowe ostatnich lat.

Zanikanie realnych granic budzi z uśpienia zapomniane odniesienia kulturowe i wzywa do oporu względem wchłaniania znaków swej odwiecznej tożsamości przez „obce”, transnarodowesiły. Poczucie narodowej tożsamości nie ulega zatem totalnej erozji,ale oznacza w konsekwencji hybrydalną odbudowę lokalnych identyfikacji. Zanikanie zbiorowej pamięci i solidarności narodowej sprzyja jej nowym formom (nawet skrajnie separatystycznym), nie zabija jednak samej jej idei. Według Wojciecha Burszty (2004: 111) odejście od tradycji tak naprawdę ma charakter wyłącznie podmiotowy – w wyniku rozluźniania społecznych więzi, ludzie przestali myśleć o sobie jako przynależących do szerszej całości, co jednak nie oznacza zepchnięcia świadomości kulturowej w 83

otchłań permanentnej niepewności i płynności. Są to bowiem zjawiska jednoczesne i wzajemnie się warunkujące, czego jednym z wielu przykładów stała się tzw. „tradycja wynaleziona”. Przez ten termin rozumie się zestaw symboli i rytuałów pozostałych po wymarłym obyczaju w określonej kulturze, budujących wizję przeszłości na potrzeby teraźniejszości. Pojęcie to należy za jego autorami rozumieć jako „zespół działań o charakterze rytualnym lub symbolicznym, rządzonych zazwyczaj przez jawnie bądź milcząco przyjęte reguły; działania te mają wpajać ludziom pewne wartości i normy zachowania przez ciągłe repetycje - co siłą rzeczy sugeruje kontynuowanie przeszłości. W istocie tam, gdzie to możliwe, owe działania dążą zwykle do ustanowienia więzi z odpowiadającym im czasem minionym” (Hobsbawm, Ranger 2008: 10).

Tradycja wynaleziona często wykorzystywana jest w sporach i interesach polityczno-ideologicznych(jak w przypadku ruchów narodowych, bazujących na ludowych pieśniach, materialnych artefaktach czy symbolach przeszłości), gdzie przez symbolizowanie sztucznych wspólnot i spójności ich członków – legitymizowane są określone autorytety (Burszta 2004: 114). Zawsze jest to jednak wariant, nie zaś obowiązek ogółu jej członków. Współczesna kultura – kształtowana przez globalne przepływy różnorodnych fragmentów społecznej rzeczywistości – wzmacnia więc potrzebę kreowania indywidualnej tożsamości, ale również nawiązuje do wspólnoty przeżywania, stanowiąc obronę przed globalną unifikacją i fragmentaryzacją.Za Robertsonem skonstatować zatem można, że „kosmopolityzm potrzebuje lokalności i jest od niej uzależniony” (za: Łuczak 2007: 90). Nie tylko dlatego, że brak wzorca kosmopolity niesie za sobą mozaikowatość elementów własnej identyfikacji zaczerpniętych z różnych miejsc i kultur konstytuujących jej wyjątkowość i niepowtarzalność.

To także powrót do wspólnot sensu – czy to rozumianych jako wspólnoty wartości (religie i inne formy duchowości, ale też organizacje pozarządowe), stylu (subkultury młodzieżowe), czy wspomnianych miejsc (lokalizmy, nacjonalizmy).Wspólnoty te stanowią swoiste odrodzenie wysp

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

różnorodnych społecznych tożsamości. To poszukiwanie określoności jest niemym protestem przeciwko anonimowości i unifikującym globalnym siłom, wykorzenieniu i b e z g r a n i c z n e j samotności. Jak podaje Strassold (za: Melosik 2000: 167): [będąc] coraz głębiej osadzonymi w globalnym przepływie informacji, ludzie odczuwają coraz silniejszą potrzebę odradzenia małych enklaw zażyłości, intymności, bezpieczeństwa, zrozumiałości, organiczno-sensorycznej interakcji z ludźmi, będącymi odbiciem ich samych.

W tym kontekście odbiciem i wyrazem globalnych doświadczeń jest zarówno hybrydyzacja kultury, czym już się zajmowaliśmy, jak i (być może w formule odpowiedzi na nią) tworzenie swoistych „nowoplemiennych”wspólnot (Maffesoli 2008), odpowiadających na tłamszone potrzeby swoich członków. Oznacza to, że z usytuowania między anonimowym światem globalnych kultur a potrzebą przynależności do określonego społecznego kontekstu rodzi się napięcie, które usunięte zostaje w postaci posttradycyjnych form lokalizmu. W poszukiwaniu uczuciowejidentyfikacji i intymnej więzi, zwracamy się według Michela Maffesolego w kierunku czasowych wspólnot empatycznych – trybalizmu (za: Burszta 1998: 164-165). Pomimo iż wykorzenieni zostaliśmy z tradycyjnych społeczności i trwale określonych tożsamości, to, uciekając od polikulturowej rzeczywistości, nadal poszukujemy uczuciowej identyfikacji z innymi ludźmi, bliskich więzi o organicznym charakterze.

Taka alternatywna wspólnota wartości i ideałów nabiera charakteru rozszerzonej rodziny, opartej nie na tradycyjnych więzach krwi, ale wspólnocie przeżywania. Za przykład takich nowoplemion mogą posłużyć antyglobaliści, kibice, fascynaci gier komputerowych, czy górskich eskapad rowerowych spotykający się przy jakiejś okazji i po realizacji wspólnego zamierzenia wracający do kolejnych czasowych wspólnot i dotychczasowych zajęć. Tak więc „nowoplemiona” rozumieć należy jako zbiorowość ludzi – często odległych przestrzennie – których poczucie 84

wspólnoty i tożsamości wyrasta ze zbieżności ideałów, wartości i planów, realizowanych w ramach wspólnego „pomysłu na życie”. Ważny jest tu nie tylko cel, ale przede wszystkim energia wydatkowana na tworzenie tego swoistego uczuciowego ciała społecznego, ukierunkowanego z jednej strony na wspólny styl, z drugiej zaś fundującego emocjonalną bliskość jako wartość samą w sobie (Maffesoli 2008: 117-127). To, co odróżniawięc dzisiejszą wspólnotowość opartą na plemienności od nowoczesnej wspólnoty narodowej czy czysto etnicznej, jest przede wszystkim jej ulotności epizodyczność, związana z indywidualną decyzją autoidentyfikacyjną, nieobwarowaną żadnymi rygorami i sankcjami w wypadku rezygnacji z „członkostwa” w niej. Jak pisze o tym zjawisku Bauman: są więc nowoplemiona zarazem narzędziami i osadami zabiegów samoidentyfikacyjnych. Wysiłek samookreślenia powołuje je do życia; nieuniknione niepowodzenia wysiłku i rozchwianie wiązanej z nim nadziei prowadzą do masowego wycofywania się w poszukiwaniu innych nowoplemion… (Bauman 1995: 284)

W kontekście powyższych rozważań to spostrzeżenie nie powinno dziwić. Kształt nowej, po-nowoczesnej wspólnotowości – jako wynik działań składających się na nią jednostek – jest odbiciem mozaikowatej tożsamości, integrującej w sobie całe bogactwo różnych elementów.

Sprzyja on jej fragmentaryzacji i plastyczności, nieograniczonej żadnymi – zarówno przestrzennymi, jak i normatywnymi – barierami. Sama bowiem identyfikacja członków takich wspólnot określona może być jako „różnicująca indywidualność”(Muggleton 2004: 86), gdzie jednostkowa odrębność zaznacza się w wyraźnej różnicy dzielącej ich od zewnętrznych zbiorowości, nie będąc przy tym jedynym źródłem poczucia tożsamości, jak ma to miejsce w społecznościach nowoczesnych. Autor stosuje pojęcie w odniesieniu do subkultur młodzieżowych, ze względu na charakterystyki definicyjne możemy jednak uznać je za adekwatne w tym kontekście.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

Same zaś subkultury stanowią równie pojemną kategorię identyfikacyjną dla członków globalnie uniformizujących się kultur, co stanowić może ciekawą ilustrację omawianego zjawiska. We współczesnych subkulturach – odmiennie niż w ich ubiegłowiecznych (nowoczesnych) odpowiednikach – na pierwszy plan wysuwa się bowiem epizodyczność, relatywność, niekonsekwencja, powierzchowna stylizacja wypełniająca ideową pustkę odczytywaną jako brak autentyczności i realnego zaangażowania (Muggleton 2004: 69). Obserwowana ideologiczna regresja może być odpowiedzią na omawiany już zanik wielkich narracji w ponowoczesności, w której wszystko jest dozwolone.Ponieważ nie ma więc przeciwko czemu się buntować, pozostaje jedynie twórcza kreacja własnego stylu, który staje się wyznacznikiem społecznego statusu, jedną z możliwych ról. Hebdige (za Michałowska 2009: 264) określa zmiany, którym podlegają dzisiejsze subkultury jako„rozproszenie” i „rozbrojenie”. Rozumie on przez to z jednej strony geograficzne rozprzestrzenianie (także za pośrednictwem mediów) oraz ich ucywilizowanie, komercjalizację, brak autentyczności i nadrzędnej wartości czy idei – z drugiej. Oznacza to więc przejście od ideologii i jej wywrotowego charakteru do subkultur traktowanych przez pryzmat swoistej mody i stylu życia.

Idąc dalej w rozważaniach, można na opisywane procesy spojrzeć nieco inaczej: przez pryzmat swoistych w s p ó l n o t r e f l e k s y j n y c h , które według Lasha (2009: 150) są w istocie ponowoczesnym powrotem do omawianego uprzednio typu wspólnotowości Gemeinschaft, uwalniając jednak jednostkę z jej nowoczesnej struktury. Zjawisko sprowadza się więc do wspólnoty znaczeń, do której przynależność jest dobrowolnym wyborem wywiedzionym z indywidualnej refleksjiodnoszącej się do abstrakcyjnych i kulturowych wytworów grupy, nie zaś jej materialnych artefaktów (por.

Lash, op. cit., s. 212-213). Koncepcja ta przypomina nieco idee komunitariańskie, oparte na wzajemnym zaangażowaniu i trosce zogniskowanej wokół lokalnych struktur,stanowiąc w istocie swoisty pomost między znanymi dotychczas radykalizmami – opartym na 85

kolektywie konserwatyzmem a liberalnym indywidualizmem.Istotą koncepcji jest bowiemideaj e d n o s t k i zakorzenionej, autonomicznego podmiotu szanującego zasady społecznego ładu i refleksyjnie podchodzącego do własnej tradycji stanowiącej bazę do budowania współczesnej tożsamości opartej na aktywności lokalnych wspólnot (Łucka 2010: 97-99). To swoiste continuum między Gemainschaft a Geselschaft stanowi w istocie – podkreślaną we wcześniejszych rozważaniach – pragmatyczną kompromisowość związaną z potrzebą ucieczki od radykalnej jednoznaczności i sztywności granic oraz złoty środek między tymi skrajnościami. Tożsamość lokalna nie jest jednak jedynym projektem tożsamościowym, ale stanowi swoiste spoiwo z jej szerszym kręgiem społecznym, ramę dającą poczucie zakorzenienia i „czasoprzestrzennej” przynależności. Komunitariański model wspólnoty przybiera w istocie „matrioszkową” konstrukcję, w której każda społeczna relacja zatopiona jest w kolejnym, szerszym kręgu izespolona przez wspólnie wyznawany system wartości.7

7

Warto przy tej okazji zauważyć, że omawiana tu przestrzeń staje się przestrzenią w istocie moralną, co nie uszło uwagi wielu współczesnych analityków, w tym także wielokrotnie tu przywoływanego Zygmunta Baumana, który wanalizach posttradycyjnej etyki, będącej wynikiem społecznych przemian i konsekwencją przejścia od kolektywnej tożsamości (sterowanej zewnętrznymi regułami) do indywidualnej kreacji własnej osobowości, a więc przejście od „bycia z” do „bycia dla”. Etyka powinności zastąpiona jest także w tym ujęciu odpowiedzialnością i moralnym impulsem skierowanym zawsze na Innego. Podobnie Richard Rorty rozumiał postęp moralny – przez poszerzanie jednostkowego poczucia wspólnoty lojalności. Swoją etykę solidarnościową motywował „zdolnością do identyfikowania się z ludźmi, z którymi nie potrafili się identyfikować nasi przodkowie, ludźmi różnych religii, ludźmi na drugiej stronie świata, ludźmi, którzy początkowo wydawali nam się niepokojąco od nas odmienni” (Rorty 1996: 70). Moralność jest więc tu utożsamiana z postrzeganiem siebie jako członka grupy, której źródłem jest przede wszystkim

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

Ten nowy rodzaj wspólnotowości poniekąd zastępuje potrzeby identyfikacyjne realizowane niegdyś w ramach (na)rodowych. Są to bowiem tożsamości „poprzeczne” w stosunku do klasycznych cech różnic etnicznych, narodowych, regionalnych itp. Podkultury, nowoplemiona, sekty wytwarzają i podtrzymują tożsamości, które są skutkiem mniej lub bardziej dobrowolnego wyboru z oferty pozaśrodowiskowej. Powstają one wskutek możliwości globalnej komunikacji i zazwyczaj są mniej lub bardziej epizodycznie doświadczane (Golka 2012: 13).

W tak zarysowanym kontekście dostrzegamy, że współczesne wspólnoty są wyrazem globalnych przemian tożsamościowych i ciągle im towarzyszącej potrzeby zakorzenienia we wzajemnym doświadczeniu siebie i świata. W ten sposób możliwa staje się synergia potencjalnie przeciwnie działających sił – indywidualnego różnicowania i głębokiej identyfikacji ze „znaczącymi Innymi”. Dzisiejsza wspólnota – określona czy to jako „nowoplemię”, czy też „wspólnota refleksyjna” – wyraża się po prostu w „byciu razem”, wzajemnej przestrzeni wartości i solidarności, jako podstawy zaufania dla jej członków.

Zamiast zakończenia (Po)nowoczesna tożsamość wyłania się niejako w oderwaniu od jakiegokolwiek kontekstu – zradza się wszędzie i nigdzie – poszukując nieuchwytnej teraźniejszości i wyimaginowanej przyszłości. Dla przeszłości zaś stanowi jedynie ofertę zdekontekstualizowanych elementów mogących posłużyć przy tkaniu kosmopolitycznego kobierca (Melosik 2000: 166).

wrażliwość emocjonalna podparta zaufaniem, a której zakres poszerzany zostaje na coraz szersze kręgi, obejmując w swym najwyższym stadium całą ludzkość.

86

Trudno zatem o jednoznaczną orientację swojego „bycia-w-świecie” i stabilną tożsamość. Chaos ten z jednej strony wiąże się ze swoistym zerwaniem z miejscem, którego desygnatem stała się wirtualna przestrzeń, z drugiej zaś oderwaniem od tradycyjnych korzeni pokoleniowych opartych na więzach krwi. Świat zaczyna się kurczyć a my wraz z nim gonić zaczynamy własny ogon. W konsekwencji zindywidualizowany świat wracana powrót do swych korzeni, opartych na poczuciu wspólnotowości i toż-samości. Istotą dzisiejszych struktur wspólnotowych jest wspólnota sensu, przeżyć i doznań opartych na zgoła emocjonalnej bliskości i refleksyjnym (choć może ulotnym) zaangażowaniu.Dlatego radykalne hasła postmodernistów, wieszczących koniec tożsamości współczesnego człowieka, muszą być traktowane z rezerwą – indywidualizacja nie musi oznaczać całkowitego zerwania z korzeniami, ale ich redefinicję przez pryzmat własnej biografii, nie zaś wymogów swej genealogicznej wspólnoty. Kolektywizm zastąpiony został mniejszymi, acz bardziej bezpośrednimi, opartymi na emocjonalnych więziach wspólnotami, zatomizowanymi w skali społeczeństwa, silnymi jednak w skali jednostek.

Oznacza to w rzeczywistości, że granice wspólnoty ulegają zawężeniu, ale nie zanikają w zupełności.

Podsumowując,możemy zatem stwierdzić, że kultura globalna – niewytwarzająca w istocie żadnych trwałych symboli i znaczeń mogących gromadzić wokół siebie jej użytkowników – wzmacnia paradoksalnie społeczności lokalne i takież formy pryncypializmu, tworzące określone wartości i służące im systemy normatywne, dające w rezultacie stabilny punkt odniesienia. Jeśli bowiem nie można odwołać się do tradycyjnych – społecznych i narodowych – form tożsamości, konieczne staje się budowanie mikrostruktur, będących wyrazem indywidualnych preferencji, dających poczucie zakotwiczenia w zmiennej rzeczywistości. Dlatego, będąc coraz bardziej podobni w wymiarze globalnym, stawać się możemy coraz bardziej różnorodni na płaszczyźnie lokalnej. Możliwe staje się to zarówno przez ucieczkę od tradycyjnej identyfikacji zbiorowej, jak i przez

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

silne z nią utożsamianie – w obu przypadkach podkreśla się bowiem swą indywidualność w poszukiwaniach zakorzenienia w unifikującym się globalnym świecie.

Możemy wreszcie mówić więco konsekwencjach opisywanych dotychczas zjawisk. W wyniku zanikania granic, nasilania procesów migracyjnych i zanikania tradycji w decyzjach życiowych jednostek także granice kulturowe ulegają zatarciu – dziś normą staje się państwo wielokulturowe, w którym elementy globalnych kultur przepływają przez internetowe łącza. Stykając się z wielością kultur, religii, systemów aksjonormatywnych i odmiennymi zachowaniami w ich ramach, powstaje sprzyjające środowisko dla otwartości umysłu, które – wyciszając egoizm i etnocentryzm – prowokuje do twórczych i niekonwencjonalnych zachowań (por. Kozielecki: 168). Z drugiej jednak strony przemiany te wiążą się z określonymi zagrożeniami, których winniśmy się szczególnie wystrzegać.

Jak bowiem zauważa Grzegorz Babiński (1999: 197), zarówno identyfikacja narodowa, jak i etniczna opiera się na wartościach sakralnych, choć zakresowo odmiennych. Święta może być nie tylko religia, ale także ojczyzna i jej obrona – w obu przypadkach to „święta wojna”. Wobec tegoprzyjmuje za Samuelem Huntingtonem tezę o powrocie do sacrum (religijno-narodowego) jako konsekwencji narastającej potrzeby identyfikacji i poczucia zakorzenienia. Czy nie jest to zbyt defetystyczna hipoteza? Nie możemy tego wiedzieć na pewno – pewne natomiast jest, że poszukiwanie tożsamości i zakorzenienia w ponowoczesnym świecie jest nieuchronne. Miejmy nadzieję, że nie w ekstremach.

Bibliografia Babiński, Grzegorz. 1999. Religia i tożsamość narodowa – zmieniające się relacje. W:Kempny Marian, Woroniecka Grażyna (red.), Religia i kultura w globalizującym się świecie. Kraków: Nomos, s. 197–211.

87

Barker, Chris. 2003. Studia kulturowe. Teoria i praktyka. Tłum. Agata Sadza. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Bauman, Zygmunt. 1994. Dwa szkice o moralności ponowoczesnej.

Warszawa: Instytut Kultury.

Bauman, Zygmunt. 2000a. Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika.

Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Bauman, Zygmunt. 2000b. Ponowoczesność jako źródło cierpień.

Warszawa: Wydawnictwo Sic!.

Bauman, Zygmunt. 2004. O tarapatach tożsamości w ciasnym świecie. W: Kalaga Wojciech (red.), Dylematy wielokulturowości.Kraków: Universitas, s.13–40.

Bauman, Zygmunt. 2008. Zindywidualizowane społeczeństwo. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.

Beck, Ulrich. 2009. Ponowne odkrycie polityki: przyczynek do teorii modernizacji refleksywnej. W: Ulrich Beck, Anthony Giddens, Scott Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności. Tłum. Jacek Konieczny.

Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 11–78.

Bell, Daniel. 1998. Kulturowe sprzeczności kapitalizmu. Tłum. Stefan Amsterdamski. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Bokszański, Zbigniew. 1989. Tożsamość – interakcja – grupa. Tożsamość jednostki w perspektywie teorii socjologicznej. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego.

Bokszański, Zbigniew. 2005. Tożsamości zbiorowe. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Burszta, Wojciech. 1998. Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka.

Burszta, Wojciech. 2004. Różność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa refleksyjność. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.

Castells, Manuel. 2008. Siła tożsamości. Tłum. Sebastian Szymański.

Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

Cynarski, Wojciech. 2003. Globalizacja a spotkanie kultur. Rzeszów: Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego.

Giddens, Anthony. 2001. Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności. Tłum. Alina Szulżycka. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Golka, Marian. 2012. Doświadczanie tożsamości w warunkach wielokulturowości.Przegląd Zachodni, 1, s. 3–16.

Hobsbawm, Eric, Ranger, Terence. 2008. Tradycja wynaleziona. Tłum.

Filip Godyń, Przemysław Godyń. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Kozielecki, Józef. 1997. Transgresja i kultura. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Żak.

Lash, Scott. 2009. Refleksyjność i jej sobowtóry: struktura, estetyka, wspólnota. W: Ulrich Beck, Anthony Giddens, Scott Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności. Tłum. Jacek Konieczny. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 145–221.

Lyotard, Jean-François. 1997. Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy. Tłum. Małgorzata Kowalska, Jacek Migasiński. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia. Łuczak, Robert. 2007. Społeczeństwo i kultura w zglobalizowanym świecie.

W:Czerny Mirosława (red.), Globalistyka. Procesy globalne i ich lokalne konsekwencje. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s.

82–101.

Maffesoli, Michael. 2008. Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach ponowoczesnych. Tłum. Marta Bucholc. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Majcherek, Janusz. 2009. Kultura, osoba, tożsamość. Z zagadnień filozofii i socjologii kultury. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego.

88

Mamzer, Hanna. 2002. Tożsamość w podróży. Wielokulturowość a kształtowanie tożsamości jednostki. Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza.

Mariański, Janusz. 2012. Świadomość moralna Polaków w procesie przemian – główne tendencje. W: Jawłowska Aldona, Pawlik Wojciech, Fatyga Barbara (red.), Style życia – wartości – obyczaje. Stare tematy, nowe spojrzenia.Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, s. 1001–22.

Martynowicz, Emilia. 2009. Psychologiczne koszty globalizacji. W:Błachnio Aleksandra (red.), Globalizacja a jednostka. Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, s. 781–00.

Mathews, Gordon. 2005. Supermarket kultury. Kultura globalna a tożsamość jednostki. Tłum. Ewa Klekot. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Melosik, Zbyszko. 1996. Tożsamość – ciało – władza. Toruń-Poznań: Wydawnictwo Uniwersytetu Adama Mickiewicza.

Melosik, Zbyszko. 2000. Ponowoczesność: między globalizmem, amerykanizacją i fundamentalizmem. W:Brzeziński Jerzy, Kwieciński Zbigniew (red.), Psychologiczno-edukacyjne aspekty przesilenia systemowego. Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, s. 165–178.

Michałowska, Elżbieta. 2009. Subkultury młodzieżowe w ponowoczesnym świecie. W: Maksymowicz Agata (red.), Moralne dylematy Polaków w ponowoczesności. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS, s. 2572–70.

Muggleton, David. 2004. Wewnątrz subkultury. Ponowoczesne znaczenie stylu. Tłum. Agata Sadza. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Ogonowska, Agnieszka. 2004. Przemoc ikoniczna. Zarys wykładu. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego.

Rorty, Richard. 1996. O powinności moralnej, prawdzie i zdrowym rozsądku. W: Habermas Jurgen, Rorty Richard, Kołakowski Leszek,

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

Stan filozofii współczesnej. Tłum. Józef Niżnik. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN. Szacki, Jerzy. 2003. Historia myśli socjologicznej. Wydanie nowe.

Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Sztompka, Piotr. 2007. Zaufanie – fundament społeczeństwa. Kraków: Wydawnictwo Znak.

Taylor, Charles. 1995. Źródła współczesnej tożsamości. W:Michalski Krzysztof (red.), Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo. Tłum. Andrzej Pawelec. Kraków: Znak.

Klaudia Pietrzykowska Magistrantka Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych i studentka IV roku psychologii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Jej zainteresowania oscylują wokół wielowymiarowości życia współczesnego człowieka, ze szczególnym uwzględnieniem jegoaspektów aksjonormatywnych.

89

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Alexandr Grigorev, Obraz władzy rosyjskiej i polsko-rosyjskich stosunków politycznych w prasie polskiej…

Alexandr Grigorev

Obraz

władzy

stosunków

rosyjskiej

politycznych

w

i

polsko-rosyjskich

prasie

polskiej

w

okresie po katastrofie smoleńskiej ABSTRAKT Artykuł przedstawia rezultaty badania obrazu polsko-rosyjskich stosunków politycznych i władzy rosyjskiej w prasie polskiej w kontekście jego wpływu na kształtowanie opinii społecznej. Badanie zostało wykonane za pomocą ilościowej analizy treści (content-analysis). Do analizy zostały wybrane dwie gazety: „Gazeta Wyborcza” i „Rzeczpospolita” będące, zgodnie z badaniem czytelności prasy, przeprowadzonym przez Millward Brown SMG/KRC (2010), najbardziej poczytnymi dziennikami odpowiednio nurtu liberalnego i prawicowego. Rezultaty badania pozwalają stwierdzić, że w okresie po katastrofie smoleńskiej obraz polsko-rosyjskich stosunków politycznych i władzy rosyjskiej w analizowanych pismach był pozytywny. Autor przypuszcza, że wykryte pozytywne cechy przeanalizowanego obrazu przyczyniły się do polepszenia oceny polsko-rosyjskich stosunków politycznych w polskiej opinii publicznej w okresie po katastrofie smoleńskiej, co potwierdzają rezultaty badań Centrum Badania Opinii Społecznej.

SŁOWA-KLUCZE socjologia masowego komunikowania; prasa polska; Rosja; polskorosyjskie stosunki polityczne; analiza treści; katastrofa smoleńska

Wprowadzenie Od początku XX wieku można zaobserwować znaczne wzmocnienie wpływu mediów na różne obszary życia społecznego, w tym na kształtowanie opinii społecznej. Siła środków masowego przekazu wzrasta również dlatego, iż stały się one kanałem łączącym społeczeństwo

i świat polityki, a w związku z tym, często także kanałem wpływu polityków na obywateli.

Obecnie przy określeniu mechanizmu oddziaływania mediów na kształtowanie opinii publicznej naukowcy wymieniają pewne „efekty mass mediów” (the effects of mass media): 1. Polski badacz Tomasz Goban-Klass, opisując oddziaływanie mass mediów na audytorium, wymienia dwie ich „siły motoryczne”. Pierwsza polega na tym, że środki masowego przekazu „konstruują” wydarzenia i sytuacje społeczne poprzez swoiste ich naświetlenie. Druga zaś uznaje, że odbiorcy mogą kształtować swój obraz rzeczywistości poprzez media. Jednostki tworzą wizję świata za pomocą pewnych schematów poznawczych, przyswojonych przez nie podczas procesu socjalizacji (1999: 247). Przykładem mogą być różnego rodzaju stereotypy. Spotykając się w rzeczywistości z przedstawicielami pewnych grup społecznych, człowiek może mieć do nich pewne nastawienie, które będzie bazować na stereotypach, stanowiących jeden z rodzajów opisanych schematów mentalnych. Część tych schematów zostaje pobrana przez jednostki ze środków masowego przekazu, dlatego też to, w jaki sposób ludzie odbierają procesy i wydarzenia w otaczającej ich rzeczywistości oraz jak postrzegają innych członków i członkinie społeczeństwa, w pewnym stopniu zależy od mediów.

2. Nadal bardzo popularna wśród naukowców pozostaje teoria porządku dziennego (agenda setting theory). Pierwszym naukowcem, który zaproponował tę hipotezę, był Amerykanin Bernard Cohen. Znana stała się jego fraza „prasa może nie być skuteczna w mówieniu ludziom, co myśleć, ale jest ona wstrząsającoskuteczna w mówieniu, o czym myśleć” (1963: 13). Teoria porządku dziennego polega na tym, że mass media mają zdolność do kształtowania hierarchii wydarzeń w świadomości jednostek, do nadawania wydarzeniom statusu, ważności, definiowania, co będzie problemem (an issue), a co pozostanie poza uwagą społeczną.

Alexandr Grigorev, Obraz władzy rosyjskiej i polsko-rosyjskich stosunków politycznych w prasie polskiej…

3. Kolejny efekt, w którym wyraża się wpływ mass mediów na audytorium, to funkcja selekcjonowania (gatekeeping function) środków masowego przekazu. Polega ona na tym, że mass media zapobiegają szerokiemu naświetleniu pewnych wydarzeń i problemów. Analizując tę funkcję, James Lemert twierdzi, że mass media mają specyficzną siłę. Badacz definiuje ją jako możliwość blokowania albo inicjowania dyskusji publicznej nad potencjalnymi problemami, wyznaczanie tego, co będzie problemem (an issue) i zmuszanie polityków do działania w tej sprawie (1981: 63).

4. Na oddziaływanie środków masowego przekazu na opinię publiczną wpływa również poziom zróżnicowania treści mass mediów.

Holenderski medioznawca Jochen Peter ustalił, że niski poziom zróżnicowania treści środków masowego przekazu powoduje zmniejszenie selektywnego postrzegania informacji i wzmacnia perswazyjne efekty mediów (2004).

W przypadku wiadomości politycznych, szczególnie na temat polityki zagranicznej, można przypuszczać, iż ich wpływ na kształtowanie opinii publicznej będzie większy niż w przypadku naświetlenia innych kwestii z kilku następujących powodów. Po pierwsze, kwestie polityki zagranicznej są oddalone od codziennego życia większości obywateli i nie są dostępne bezpośredniej obserwacji, więc środki masowego przekazu stają się podstawowym źródłem informacji o tym zagadnieniu. Po drugie, skutecznemu wpływowi mediów sprzyja sposób korzystania jednostek z wiadomości na tematy polityki zagranicznej. Jak pisał Walter Lippmann (2004: 39), jednostkom często brakuje czasu i chęci na to, żeby starannie rozpatrywać odbywające się w świecie wydarzenia. W rezultacie ludzie otrzymują tylko powierzchowne informacje o świecie tej polityki.Warto też zaznaczyć, że wiadomości na temat spraw zagranicznych są takim tematem informacyjnym, na który starają się wywierać wpływ politycy, ponieważ, jak to podkreślał rosyjski politolog Michaił Mamonow, działacze polityczni dążą do kreowania potrzebnych im interpretacji swojej 91

działalności, co ma zapewnić wsparcie podejmowanych przez nich decyzji (2011: 27). Ten wpływ wzmacniać będą perswazyjne efekty działania mass mediów.

Z tego powodu można powiedzieć, że studiowanie wizerunku wydarzeń politycznych jest bardzo istotne, ponieważ otrzymane wyniki pomagają śledzić wpływ środków masowego przekazu na kształtowanie opinii społecznej, a także sprzyjają lepszej interpretacji rezultatów badań socjologicznych.

Przedmiotem mojej analizy jest obraz polsko-rosyjskich stosunków politycznych i władzy rosyjskiej. W ciągu ostatnich lat na stosunki pomiędzy Federacją Rosyjską a Rzeczpospolitą Polską znaczny wpływ wywarła katastrofa smoleńska i okoliczności przeprowadzenia dochodzenia w jej sprawie. W okresie tuż po katastrofie obserwowaliśmy znaczną poprawę relacji, która była spowodowana szybką i adekwatną reakcją władz rosyjskich na katastrofę, sprawnym współdziałaniem polskich i rosyjskich organów śledczych oraz szczerym współczuciem zarówno władz Federacji Rosyjskiej, jak i zwykłych Rosjan. To wszystko znalazło swoje odzwierciedlenie w obrazie polsko-rosyjskich stosunków politycznych i władz rosyjskich w środkach masowego przekazu.

Studia nad obrazem polsko-rosyjskich stosunków politycznych i władz rosyjskich w prasie polskiej wykonałem poprzez odpowiedzi na następujące pytania badawcze:  Jaki jest obraz polsko-rosyjskich stosunków politycznych w prasie polskiej w okresie po katastrofie smoleńskiej?  Jaki jest obraz rosyjskich polityków w prasie polskiej w okresie po katastrofie smoleńskiej?  Jaka jest różnica w naświetleniu polsko-rosyjskich stosunków politycznych i działalności polityków rosyjskich w nurcie liberalnym i prawicowym prasy polskiej?  Jak obraz polsko-rosyjskich stosunków politycznych i władz rosyjskich w prasie polskiej wpłynął na polską opinię publiczną?

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Alexandr Grigorev, Obraz władzy rosyjskiej i polsko-rosyjskich stosunków politycznych w prasie polskiej…

Wyniki poprzednich badań nad obrazem polsko-rosyjskich stosunków politycznych i władz rosyjskich w prasie polskiej oraz nad opinią publiczną odnośnie omawianych kwestii (Konieczna 2006; Skorupska 2006; Żakowska 2006), pozwalają postawić następujące hipotezy: 1) obraz polsko-rosyjskich stosunków politycznych i władz rosyjskich będzie się różnił zależnie od społeczno-politycznej orientacji tytułu, a mianowicie będzie bardziej pozytywny w prasie liberalnej; 2) sposób naświetlenia polsko-rosyjskich stosunków politycznych i władz rosyjskich będzie oddziaływał na kierunek zmian nastawienia opinii publicznej odnośnie omawianych kwestii.

Metodologia badania Bardzo istotnym problemem przed rozpoczęciem badania był dobór czasopism do analizy. Postanowiłem skupić się na prasie opiniotwórczej z kilku przyczyn. Po pierwsze, prasa opiniotwórcza, nawet nie będąc liderem badań czytelności, zawiera najwięcej informacji o wydarzeniach w świecie polityki zagranicznej. Po drugie, z uwagi na charakter analityczny, dziennikarze prasy opiniotwórczej skupiają się przede wszystkim na interpretacji i komentowaniu bieżących wydarzeń. Te komentarze często podają czytelnikom gotowe hasła, schematy interpretacyjne i inne konstrukty mentalne, charakteryzujące wydarzenia polityczne. Dane konstrukty mogą następnie zostać przyswojone przez czytelników i stać się częścią ich własnej opinii. Zgodnie z badaniem Instytutu Monitorowania Mediów, czołowymi opiniotwórczymi tytułami prasowymi są: „Rzeczpospolita”, „Gazeta Wyborcza”, „Dziennik Gazeta Prawna”, „Polska” i „Nasz Dziennik” (2010).

Dalszy dobór pism został dokonany na podstawie społecznoideologicznej orientacji gazet oraz ich popularności. W swoim badaniu chciałem uwzględnić różne nurty społeczno-ideologiczne, a mianowicie prawicowy, liberalny i lewicowy. Jednak nie pozwolił mi na to fakt, że 92

obecnie polska prasa lewicowa znajduje się w kryzysie: brak ogólnopolskich dzienników lewicowych, tygodników lewicowych nie ma wśród dziesięciu najpoczytniejszych tygodników polskich (2010). Ponieważ analizowałem obraz polsko-rosyjskich stosunków politycznych i władz rosyjskich w kontekście jego wpływu na kształtowanie opinii społecznej w Polsce, a oddziaływanie prasy lewicowej na opinię społeczną uznałem za znikome, zrezygnowałem z badania tego rodzaju prasy. Ostatecznie do badania wybrałem dwie gazety: „Gazetę Wyborczą” jako najpopularniejszy opiniotwórczy dziennik liberalny i „Rzeczpospolitą” jako najpopularniejszy opiniotwórczy dziennik prawicowy. Artykuły do analizy zostały wybrane celowo na podstawie kryterium zgodności z przedmiotem badania, analizowałem więc wszystkie teksty opublikowane w „Gazecie Wyborczej” i „Rzeczpospolitej” z okresu od 12 kwietnia do 22 czerwca 2010 roku, które były poświęcone polsko-rosyjskim stosunkom politycznym. Ostatecznie przeanalizowałem 220 artykułów z „Gazety Wyborczej” i 247 z „Rzeczpospolitej”. Badanie wizerunku polsko-rosyjskich stosunków politycznych przeprowadziłem przy pomocy metody ilościowej analizy treści, co pozwala na otrzymanie dokładnej informacji ilościowej, opisującej przedmiot analizy. Za jednostkę analizy wybrałem artykuł jako całość.

Jeżeli w artykule obecnych było kilka wskaźników, określających ten sam obiekt (np. autor/autorka podaje przeciwlegle oceny tego samego polityka w jednym artykule), w takiej sytuacji dzieliłem tekst na części, które analizowałem oddzielnie. Warto jednak podkreślić, że tego rodzaju tekstów było bardzo mało (około 5%).

Obraz władz rosyjskich i polsko-rosyjskich stosunków politycznych w „Gazecie Wyborczej” W „Gazecie Wyborczej” w analizowanym okresie zwraca uwagę duża objętość artykułów, zawierających informację o polsko-rosyjskich stosunkach politycznych: 81% tekstów ma ponad 300 słów. Rozpatrując

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Alexandr Grigorev, Obraz władzy rosyjskiej i polsko-rosyjskich stosunków politycznych w prasie polskiej…

orientację ogólną polsko-rosyjskich stosunków politycznych w przeanalizowanych artykułach, można stwierdzić, że najczęściej przedstawiono je w neutralnym kontekście – taką ocenę można zauważyć w więcej niż połowie artykułów (wykres 1). Przy ustaleniu orientacji artykułu kierowałem się obecnością zdań, w których autor/autorka ocenia stan polsko-rosyjskich stosunków politycznych. Jeśli takiej oceny brakowało i autor/autorka jedynie wymieniał bieżące wydarzenia, to taki artykuł zaliczał się do tekstów o orientacji neutralnej. Jeśli natomiast autor/autorka tekstu przy relacjonowaniu polsko-rosyjskich stosunków politycznych oceniał ich stan, w takiej sytuacji artykuł zaliczałem do zespołu tekstów o orientacji pozytywnej albo negatywnej, zależnie od podanej oceny. To samo dotyczy ustalenia orientacji wizerunku polityków: jeśli autor/autorka tekstu ograniczył się tylko do opisania działalności polityka, taki artykuł zaliczany był do tekstów, w których obraz danego polityka jest neutralny. Jeśli autor/autorka oceniał działalność polityka, materiał zaliczany był do zestawu artykułów, w których obraz polityka jest pozytywny albo negatywny, zgodnie z oceną autora/autorki tekstu.

Wykres 1. Obraz polsko-rosyjskich stosunków politycznych w „Gazecie Wyborczej"

0.46% 0.50%

pozytywna negatywna

neutralna

Analiza ogółu tekstów prowadzi do wniosku, że ówczesnego premiera Rosji, Władimira Putina, przedstawiono pozytywnie (wykres 2).

Wykres 2. Obraz polityków rosyjskich w „Gazecie Wyborczej" 16 14 12 10 8 6 4 2 0

14,9% 13,2%

13,2% 9,9% Pozytywny 4,1%

Neutralny Negatywny

0% Dmitrij Miedwiediew

Władimir Putin

Chwalono go za sprawną reakcję na katastrofę, aktywną działalność w sprawie przedsięwzięć związanych z jej konsekwencjami: uruchomienie śledztwa, identyfikację ciał, organizację wizyt rodzin ofiar itp., jak również za szczere współczucie. W artykule Premier Putin: Pomożemy we wszystkim Marcin Wojciechowski (2010) umieszcza Orędzie Władimira Putina do Polaków: Miała miejsce okropna tragedia. W katastrofie lotniczej zginęło 96 osób, wśród nich prezydent Polski, pan Lech Kaczyński. To oczywiście przede wszystkim tragedia Polski i narodu polskiego, lecz jest to także i nasza tragedia. Odczuwamy wielki ból razem z Wami i przeżywamy to tak samo jak Wy. W imieniu rządu Federacji Rosyjskiej pragnę złożyć najszczersze wyrazy współczucia całej Polsce i wszystkim Polakom.

0.04%

93

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Alexandr Grigorev, Obraz władzy rosyjskiej i polsko-rosyjskich stosunków politycznych w prasie polskiej…

Maciej Stasiński (2010) podkreśla fakt, że zachowanie władz rosyjskich, m.in. Putina, przerasta polskie oczekiwania i zaznacza, że „jest współczujące, szczodre i szlachetne”.

Trzeba jednak podkreślić, że w analizowanym okresie pojawiły się też artykuły, w których obraz Putina był negatywny, chociaż tekstów tych było trzy razy mniej niż artykułów o wizerunku pozytywnym. Mówiono w nich o Putinie w kontekście ekspansywnej polityki gospodarczej. Na przykład Agnieszka Kublik (2010) w tekście o charakterystycznym tytule Rosja podbija Ukrainę wyjaśnia, że umowa, która miała być zatwierdzona 30 kwietnia 2010 roku, ma na celu utworzenie wspólnego holdingu, w skład którego weszłyby: elektrownie atomowe, wodne, a także sieci do przesyłu energii elektrycznej. To wszystko, zdaniem dziennikarki, zagraża bezpieczeństwu energetycznemu Ukrainy, ale: „to nie koniec. – Rosja jest też gotowa do współpracy z Ukrainą w przemyśle lotniczym i stoczniowym – powiedział Putin po nocnych konsultacjach w Kijowie. Przed tygodniem portal internetowy „Ukrainskaja Prawda” opublikował projekt umowy, w której rząd Ukrainy zobowiązał się sprzedać Moskwie kontrolny pakiet akcji zakładów lotniczych Antonowa produkujących największe samoloty transportowe świata.

Zdecydowanie pozytywny był obraz Dmitrija Miedwiediewa (wykres 2). W ciągu omawianego okresu na łamach „Gazety Wyborczej” nie ukazał się żaden tekst z zarzutami pod adresem ówczesnego prezydenta FR. Chwalono go za szybką i sprawną reakcję na katastrofę smoleńską, jak również za chęć poszukiwania sposobów rehabilitacji ofiar zbrodni katyńskiej (Wojciechowski, Radziwinowicz 2010).

Ogólna informacja o Rosji pojawia się w 28,1% artykułów. Rosję pokazywano jako kraj niedemokratyczny, o tradycjach imperialistycznych, totalitarny, gdzie nie przestrzega się praw człowieka, a także jako kraj z niską kulturą prawną. Pisząc o Rosji jako o kraju o tradycjach imperialistycznych, polscy dziennikarze mają na myśli dążenie do

94

poszerzenia wpływów rosyjskich na obszarze postradzieckim, zwłaszcza na Ukrainie. Na przykład Andrzej Kubik (2010) pisze o konsekwentnym podboju przez Rosję gospodarki Ukrainy, wymieniając próbę przejęcia ukraińskiej energetyki nuklearnej i wodnej, zakładów lotniczych Antonowa oraz firm kolejowych, a także cytuje ukraińskiego opozycjonistę Bohdana Sokołowskiego, który mówi o tym, że „inicjatywa Putina oznacza ostateczną odmowę wprowadzenia europejskich, przejrzystych standardów w energetyce i powrót do standardów ZSRR”. Mówiąc o niskiej kulturze prawnej w Rosji, dziennikarze odwołują się do faktu kradzieży kart płatniczych należących do ofiar katastrofy. Wacław Radziwinowicz (2010) w artykule Czy rosyjscy milicjanci okradli ofiarę katastrofy smoleńskiej?cytuje Eugenię Albac, redaktorkę naczelną tygodnika „New Times – Nowoje Wremia”: „Między OMON-em i władzą jest takie ciche porozumienie. On chroni ją przed opozycją, brutalnie rozpędzając demonstracje, a ona zapewnia funkcjonariuszom bezkarność”.

Pozytywny jest natomiast obraz Rosjan jako narodu. Ogólna informacja o Rosjanach pojawiła się w 18% artykułów, poświęconych polsko-rosyjskim stosunkom politycznym. Najczęściej Rosjan pokazywano jako naród szczery, podobny do Polaków, który ucierpiał w wyniku represji komunistycznych. Opublikowano listy dziennikarzy i zwykłych Rosjan, współ-czujących, modlących się za zmarłych i wyrażających nadzieję, że ta okropna tragedia zbliży nasze narody.

Informacja o ewentualnej winie strony rosyjskiej w katastrofie smoleńskiej pojawiła się w 17,4% artykułów. Najczęściej jako przyczynę wskazywano niedostosowane, przestarzałe lotnisko i błędy kontrolerów lotów (odpowiednio w 9,9% i 7,4% artykułów). Podczas rozmowy Marcina Górki (2010) z lotnikami polskimi jeden z nich mówi: „Rosjanie podali, jaka była widoczność. To prawda. Ale nie poinformowali, jaką informację o panującym na lotnisku ciśnieniu przekazali załodze tupolewa. A to klucz do odpowiedzi na pytanie, czemu byli tak nisko”.Bogdan Wróblewski i Wacław Radziwinowicz (2010) piszą, że lotnisko w Smoleńsku nie jest wyposażone

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Alexandr Grigorev, Obraz władzy rosyjskiej i polsko-rosyjskich stosunków politycznych w prasie polskiej…

w odpowiedni system automatycznego naprowadzania lądujących samolotów, nazywany ILS (Instrument Landing System).

Informacja o działalności rosyjskich władz śledczych znalazła się w prawie co czwartym artykule poświęconym Rosji. W analizowanym okresie przeważały artykuły relacjonujące działalność rosyjskich władz śledczych jako wystarczającą do wykrycia przyczyn katastrofy (19,8% ogółu artykułów poświęconych Rosji), natomiast tekstów głoszących tezę przeciwną było znacznie mniej (2,5%).

Wykres 3. Orientacja wizerunku polsko-rosyjskich stosunków politycznych

13% 29%

pozytywna neutralna negatywna

58%

Obraz władz rosyjskich i polsko-rosyjskich stosunków politycznych w „Rzeczpospolitej” Nieco inny okazał się obraz polsko-rosyjskich stosunków politycznych i władz rosyjskich w dzienniku „Rzeczpospolita”. W analizowanym okresie objętość artykułów, zawierających informację o polsko-rosyjskich stosunkach politycznych, była dosyć duża: 70,3% przeanalizowanych tekstów ma ponad 300 słów. Orientacja ogólna wizerunku polsko-rosyjskich stosunków politycznych była neutralna – taką ocenę można zauważyć w więcej niż połowie tekstów (wykres 3).

Natomiast orientacja ogólna wizerunku czołowych polityków rosyjskich jest różnorodna. Niejednoznaczny jest obraz Władimira Putina: liczba artykułów, gdzie o ówczesnym premierze Federacji Rosyjskiej wspomniano w kontekście pozytywnym, jest porównywalna do liczby artykułów o kontekście negatywnym (wykres 4).

Wykres 4. Wizerunek polityków rosyjskich w "Rzeczpospolitej" 25 20

19,5%

15

11,7 10,9%

10

7% 6,2%

7,8%

Neutralny

5

Negatywny

0 Dmitrij Miedwiediew

95

Pozytywny

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

Władimir Putin

nr 6, czerwiec 2014

Alexandr Grigorev, Obraz władzy rosyjskiej i polsko-rosyjskich stosunków politycznych w prasie polskiej…

Na łamach „Rzeczpospolitej” chwalono premiera FR za sprawną, aktywną reakcję na katastrofę, a także za szczerze i pełne współczucia orędzie do Polaków. Justyna Prus (2010a) pisze: Zaangażowany w pomoc premier Putin w ciągu kilkunastu godzin dwukrotnie przyleciał do Smoleńska. [...] W zorganizowanej w błyskawicznym tempie uroczystości odprawionej w Smoleńsku według wojskowego ceremoniału uczestniczył Władimir Putin. […] Rosjanie zrobili wszystko, by pożegnać Lecha Kaczyńskiego z najwyższymi honorami.

Opublikowanojednak również sporo tekstów, w których obraz Putina był negatywny. Putinowi zarzucano prowadzenie ekspansywnej polityki gospodarczej na obszarze byłego ZSRR; wspomniano o jego wcześniejszej krytyce polityków polskich, którzy, cytując tekst Andrzeja Nowaka (2010), chcą uznania zbrodni sowieckich za dziedzictwo państwa rosyjskiego i oczekują na rosyjskie przeprosiny. Użył [Putin – przyp. aut.] wobec tych polityków słów, które w przybliżeniu należałoby tłumaczyć na polski jako brudni politykierzy. Do piątkowego wieczora w rosyjskich mediach trwała kampania nienawiści pod adresem polskiej głowy państwa. Nie wolno o tym zapominać i udawać, że tego nie było.

Także w artykułach w „Rzeczpospolitej” (np. w tekście Rafała Ziemkiewicza (2010) W uścisku Putina) pojawiają się obawy odnośnie tego, że mając całkowitą kontrolę nad śledztwem, premier Federacji Rosyjskiej może wpłynąć na rezultaty wyborów prezydenckich w Polsce, przyspieszając śledztwo albo sugerując kolejne dowody o winie Lecha Kaczyńskiego.

Obraz Dmitrija Miedwiediewa można określić jako pozytywny. W 19,5% artykułów mówiono o jego działalności w kontekście pozytywnym i tylko w 6,2% – w negatywnym (wykres 4). Chwalono go, podobnie jak i Putina, za szybką reakcję na katastrofę smoleńską, a także za działania zmierzające w kierunku rozwiązania problemu katyńskiego. Trzeba też 96

jednak podkreślić, że pojawiały się artykuły, w których krytykowano ówczesnego prezydenta FR za to, że jego słowa mijają się z czynami organów śledczych i systemu sądownictwa Rosji (np. w tekście Justyny Prus (2010b) Bez zmian w sprawie Katynia). Również na łamach „Rzeczpospolitej” został opublikowany list otwarty rosyjskich opozycjonistów, w którym ostrzegają oni władze polskie o niebezpieczeństwach współpracy z obecną władzą rosyjską: Trudno się pozbyć wrażenia, że dla rządu polskiego zbliżenie z obecnymi władzami rosyjskimi jest ważniejsze, niż ustalenie prawdy w jednej z największych tragedii narodowych. Wydaje się, że polscy przyjaciele wykazują się pewną naiwnością, zapominając, że interesy obecnego kierownictwa na Kremlu i narodów sąsiadujących z Rosją państw nie są zbieżne (Bondariew, Bukowski, Fajberg, Gorbaniewska, Iłłarionow 2010).

Ogólna informacja o Rosji pojawia się w 23,4% artykułów. Rosję pokazywano jako kraj postimperialistyczny, o wielkiej potędze wojskowej, a także jako kraj z niską kulturą prawną. Dziennikarze wskazują na poszerzenie wpływów rosyjskich na Ukrainie, a także brak chęci uwzględnienia polskich protestów w sprawie budowy gazociągu Nord Stream. Podobne tezy można zauważyć we wspomnianym artykule Andrzeja Nowaka (2010). O Rosji jako kraju o wielkiej potędze wojskowej mówiono najczęściej w kontekście świętowania Dnia Zwycięstwa 9 maja 2010 r. w Moskwie. Dziennikarze opisują paradę wojskową, wymieniając liczne rodzaje uzbrojenia, które zostały zaprezentowane na placu Czerwonym. Obraz Rosjan jako narodu na łamach „Rzeczpospolitej” w analizowanym okresie jest bardziej pozytywny.

Ogólna informacja o Rosjanach pojawiła się w 21% artykułów, poświęconych polsko-rosyjskim stosunkom politycznym. Najczęściej mieszkańców Rosji pokazywano jako naród szczery, podobny do Polaków, a także jako naród, którego cechuje sentyment do ZSRR. Pisząc o Rosjanach jako o narodzie szczerym, bliskim Polakom, dziennikarze

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Alexandr Grigorev, Obraz władzy rosyjskiej i polsko-rosyjskich stosunków politycznych w prasie polskiej…

„Rzeczpospolitej” opisują współczucie zwykłych Rosjan, wspólną modlitwę, ogromną ilość złożonych kwiatów i zniczy, które zapalili Rosjanie w Smoleńsku, obok Ambasady RP w Moskwie, a także przed konsulatami RP w Petersburgu, Kaliningradzie i Irkucku. Mówiono także o „zbrataniu internetowym” na łamach polskich i rosyjskich blogów. Zwracano jednak uwagę na sentymentalny stosunek Rosjan do ZSRR. Przykładem może być tekst Tomasza Terlikowskiego (2010) pt. Święto imperialnej Rosji, w którym publicysta podkreśla, że jednym z podstawowych elementów tożsamości narodowej współczesnych Rosjan jest tęsknota za byłą potęgą radziecką, co wyraża się np. w sakralizacji Dnia Zwycięstwa, w zachowaniu symbolicznego, sowieckiego znaczenia tej daty jako źródła dumy narodowej z powodu wyzwolenia całej Europy z okupacji faszystowskiej.

Informacja o winie strony rosyjskiej w katastrofie pojawiła się w 21% artykułów. Najczęściej jako przyczyny wskazywano niedostosowane, przestarzałe lotnisko i błędy kontrolerów lotów (odpowiednio w 9,4% i 15,6% artykułów). Piotr Zychowicz (2010a) w artykule Smoleńsk: wersje alternatywne i teorie spiskowe cytuje posła Prawa i Sprawiedliwości Artura Górskiego, który wymienia różne przyczyny katastrofy, m.in. błędy kontrolerów lotów: „Druga wersja mówi, że wieża podała błędne koordynaty pilotom i ci już nie zdążyli podnieść samolotu i zahaczyli o drzewa”.

Przykład oskarżenia strony rosyjskiej o niedostosowane lotnisko stanowi rozmowa Piotra Zychowicza (2010b) z byłym dysydentem radzieckim – Władimirem Bukowskim, który w następujący sposób odpowiada na pytanie o ewentualne przyczyny katastrofy: „Bardak [burdel – przyp. aut.] to najlepsze określenie tego, co się dzieje na rosyjskich lotniskach. Chaos, niekompetencja, nieporządek, zły stan techniczny sprzętu. Być może oni byli źle przygotowani do przyjmowania samolotów w takich warunkach pogodowych”.

Informacja o działalności rosyjskich władz śledczych znalazła się w 17,2% artykułów. W analizowanym okresie obserwujemy niewielką przewagę artykułów, w których utrzymywano, że działalność rosyjskich 97

władz śledczych jest wystarczająca dla wykrycia przyczyn katastrofy: takich artykułów było 9,4%, natomiast tekstów głoszących tezę odwrotną – tylko 7,8%.

Podsumowanie Zestawiając obraz polsko-rosyjskich stosunków politycznych w „Gazecie Wyborczej” i „Rzeczpospolitej” w okresie od 12 kwietnia 2010 roku do 22 czerwca 2010 roku, można wyciągnąć następujące wnioski.

Obraz polsko-rosyjskich stosunków politycznych i władzy rosyjskiej był bardziej pozytywny w „Gazecie Wyborczej” niż w „Rzeczpospolitej”.

Dotyczy to zarówno działalności polityków rosyjskich, jak i funkcjonowania rosyjskich władz śledczych oraz relacjonowania ewentualnych przyczyn katastrofy smoleńskiej (wykres 5).

Analiza tematyki artykułów pozwała jednak stwierdzić, iż w obu pismach poruszano te same problemy. Różnica polega więc na częstotliwości pojawiania się artykułów o treści krytycznej. Jak wynika z wykresu 5, częstotliwość ta jest większa na łamach „Rzeczpospolitej”.

Mimo że obraz polsko-rosyjskich stosunków politycznych w „Rzeczpospolitej” był bardziej krytyczny niż w „Gazecie Wyborczej”, warto podkreślić, że w obu pismach liczba artykułów o wizerunku pozytywnym i neutralnym przeważała nad liczbą artykułów o wydźwięku negatywnym.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Alexandr Grigorev, Obraz władzy rosyjskiej i polsko-rosyjskich stosunków politycznych w prasie polskiej…

Wykres 5. Porównanie obrazów polsko-rosyjskich stosunków politycznych i władzy rosyjskiej w "Gazecie Wyborczej" i "Rzeczpospolitej"

Wyciągnięte wnioski pozwalają stwierdzić, że w związku z tym, iż w obu gazetach przy relacjonowaniu polsko-rosyjskich stosunków politycznych poruszano takie same problemy, różnice w ilościowych wskaźnikach są niewielkie, poziom zróżnicowania treści przebadanych

98

mediów jest niski. To, swoją drogą, powoduje wzmacnianie wpływu prasy na kształtowanie opinii publicznej.

Oprócz tego, można przypuszczać, że treść obrazu polskorosyjskich stosunków politycznych i władz rosyjskich sprzyjała kształtowaniu pozytywnej orientacji opinii społecznej odnośnie polskorosyjskich stosunków politycznych w okresie tuż po katastrofie smoleńskiej.

Tę tezę można potwierdzić wynikami badań socjologicznych, przeprowadzonych przez CBOS w maju 2010 roku (Feliksiak 2010).

Pokazują one, że większość Polaków i Polek (52%) oceniała polskorosyjskie stosunki polityczne jako ani dobre, ani złe; 29% jako dobre i tylko 15% jako złe. W porównaniu z danymi z marca 2010 roku zauważamy znaczny wzrost (prawie czterokrotny) liczby respondentów, oceniających polsko-rosyjskie stosunki polityczne jako dobre i ponad dwukrotne zmniejszenie liczby tych, którzy oceniają te stosunki jako złe. Ponadto, znaczna liczba respondentów zgodziła się ze stwierdzeniami, że gesty władzy rosyjskiej i zwykłych Rosjan wykraczały poza ich oczekiwania (32% i odpowiednio 42%). Pojawiły się apele o odwzajemnienie tej szczerej i pełnej współczucia reakcji Rosjan, np. poprzez zapalenie 9 maja zniczy na grobach żołnierzy radzieckich. Środowisko „Gazety Wyborczej” rozpowszechniło nawet akcję „Polskie światełko dla Rosjan” z apelem o uczczenie pamięci żołnierzy radzieckich, którzy zginęli na terytorium Polski.

Niestety, opisana poprawa wizerunku polsko-rosyjskich stosunków politycznych w polskiej opinii społecznej długo nie przetrwała. Już w marcu 2011 r. – według danych CBOS (Feliksiak 2011) – prawie połowa respondentów (43%) oceniała polsko-rosyjskie stosunki jako złe. Obecnie, zgodnie z danymi Polsko-Rosyjskiej Diagnozy Społecznej, przeprowadzonej na zlecenie Polsko-Rosyjskiego Centrum Dialogu i Porozumienia (2013), 71% Polaków i Polek uważa Rosję za państwo nieprzyjazne Polsce. Jednym z podstawowych powodów, dla którego stosunki pomiędzy Rosją a Polską zostały ocenione jako złe, jest niewyjaśniona przyczyna katastrofy smoleńskiej i brak zainteresowania

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Alexandr Grigorev, Obraz władzy rosyjskiej i polsko-rosyjskich stosunków politycznych w prasie polskiej…

(według większości ankietowanych) ze strony rosyjskiej wyjaśnieniem wszystkich okoliczności katastrofy. Można przypuszczać, że jedną z przyczyn negatywnego oceniania przez Polaków polsko-rosyjskich stosunków politycznych stał się negatywny obraz tych relacji w mediach polskich w bardziej odległym od katastrofy okresie. Ta teza wymaga dalszych studiów i może stać się przedmiotem kolejnych badań nad tym zagadnieniem.

Bibliografia Bondariew i in. 2010. Listy do „Rzeczypospolitej” – Zaniepokojeni przebiegiem śledztwa [online].

Dostęp: http://www.rp.pl/artykul/484507-Zaniepokojeni-przebiegiem-sledztwa.html [12.05.2013].

Cohen, Bernard. 1963. The Press and Foreign Policy. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Feliksiak, Michał. 2010. Opinie o stosunkach polsko-rosyjskich [online].

Dostęp: http://cbos.pl/SPISKOM.POL/2010/K_074_10.PDF [12.05.2013].

Feliksiak, Michał. 2011. Opinie o stosunkach polsko-rosyjskich po katastrofie smoleńskiej i działaniach mających wyjaśnić jej przyczyny [online]. Dostęp: http://cbos.pl/SPISKOM.POL/2011/K_028_11.PDF [12.05.2013].

Goban-Klass, Tomasz. 1999. Media i komunikowanie masowe. Teorie i analizy prasy, radia, telewizji i Internetu. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Górka, Marcin. 2010. Piloci wściekli na rosyjski raport [online]. Dostęp: http://wyborcza.pl/1,76842,7908469,Piloci_wsciekli_na_rosyjski_raport .html [12.05.2013].

99

Konieczna, Joanna. 2006. Polsko-rosyjskie asymetrie, uprzedzenia i nadzieje. W: Lazari de Andrzej, Rongińska Tatiana (red.), Polacy i Rosjanie. Przezwyciężanie uprzedzeń. Łódź: Wydawnictwo Naukowe Ibidem, s.137–143.

Kubik, Andrzej. 2010. Ukraina straci kontrolę nad strategicznymi gazociągami?[online].

Dostęp:http://wyborcza.pl/1,76842,7840025,Ukraina_straci_kontrole_n ad_strategicznymi_gazociagami_.html[12.05.2013].

Kublik, Agnieszka. 2010. Rosja podbija Ukrainę [online]. Dostęp: http://wyborcza.pl/1,76842,7821747,Rosja_podbija_Ukraine.html [12.05.2013].

Lemert, James. 1981. Does mass communication change public opinion after all? A new approach to effects analysis. Chicago: Nelson-Hall Pepper.

Lippmann, Walter. 2004. Obszczestwiennoje mnienije. Tłum. Tatiana Barczunowa. Moskwa: Wydawnictwo Fundacji „Obszczestwiennoje mnienije”.

Mamonow, Мichaił. 2011. Informacionnaja politika i izmienienije obszczestwiennogo mnienija. Polis, 5, s. 27.

Najbardziej opiniotwórcze polskie media w maju 2010 r. [online]. Instytut Monitorowania Mediów.

2010.

Dostęp: http://www.instytut.com.pl/sites/default/files/raporty/raport_media_05.1 0.pdf [02.02.2014].

Najchętniej czytane tytuły prasowe w I półroczu br. 2010. [online]. Dostęp: http://www.wirtualnemedia.pl/artykul/najchetniej-czytane-tytulyprasowe-w-i-polroczu-br [30.01.2014].

Nowak, Andrzej. 2010. Sprzeczne interesy pozostały [online]. Dostęp: http://www.rp.pl/artykul/460642-Sprzeczne-interesy.html [12.05.2013].

Peter, Johen. 2004. Our Long ‘Return to the Concept of Powerful Mass Media’ — A Cross-National Comparative Investigation of the Effects of

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Alexandr Grigorev, Obraz władzy rosyjskiej i polsko-rosyjskich stosunków politycznych w prasie polskiej…

Consonant Media Coverage, International Journal of Public Opinion Research, Vol. 16, nr 2, s. 144–168.

Polska-Rosja Diagnoza Społeczna 2013 [online]. Centrum PolskoRosyjskiego Dialogu i Porozumienia.

2013.

Dostęp: http://www.cprdip.pl/main/file.php?id=156&w=600&h=400&bgnews=0 [12.05.2013].

Prus, Justyna. 2010a. Rosjanie pomagają, przeżywają tak jak Polacy i oglądają „Katyń” [online]. Dostęp: http://www.rp.pl/artykul/460144Rosjanie-pomagaja--przezywaja-tak-jak-Polacy-i-ogladaja--Katyn-.html [12.05.2013].

Prus, Justyna. 2010b. Bez zmian w sprawie Katynia [online]. Dostęp: http://www.rp.pl/artykul/485525-Bez-zmian-w-sprawie-Katynia.html [12.05.2013].

Radziwinowicz, Wacław. 2010. Czy rosyjscy milicjanci okradli ofiarę katastrofy smoleńskiej? [online].

Dostęp: http://wyborcza.pl/1,76842,7978476,Czy_rosyjscy_milicjanci_okradli_o fiare_katastrofy.html [12.05.2013].

Skorupska, Adriana. 2006. Polska opinia publiczna o Rosji i Rosjanach. W: Lazari de Andrzej, Rongińska Tatiana (red.), Polacy i Rosjanie.

Przezwyciężanie uprzedzeń. Łódź: Wydawnictwo Naukowe Ibidem, s.

375–383.

Stasiński, Maciej.

2010.

Gesty czyszczą hipotekę [online].

Dostęp:http://wyborcza.pl/1,76842,7764118,Gesty_czyszcza_hipoteke. html [12.05.2013].

Terlikowski, Tomasz. 2010. Święto imperialnej Rosji [online].

Dostęp:http://www.rp.pl/artykul/472098-Swieto--imperialnej-Rosji.html [12.05.2013].

Wojciechowski, Marcin. 2010. Premier Putin: Pomożemy we wszystkim [online]. Dostęp: http://wyborcza.pl/1,76842,7760775,Premier_Putin__Pomozemy_we_ wszystkim.html [12.05.2013].

100

Wojciechowski, Marcin, Radziwinowicz, Wacław. 2010. Rehabilitacja dla ofiar Katynia [online]. Dostęp: http://wyborcza.pl/1,76842,7959328,Rehabilitacja_dla_ofiar_Katynia.ht ml [12.05.2013].

Wróblewski, Bogdan, Radziwinowicz, Wacław. 2010 Rozmowy pilotów będą ujawnione [online].

Dostęp:http://wyborcza.pl/1,76842,7776781,Rozmowy_pilotow_beda_ ujawnione.html [12.05.2013].

Ziemkiewicz, Rafał. 2010. W uścisku Putina [online]. Dostęp: http://www.rp.pl/artykul/474205-W-uscisku-Putina.html [12.05.2013].

Zychowicz, Piotr. 2010a. Smoleńsk: wersje alternatywne i teorie spiskowe [online].

Dostęp:http://www.rp.pl/artykul/461412-Smolensk--wersjealternatywne-i-teorie-spiskowe.html [12.05.2013].

Zychowicz, Piotr. 2010b. Kreml za Katyń was wciąż nie przeprosił[online].

Dostęp: http://www.rp.pl/artykul/464052-Kreml-za-Katyn-was-wciaznie-przeprosil.html [12.05.2013]. Żakowska, Magdalena. 2006. Rosja i Rosjanin w publicystyce polskiej po 1989 r. W: Lazari de Andrzej, Rongińska Tatiana (red.), Polacy i Rosjanie – przezwyciężanie uprzedzeń. Łódź: Wydawnictwo Naukowe Ibidem, s. 360.

Alexandr Grigorev Doktorant w katedrze socjologii Astrachańskiego Uniwersytetu Państwowego (Rosja), absolwent Wschodniej Szkoły Zimowej, Programu Stypendialnego Rządu Polskiego dla Młodych Naukowców.

Zainteresowania badawcze: socjologia środków masowego przekazu, socjologia etniczna, socjologia polityki, polsko-rosyjskie stosunki polityczne a relacje między Polakami i Rosjanami.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Maciej Kawecki, Karol Kozieł, Przetwarzanie danych osobowych na potrzeby przeprowadzania badań społecznych

Maciej Kawecki, Karol Kozieł

Przetwarzanie

danych

osobowych

na

potrzeby

przeprowadzania badań społecznych ABSTRAKT Autorzy dokonują analizy wymogów, jakich spełnienie legalizuje przetwarzanie danych osobowych na potrzeby przeprowadzania badań społecznych. W artykule opisano procedurę od momentu pozyskania danych poprzez ich wykorzystanie aż do chwili ich usunięcia, rozstrzygając przy tym wiele pojawiających się spornych kwestii. Wskutek coraz szerszej ochrony prywatności, organy państwowe w większym stopniu kontrolują sposób, w jaki wykorzystywane są dane dotyczące konkretnych osób. Tym samym, niezmiernie istotne jest wskazanie drogi postępowania badaczy gwarantującej, że dokonywane przez nich czynności nie zostaną zakwalifikowane jako naruszające prawo dotyczące ochrony danych osobowych. Praca stanowi pierwsze tak kompleksowe ujęcie tego problemu prawnego w aspekcie przeprowadzania szczególnego rodzaju badań naukowych, jakimi są badania społeczne. Szczególny charakter takich badań objawia się koniecznością zaangażowania w ich przeprowadzanie dużej liczby osób, co pozostaje w ścisłym związku z potrzebą użycia ich danych.

SŁOWA-KLUCZE dane osobowe, prywatność, badania społeczne

Wprowadzenie Analizę warunków, od których spełnienia należy uzależnić dopuszczalność przetwarzania danych osobowych na potrzeby przeprowadzania badań społecznych, powinno się rozpocząć od poszukiwania szczególnego aktu prawnego, regulującego ten rodzaj działalności. Po wnikliwej analizie obowiązującego stanu prawnego

dochodzimy jednak do wniosku, że aktualnie brak jest podstawy normatywnej regulującej sposób przeprowadzania tego rodzaju badań, jakimi są badania społeczne. Obowiązujące akty prawne dotyczą jedynie szeroko rozumianej działalności naukowej, skupiając się w głównej mierze na wprowadzaniu zasad jej finansowania. Tym bardziej, brak jest szczególnych przepisów regulujących zasady ochrony danych osobowych przetwarzanych w związku z przeprowadzaniem różnych kategorii badań społecznych. Pozaprawnym dokumentem zobowiązującym ankieterów do przestrzegania zasad ochrony danych osobowych zawartych w Ustawie z dnia 29 sierpnia 1997 r. o ochronie danych osobowych są standardy realizacji badań terenowych zawarte w Programie Kontroli Jakości Pracy Ankieterów (PKJPA) opracowanym przez Organizację Firm Badania Opinii i Rynku (OFBOR). W badaniach przeprowadzanych na skalę europejską ważnym aktem wskazującym katalog dobrych praktyk jest Międzynarodowy Kodeks Postępowania w Badaniach Rynkowych i Społecznych, opracowany przez ESOMAR przy współpracy z Międzynarodową Izbą Handlową w 1976 roku, później zmieniany (www.esomar.org, 2012), a regulujący zagadnienia odpowiedzialności badaczy wobec badanych, zasady mające na celu zapewnienie obiektywizmu badaczy, wzajemne prawa i obowiązki klientów i badaczy oraz zasady przedstawiania wyników badań. Wskazane uregulowania mogą być szczególnie ważne przy przeprowadzaniu oceny prawidłowości postępowania badacza/badaczki stosownie do standardów etyki zawodowej, jeszcze na etapie kontroli prawidłowości przetwarzania danych, a nawet niezależnie od tej kontroli. W Polsce natomiast aktem pozaprawnym dość lakonicznie regulującym zagadnienie ochrony danych osobowych w kontekście przeprowadzanych badań społecznych jest Kodeks Etyki Socjologa. Dokument wskazuje, iż „należy bezwzględnie przestrzegać zasady anonimowości, szanować prywatność uczestników procesu badawczego oraz zachować poufność ich danych osobowych”. Oprócz powołanego postanowienia Kodeks co najmniej w kilku miejscach odwołuje się do konieczności zapewnienia stosownej ochrony danych osób badanych. Mimo iż należy odmówić

Maciej Kawecki, Karol Kozieł, Przetwarzanie danych osobowych na potrzeby przeprowadzania badań społecznych

Kodeksowi mocy aktu prawnego, stanowi on wyraz zwiększającej się świadomości środowiska naukowego, zwracającego coraz częściej uwagę na potrzebę ochrony prywatności uczestników procesu badawczego.

Dokument ma jednak bardzo ogólnikowy charakter, stanowiąc jedynie deklarację ochrony danych osobowych, bez wskazania konkretnych sposobów ochrony informacji, takich jak forma uzyskania zgody na przetwarzanie danych czy wskazanie sposobów zabezpieczeń przed nieuprawnionym ich przetwarzaniem. Rozwiązania powyższego problemu wobec braku szczególnych regulacji prawnych regulujących ochronę danych osobowych uczestników badań społecznych, należy poszukiwać w przepisach ogólnych regulujących ochronę danych osobowych, a więc w Ustawie z dnia 29 sierpnia 1997 r. o ochronie danych osobowych (dalej zwanej ustawą).

Ochrona danych osobowych a badania społeczne – wybrane zagadnienia Zgodnie z art. 6 powołanej ustawy, za dane osobowe uważa się wszelkie informacje dotyczące zidentyfikowanej lub możliwej do zidentyfikowania osoby fizycznej. Już na wstępie należy więc wskazać, iż ochronie będą podlegały jedynie informacje, na podstawie których możliwe jest co najmniej zidentyfikowanie osoby badanej. Niezależnie od zastosowanej techniki badawczej, rygorom przewidzianym w ustawie nie będą więc podlegały badania, w których udział respondentów (badanych) ma charakter anonimowy, gdyż w takiej sytuacji w ogóle nie dochodzi do przetwarzania ich danych osobowych. Zasadniczo należy przyjąć, że anonimowe jest każde badanie, w którym zarówno osoba wykonująca badanie, jak i jakakolwiek osoba odbierająca jego wyniki, nie mogą powiązać konkretnej osoby badanej z odpowiedziami, których osoba ta udzieliła. Powyższą tezę należy jednak wzbogacić o trzy zastrzeżenia.

102

Po pierwsze, anonimowy charakter samej ankiety lub innego rodzaju badania nie wyklucza możliwości gromadzenia danych osobowych osób uczestniczących w badaniu na potrzeby jego technicznej organizacji.

Jeśli więc dla przeprowadzenia np. ankiety konieczne jest stworzenie kwestionariusza zawierającego listę osób uczestniczących w badaniu, to mimo iż sama ankieta ma charakter anonimowy, zestawienie w kwestionariuszu imienia i nazwiska z informacją o udziale w określonym badaniu już jest przetwarzaniem danych osobowych. Sprawa komplikuje się jeszcze bardziej, gdy badanie dotyczy np. orientacji seksualnej respondentów, co określone jest już w samym tytule badania. W takiej sytuacji sporządzenie listy należy uznać za przetwarzanie szczególnej kategorii danych, jakimi są dane osobowe wrażliwe, które będą jednak jeszcze przedmiotem naszej analizy. Wyjściem ze wskazanej sytuacji może okazać się stworzenie dwóch zbiorów, tj. bazy danych respondentów oraz bazy arkuszy ankiet, które mają charakter anonimowy. W przypadku gdy bazy te podlegałyby wyraźnej separacji, ankiety byłyby anonimowe, a wykaz danych osobowych respondentów zostałby nieusuwalnie zdepersonalizowany zaraz po przeprowadzeniu badania, w ocenie autorów bazę osób podlegających badaniu należałoby uznać za sporządzoną doraźnie, jedynie dla celów technicznych, w myśl art. 2 ust. 3 ustawy. Tym samym, nie podlegałaby ona obowiązkom ustawowym. Konieczne byłoby jedynie zapewnienie odpowiednich zabezpieczeń tak, by do momentu zdepersonalizowania danych osób badanych podlegały one ochronie przewidzianej w rozdziale 5 ustawy.

Po drugie, fakt formalnej anonimowości ankiety nie przesądza jeszcze o tym, że w efekcie nie dochodzi do przetwarzania danych osobowych osoby badanej. Można bowiem wyobrazić sobie sytuację, gdy ankieta wprawdzie nie jest podpisywana, ale na podstawie zadawanych w niej pytań można z łatwością zidentyfikować osobę badaną (np. pytania o adres zamieszkania, informacje dotyczące wyglądu itp.). Za dane osobowe może w ocenie autorów zostać uznany również w niektórych przypadkach

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Maciej Kawecki, Karol Kozieł, Przetwarzanie danych osobowych na potrzeby przeprowadzania badań społecznych

sam wizerunek respondenta/respondentki, utrwalany dzięki prowadzeniu monitoringu pomieszczenia, w którym odbywa się badanie. W takiej sytuacji pozostaje odpowiedzieć sobie na pytanie, czy posiadane informacje lub wizerunek umożliwiają zidentyfikowanie osoby badanej bez nadmiernych kosztów, czasu lub działań. Z pewnością wizerunek moglibyśmy zaliczyć do kategorii danych osobowych, jeżeli osoba przeprowadzająca badania ma dostęp do bazy danych zawierających zdjęcia respondentów, np. do systemu USOS na uczelni. Naszym zdaniem należy tu brać pod uwagę coraz większą popularność programów identyfikujących twarze i dopasowujących utrwalony wizerunek do innych podobizn danej osoby, jeżeli zaś dodatkowo mamy inne informacje dotyczące tej osoby, sytuacja wskazuje na wysokie prawdopodobieństwo przetwarzania jej danych. Jeżeli jednak, mimo posiadanych informacji, nie jesteśmy w stanie zidentyfikować danej osoby bez konieczności poniesienia wysokich nakładów, w myśl art. 6 ust. 3 ustawy należy przyjąć, iż nie dochodzi w omawianym przypadku do przetwarzania danych osobowych.

Po trzecie, należy zauważyć, że istnieją pewne kategorie badań społecznych, które ex definitione będą wymagały przetwarzania danych osobowych respondentów i to nie tylko w celu nawiązania kontaktu, ale np. sprawdzenia, jak założenia badawcze zmieniały się w określonym czasie.

Jako dobry przykład tego rodzaju badań społecznych można wskazać np. wywiad pogłębiony czy ankiety, a więc tzw. badania panelowe mające na celu późniejszy powrót do respondentów. Podsumowując powyższą część rozważań, pierwszą czynnością podejmowaną przy ocenie, czy w omawianym przypadku będzie dochodziło do przetwarzania danych osobowych, jest określenie, czy przy uwzględnieniu wszystkich okoliczności przeprowadzenia danego badania zbierane są informacje, które dają możliwość, bez nadmiernych kosztów, zidentyfikować osobę badaną. Jak wskazał Generalny Inspektor Ochrony Danych Osobowych w jednej ze swoich wypowiedzi: 103

Ustawa dotyczy tylko danych osobowych, tj. takich, które dadzą się powiązać z konkretnymi osobami, a więc w ogóle nie obejmuje badań audytoryjnych — jeśli są one całkowicie anonimowe. Nie obejmuje też sondaży na próbach udziałowych — jeśli ankieterzy nie notują żadnych informacji, np. numeru telefonu, w celu ponownego skontaktowania się z respondentem.

Na marginesie powyższych rozważań należy również wskazać, że podmiotem chronionym na podstawie ustawy są jedynie osoby żyjące. W związku z powyższym, analiza i przetwarzanie danych osób zmarłych nie wymaga spełniania przez badacza/badaczkę jakichkolwiek obowiązków opisywanych w niniejszej pracy.

Administrator

danych

osobowych

w

badaniach

społecznych Jeżeli już ustalimy, że w związku z przeprowadzonym badaniem będzie dochodziło do przetwarzania danych osób badanych, konieczne jest wskazanie, na kim ciąży obowiązek spełnienia wszystkich wymogów przewidzianych w ustawie. Adresatem wszystkich omawianych w niniejszej pracy obowiązków będzie zasadniczo administrator danych osobowych.

Administratorem danych osobowych na podstawie ustawy są organy, jednostki organizacyjne i inne podmioty, o ile mają one kompetencje do rozstrzygania w przedmiocie celów i środków przetwarzania danych osobowych. Należy przyjąć, iż tak jak administratorem danych osobowych jest zawsze organ administracji publicznej, a nie urząd go obsługujący czy pracownik tego urzędu, tak też w stosunkach pracowniczych administratorem będzie pracodawca, a nie pracownik. W takiej sytuacji pracownika/badacza należałoby uznać za wchodzącego w skład struktury organizacyjnej administratora danych i z uwzględnieniem poniżej zamieszczonych uwag dotyczących legalizacji przetwarzania danych przez administratora, powinien on wykazać się upoważnieniem do przetwarzania

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Maciej Kawecki, Karol Kozieł, Przetwarzanie danych osobowych na potrzeby przeprowadzania badań społecznych

danych, o którym mowa w art. 37 ustawy. Mimo iż przepisy prawne nie przewidują formy, w jakiej upoważnienie powinno zostać udzielone, cele dowodowe wymuszają na administratorze powinność zachowania formy pisemnej.

Nie znaczy to jednak, że upoważnienie udzielane w formie innej niż pisemna, nie wywołuje skutków prawnych – zdaniem autorów jednak zasadnym i celowym jest posługiwanie się w tym zakresie formą pisemną (Barta, Litwiński 2009: 377).

Osoba fizyczna będzie natomiast administratorem tylko w przypadku, gdy przetwarza ona dane osobowe dla indywidualnych potrzeb, nie działając w ramach jakiejkolwiek instytucji. Jako przykład takiej sytuacji można podać właśnie socjologa, który przeprowadza ankiety dla własnych potrzeb badawczych i zajmuje się wszystkimi czynnościami dotyczącymi przetwarzania danych zamieszczonych w tych ankietach (zbiera, utrwala, udostępnia). W pozostałych przypadkach administratorem będzie placówka dydaktyczna, ośrodek badawczy czy organ, na rzecz którego przeprowadzamy badanie. Oczywiście w powyższych rozważaniach zakładamy, iż w ramach przeprowadzanych badań nie będzie dochodziło do powierzania danych osobowych osobom znajdującym się poza strukturą administratora na podstawie art. 37 ustawy. Sytuacja taka może nastąpić w przypadku, gdy podstawą do przetwarzania danych, o czym będzie mowa poniżej, legitymuje się jeden podmiot (np. instytut badawczy) będący administratorem danych, ale realizacja badań zostanie zlecona innemu podmiotowi, przetwarzającemu przekazane mu dane jedynie w celu wskazanym przez administratora danych, zgodnym z podstawą, na jakiej administrator przetwarza dane. W takich bowiem przypadkach wymóg zapewnienia stosownej ochrony danych rozciąga się również na podmioty, którym dane zostały powierzone w formie umowy zawartej na piśmie, wskazującej zakres i cel przetwarzanych danych. Na koniec tej części rozważań należy wskazać, że w niniejszej pracy zakładamy, iż to organizator badania (np. instytut badawczy, uczelnia, indywidualny 104

badacz/badaczka) decyduje o celach i środkach przetwarzania danych. W wielu przypadkach natomiast, częściowo opisanych zresztą przy okazji poniższych rozważań dotyczących dopuszczalności zastosowania klauzuli usprawiedliwionego celu, organizator badania nie będzie administratorem, nie decydując o celu, w jakim dane będą przetwarzane i realizując założenia wskazane przez inny podmiot.

Legitymacja do przetwarzania danych osobowych w badaniach społecznych Odpowiedzieliśmy już na pytania, kiedy w związku z organizowanym badaniem społecznym konieczne będzie spełnienie przesłanek przetwarzania danych określonych w ustawie oraz kto będzie zobowiązany do spełnienia tych przesłanek. Kolejnym, godnym analizy zagadnieniem, jest więc określenie, jakie szczególne wymogi (przesłanki) muszą zostać spełnione, aby przyjąć, iż dane są przetwarzane zgodnie z prawem. Pierwszy z warunków, które musi spełnić administrator danych przetwarzanych na potrzeby badań społecznych, to wykazanie się jedną z przesłanek legalizujących przetwarzanie takich danych zawartych w art. 23 ustawy. W naszej ocenie, w przypadku gdy badania nie mają charakteru jednokrotnego, a zebrane dane niezwłocznie po ich zebraniu nie ulegają nieodwracalnej anonimizacji, zasadniczą przesłanką pozwalającą na zebranie takich danych jest odebranie zgody od osoby, której one dotyczą.

Oczywiście, jako alternatywę dla takiej zgody można potraktować zawarcie z osobą badaną umowy o udział w badaniu. Uważamy natomiast, iż nawet gdy badania społeczne realizuje uprawniony do tego, ustawowo usytuowany organ państwowy, to wskutek fakultatywnego udziału w takim badaniu konieczne będzie odebranie zgody od potencjalnej osoby badanej.

Obowiązek ten obejmuje również tzw. kategorię danych osobowych wrażliwych, a więc danych związanych ze sferą intymności człowieka, a tym samym podlegających szczególnej ochronie. Na uwagę zasługuje fakt,

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Maciej Kawecki, Karol Kozieł, Przetwarzanie danych osobowych na potrzeby przeprowadzania badań społecznych

że na podstawie art. 27 ust. 2 pkt 9 ustawy, możliwe jest przetwarzanie danych osobowych wrażliwych bez zgody osób, których takie dane dotyczą, jeśli jest to niezbędne dla prowadzenia badań naukowych (pod warunkiem, że publikacja wyników badań uniemożliwia identyfikację konkretnych osób). Przesłanką tą należałoby więc objąć tym bardziej dane osobowe zwykłe. Należy jednak zaznaczyć, iż wskazany przepis w ocenie autorów dotyczy sytuacji, gdy dany administrator danych legitymuje się podstawą prawną przetwarzania danych osobowych (inną niż cel przeprowadzania badań), a osoba trzecia organizująca takie badania zwraca się z prośbą o udostępnienie jej takich danych na cele naukowe. W każdym innym przypadku, gdy zbieramy dane bezpośrednio od osób, których dane dotyczą, konieczne jest uzyskanie zgody takiej osoby (lub legitymowanie się inną alternatywną ustawową przesłanką). Z koniecznością odebrania zgody mamy do czynienia na przykład w przypadku przetwarzania danych na potrzeby doboru próby imiennej bądź próby adresowej. Problematyczny charakter ma możliwość kontaktowania się z takimi osobami za pośrednictwem telefonu w celu odebrania zgody, która nie wymaga zachowania formy pisemnej. Uwzględniając jednak po pierwsze, że GIODO uznaje sam numer telefonu za dane osobowe oraz że wykonanie połączenia wychodzącego celem odebrania zgody na przetwarzanie danych, jest już ich przetwarzaniem (przed odebraniem samej zgody), czynność taka powinna zostać uznana za naruszająca prawo. Zgoda będzie również wymagana w przypadku, gdyby administrator po przeprowadzonym badaniu chciał dalej przetwarzać dane w celu marketingu własnych usług drogą elektroniczną (tzw. e-mail marketing).

Zgoda taka może być odebrana poprzez zamieszczenie stosownego checkboxa w treści samej ankiety. Zgoda nie będzie jednak konieczna, gdy dane osoby badanej będą wykorzystywane w celu marketingu usług administratora drogą tradycyjną, tj. poprzez przesyłanie reklam drogą pocztową.

105

Przez zgodę osoby, której dane dotyczą, rozumie się oświadczenie woli, którego treścią jest zgoda na przetwarzanie danych osobowych tego, kto składa oświadczenie; zgoda nie może być domniemana lub dorozumiana z oświadczenia woli o innej treści (art. 7 pkt 5 ustawy).

Klauzula zgody na przetwarzanie danych osobowych nie może być ogólnikowa, np. „Wyrażam zgodę na przetwarzanie moich danych osobowych”. Osoba wyrażająca taką zgodę powinna mieć możliwość jej udzielenia oddzielnie na każdy ze wskazanych przez administratora danych celów przetwarzania. Należy podkreślić, iż w przypadku, gdy dane osobowe pozyskiwane są na podstawie innych przesłanek, w szczególności w celu realizacji umowy, w celu zrealizowania uprawnienia lub spełnienia obowiązku wynikającego z przepisu prawa, administrator danych nie powinien umieszczać klauzuli zgody na przetwarzane danych osobowych w formularzu, a jedynie informację, na jakiej podstawie te dane przetwarza. Wymagającym w ocenie autorów szerszego przeanalizowania jest problem dopuszczalności przetwarzania danych na potrzeby przeprowadzania badań społecznych, na podstawie, określonej w art. 23 ust. 1 pkt 5 ustawy, klauzuli prawnie usprawiedliwionego celu. Nie wdając się w szerszą analizę rozumienia klauzuli „prawnie usprawiedliwionego celu”, należałoby wskazać, iż kwestia ta uzależniona jest od konkretnych stanów faktycznych, których pełne przewidzenie w niniejszej pracy jest niemal niemożliwe. Najbardziej powszechne będą jednak dwie sytuacje: pierwsza, gdy badanie na konkretnych respondentach jest organizowane przez dany instytut badawczy na zlecenie innego podmiotu, np. telewizji, lub też druga sytuacja, gdy dane są zbierane dla stworzenia własnej bazy respondentów, na podstawie której dany instytut badawczy przeprowadzałby inne badania, udostępniając swoim klientom jedynie ich wyniki, bez przypisania konkretnych danych osób badanych. W pierwszym przypadku dane będą przetwarzane w celu wskazanym przez podmiot, który zlecił przeprowadzenie badania. W takiej sytuacji nie jest możliwe uznanie, iż dane przetwarzane są w celu administratora danych. W drugim

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Maciej Kawecki, Karol Kozieł, Przetwarzanie danych osobowych na potrzeby przeprowadzania badań społecznych

przypadku dane są przetwarzane w celu wskazanym przez administratora, którym jest instytut prowadzący badanie, zgodnie z prowadzoną przez niego działalnością, zasadami współżycia społecznego i dobrymi obyczajami i w ocenie autorów do momentu wniesienia sprzeciwu podmiotu danych, zebrane informacje mogą być wykorzystywane.

Na szczególną uwagę zasługuje prowadzenie badań na zlecenie innego podmiotu. Podstawą takiego działania badacza/badaczki musi być zawsze zawarta uprzednio pisemna umowa powierzająca mu dane osobowe osób, z którymi realizowane są wywiady osobiste oparte na próbie imiennej bądź ankiecie audytoryjnej. Umowa powinna w sposób wyraźny zawierać cel i zakres powierzanych danych. Zasadniczym celem jest oczywiście prowadzenie samego badania. Można jednak wyobrazić sobie dwie sytuacje: pierwszą, w której dane osób badanych przekazuje badaczowi/badaczce zleceniodawca oraz gdy to badacz/badaczka dba o dobór osób badanych. W drugim przypadku zakres powierzenia powinien zostać poszerzony o zbieranie danych na potrzeby przeprowadzenia badania. W każdym przypadku dane przetwarzane są jednak w imieniu zleceniodawcy. Osoby, których dane podlegają powierzeniu, nie muszą w takim przypadku udzielać zgody na ich powierzenie zleceniobiorcy.

Obowiązki

administratora

danych

osobowych

w

badaniach społecznych Podczas gromadzenia danych osobowych na administratorze danych ciąży obowiązek informacyjny wynikający z art. 24 lub 25 ustawy.

Kryterium różnicującym zastosowanie powyższych przepisów jest źródło pozyskiwanych danych osobowych. Biorąc pod uwagę powyższe rozważania i uwzględniając, że to organizator badań jest administratorem danych decydującym o celach ich przetwarzania, w zdecydowanej większości przypadków dane będą pozyskiwane przez administratora bezpośrednio od respondentów. W takiej sytuacji, administrator danych 106

musi dopełnić obowiązku wynikającego z art. 24 ust. 1 ustawy, a tym samym poinformować tę osobę o: adresie swojej siedziby i pełnej nazwie, a w przypadku gdy administratorem danych jest osoba fizyczna, o miejscu swojego zamieszkania oraz imieniu i nazwisku (pkt 1), celu zbierania danych, a w szczególności o znanych mu w czasie udzielenia informacji lub przewidywanych odbiorcach lub kategoriach odbiorców danych (pkt 2), prawie dostępu do treści swoich danych oraz ich poprawiania (pkt 3), dobrowolności albo obowiązku podania danych, a jeżeli taki obowiązek istnieje, o jego podstawie prawnej (pkt 4). Powyższy obowiązek powinien być spełniony przed pozyskaniem danych osobowych. Ciężko jest wyobrazić sobie sytuację, by w przypadku badań społecznych zaistniały jakiekolwiek okoliczności zwalniające administratora z tego obowiązku, wynikające z art. 24 ust. 2 ustawy. Nie można jednak wykluczyć bardzo mało prawdopodobnej sytuacji, gdy osoba badana posiada już wszystkie wskazane powyżej informacje. Należy zaznaczyć, iż brak spełnienia wskazanego w art. 24 obowiązku nie wpływa na nielegalność przetwarzania danych osobowych przez badacza/badaczkę, a jedynie zaniechanie obowiązku ustawowego, co wpływa na zmniejszenie standardu ochrony danych. W przypadku jakiegokolwiek wezwania otrzymanego od osoby, której dane dotyczą, obowiązek taki musi oczywiście zostać zrealizowany. Zaniechanie obowiązku może też być podstawą pociągnięcia administratora do odpowiedzialności po przeprowadzeniu kontroli GIODO. Natomiast w sytuacji zbierania danych osobowych nie od osoby, której one dotyczą, administrator danych musi spełnić obowiązek z art. 25 ust. 1 ustawy, a w konsekwencji poinformować tę osobę, bezpośrednio po utrwaleniu zebranych danych, o: adresie swojej siedziby i pełnej nazwie, a w przypadku gdy administratorem danych jest osoba fizyczna, o miejscu swojego zamieszkania oraz imieniu i nazwisku (pkt 1), celu i zakresie zbierania danych, a w szczególności o odbiorcach lub kategoriach odbiorców danych (pkt 2), źródle danych (pkt 3), prawie dostępu do treści

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Maciej Kawecki, Karol Kozieł, Przetwarzanie danych osobowych na potrzeby przeprowadzania badań społecznych

swoich danych oraz ich poprawiania (pkt 4), o uprawnieniu do sprzeciwu wobec przetwarzania danych w celach marketingowych lub wobec przekazywania ich innym podmiotom oraz uprawnieniu do wniesienia pisemnego, umotywowanego żądania zaprzestania przetwarzania jej danych ze względu na jej szczególną sytuację (pkt 5). Obowiązek ten musi zostać spełniony bezpośrednio po zapisaniu danych osobowych, ale przed ich przetworzeniem w celu, dla którego zostały zgromadzone. Zwolnienie z tego obowiązku jest możliwe m.in., gdy dane te są niezbędne do badań naukowych, dydaktycznych, historycznych, statystycznych lub badania opinii publicznej, ich przetwarzanie nie narusza praw lub wolności osoby, której dane dotyczą (jest to istotne szczególnie w przypadku danych wrażliwych, których ochrona ma szerszy charakter), a spełnienie wymagań wiązałoby się z poniesieniem nadmiernych nakładów lub zagrażałoby realizacji celu badania. W związku z tym, że kontakt z osobą może być czasami utrudniony, ustawodawca uznał, iż dla dobra szeroko rozumianej nauki możliwe jest zaniechanie takiego obowiązku. Warto wskazać, że zwolnienia takiego nie wprowadzono w przypadku, gdy dane pochodzą bezpośrednio od osoby, której dotyczą. Ratio legis takiej regulacji powinno się upatrywać w tym, iż udzielenie informacji osobie, z którą ma się bezpośredni kontakt, jest o wiele prostsze, niż w przypadku osoby, której danymi tylko się dysponuje. Nie jest jednak wystarczające wskazanie, że dane są nam potrzebne do przeprowadzenia badań społecznych, które mają naukowy, statystyczny lub dydaktyczny charakter. Przetwarzanie danych nie może naruszać praw i wolności osoby, której dotyczy oraz gdy dopełnienie obowiązku informacyjnego wymagałoby nadmiernych nakładów bądź zagrażałoby realizacji celu badania. Jak wskazuje się w doktrynie: z reguły zwolniony jest z tego obowiązku jest administrator posiadający tylko dane w postaci imienia i nazwiska – co jednak nie dotyczy sytuacji, gdy możliwe jest wyszukanie adresu elektronicznego tej osoby (Barta, Litwiński 2009: 259).

107

Z punktu widzenia badań społecznych szczególnie istotne może okazać się uznanie, iż udzielenie informacji mogłoby naruszyć cel badania, np. w przypadku gdyby sama nazwa organizatora badania mogła wpłynąć na subiektywizację udzielanych przez osobę badaną odpowiedzi. Można bowiem wyobrazić sobie sytuację, że powszechnie negatywna opinia o danym organizatorze może wywołać negatywne uczucia u respondentów, co z kolei może wpłynąć na sposób udzielania odpowiedzi na zadawane pytania. W ocenie autorów, w takiej sytuacji zwolnienie objęłoby tylko informacje o samym organizatorze badania, natomiast nadal ciążyłby na nim obowiązek przekazania pozostałych informacji wskazanych w ustawie.

W związku z przeprowadzanymi badaniami pojawia się pytanie, w jaki sposób należy zabezpieczyć zebrane dane oraz jaki podmiot powinien zgłosić zbiór do rejestracji, w przypadku gdy nie podlega on wyłączeniu od tego obowiązku? Kwestię statusu prawnego administratora danych osobowych przy badaniach społecznych omawialiśmy już wyżej, niezbędne wydaje się więc wskazanie podstawowych obowiązków związanych z zapewnieniem ochrony prywatności osób badanych, a regulowanych w ustawie o ochronie danych osobowych.

Wychodząc w naszych rozważaniach od podstawowych pojęć, należy wskazać, że zbiorem danych jest każdy posiadający strukturę zestaw danych o charakterze osobowym, dostępnych według określonych kryteriów, niezależnie od tego, czy zestaw ten jest rozproszony lub podzielony funkcjonalnie (art. 7 ust. 1 ustawy). Administrator danych obowiązany jest zgłosić taki zbiór do rejestracji Generalnemu Inspektorowi Ochrony Danych Osobowych (art. 40 ustawy). Powyższy obowiązek zostaje wyłączony m.in. w przypadku zbiorów danych określonych w art. 43 ust. 1 i nie wskazano tam bezpośrednio badań naukowych jako przesłanki umożliwiającej uniknięcie zgłoszenia takiego zbioru do rejestracji. W przypadku tzw. „danych wrażliwych” Generalny Inspektor wydaje administratorowi danych zaświadczenie o zarejestrowaniu zbioru danych niezwłocznie po dokonaniu rejestracji (art. 42 ust. 3 ustawy). Administrator

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Maciej Kawecki, Karol Kozieł, Przetwarzanie danych osobowych na potrzeby przeprowadzania badań społecznych

danych obowiązany jest zgłaszać Generalnemu Inspektorowi Ochrony Danych Osobowych każdą zmianę informacji zawartych we wniosku, w terminie 30 dni od dnia dokonania tej zmiany w zbiorze danych. Do zgłaszania zmian stosuje się odpowiednio przepisy dotyczące rejestracji zbiorów danych (art. 41 ust. 2 ustawy).

Generalny Inspektor Ochrony Danych Osobowych wprowadził również możliwość rejestracji, jak i aktualizacji zbiorów danych poprzez system e-giodo znajdujący się na jego stronie internetowej (www.giodo.gov.pl), co z pewnością może stanowić duże udogodnienie, szczególnie dla osób, które ze względów zawodowych muszą dokonywać rejestracji więcej niż jednego zbioru danych (np. w związku z przeprowadzanymi badaniami – lub dla różnych podmiotów – jeśli badacz jest oczywiście jednocześnie administratorem danych).

Należy wskazać, że administrator danych na podstawie art. 26 ust.

1 ustawy jest zobowiązany do dołożenia szczególnej staranności w celu ochrony interesów osób, których dane dotyczą. Używając tego sformułowania, ustawodawca wskazał, że ma to być staranność wykraczająca poza zakres „przeciętnej staranności”. Wynika to ze szczególnych wartości, mających swoje źródło w konstytucyjnym prawie do prywatności, a których ochronie służą omawiane regulacje. W celu realizacji tego obowiązku administrator danych zobowiązany jest dopełnić szeregu obowiązków, gwarantujących odpowiednie zabezpieczenie danych osobowych poprzez zastosowanie środków technicznych i organizacyjnych, zapewniających ochronę odpowiednią do zagrożeń oraz kategorii danych objętej ochroną (art. 36 ust. 1 ustawy) oraz zabezpieczenie danych przed ich udostępnieniem osobom nieupoważnionym, zabraniem przez osobę nieuprawnioną, przetwarzaniem z naruszeniem ustawy oraz zmianą, utratą lub zniszczeniem (art. 36 ust. 1 ustawy). Administrator danych osobowych jest ponadto obowiązany do prowadzenia dokumentacji opisującej sposób przetwarzania danych oraz środków technicznych i organizacyjnych zapewniających ochronę danych 108

(art. 36 ust. 2 ustawy). Obowiązki dotyczące prowadzenia wskazanej dokumentacji precyzuje Rozporządzenie Ministra Spraw Wewnętrznych i Administracji z dnia 29 kwietnia 2004 r. w sprawie dokumentacji przetwarzania danych osobowych oraz warunków technicznych i organizacyjnych, jakim powinny odpowiadać urządzenia i systemy informatyczne służące do przetwarzania danych osobowych (Dz. U. Nr 100, poz. 1024). Na dokumentację składają się prowadzone w formie pisemnej polityka bezpieczeństwa i instrukcja zarządzania systemem informatycznym służącym do przetwarzania danych osobowych.

Administrator powinien również wyznaczyć administratora bezpieczeństwa informacji, nadzorującego przestrzeganie zasad ochrony danych osobowych. Możliwe jest zwolnienie Administratora z tego obowiązku w przypadku osobistego wykonywania tych czynności (art. 36 ust. 3 ustawy).

Ze względu na charakter danych osobowych, szczególnie w przypadkach, gdy dane te mogą zawierać dane wrażliwe dotyczące najbardziej intymnych spraw, konieczne jest zapewnienie przez administratora danych gwarancji, że ze wskazanymi informacjami nie zapoznają się osoby niepowołane. Realizacji tak wskazanego obowiązku służy obowiązek nadania upoważnienia osobom przetwarzającym dane osobowe (art. 37 ustawy) oraz prowadzenia ewidencji takich osób, (art. 39 ust. 1 ustawy) zawierającej szczegółowe wskazania, kto, do jakich danych i w jakim okresie ma dostęp. Osoby, które zostały upoważnione do przetwarzania danych, są obowiązane zachować w tajemnicy zarówno dane osobowe, jak i sposoby ich zabezpieczenia (art. 39 ust. 2 ustawy). Administrator musi również zapewnić kontrolę nad tym, jakie dane osobowe, kiedy i przez kogo zostały do zbioru wprowadzone oraz komu są przekazywane (art. 38 ustawy).

W związku z rozwojem technicznym i powszechnością użycia w codziennej pracy narzędzi informatycznych, we wskazanym powyżej rozporządzeniu Ministra Spraw Wewnętrznych i Administracji określone zostały dokładne warunki techniczne i organizacyjne, jakim powinny

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Maciej Kawecki, Karol Kozieł, Przetwarzanie danych osobowych na potrzeby przeprowadzania badań społecznych

odpowiadać urządzenia i systemy informatyczne służące do przetwarzania danych osobowych. Wprowadza ono w szczególności podział środków bezpieczeństwa ze względu na kategorie przetwarzanych danych oraz występujące zagrożenia (dla zakwalifikowania do określonej kategorii ma znaczenie m.in. podłączenie do Internetu komputera, na którym znajdują się dane czy zakwalifikowanie zgromadzonych danych do kategorii danych osobowych „wrażliwych”).

Wyróżnione zostały trzy poziomy zabezpieczenia przetwarzania danych osobowych w systemach informatycznych: podstawowy, podwyższony oraz wysoki (§ 6 ust. 1 rozp.).

Podsumowanie Podsumowując rozważania dotyczące obowiązków nałożonych na administratora danych, a tym samym w dużej mierze badacza/badaczkę, należy zwrócić uwagę, że mają one na celu ochronę sfery prywatności jednostki. Liczba norm oraz ich skomplikowanie może wzbudzać sprzeciw podmiotów zobowiązanych do ich zastosowania. Jednakże wydaje się, że nieobjęcie sfery prywatności ochroną państwa mogłoby doprowadzić do niekontrolowanego gromadzenia danych osobowych obywateli, a w konsekwencji pozbawić jednostkę prawa do kontroli informacji zbieranych na jej temat, szczególnie w przypadku powiązania z danymi wrażliwymi.

Należy również podkreślić, że przetwarzanie danych osobowych w trakcie badań społecznych zachodzi tylko i wyłącznie przy spełnieniu określonych przesłanek wskazanych prawem. Katalog obowiązków administratora determinowany jest już przez sam rodzaj badań, które zamierza przeprowadzać badacz/badaczka, a tym samym przez stosowane przez niego środki. Dlatego konieczne jest ustalenie prawnych mechanizmów dotyczących przetwarzania danych osobowych.

Umiejętne zastosowanie procedur określonych w polskim systemie ochrony danych osobowych nie tyle utrudni przeprowadzanie badań społecznych, co zapewni najwyższe gwarancje bezpieczeństwa dla 109

ochrony prywatności osób badanych. Uważamy więc, że wskazane w naszych rozważaniach instrumenty ochronne mogą przyczynić się do wzrostu społecznego zaufania do przeprowadzanych badań, ponieważ dają wyraźny sygnał stosowania ochrony sfery życia prywatnego osób badanych, przy jednoczesnym umożliwieniu rozwoju nauki. Tym samym, podjętych w niniejszej pracy rozważań, dotyczących prawnych regulacji badań społecznych, nie powinno się traktować jako zniechęcających do ich prowadzenia. Przyjęcie przez administratora danych wskazanych w niniejszym opracowaniu należytych schematów postępowania, bez wątpienia zwiększy zaufanie osób badanych do organizatora badania, wpływając również na jego merytoryczną jakość.

Bibliografia Banaszak, Bogusław, Wyrzykowski, Mirosław. 1999. Regulacja prawna ochrony danych osobowych w Polsce w świetle ustawy z 29 sierpnia 1997 r. i standardów europejskich. W:Ochrona danych osobowych.

Warszawa: Instytut Spraw Publicznych, s. 49–71.

Barta, Janusz, Fajgielski, Paweł, Markiewicz, Ryszard. 2004. Ochrona danych osobowych. Komentarz. Kraków: Zakamycze.

Barta, Paweł., Litwiński, Paweł. 2009. Ustawa o ochronie danych osobowych. Komentarz. Warszawa: C. H. Beck.

Konarski, Xawery. 2002. Internet i prawo w praktyce. Warszawa: Stowarzyszenie Marketingu Bezpośredniego.

Mednis, Arwid. 1995. Prawna ochrona danych osobowych. Warszawa: Wydawnictwo Prawnicze.

Mednis, Arwid. 2006. Prawo do prywatności a Internet. Kraków: Zakamycze.

Mielnik, Zbyszko. 1996. Prawo do prywatności (wybrane zagadnienia).

Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny, nr 2, s. 29 – 41.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Maciej Kawecki, Karol Kozieł, Przetwarzanie danych osobowych na potrzeby przeprowadzania badań społecznych

Nemere-Czachowska, Kinga. 1999. Badania naukowe mogą wchodzić w kolizję z prawem o ochronie danych osobowych [online]. Dostęp: http://forumakad.pl/archiwum/99/3/artykuly/19-badania.htm [25.08.2012].

Szałowski, Ryszard. 2000. Ochrona danych osobowych. Komentarz do ustawy z dnia 29 sierpnia 1997 r. Zielona Góra: Zachodnie Centrum Organizacji.

podyplomowych studiów Nowoczesne Usługi Biznesowe na Uniwersytecie Technologiczno – Humanistycznym im. K. Pułaskiego w Radomiu.

Absolwent Summer Law School on Intellectual Property Law prowadzonej przez University of Minho w Bradze (Portugalia).

Akty prawne / orzecznictwo Decyzja GIODO z dnia 19 grudnia 2007 r., DOLiS-440-211/07.

Kodeks Etyki Socjologa z dnia 25 marca 2012 r. uchwalony przez Walne Zgromadzenie Delegatów Polskiego Towarzystwa Socjologicznego.

Międzynarodowy kodeks postępowania w badaniach rynkowych i społecznych.

Ustawa o ochronie danych osobowych z dnia 29 sierpnia 1997 r.

Wyrok NSA z 11.4.2003 r., SA 3942/02 (niepubl.).

Maciej Kawecki Doktorant w Katedrze Prawa Europejskiego na WPiA Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie, absolwent European Academy of Diplomacy oraz stypendysta Fundacji im. K. Pułaskiego w Warszawie. Absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego, stypendysta na Uniwersytecie w Sztokholmie oraz we Frankfurcie nad Menem.

Karol Kozieł Aplikant radcowski, absolwent prawa na WPiA Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz Studiów Podyplomowych Prawo Nowoczesnych Technologii w KSSI INE Polskiej Akademii Nauk. Uczestnik 110

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Andrzej Klimczuk, Możliwość i użyteczność moralna kodyfikacji norm etyki zawodowej. Przegląd stanowisk etycznych

Andrzej Klimczuk

Możliwość i użyteczność moralna kodyfikacji norm etyki zawodowej. Przegląd stanowisk etycznych

Pojęcie kodeksu etycznego i etyki zawodowej

ABSTRAKT Współcześnie obserwujemy popularyzację kodeksów zaadresowanych do różnych grup społecznych. Zasadne jest poszukiwanie odpowiedzi na pytania dotyczące przesłanek ich konstruowania i możliwości praktycznego ich wykorzystywania. Celem artykułu jest przedstawienie krytycznego przeglądu literatury przedmiotu w obszarze stanowisk szczególnie związanych z kwestią kodyfikacji etyk zawodowych. W pierwszej kolejności omówiono znaczenia przypisywane pojęciu kodeksu etycznego i podstawowe stanowiska etyczne.

W dalszej części artykułuprzedstawiono analizę argumentów zwolenników i przeciwników kodyfikacji norm.

SŁOWA-KLUCZE etyka zawodowa; kodeksualizm; odpowiedzialność społeczna; regulacja zachowań; standaryzacja; sytuacjonizm

Wprowadzenie Niniejsze opracowanie ma na celu krytyczny przegląd literatury przedmiotu odnoszącej się do wybranych stanowisk związanych z kwestią kodyfikacji norm etycznych. Zagadnienie to było wielokrotnie dyskutowane na gruncie nauki, niemniej dotychczas nie wypracowano stanowiska, które pozwoliłoby na zakończenie sporu. Jednocześnie wobec współczesnej złożoności rzeczywistości społecznej, gospodarczej i politycznej temat ten wymaga dalszych analiz. W tym artykule problem zostanie omówiony szczególnie w odniesieniu do kwestii ustanawiania, wdrażania oraz 111

nadzorowania zbiorów czy systemów norm i reguł etyk zawodowych.

Po prezentacji podstawowych pojęć i stanowisk etycznych wskazane zostaną argumenty zwolenników i przeciwników kodyfikacji norm dotyczące możliwości przeprowadzenia takiego działania oraz jego użyteczności moralnej. W podsumowaniu omówione zostaną propozycje kierunków badań nad skonstruowaniem stanowiska umiarkowanego, godzącego w pewnym stopniu argumenty obu stron.

Za Lechem Zdybelem (1999: 131) można uznać, iż kodeks etyczny to: „niesprzeczny układ (system) norm regulujący sferę moralną i wyznaczający stosunek jednostki do innych osób, do grupy, do samej siebie oraz, w przypadku kodeksu religijno-etycznego (np. dekalog) przede wszystkim do Boga”. Podobnie według Elżbiety Grendeckiej (2004: 680681) jest to system „norm regulujący sferę moralnego życia człowieka”.

Kodeksy występują w formie pisanej lub w formie przekazu ustnego, a ich moc obowiązująca jest podobna lub taka sama. Mogą obejmować duże grupy (np. wyznawców określonej religii) oraz małe (np. grupy zawodowe).

Wyróżnia się kodeksy etyki społecznej, honorowe i zawodowe.

Dalsza analiza odnosi się głównie do etyki zawodowej (deontologii) i jej kodeksów (Zdybel 1996b: 145; Zdybel 1996a: 139; Klimowicz 1999a: 51-2). W ujęciu tym ważne są działania dotyczące nie wartości, a obowiązków bądź słuszności działań wobec nakazów i zakazów autorytetu zewnętrznego (np. Bóg, monarcha, wybitna jednostka, zbiorowość – klasa lub grupa społeczna) lub wewnętrznego (np. nieprzymuszona wola podmiotu, zmysł moralnym, rozum praktyczny) (Dębowski 1999: 52). Etyka zawodowa w wąskim ujęciu dotyczy zespołu specjalnych norm i zobowiązań wymaganych od osób pełniących określone funkcje zawodowe, co jest treścią kodeksów (Sułek, Świniarski 2001: 63).

Wskazówki te nie są jednak moralnością zawodową – rzeczywistym postępowaniem reprezentantów zawodu i ich przekonań (Bogucka, Pietrzykowski 2009: 94). W szerszym ujęciu etyka ta dotyczy zalecanych zasad zachowania, przekonań moralnych przedstawicieli danego zawodu

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Andrzej Klimczuk, Możliwość i użyteczność moralna kodyfikacji norm etyki zawodowej. Przegląd stanowisk etycznych

oraz ocen ich zachowań. Wówczas składa się z metaetyki zawodu (uzasadnienie szczególności i wymogów), etologii (rola społeczna przedstawicieli) oraz etyki normatywnej (kodeksy, przysięgi, ślubowania i zobowiązania) (Sułek, Świniarski 2001: 64).

Etyka zawodowa dotyczy głównie zawodów legalnych, społecznie wartościowanych pozytywnie (Zdybel 1996b: 145). Zakłada się, że kodeksy są istotne głównie w zawodach dotyczących odpowiedzialności wobec drugiego człowieka i dobra wspólnego (Grendecka 2004: 682). Zdaniem Barbary Pogonowskiej (2004a: 41) etyka zawodowa to część etyki gospodarczej obejmująca refleksję nad układem moralności praktykowanej przez przedstawicieli określonych zawodów bądź profesji związanych ze sferą gospodarowania – bezpośrednio (np. bankowiec, agent ubezpieczeniowy) lub pośrednio (np. pracownik public relations, dziennikarz), bądź w ogóle niezwiązanych z tą sferą (np. nauczyciel, zawody prawnicze). Ewa Klimowicz (1999b: 82) podkreśla zaś znaczenie kodeksów dla zawodów związanych ze szczególnie cenionymi wartościami jak zdrowie i życie człowieka, wolność i kształtowanie osobowości. Zdybel (1996b: 144-145) rozszerza listę tych o wartości o: własność, prawdę, wiedzę, odwagę i bezstronność.

Argumenty za kodyfikacją norm etycznych Zwolennicy kodyfikacji etyki, w tym w szczególności etyki zawodowej, wskazują na szereg pozytywnych dla jednostek i grup społecznych aspektów tego rozwiązania z zakresu jej instytucjonalizacji, czyli - uproszczając - upowszechniania i utrwalania etyki.

Pogonowska (2009: 156-157) przybliża sześć procesów zmian kulturowych uzasadniających kodyfikację norm etyki zawodowej. Są to: (1) pluralizacja norm i reguł moralnych oraz uznanie, że modernizacja podważyła przekonania i wartości dawniej uważane za oczywiste i niepodważalne; (2) pluralizm pozycji społecznych i tożsamości, zagęszczenie i skomplikowanie relacji społecznych poprzez równoległe pełnienie przez jednostkę kilku ról, które prowadzi do rozmaitych konfliktów i napięć; 112

(3) poddanie pod wątpliwość czy we współczesnych warunkach złożoności świata można poprzestawać na intuicji, emocjach i sumieniu jednostki; (4) wymóg posiadania kompetencji do realizowania minimum etycznego w danej grupie zawodowej; (5) komercjalizacja zawodów prowadząca do zdarzeń niejednoznacznych moralnie; oraz (6) niespełnione oczekiwania postmodernistycznej „etyki bez kodeksu”. Zdaniem E. Grendeckiej (2004: 685) kodyfikację uzasadnia potrzeba ochrony godności człowieka spełniającego funkcje zawodowe. Kodeksy podkreślają moralny charakter obowiązków wynikających z tych funkcji i konieczność ich przestrzegania.

Pozwalają też na przeciwdziałanie zrywaniu związku między moralnością człowieka a światem kultury (biznesu, dziennikarstwa, nauki, techniki, medycyny, sztuki), który obejmuje szerokie upowszechnianie i stosowanie podejść utylitarnych, relatywistycznych i sytuacjonistycznych. Te zaś postawy zwiększają ryzyko i niepokój działań jednostek i grup.

Paweł Łabieniec (2008: 50) zakłada natomiast, że kodeksy mają zastosowanie, o ile wykraczają poza zachowania dozwolone według norm prawnych (ustawowych), z którymi wchodzą w sprzeczności. Korzyści z kodeksów ujawniają się, gdy określają normy wyższe niż standardy prawne, a tym samym służą samoograniczeniu danej zbiorowości społecznej np. środowiska zawodowego, a – co za tym idzie – działają na rzecz ochrony osób spoza tej zbiorowości. Kodeksy pozwalają też na ujednolicenie zachowań członków grupy zawodowej, usunięcie ewentualnych wątpliwości co do sposobu postępowania oraz wyraźne zwiększenie przestrzegania zasad etycznych (Łabieniec 2002: 22, 26).

Katarzyna Filutowska (2009: 89-90) wyróżnia trzy główne argumenty za kodyfikacją norm etycznych. Zakłada się, że: (1) etyka ogólna jest zbyt odległa dla ludzi, gdyż jednostka zawsze żyje w określonych warunkach społecznych i kulturowych, wobec czego kodeks zawodowy może ułatwiać dostosowanie się do nich. Tym samym etyka zawodowa nie neguje moralności ogólnej, lecz ją uzupełnia i konkretyzuje; (2) kodeksy nie zwalniają z indywidualnej odpowiedzialności i ułatwiają wytyczenie jej zakresu; (3) kodeks zawodowy ułatwia zrozumienie i poznanie roli oraz jej odgrywanie, zapobiega stałej niezdolności do podejmowania decyzji i dystansowania wobec wszelkich ról i zadań. W

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Andrzej Klimczuk, Możliwość i użyteczność moralna kodyfikacji norm etyki zawodowej. Przegląd stanowisk etycznych

literaturze przedmiotu występują też inne, zbliżone do przedstawionych ujęcia świadczące o zasadności kodyfikacji norm etycznych (Pogonowska 2009: 153-5; Środa 1994: 168-9; Konstańczak 2000: 72-5; Kot 2004: 239241).

Na odmienne podejście do pozytywnych efektów wprowadzania kodeksów etycznych wskazuje Mirosława Rybak (2007: 139-140), odnosząc to zagadnienie do zarządzania organizacjami gospodarczymi.

Opisane przez tą autorkę korzyści można podzielić na dotyczące kadry kierowniczej i szeregowych pracowników. Z perspektywy kadry zarządzającej kodeks: (1) określa zakres odpowiedzialności wynikający z przyjętych przez organizację zobowiązań wobec społeczeństwa, jak np. promocja zdrowia, prawa człowieka, korzyści i dobrobytu społecznego; (2) interpretuje obowiązki i wymagania wobec innych podmiotów, głównie interesariuszy organizacji; (3) określa granice przyzwoitego zachowania w negocjacjach z podmiotami zewnętrznymi; (4) pomaga w podejmowaniu decyzji wobec pracowników, służy za podstawę rozwiązywania konfliktów etycznych; (5) stwarza warunki do działania pewnego i zdecydowanego. Z perspektywy pracowników organizacji kodeks etyczny natomiast: (1) ma na celu ułatwienie ustrzegania się błędów, które występują częściej przy działaniu intuicyjnym; (2) daje podstawy do jednakowego traktowania wszystkich pracowników, określa ramy działalności wskazując na czynności dopuszczane i zakazane; (3) służy za ochronę tym, którzy działając etycznie narażają się przełożonym i kolegom; (4) ułatwia interpretacje obowiązków pracowników, zawiera informacje o karach za nieprzestrzeganie norm i motywuje do działań etycznych. Korzyści zarówno dla kadry zarządzającej, jak i pracowników to wzrost wiarygodności organizacji w oczach partnerów oraz ułatwienie zdobywania przychylności otoczenia.

Zdaniem specjalistów z zakresu etyki biznesu dobrze zaprojektowany kodeks (program) etyczny przyczynia się do zmniejszenia kosztów działalności organizacji i zwiększenia jej zysków (Gasparski i wsp.

2002: 28-32). Zachodzi ku temu sześć przesłanek: (1) zmniejsza przypadki kłamstwa, korupcji, defraudacji i innych złych praktyk; (2) zmniejsza liczbę sytuacji, w których występuje konflikt interesów; (3) zwiększa zaufanie 113

klientów, kontrahentów i partnerów; (4) zwiększa wiarygodność personelu; (5) zwiększa lojalność pracowników; (6) znacząco wpływa na poprawę reputacji firmy. Wyróżnia się przy tym wewnętrzną i zewnętrzną funkcję kodeksów w organizacji. Pierwsza dotyczy dostarczania wiedzy i wskazywania pracownikom etycznego wymiaru działalności organizacji.

Indywidualne wartości i zasady uczciwego postępowania nie są bowiem wystarczające do pełnienia ról zawodowych i nie muszą prowadzić do postępowania zgodnie z misją organizacji oraz na rzecz dobra wspólnego.

Funkcja zewnętrzna dotyczy natomiast podtrzymywania pozytywnego wizerunku publicznego organizacji. Dobra reputacja może wzmacniać skuteczność reklamy produktów czy usług.

Zwolennicy kodeksualizmu bronią swojego stanowiska poprzez krytykę słabych stron podejścia sytuacjonistycznego, popierającego „etykę bez kodeksów”. Sytuacjonizm jest krytykowany za indywidualizm, subiektywizm i relatywizm (Klimowicz 1999e: 258). Innymi słowy za: (1) przecenianie roli jednostki poprzez uznanie jej wyjątkowych względem innych dyspozycji moralnych i intelektualnych roli w procesie historycznym i w kształtowaniu systemów wartości (Gawor 1999:115); (2) relatywizm, czyli uznanie, iż wartości mają charakter zmienny dla poszczególnych jednostek i różnych sytuacji, w których się znajdują (Klimowicz 1999c: 227); oraz (3) subiektywizm, czyli odrzucanie potrzeby istnienia ogólnych reguł moralnych, uznanie że każdy człowiek jest lub powinien być samodzielnym prawodawcą moralnym (Klimowicz 1999d: 254).

Przeciwnicy sytuacjonizmu zarzucają mu ponadto: (1) odrzucenie uznanych tradycji i praw; (2) trudność przewidywania konsekwencji czynów opartych na sytuacjonizmie; (3) że pod zasłoną „miłości do innych” mogą kryć się działania samolubne i egoistyczne; (4) że część działań wcale nie musi prowadzić do dobra nawet jeśli są spełniane z miłości np. kradzieże, kłamstwa i oszustwa; (5) że może prowadzić do przekraczania granic, a przez to wzbudzać wątpliwości co do oceny czynu (np. uznanie eutanazji za dopuszczalną w pewnych warunkach); (6) że zrównuje dobro moralne ze słusznością moralną – pozytywne motywy i intencje czynów mają przesądzać o pozytywnych efektach działań, choć wcale nie muszą do nich doprowadzić (Vardy, Grosch 1995: 131-132).

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Andrzej Klimczuk, Możliwość i użyteczność moralna kodyfikacji norm etyki zawodowej. Przegląd stanowisk etycznych

Podsumowując, kodyfikacja norm etycznych pozwala na zwiększenie możliwości adaptacyjnych jednostek i grup do dynamicznych zmian społeczno-gospodarczych.

Stosowanie kodeksów służy bezpieczeństwu i ograniczeniu występowania różnych ryzyk poprzez zwiększenie przewidywalności zachowań, pozwala na ochronę solidarności grup zawodowych z ich otoczeniem, prowadzi do standaryzacji zachowań, pobudza refleksyjność oraz prowadzi do wzrostu zaufania, a zarazem budowania więzi społecznych.

Argumenty przeciwko kodyfikacji norm etycznych Punkt wyjścia do krytyki poglądów zwolenników tworzenia i wykorzystywania kodeksów etycznych stanowią uwagi Leszka Kołakowskiego z opublikowanego po raz pierwszy w 1962 roku artykułu Etyka bez kodeksu. Filozof, diagnozując sytuację jednostki w świecie jako związaną z koniecznością ponoszenia odpowiedzialności za jego stan, wskazuje na dwie formy ucieczki od tej odpowiedzialności (Kołakowski 2009: 153).

Są to: postawa nihilistyczna i konserwatywna. W pierwszym przypadku jednostki uznają, że niemożliwe jest podjęcie działań prowadzących do zmiany rzeczywistości i w konsekwencji zwalniają się z odpowiedzialności za świat, w którym żyją. Konserwatyzm – wprost przeciwnie – polega na afirmacji rzeczywistości. Przyjmując tą postawę, ludzie bronią się przed koniecznością dokonywania wyborów moralnych i ponoszenia odpowiedzialności poprzez tworzenie i wykorzystywanie stałych i hierarchicznie uporządkowanych systemów wartości, czyli kodeksów etycznych. Jak twierdzi Kołakowski (tamże: 153): Kodeks mówi nam, które nakazy są bezwarunkowe, a które ograniczone okolicznościami; mówi także, jakie wartości należy przedkładać nad jakie inne; żaden kodeks nie jest naprawdę ostatecznie wyczerpujący, jednakże idea kodeksu zawiera w sobie stałą dążność do uzyskania ideału kompletności, a więc do takiego zbioru reguł, które dają się zastosować w dowolnej sytuacji moralnej i zawsze ją przesądzają jednoznacznie. Ideał kodeksu to ideał doskonale rozstrzygalnego systemu, z którego – w 114

połączeniu z opisem sytuacji – da się wydedukować dowolny sąd wartościujący lub jego negacja. Kodeks ma przeobrazić świat wartości w kryształowy pejzaż, gdzie dowolna wartość daje się zawsze zlokalizować i zidentyfikować bez wątpliwości.

Kodeksy etyczne zakładają zatem milczące przekonanie o powtarzalnym charakterze sytuacji moralnych i imitacyjnym charakterze rozstrzygnięć. W sytuacjach konfliktowych podjęte decyzje prowadzą jednak zarówno do pozytywnych, jak i negatywnych skutków. Kodeksy stwarzają złudzenie, iż może istnieć symetria powinności i roszczeń.

Zdaniem autora: „w rzeczywistości najbardziej cenne wartości moralne powstają (…) w sytuacjach, w których ktoś decyduje się uznać za swoją powinność coś, czego mu nikt trzeci nie ma prawa jako powinności przypisać” (tamże: 158). Kodeksy budują też przekonanie o symetrii powinności i wartości – ich zalecenia są wartościowane pozytywnie, a przez to mogą usprawiedliwiać działania przynoszące negatywne efekty.

Nie mieszą się w nich także sytuacje wyboru „mniejszego zła” (tamże: 168). Kodeksy umacniają postawy fanatyczne, dają pewność osiągania świętości (tamże: 165).

Krytykę kodyfikacji norm etycznych podzielają postmoderniści (Łażewska 2011: 155-156). Negują zasadność etyki nowożytnej, będącej zbiorem nakazów i zakazów regulujących postępowanie człowieka. W ich opinii etyka taka zwalnia człowieka z osobistej odpowiedzialności za podejmowane wybory moralne, pozbawia indywidualności i zniewala.

Postulują w zamian „etykę wrażliwości moralnej” lub „głosu sumienia”. Jego źródłem jest moralny zmysł zwykłego człowieka, który sam dla siebie jest prawodawcą etycznym. Dopuszczają różnorodność i swobodę działań moralnych oraz negują obiektywizm. Stosowane normy powinny być dostosowane do sytuacji lub umowy społecznej, która może być anulowana wraz ze zmianą ładu społecznego. W tym nurcie mieści się koncepcja etyki ponowoczesnej Zygmunta Baumana (za: Pogonowska 2004b: 76-78). Zdaniem socjologa współczesną kulturę cechuje wielość praktykowanych systemów wartości i pluralizm form życia, przez co ludzie respektują jednocześnie wiele systemów moralnych i samodzielnie ustalają własne hierarchie wartości. W tych warunkach idea odgórnego

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Andrzej Klimczuk, Możliwość i użyteczność moralna kodyfikacji norm etyki zawodowej. Przegląd stanowisk etycznych

kodyfikowania zasad moralności przez autorytety czy ekspertów traci swoją społeczną wiarygodność. Codzienne doświadczenie jednostki powoduje odejście od etyki powszechnej, gdyż jest skonfrontowane z poczuciem niespójności, niekonsekwencji postępowania, fragmentaryzacji i epizodyczności. Odrzucenie nowoczesnej etyki może przyczynić się do odrodzenia moralności – odsłonięcia rzeczywistej kondycji człowieka, którą ukrywały kodeksy etyczne. Zdaniem Baumana współczesny człowiek musi sam uporać się z nieusuwalną wieloznacznością wyborów i dylematów moralnych. Moralność przestaje być posłuszeństwem wobec etycznego prawodawstwa, a staje się zadaniem i środkiem komunikacji między ludźmi.

Według Grendeckiej (2004: 685) kodeksy etyczne mogą być nieużyteczne gdy ujawnią się takie zjawiska jak: nadmierny legalizm, absolutyzacja postanowień zapisanych w kodeksach, wypaczenia w ich formułowaniu i stosowaniu (np. kodeks honorowy złodziei) bądź zbytnie upraszczanie wymagań moralnych. Działania takie mogą prowadzić do sytuacji, w których jedni uznają, iż spełniają wszystkie wymagania tylko, jeśli przestrzegają zasad kodeksu, podczas gdy inni sądzą, że powinności kończą się tam, gdzie wkracza prawo stanowione. Pogonowska (2009: 154) zwraca dodatkowo uwagę, że według przeciwników kodeksów etycznych sformalizowana etyka zawodowa nie jest potrzebna, gdyż wszystkich obowiązuje jedna moralność niezależnie od pełnionych funkcji.

Poszczególni ludzie są bowiem wyposażeni we wrażliwość moralną dzięki wychowaniu, nawykom, wierze, autorytetom, własnym przemyśleniom i doświadczeniu. Za etyką zawodową, w odróżnieniu od etyki ogólnej i prawa, na ogół nie stoją żadne sankcje, wyrzuty sumienia czy kary zewnętrzne. Przekroczenie jej norm rzadko wiąże się z karą, a nawet jeśli, to raczej ma ona charakter symboliczny. Tylko w niektórych zawodach złamanie norm etycznych grozi utratą prawa wykonywania zawodu – dotyczy to np. lekarzy, prawników, maklerów giełdowych.

Według Łabieńca (2008: 47) podstawowym zarzutem wobec kodeksów etyki zawodowej są mało przejrzyste źródła ich pochodzenia.

Niejasne są też ich cele, co obrazuje niejednolita terminologia ustaw dotyczących obowiązków tworzenia samorządów zawodowych. W 115

stosunku do części zawodów nakazuje się „uchwalać” zasady, w innych zaś np. „ustalać” je, „kodyfikować”, „kształtować”, „wyrażać opinie”, „wypowiadać się”, „krzewić”, „strzec” „upowszechniać”. Prowadzi to do trudności w ustaleniu, czy zasady zawodowe są zastane (jako konsekwencja ogólnoetycznych norm postępowania wymagających odkrycia i spisania), czy też są ustanawiane samodzielnie (przez władze takich samorządów zawodowych).Brak koordynacji uregulowań dotyczących deontologii zawodów świadczy o braku spójnej koncepcji istoty etyk zawodowych i ich relacji do prawa.W oparciu o pracę Łabieńca (2002: 22-23, 26-27) wskazać można trzy argumenty przeciwko kodyfikacji norm etycznych: (1) złożoność okoliczności, wobec których staje człowiek jako podmiot moralny, a których nie można objąć kodeksem; (2) założenie, że jedynym kryterium oceny etycznej i zachowań jest ludzkie sumienie.

Człowiek w swych wyborach moralnych jest nieskrępowany zewnętrznymi normami. (3) Twierdzenie, że nie da się sformułować uzasadnienia dlaczego poglądy moralne niektórych członków korporacji zawodowej miałyby być wiążące dla wszystkich.

Iwona Bogucka i Tomasz Pietrzykowski (2009: 119-120) wymieniają kilka krytycznych uwag wobec kodeksów etycznych: (1) prowadzą do znieczulenia moralnego; (2) zwalniają z odpowiedzialności; (3) stanowią wyraz lęku przed podejmowaniem decyzji; (4) w sposób autorytarny rozstrzygają dylematy na rzecz jednej perspektywy moralnej; (5) prowadzą do zniweczenia możliwości odrodzenia lub naprawienia faktycznej etyki zawodowej. Szczególnie narzucanie kodeksów stanowi działanie pozorne, które tworzy mit poprawnego działania i spełniania standardów.

Odmienne argumenty wskazuje Filutowska (2009: 88-89).

Badaczka stwierdza: (1) kodeksy etyczne to mnożenie bytów ponad miarę tam, gdzie wystarczyłyby zwykłe zasady postępowania obowiązujące wszystkich ludzi bez wyjątku; (2) etyki zawodowe mogą przyznawać określonym grupom szczególne uprawnienia niedostępne innym, zwykłym ludziom; (3) kodeks nie odnosi się do człowieka jako takiego, lecz do człowieka jako funkcjonariusza, co ma dehumanizujące konsekwencje; (4) kodeks prowadzi do działań interesownych, instrumentalizacji działań i relacji międzyludzkich; (5) etyka kodeksowa może być zależna od

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Andrzej Klimczuk, Możliwość i użyteczność moralna kodyfikacji norm etyki zawodowej. Przegląd stanowisk etycznych

kontekstu ideologicznego, koniunkturalnego, systemu politycznego lub religijnego, a przez to sprowadzać się do posłuszeństwa normom. Zbliżone zestawienia argumentów za odrzuceniem stosowania kodyfikacji norm etycznych przedstawiają również inni autorzy (Pogonowska 2009: 155-6; Środa 1994: 167-8; Konstańczak 2000: 75-80; Kot 2004: 238-241).

Krytyka kodeksów etycznych odnosi się również do oczekiwanych pozytywnych efektów ich stosowania z perspektywy zarządzania organizacjami i z perspektywy etyki biznesu. Rybak (2007: 140) wymienia następujące wady kodeksów: (1) zachęcają do minimalizmu moralnego działania zgodnego z zasadą, że co nie jest przez kodeks zabronione to jest dozwolone; (2) w zbyt małym stopniu podkreślają obowiązki organizacji względem innych podmiotów, z którymi współpracuje, przeceniając rolę pracowników i innych interesariuszy wewnętrznych; (3) są konstruowanie na wzór dokumentów prawnych, bez próby uzasadnienia przyjętych norm, wartości i reguł postępowania; (4) są nieskuteczne z uwagi na niedoskonałość zawartych w nich postulatów – ogólnych sformułowań dotyczących wartości, co do których panuje powszechna zgoda, np. dobra wspólnego, ochrony środowiska; (5) poprzez ogólne zapisy i odwołania do powszechnych wartości są banalne i nie mają żadnej siły motywacyjnej.

Ogólnikowość norm nie ma też mocy rozstrzygającej w konkretnych sytuacjach.

Według Władysława Kota (2004: 235-236) od końca XX wieku obserwuje się przynajmniej trzy trendy w zakresie przemian na rynku pracy, które uzasadniają zasadność analiz nie tyle „etyki bez kodeksów”, co raczej „etyki bez pracy” czy „etyki bezzawodowej”. Są to: (1) wzrost dynamiki zanikania tradycyjnych zawodów i specjalności, w tym tych o prawnie i obyczajowo uregulowanej pozycji, przy jednoczesnym wzroście wymagań pracodawców wobec pracy opartej na zadaniach wymagających tylko ramowo określonych kwalifikacji, elastyczności pracowników oraz form zatrudnienia i organizacji czasu pracy; (2) spadek liczby ofert pracy dotyczących prac prostych, zanikanie tradycyjnych grup pracowniczych, pojawianie się grup merytokratów działających na przenikających się globalnie rynkach finansowych, informatycznych oraz w dziedzinach zaawansowanych technologii (zob. Klimczuk, 2012); (3) spadek 116

przepływów kapitału ludzkiego z peryferii do centrum, przenoszenie działalności gospodarczej do krajów i stref wydzielonych, np. z uwagi na tańszą siłę roboczą, brak ingerencji związków zawodowych, stowarzyszeń profesjonalnych, regulacji prawnych zatrudnienia. Autor wskazuje też na inne cechy rynku pracy, które podważają zasadność stosowania kodeksów (Kot 2004: 237). Są to: (1) wysokie tempo zmian statusu społecznego zawodów i ich dalsze różnicowanie, co utrudnia ich kodyfikację; (2) zamykanie dostępu do zawodów w warunkach wysokiego bezrobocia poprzez stowarzyszenia profesjonalne i ich kodeksy np. ustanawianie trudnych egzaminów kwalifikacyjnych; (3) upowszechnianie praktyk „drenażu mózgów”, kupowania specjalistów (ang. head hunting) i rywalizacji o talenty między podmiotami gospodarczymi.

Stanowisko za odrzuceniem kodyfikacji norm etycznych opiera się w głównej mierze na krytyce słabych aspektów wdrażania i stosowania etyki zawodowej. Przeciwnicy kodyfikacji podważają jej cele i środki poprzez zwiększenie nacisku na refleksyjność i samoświadomość jednostek. Dużo mniej uwagi poświęcają solidarności społecznej, ochronie przed ryzykiem i odbudowie zaufania. Więcej zaś indywidualizmowi, złożoności współczesnego świata, dynamice zmian oraz zależności rozwiązań etycznych od konkretnych warunków i sytuacji. W ten sposób „etyka bez kodeksu” ma być odpowiednia do przemian zachodzących na początku XXI wieku kiedy nie tylko współwystępuje wiele modeli kodyfikacji norm etycznych, ale też dochodzi do przenikania się etyk wywodzących się z odmiennych tradycji i kultur oraz przemian w relacjach wspólnotowych.

Podsumowanie Podjęta analiza miała na celu przybliżenie stanowisk zwolenników i przeciwników kodyfikacji norm etycznych. Za główny wymiar dyskusji przyjęto zagadnienie kodeksów etyk zawodowych. Zarysowano podstawowe pojęcia teoretyczne i stanowiska etyczne wraz z ich głównymi wadami i zaletami. Można zaryzykować twierdzenie, że za przyjęciem kodyfikacji norm etycznych przemawiają głównie aspekty praktyczne i edukacyjne związane z wykonywaniem poszczególnych zawodów, w

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Andrzej Klimczuk, Możliwość i użyteczność moralna kodyfikacji norm etyki zawodowej. Przegląd stanowisk etycznych

szczególności dotyczących pełnienia funkcji publicznych i związanych z cenionymi powszechnie wartościami, dotyczącymi zaspokojenia podstawowych potrzeb ludzkich.

Za odrzuceniem kodyfikacji przemawiają zaś argumenty dotyczące upraszczającego charakteru efektów tych działań w postaci ograniczonych zbiorów norm i zasad, braku uwzględnienia zdarzeń i sytuacji nowych bądź wyjątkowych, a także twierdzenie, że kodeksy mogą prowadzić do osłabienia moralności jednostek i grup oraz do przedmiotowego, dehumanizującego traktowania innych ludzi.

Zasadne jest poszukiwanie argumentów na rzecz umiarkowanej kodyfikacji norm etycznych. Takie podejście powinno uwzględniać zarówno aspekty skuteczności wdrażania kodeksów etycznych, jak i pozostałe instrumenty instytucjonalizacji etyki i etycznego podejmowania decyzji.

Stanowisko umiarkowane powinno pozwalać na godzenie sprzeczności i napięć w takich wymiarach jak: uniwersalizm-partykularyzm stosowania reguł, indywidualizm-kolektywizm oraz wewnątrz-zewnątrzsterowność. W podejściu umiarkowanym istotne jest uwzględnienie bliższego i dalszego otoczenia jednostek w ich rolach zawodowych oraz potencjalnych efektów zdarzeń losowych w podejmowaniu decyzji etycznych. Stanowisko umiarkowane powinno pozwalać na konstruowanie kodeksów etycznych w zawodach związanych z szerokim wykorzystaniem technologii informatycznych i telekomunikacyjnych. Zasadne jest również branie pod uwagę zmienności kontekstu organizacyjnego wykonywanego zawodu – jego osadzenia w strukturach komercyjnych, publicznych lub pozarządowych.

Bibliografia Bogucka, Iwona, Pietrzykowski, Tomasz. 2009. Etyka w administracji publicznej. Warszawa: LexisNexis Polska.

Dębowski, Józef. 1999. Deontologizm. W: Jedynak Stanisław (red.), Mały słownik etyczny. Bydgoszcz: Branta.

117

Filutowska, Katarzyna. 2009. Etyka zawodowa (podręcznik). Warszawa: Wyższa Szkoła Cła i Logistyki.

Gasparski, Wojciech, Lewicka-Strzałecka, Anna, Rok, Bolesław, Szulczewski, Grzegorz. 2002. Rola i znaczenie programów i kodeksów etycznych. W: Gasparski Wojciech, Lewicka-Strzałecka Anna, Rok Bolesław, Szulczewski Grzegorz (red.), Etyka biznesu w zastosowaniach praktycznych. Inicjatywy, programy, kodeksy.

Warszawa: Przedstawicielstwo Organizacji Narodów Zjednoczonych w Polsce.

Gawor, Leszek. 1999. Indywidualizm. W: Jedynak Stanisław (red.), Mały słownik etyczny. Bydgoszcz: Branta.

Grendecka, Elżbieta. 2004. Kodeks etyczny. W: Bafia Stanisław, Maryniarczyk Andrzej (red.), Powszechna encyklopedia filozofii. Tom 5. Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu.

Klimczuk, Andrzej. 2012. Experts and Cultural Narcissism. Relations in the Early 21th Century. Saarbrücken: LAP LAMBERT Academic Publishing.

Klimowicz, Ewa. 1999a. Deontologia. W: Jedynak Stanisław (red.), Mały słownik etyczny. Bydgoszcz: Branta.

Klimowicz, Ewa. 1999b. Etyka zawodowa. W: Jedynak Stanisław (red.), Mały słownik etyczny. Bydgoszcz: Branta.

Klimowicz, Ewa. 1999c. Relatywizm aksjologiczny. W: Jedynak Stanisław (red.), Mały słownik etyczny. Bydgoszcz: Branta.

Klimowicz, Ewa. 1999d. Subiektywizm. W: Jedynak Stanisław (red.), Mały słownik etyczny. Bydgoszcz: Branta.

Klimowicz, Ewa. 1999e. Sytuacjonizm. W: Jedynak Stanisław (red.), Mały słownik etyczny. Bydgoszcz: Branta.

Kołakowski, Leszek. 2009. Kultura i fetysze. Eseje. Warszawa: PWN. Konstańczak, Stefan. 2000. Odkryć sens życia w swej pracy. Wokół problemów etyki zawodowej. Słupsk: IF WSP. Kot, Władysław.

2004.Status kodeksów etycznych zawodów ekonomicznych. W: Pogonowska Barbara (red.), Elementy etyki gospodarki rynkowej. Warszawa: PWE.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Andrzej Klimczuk, Możliwość i użyteczność moralna kodyfikacji norm etyki zawodowej. Przegląd stanowisk etycznych

Łabieniec, Paweł. 2002. Etyka - Etyka zawodowa - Prawo (zarys problematyki). Prokurator, 2, s. 21-33. Łabieniec, Paweł. 2008. O statusie etyki zawodowej i kodeksów etyki zawodowej. W: Izdebski Hubert, Skuczyński Paweł (red.), Etyka prawnicza. Stanowiska i perspektywy. Warszawa: LexisNexis Polska. Łażewska, Dorota. 2011. Filozofia dla pracujących. Podręcznik dla studentów.

Józefów: Wyd. Wyższej Szkoły Gospodarki Euroregionalnej.

Michalik, Mieczysław. 2003. Od etyki zawodowej do etyki biznesu.

Warszawa: Fundacja Innowacja.

Pogonowska, Barbara. 2004a. Dziedziny refleksji etycznej nad gospodarowaniem. W: Pogonowska Barbara (red.), Elementy etyki gospodarki rynkowej. Warszawa: PWE. Pogonowska, Barbara. 2004b. Wybrane systemy etyczne. W: Pogonowska Barbara (red.), Elementy etyki gospodarki rynkowej. Warszawa: PWE. Pogonowska, Barbara. 2009. Instytucjonalizacja etyki zawodowej. W: Sikora Jan (red.), Praca w perspektywie humanistycznej. Poznań: Wyd. Uniwersytetu Ekonomicznego w Poznaniu.

Rotengruber, Przemysław. 2002. Kodeks etyczny – integracja i przemoc.

W: Gasparski Wojciech, Lewicka-Strzałecka Anna, Rok Bolesław, Szulczewski Grzegorz (red.), Etyka biznesu w zastosowaniach praktycznych.

Inicjatywy, programy, kodeksy.

Warszawa: Przedstawicielstwo Organizacji Narodów Zjednoczonych w Polsce.

Rybak, Mirosława. 2007. Etyka menedżera – społeczna odpowiedzialność przedsiębiorstwa. Warszawa: PWN. Sułek, Mirosław, Świniarski, Janusz. 2001. Etyka jako filozofia dobrego działania zawodowego. Warszawa: Bellona. Środa, Magdalena. 1994. Argumenty za i przeciw etyce zawodowej. W: Etyka. Tom 27. Warszawa: Instytut Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk.

Vardy, Peter, Grosch, Paul. 1995. Etyka. Poglądy i problemy. Tłum. Jerzy Łoziński. Poznań: Zysk.

Wiśniewski, Ryszard. 2005. Za i przeciw kodyfikacjom etycznym firm.

Diametros, 6, s. 135-139.

118

Zdybel, Lech. 1996a. Etyka deontologiczna. W: Dębowski Józef, Gawor Leszek, Jedynak Stanisław, Kosior Krzysztof, Zdybel Jolanta, Zdybel Lech (red.), Mała encyklopedia filozofii. Pojęcia, problemy, kierunki, szkoły. Bydgoszcz: Branta.

Zdybel, Lech. 1996b. Etyka zawodowa. W: Dębowski Józef, Gawor Leszek, Jedynak Stanisław, Kosior Krzysztof, Zdybel Jolanta, Zdybel Lech (red.), Mała encyklopedia filozofii. Pojęcia, problemy, kierunki, szkoły. Bydgoszcz: Branta.

Zdybel, Lech. 1999. Kodeks etyczny. W: Jedynak Stanisław (red.), Mały słownik etyczny. Bydgoszcz: Branta.

Andrzej Klimczuk Socjolog, absolwent Wydziału Historyczno-Socjologicznego Uniwersytetu w Białymstoku, doktorant w Kolegium EkonomicznoSpołecznym Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie. Wiceprezes Fundacji Laboratorium Badań i Działań Społecznych „SocLab”. Członek Polskiego Towarzystwa Socjologicznego, Polskiego Towarzystwa Badania Gier, Polskiego Towarzystwa Gerontologicznego, European Network for Social Policy Analysis i European Map of Intergenerational Learning. Autor prac naukowych z zakresu gerontologii, ludologii i polityki społecznej (m.in. książek „Kapitał społeczny ludzi starych na przykładzie mieszkańców miasta Białystok”, Wiedza i Edukacja, Lublin 2012; „Experts and Cultural Narcissism. Relations in the Early 21th Century”, LAP LAMBERT Academic Publishing, Saarbrücken 2012).

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska

religijne, wartości najistotniejsze, eschatologiczne wizje badanych oraz ewentualne tropy luckmannowskiej religii prywatnej.

W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle

SŁOWA-KLUCZE

badań jakościowych

ateizm, agnostycyzm, światopogląd, religia, Kościół rzymskokatolicki, święty kosmos

Wprowadzenie

ABSTRAKT Ateizm czy agnostycyzm to marginalne, ale obecne „zjawiska” w monoteistycznej Polsce. Pozycja Kościoła katolickiego, historycznie powiązanego z polską państwowością, kulturą, tożsamością narodową, wydaje się być niepodważalna – odsetek osób deklarujących swoją przynależność do Kościoła rzymskokatolickiego od wielu lat utrzymuje się w okolicach 95%. Bez wątpienia, możemy jednak zaobserwować pewne zmiany religijności – aż 41% respondentów w 2009r. stwierdziło, że są wierzący na swój własny sposób, co więcej, zwraca się uwagę na zmniejszanie się liczby osób głęboko wierzących oraz spadek udziału w praktykach. Mimo iż wskaźniki ilościowe zmieniają się w nieznaczny sposób, zmiana religijności wyraża się np. poprzez spadek liczby osób uznających ją za wartość, która nadaje sens życiu (zaledwie 14% osób w wieku od 18–24 lat wskazała na religię), a także pewną specyfikę wierzeń w Boga, np. 26% ankietowanych miewa chwile zwątpienia w istnienie Boga, 5% przyznaje, że tylko czasami wydaje się mu/jej, że w niego wierzy, a 6% odrzuca wiarę w Boga osobowego, ale żywi przekonanie o istnieniu pewnego rodzaju siły wyższej. Zaledwie 1% Polaków i Polek deklaruje brak wiary w istnienie Boga bądź innego rodzaju istotę czy siłę nadprzyrodzoną.

Artykuł prezentuje częściowe wyniki badań jakościowych przeprowadzonych na grupie 20 osób zdystansowanych do religii (deklarujących się jako ateistów lub agnostyków), w wieku od 18 do 26 lat. Koncepcją wykorzystaną jako podstawa teoretyczna była idea religii sprywatyzowanej Thomasa Luckmanna. W trakcie badań starano się m.in. odkryć wpływ socjalizacji oraz doświadczeń o charakterze religijnym na późniejsze religijne przekonania, indywidualne rozumienie religii, powody oraz ścieżki odchodzenia od religii, bieżące przekonania

119

Pokutujące w świadomości Polaków przekonanie o braku zróżnicowania w kwestiach wyznania w Polsce coraz częściej wystawiane jest na próbę. Niedawne „walki o krzyż” na Krakowskim Przedmieściu i w parlamencie, protesty przeciwko decyzji KRRiT o nieprzyznaniu praw TV Trwam do nadawania cyfrowego sygnału naziemnego, coraz częstsze głosy o konieczności jasnego zdefiniowana granic wpływu Kościoła na sprawy publiczne oraz wiele innych konfliktów na linii Kościół-państwo (pośrodku którego znajduje się coraz bardziej zróżnicowane w poglądach społeczeństwo) pozwalają dostrzec pogłębiający się, jak się wydaje, pluralizm światopoglądowy Polaków i Polek. Powierzchowne spojrzenie na dane statystyczne odnoszące się do religijności może potwierdzać stereotyp Polaka-katolika. Ten swoisty splot tożsamości religijnej, narodowej, a nawet państwowo-obywatelskiej nie tylko fascynuje badaczy, ale i tworzy swoistą specyfikę bycia Polką i Polakiem (por. Koseła 2003).

Jak wynika z prowadzonych przez Ewę Nowicką badań dotyczących związku polskości i katolicyzmu, to właśnie wyznawanie religii rzymskokatolickiej stanowiło dla 26% badanych Polaków i Polek ważne kryterium przynależności do wspólnoty narodowej, a 21% z nich zaznaczyło, że aby móc nazwać kogoś Polakiem/Polką, musi on/ona być katolikiem (Nowicka 1991: 126). Autorka

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

stwierdza nawet, że: „Polski katolicyzm nabiera w pewnej mierze charakteru religii narodowej, a katolicki Bóg staje się poniekąd Bogiem etnicznym. Jego myśli i czyny skupiają się na wyraźnie określonej zbiorowości etnicznej, ograniczonej kryterium przynależności narodowej”(tamże: 121).

Jednak uważniejsze spojrzenie na doniesienia sondaży, a zwłaszcza skupienie uwagi na przypadkach niewpisujących się w powszechny trend, pozwoli dostrzec pewne niuanse wskazujące na alternację wskaźników polskiej religijności. I tak, w lutym 2009 roku 94,7% dorosłych Polaków i Polek w badaniach CBOS uznało się za katolików, ale zaledwie 13% z nich uważa się za osoby głęboko wierzące, 3% stwierdziło, że są „raczej niewierzący”, a 2% zadeklarowało całkowity brak wiary1 (Boguszewski 2009a: 5). Jak wynika z kolejnego raportu z przeprowadzonych przez CBOS badań, aż 41,1% z osób, które zadeklarowały przywiązanie do denominacji rzymskokatolickiej, przyznało, że są wierzący na swój sposób2 (Boguszewski 2009b: 5). Co więcej, trzy lata później, w styczniu 2012 roku, za katolików uznało się 93,1% Polaków i Polek, za osoby głęboko wierzące–9%, a za niewierzące (bezwyznaniowość, ateizm, agnostycyzm)– 4,2%, czyli dwa razy więcej niż

Co ciekawe, w 2009 roku aż 30% niewierzących Polaków i Polek (łącznie kategorie „raczej niewierzący” i „całkowicie niewierzący”) przyznało, że uczestniczy w praktykach religijnych, takich jak msze czy spotkania religijne, kilka razy w roku (Boguszewski 2009a: 7). Tym samym wydaje się, że można powołać kategorię „niewierzący, praktykujący”stanowiącą swoiste religijne kuriozum, tym bardziej, że w roku 2012 do uczestniczenia w religijnych praktykach przyznało się 32% osób niereligijnych (pozycja 1 do 2 na autodeklaratywnej skali określającej głębokość wiary, gdzie 1 oznacza „w ogóle niereligijny” a 10 „bardzo religijny) i aż 91% osób „raczej niereligijnych” (pozycja 3–5 na tejże skali) (Boguszewski 2012: 11).

1

podczas badania poprzedniego. Do 47,3% wzrosła grupa osób uznających, że jest wierząca na swój własny sposób (Boguszewski 2012: 14). Również pewne przekonania w odniesieniu do doktryny religijnej wykazują tendencję, którą można określić luckmannowskim mianem prywatyzacyjnej: 56% badanych nie ma wątpliwości co do istnienia Boga (w roku 2009 – 60%), 30% przyznaje, że ma w tej kwestii chwile zwątpienia (trzy lata wcześniej zmagało się z tym 26% badanych). Selektywność w odniesieniu do doktryny można dostrzec również w danych mówiących, że 10% Polaków i Polek uważa, że Bóg nie wysłuchuje ich modlitw, 20% nie wierzy w nieśmiertelność duszy, 19% wątpi w sąd ostateczny, 23% niedowierza w istnienie nieba, a 34% neguje istnienie piekła. Co jeszcze bardziej interesujące, równocześnie 36% badanych uważa, że zwierzęta mają duszę, a 29% dopuszcza możliwość reinkarnacji (tamże: 20).

Dane te wskazują nie tylko na to, że religijność Polaków i Polek ulega, wbrew często spotykanym opiniom, pewnym znaczącym zmianom, ale przede wszystkim unaocznia istnienie grupy osób o poglądach zupełnie odmiennych od większości – osób do religii zdystansowanych. Co więcej, warto zaznaczyć, że jest to najliczniejsza grupa mniejszościowa w Polsce pod względem przekonań religijnych3, tym bardziej więc intrygująca.

Mimo iż historia krytycznego stosunku do religii w Polsce sięga XVII wieku (w roku 1688 za pracę nad dziełem dowodzącym nieistnienia Boga skazany został na śmierć Kazimierz Łyszczyński), badania dotyczące tej grupy nie są w socjologii tematem szczególnie popularnym. Wydaje się jednak, że jest to temat ważny nie tylko z punktu widzenia tracącego wiernych Kościoła, ale także, a może przede wszystkim, ze względu na społeczną zmianę, którą znamionuje (Adamski 1993: 20). Spór odnośnie kondycji religii we współczesności wydaje się być nierozwiązywalny. Z

2

Druga odpowiedź, jaką przedstawiono respondentom do wyboru, brzmiała: Jestem wierzący(a) i stosuję się do wskazań Kościoła.Wybrało ją 53,2% ankietowanych (Boguszewski 2009b: 5).

120

3

Trzecią w kolejności mniejszościową grupą religijną są wyznawcy protestantyzmu stanowiący 0,8% (Boguszewski 2012: 4).

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

jednej strony bowiem, dopatrzeć można się znaków jej prywatyzacji (jak choćby dane dotyczące selektywności wiary przywołane powyżej), z drugiej zaś sukces poglądów fundamentalistycznych w kraju szalenie religijnym, jakim są Stany Zjednoczone (Bruce 2006: 84) czy coraz większa popularność ruchów o charakterze pentekostalnym (Hébrard 1994: 15), świadczyć mogą na korzyść tezy Jose Casanovy o deprywatyzacji religii (Casanova 2007: 409). Teza sekularyzacyjna również zdaje się nie tracić na sile, mimo iż to ona wzbudza najwięcej kontrowersji (por. Zielińska 2009). Celem przeprowadzonych badań, do których komentarz stanowić ma niniejszy artykuł, nie było rozwiązywanie tegoż sporu czy nawet zabieranie w nim głosu. Jednak ze względu na badawczą ciekawość jako tło teoretyczne wybrana została doń teoria Thomasa Luckmanna dotycząca prywatyzacji religii właśnie.

Umocowanie teoretyczne badań Podstawowym założeniem przyjętym w badaniach było twierdzenie Luckmanna o tym, że w ludzką naturę niejako wpisana jest religia; że jest ona: „zakorzeniona w podstawowym fakcie antropologicznym; transcendencji natury biologicznej przez organizmy ludzkie”(Luckmann 2006: 107). Tym samym, jednostka dopiero będąc religijną (czyli doświadczając transcendencji), staje się człowiekiem. Ta funkcjonalna, a także, jak się wydaje, skrajnie antropologiczna i niezwykle szeroka definicja religii, znacząco różna od tego, co „tradycyjnie” w socjologii za religię się uznaje, rodzi poważne konsekwencje: w jej myśl, niemożliwym jest bycie jednostką niereligijną. „Religia nie jest li tylko kompleksem wyobrażeń zaświatów; to, co religijne, aktualizuje się już w procesie uspołeczniania jednostki, w obiektywizacji subiektywnych doświadczeń, i w procesie indywidualizacji – stawania się jednostką” (Knoblauch 2006: 13).

Religijnym nie jest więc to, co za religijne zostało uznane, ale to, co jednostce pozwala przekroczyć (transcendować) swą biologiczną naturę, 121

bezpośredniemu doświadczeniu codzienności nadawać sens i znaczenie poprzez odniesienie go do szerszego kontekstu uniwersum symbolicznego.

Tym samym transcendowanie nie jest wyłącznie przekraczaniem samego siebie (pokonywanie granicy między tym, co niespołeczne a tym, co społeczne), ale także procesem ciągłego wytwarzania rzeczywistości.

Luckmann wprowadza trzy rodzaje transcendencji: małe (takie, które dostępne są jednostce w sposób bezpośredni), średnie (zapośredniczone poprzez symbole – występujące w formie stosunków interpersonalnych) i duże (o charakterze transpersonalnym, dlatego też relatywnie niedostępne jednostce).

Kolejnym kluczowym terminem w języku Luckmanna jest pojęcie światopoglądu, który Marcin Zwierżdżyński określa mianem konfiguracji znaczeniowej (Zwierżdżyński 2009: 72). Przychodząc na świat, jednostka zostaje wrodzona w „socjohistoryczne a priori”, czyli określoną wizję świata, ją właśnie internalizuje w procesie socjalizacji i tym samym dziedziczy pewne poglądy i przekonania, wzorce, określony sposób postrzegania świata: „Światopogląd jest wobec jednostki transcendentny i immanentny zarazem. Transcendentny, gdyż wizja świata istnieje obiektywnie już przed zaistnieniem każdorazowej indywidualnej egzystencji; immanentny, gdyż – raz zinternalizowany – ofiarowuje podmiotowi narzędzie interpretacji subiektywnych doświadczeń”(Knoblauch 2006: 19), i jak pisze sam Luckmann: Światopogląd jest wszechobejmującym systemem znaczeniowym, w którym społecznie istotne kategorie czasu, przestrzeni, przyczynowości i celu są podporządkowane bardziej konkretnym schematom interpretacyjnym, w których z kolei rzeczywistość jest podzielona na odcinki, a odcinki te mają określone związki ze sobą. Innymi słowy, światopogląd zawiera „naturalną” logikę oraz „naturalną” taksonomię (Luckmann 2006: 90).

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

To dzięki niemu właśnie jednostka potrafi podejmować decyzje zgodne z funkcjonującymi w jego obrębie zasadami i równocześnie jest ograniczona poprzez jego wartościujący charakter.

Tym samym, posiada podstawy poznawcze i normatywne, dzięki którym orientuje się w otaczającym ją świecie. A zatem: „[…] światopogląd jako «obiektywna» i historycznie społeczna rzeczywistość, spełnia zasadniczo religijną funkcję i definiuje ją jako elementarną formę społeczną religii. Ta społeczna forma jest uniwersalna w ludzkim społeczeństwie” (tamże: 90).

Mimo że światopogląd jest strukturą hierarchiczną i sam spełnia funkcję religijną (transcendowania ludzkiej natury) jedynie jako całość, da się w nim wyodrębnić dziedzinę, którą określić można jako religijną – Luckmann nazywa ją świętym kosmosem. Jego wyodrębnienie wpisać należy w historię uprawomocnienia instytucji w społeczeństwie. Kiedy instytucja jest faktem (dla pokolenia, które powołało ją do życia), jej uzasadnianie nie jest konieczne. Kiedy jednak przychodzi czas, by przekazać ją następnemu pokoleniu, które nie zna jej z własnego doświadczenia, a wspomnienia czy upomnienia przodków przestają wystarczać, by tę instytucję podtrzymać, pojawia się konieczność uprawomocnienia, które: „wyjaśnia porządek instytucjonalny, przypisując jego zobiektywizowanym znaczeniom ważność poznawczą.

Uzasadnia ono porządek instytucjonalny, przydając jego praktycznym imperatywom normatywnej godności. Innymi słowy, uprawomocnienie nie jest po prostu sprawą «wartości». Zawsze wiąże się również z wiedzą”(Berger, Luckmann 1983: 152). Jednostka oderwana zostaje od praktyki, zaoferowana zostaje jej wiedza o tym, co właściwe i niewłaściwe, jednak bez wyjaśnienia, dlaczego tak właśnie jest. Pojawia się ono na tzw. drugim poziomie uprawomocnienia, kiedy to wiedza zostaje skumulowana w postaci zdań teoretycznych, często wyrażonych w postaci przysłów, aforyzmów czy maksym. Trzeci poziom uprawomocnienia, dzięki wyróżnionej grupie ekspertów, której zadaniem jest pielęgnowanie zasobów wiedzy, prowokuje 122

powstanie wyraźnych teorii i równocześnie pozbawia dostępu do całości wiedzy wszystkich członków społeczeństwa. Od tej pory nie jest konieczna znajomość uzasadnień praw, by być zobligowanym do ich przestrzegania.

Czwarty poziom powołuje do istnienia „uniwersa symboliczne”,czyli: „kompleksy tradycji teoretycznych, które integrują różne obszary znaczenia i ujmują porządek instytucjonalny jako symboliczną całość”(tamże: 155).

Stopniowo, w procesie uprawomocnienia wyartykułowany zostaje święty kosmos (dziedzina światopoglądu o ściśle religijnym charakterze), a „opiekę” nad nim obejmuje specjalnie do tego powołana i wyspecjalizowana instytucja, która zazdrośnie strzeże swoich praw.

Z czasem okazuje się, że prócz świętego kosmosu zaczynają w społeczeństwie funkcjonować inne porządki normatywne domagające się uznania i posłuchu, np. prawo, nauka, medycyna. Powstają więc konflikty na linii państwo–Kościół czy wolność jednostki–religia, a same instytucje społeczne stają się coraz bardziej racjonalne i wyspecjalizowane. Święty kosmos niejako się kurczy, tracąc moc tłumaczenia wszelkich doświadczeń swoich obywateli i ustępując miejsca innym teoriom. Tym samym procesu sekularyzacji nie należy rozumieć wyłącznie jako zaniku religii, ale raczej jej przemieszczenia. Biorąc bowiem pod uwagę szeroką definicję religii zaproponowaną przez Luckmanna, tak samo silne religijne przekonania spełniające wobec życia indywidualnej jednostki te same funkcje (np. łagodzenie lęku przed śmiercią czy objaśnianie rzeczywistości), co przekonania, które propaguje religia zinstytucjonalizowana, wypełniane są przez transcendencje innego rodzaju (np. pochodzącego z innego niż zsocjalizowany kontekstu religijnego) bądź transcendencje niższego stopnia (Knoblauch 2006: 21). Religia staje się niewidzialna, bo mniej zależna od Kościołów tradycyjnych, religii zinstytucjonalizowanej. Tym samym, religia staje się indywidualną, prywatną sprawą każdej jednostki, osobistym konstruktem każdej osoby, tymczasem: „Kościół staje się jedną z wielu instytucji, a jego wykładnia rzeczywistości nie zajmuje pozycji uprzywilejowanej. Doczesne systemy interpretacji sensu, politycznej,

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

ekonomicznej czy też «naukowej» proweniencji, w coraz większej mierze przejmują jego miejsce”(tamże: 22).

Co więcej, kurczące się wielkie transcendencje, tracące pozycje dominujących źródeł sensu, ustępują miejsca innym, wywodzącym się często z prywatnego życia jednostek i ich codziennych doświadczeń.

Rodzą się tzw. zastępcze tematy religijne. W wyniku tego na rynku idei pojawia się coraz więcej propozycji światopoglądowych, spośród których można swobodnie wybierać tę najbardziej odpowiednią, jako że to, co tradycyjnie za religię się uważa, jest pozbawiane swego wszechogarniającego charakteru. Ten pluralizm zmusza same religijne organizacje do dalszej racjonalizacji sposobów swojego funkcjonowania oraz uelastyczniania swych ofert, tak by pasowały do oczekiwań swoich potencjalnych wyznawców – zasady wolnego rynku wkraczają do sfery jednostkowej tożsamości. Od tej pory żadna z obranych opcji nie jest obowiązująca w stu procentach i zawsze można wymienić ją na taką, która będzie dla jednostki bardziej odpowiednia czy atrakcyjna i niekoniecznie musi ona być związana z tym, co tradycyjnie uważane jest za nawiązujące do sfery sacrum. To, co współcześnie religijne w sensie luckmannowskim, nie jest więc widoczne gołym okiem, publiczne, jasno poddające się definiowaniu jako religijne właśnie; jest zaskakujące i często zastanawiające, zawoalowane. Odpowiednim mianem wydaje się więc być określenie: niewidzialna religia.

Teoria religii Luckmanna jest silnie powiązana z całym spektrum zmian, jakie obserwujemy we współczesnych społeczeństwach.

Przeobrażenia sfery sacrum są niejako konsekwencją przeistaczania się struktury społecznej, kultury, sposobów konstrukcji jednostkowych tożsamości, postępującej indywidualizacji i refleksyjności jednostek, ale także ich konsumpcyjnego nastawienia do rzeczywistości. Te wszystkie przemiany społeczne, które zajmują znamienitych socjologów,

123

psychologów i badaczy kultury i wciąż nie pozwalają im osiągnąć choćby konsensusu co do określeniarzeczywistości społecznej, w jakiej żyjemy4, być może najbardziej odbijają się właśnie na procesie konstrukcji sensu przez jednostki, które wyzwolone spod okowów i determinant społecznych znacznie ograniczających ich indywidualizm, same swobodnie konstruują swój światopogląd oraz jego religijną dziedzinę, czyli święty kosmos.

Bardzo istotnym zagadnieniem jest tu zakres, z jakiego jednostki czerpać mogą zastępcze tematy religijne oraz sam proces przekształcania tychże w ich prywatne sacrum. Skoro religijne funkcje wypełniane są poprzez struktury czy idee, to co może stać się źródłem indywidualnego sensu i jak z abstrakcyjnej koncepcji zyskują one taki charakter?

Hubert Knoblauch we wstępie do polskiego wydania Niewidzialnej religii przywołuje szereg badań, których celem było odnalezienie tychże nowych form religijności. I tak, okazuje się, że zarówno ekologia, mistycyzm, astrologia, idea społecznego sprzeciwu, psychoanaliza, medycyna, dbałość o ciało, sport, nauka czy dążenie do samorozwoju stać się mogą podstawami religii sprywatyzowanej. „Nowa forma religii nie posiada ani publicznych reprezentacji, ani dostępnych dla ogółu ceremonii; ani powszechnie zapośredniczonych dogmatów religijnych, ani kolektywnie celebrowanych rytuałów”(Knoblauch 2006: 36). Tym samym, typ idealny indywidualnej religijności jednostki stanowi swoisty amalgamat osobistych przekonań odnośnie sfery sacrum, zaczerpnięty zarówno z religii tradycyjnej dla danego społeczeństwa, kontekstów dlań egzotycznych (np. buddyzmu zen dla osób wychowanych w tradycji Kościoła

4

Wspomnieć tu wystarczy o późnej nowoczesności wg Anthony’ego Giddensa, ponowoczesności zdaniem Zygmunta Baumana, społeczeństwie sieci w koncepcji Manuela Castellsa czy społeczeństwie ryzyka Ulricha Becka jako najbardziej znanych teoriach socjologicznych, których autorzy powołują różne nazwy na określenie współczesności oraz przywołują inne cechy jako najbardziej konstytutywne dla rzeczywistości społecznej.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

rzymskokatolickiego), osobistych przekonań odnoszących się do moralności i etyki, ale także własnych zainteresowań, pasji, poglądów eschatologicznych, teologicznych, a nawet epistemologicznych. Jest niejako oswojeniem transcendencji i odnalezieniem jej we własnym życiu, ukształtowaniem „na własny obraz”, zestawem prywatnych odpowiedzi na tzw. pytania ostateczne5. „Indywidualna religijność uniezależnia się coraz bardziej od «oficjalnych» modeli interpretacji sensu. Jednostka wykształca własne «światy sensu», quasi-prywatne wykładnie swojego życia, działania i swojej rzeczywistości” (tamże: 40).

Mimo iż poszukiwanie tych zastępczych tematów religijnych wydaje się być niezwykle interesujące, w przeprowadzonych badaniach nie było ono kwestią kluczową, ale swego rodzaju „zadaniem dodatkowym”, rodzajem dyspozycji. Jak już wcześniej wspomniano, grupa osób zdystansowanych do religii w Polsce stanowi zaledwie 4,2% społeczeństwa, ale choćby ze względu na szybkie tempo jej powiększania się i znikomą wiedzę na jej temat, uznano, że warto pochylić się nad tym tematem. Autorów niniejszego tekstu oraz referowanych w nim badań interesowały więc nie tylko powody, dla których osoby te porzuciły

Interesujące jest w tym kontekście spostrzeżenie Zwierżdżyńskiego, który pisze, że: „Ciekawym pytaniem badawczym jest […] jak do udzielania «ostatecznej» odpowiedzi dochodzi i jakie są jej części składowe. Znacznie ciekawsze jest jednak to, czy do udzielania takiej odpowiedzi dzisiaj w ogóle jeszcze dochodzi.

Przecież nawet jeśli jednostka świadoma jest pytań, nie znaczy to, by koniecznie musiała (i chciała) udzielać odpowiedzi. Wydaje się, że odpowiedzi, jeśli w ogóle są przez jednostkę udzielane, mają raczej formę luźno powiązanych ze sobą przekonań, formę płynnych i zmiennych preferencji światopoglądowych, uaktywnianych w zależności od konkretnych zależności społecznych. Preferencje te są płynne, albowiem kształtowane przez z natury taki właśnie rynek”(Zwierżdżyński 2009: 172).

5

124

tradycyjną formę religii, jaka została im przekazana w trakcie socjalizacji (dla wszystkich badanych była to tradycja Kościoła rzymskokatolickiego), ale także odczucia, jakie się z tym faktem wiązały, ewentualny wpływ innych osób, wydarzeń czy źródeł intelektualnych. Istotne było przede wszystkim to, dlaczego respondenci zaczęli powątpiewać w słuszność swoich dotychczasowych religijnych przekonań, czyli fundament ich negacji wiary, a także ewentualne odkrycie wartości, na które powołali się, dystansując się wobec niej. Podjęto również próbę weryfikacji hipotezy o procesualnym charakterze odrzucania religii oraz odtworzenie „ścieżek” odchodzenia od religii.

Założono bowiem, że porzucanie modelu religii zinstytucjonalizowanej i konstruowanie indywidualnego świętego kosmosu jest raczej stopniowym procesem niż pojedynczym wydarzeniem6.

Punktem wyjścia analiz było jednak ustalenie wyjściowego modelu religii, do jakiego badani zostali zsocjalizowani. Dlatego też pytano o ich stosunek do religii w dzieciństwie, religijność ich rodziców, dziadków, rodzeństwa, istotność tegoż aspektu w domu rodzinnym, ewentualne religijne doświadczenia (np. przynależność do grup oazowych, posługiwanie do mszy itp.), przyjęte sakramenty, ale także o rozumienie fenomenu, jaki stanowi religia i jakie funkcje może spełniać. Kulminacyjny punkt analiz stanowiło jednak odkrywanie aktualnych (Luckmann zakłada bowiem, że podlegają one ciągłym zmianom, jako że są powiązane ze zmiennymi priorytetami i celami jednostek) systemów wartości każdego z badanych oraz ich źródeł, a także systemów znaczeń ostatecznych, symboli, mitów,

6

Luckmann zakładał bowiem, że porzucanie zinternalizowanego oficjalnego modelu religii powodowane jest przez postrzeganie go jako nieprzystającego do priorytetów, celów i warunków życiowych jednostek. Stopniowo, kiedy ta rozbieżność się powiększa, tradycyjne wierzenia zastępowane lub uzupełniane są przez bardziej pasujące z punktu widzenia jednostki (Luckmann 2006: 113).

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

wyznawanych norm i zasad, priorytetów i planów.Można to nazwać poszukiwaniem indywidualnych uniwersów symbolicznych,czyli – w myśl koncepcji Luckmanna, która zakłada, że każdy człowiek jest religijny – elementów transcendujących egzystencję badanych (takich, które nadają ich życiu sens). Podjęta została zatem próba rekonstrukcji religijności (rozumianej jako system znaczeń postrzeganych jako ostatecznie ważne) każdego z respondentów oraz poszukiwanie w niej fragmentów pochodzących z porzuconego, zsocjalizowanego modelu. Pośród tych wszystkich informacji starano się wyszukać takie elementy, które same w sobie stanowić mogą podstawę do kształtowania się wokół nich przekonań religijnych (świętego kosmosu) jednak, jak już wspomniano, stanowiło to cel dodatkowy.

Wyniki badań W trakcie badań przeprowadzono 23 swobodne wywiady pogłębione (ostatecznie analizie poddano 20 z nich) z osobami w wieku od 19 do 26 lat, których religijność odbiega od oficjalnego modelu, utożsamionego z systemem znaczeniowym (normy, modele, symbole, mitologie) właściwym dla Kościoła rzymskokatolickiego. Warunkiem rekrutacji do wywiadu było postrzeganie się przez respondenta jako osoby niewierzącej, niezbyt religijnej bądź wierzącej na swój własny sposób oraz wychowanie w wierze rzymskokatolickiej. Tym samym, w próbie badawczej znaleźli się zarówno ateiści, agnostycy oraz osoby religijne w sposób odbiegający od modelu zinstytucjonalizowanego. Wszystkie osoby poddane badaniu były w ich trakcie studentami/studentkami (w próbie znalazło się 10 kobiet i 10 mężczyzn), co – jak założono – mogło mieć wpływ na stopień ich refleksyjności względem własnych poglądów. Jak uważa bowiem Irena Borowik, wysoki stopień sprywatyzowania przekonań religijnych występuje szczególnie w grupach osób młodych i wykształconych (por. Borowik 1997).

125

Niniejszy artykuł omawia jedynie niewielką część tematów, które zostały poruszone podczas wywiadów pogłębionych, a następnieprzeanalizowane. Starano się więc odtworzyć kształt uniwersów symbolicznych osób, które porzuciły ten pierwotnie zsocjalizowany poprzez odszukanie podzielanych przez nich wartości, priorytetów, poglądów, zasad i norm moralnych. Spodziewano się bowiem, że odtworzenie swoistej hierarchii wartości (siłą rzeczy, natury deklaratywnej) każdego z respondentów oraz zrozumienie sposobu, w jaki doświadczają i przeżywają zastaną rzeczywistość, pozwoli na rozpoznanie składników, z których budują oni swój światopogląd. Starano się więc odnaleźć takie powtarzalne działania respondentów, którym można by przypisać religijny charakter (tzn. transcendujący rzeczywistość, nadający sens życiu badanych).

Założono, że to właśnie stałe aktywności zorganizowane wokół istotnych wartości mogą stanowić podstawę dla konstruowania jednostkowego sensu.

Należy zauważyć, że badane kwestie – szczególnie fragmenty dotyczące wartości, norm i zasad, priorytetów – należą do niezwykle drażliwych i często mówienie o nich sprawiało respondentom wiele trudności. Eksplikacja tak fundamentalnych, ale często nieuświadamianych własnych charakterystyk stanowiła dość duży problem i wymagała dłuższego zastanowienia badanych. W trakcie analizy starano się odtworzyć hierarchię wartości osób badanych ze szczególnym uwzględnieniem mitów, symboli i postaci, na które mogłyby się powoływać.

Zadaniem równoległym było ustalenie ich źródła pochodzenia, a przede wszystkim odnalezienie w światopoglądzie respondentów ewentualnych pozostałości zasad propagowanych przez Kościół rzymskokatolicki. Szczególną uwagę zwrócono także na wypowiedzi, które mogłyby odsyłać do takich zagadnień jak autonomia, samorealizacja, samozadowolenie czy konsumpcja – jak bowiem twierdzi Luckmann, jako

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

wartości postmodernistyczne mogą zastępować one dotychczasowe, tradycyjne układy odniesienia.

Co interesujące, we wszystkich przeprowadzonych wywiadach ujawnia się wyrazista orientacja badanych na teraźniejszość i przedsięwzięcia, w których obecnie uczestniczą, aktualne podejmowane działania. Respondenci, pytani o plany i priorytety, wspominali więc o ukończeniu studiów, poszukiwaniu lub zdobywaniu zawodowych doświadczeń, a nawet 7 o zamknięciu najbliższej sesji egzaminacyjnej . Niewieleosób mówiło o zamiarach mających się zrealizować w dalszej perspektywie czasowej.

Przypuszczać można, że wynika to ze specyficznego etapu w życiu, na którym znajdują się studenci i studentki. Zauważono, że trudno jest im przewidywać, czym zajmować się będą za 5 czy 10 lat, gdzie będą mieszkać, co będzie dla nich ważne, co zresztą sami nie raz zaznaczali, zdając sobie sprawę z przejściowości stanu, w którym się znajdują.

Doskonale oddaje to poniższa wypowiedź:

Jeśli jednak w swoich odpowiedziach badani odnosili się do odleglejszej perspektywy czasowej, ich zamiary były dość ogólnikowe.

Wspominali więc o znalezieniu satysfakcjonującej pracy, założeniu rodziny, osiągnięciu życiowej stabilizacji. Co interesujące, żadna z badanych osób nie zaznaczała, że istnieje w jej życiu jakiś najważniejszy, wiodący cel czy marzenie, który chciałaby realizować. Wartością, którą respondenci cenią najbardziej, jest rodzina oraz relacje z bliskimi im ludźmi – nawiązanie do tych elementów odnaleźć można w każdym z przeprowadzonych wywiadów. To właśnie poprzez kontakt z innym człowiekiem i pielęgnowanie rodzinnych i koleżeńskich więzi swoje życie budować chcą badani:

Raz jeszcze: na tym etapie skupiam się raczej na rzeczach doczesnych, na swoim życiu z dnia na dzień. Staram się to wszystko pogodzić: pracę, granie, życie towarzyskie, żeby czerpać z tego radość i jakieś takie głębsze tematy, nie wiem, może wydają mi się nie do ruszenia, a może na razie po prostu na nich się nie skupiam, dlatego nazywam to jakimś stanem zawieszenia(05W03M).

Chodzi o to, żeby się odnajdywać w ludziach przede wszystkim chyba, nie?(12W08K)

7

Co ciekawe, studia stanowiły dla części badanych nie tylko obowiązek czy naturalny etap w życiu, ale również prawdziwą pasję. Obrazują to doskonale wypowiedzi: „Tak, to jest moje hobby, to jest całe moje życie”(14W05M) oraz: „To co mnie nakręca, to co mnie interesuje to są właśnie moje studia, jak się czegoś dowiaduję, mogę się rozwijać, rozszerzać swoją wiedzę, to jest jedna rzecz” (09W05K.)

126

Nie rób krzywdy innym, dbaj o swoją rodzinę, kochaj swoją rodzinę, bądź zawsze dla swojej rodziny. Wierzę…można powiedzieć, że wierzę w rodzinę. W ten sposób, że to jest najwyższa wartość dla mnie w tym momencie, że nie ma dla mnie wyższej wartości niż pokrewieństwo i więź zbudowana właśnie z rodzicami, z rodzeństwem, z kimś bliskim(13W09K).

Jak wspomniano, zgodnie z założeniami Luckmanna, poszukiwano w wywiadach wypowiedzi odnoszących się do takich wartości jak samorealizacja, sukces czy samozadowolenie. Wątki takie nie pojawiły się samoistnie; dopiero pytani o nie wprost respondenci przyznawali, że są one dla nich istotne, ale nie najważniejsze. Nie próbowali także nawiązywać o nich rozmowy i poświęcać im czasu. Można więc przypuszczać, że albo są to tak oczywiste i ważne wartości, że badani nie mają potrzeby o nich nawet wspominać ani o nich opowiadać, albo są one dla nich błahe, dlatego też nie przychodzą im w ogóle na myśl. Z tych właśnie powodów nie udało się zweryfikować przewidywań Luckmanna związanych z rosnącą, jego zdaniem, popularnością takich właśnie wartości i

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

zastępowaniem przez nie tradycyjnych tematów religijnych. Również niejasność tych pojęć może stanowić problem – każdy przecież samorealizację rozumie inaczej, w odniesieniu do innych przedsięwzięć, ponadto może nie nazywać samorealizacją tego, co z punktu widzenia definicyjnego za takie mogłoby zostać uznane, jak np. realizowanie planów związanych z pracą zawodową, o czym wspominano niemal w każdym z wywiadów. Tylko jedna z respondentek, niezapytana, wspomniała o samorealizacji: Chciałabym się samorealizować. Dobro jest tego aspektem […] Na razie chciałabym się skupić na powiedzmy najbliższej dekadzie. Chciałabym ją przeżyć ciekawie, zaznać wielu rzeczy, robić ciekawe rzeczy, dużo osiągnąć. […] Chciałabym samą siebie satysfakcjonować. (11W07K)

Wśród zasad, które respondenci wymieniali jako dla nich najistotniejsze, wymienić można zakaz zabijania, kradzieży, cudzołóstwa i zdrady. Lojalność wobec bliskich osób, szczerość oraz wierność własnym przekonaniom i uczciwość to kolejne, które są ważne dla badanej grupy.

Jak już wspomniano, zagadnienie to okazało się być szczególnie trudne; młodzi ludzie mieli duże problemy, by te wartości wymienić. Często odwoływali się do rozważań na temat pochodzenia tychże wartości oraz proweniencji zakazów i nakazów moralnych.

Co ciekawe, rozpowszechniony wśród informatorów jest pogląd, że istnieje pewien uniwersalny zestaw norm, który powinien być przestrzegany przez wszystkich ludzi bez względu na to, jaką religię wyznają czy kim są, wynikający z podstawowego rozróżnienia na to, co dobre i złe. Co więcej, paru respondentów uważa, że prawdopodobnie zasady, które odnaleźć można w Biblii czy naukach Kościoła rzymskokatolickiego, rozwinęłyby się w Europie nawet bez udziału religii.

Możliwe, że i bez religii chrześcijańskiej takie zasady by się w naszym kręgu wykształciły(14W05M).

127

Nasi dziadkowie, pradziadkowie pracowali na to, jakimi jesteśmy ludźmi […] gdyby Kościoła nigdy nie było, to może nie byłoby dziesięciu przykazań zapisanych na papierze, ale też pewnie wiadomym by było i oczywistym, że się nie zdradza, że nie kradnie, że się nie zabija (01W01M).

Zauważono, że respondenci mówiąc o tych uniwersalnych, ich zdaniem, zasadach moralnych często bezwiednie odwołują się do treści dekalogu. Wymieniają więc zasady, które powinny być wg nich obowiązujące dla każdego człowieka, w takiej kolejności, w jakiej zostały one zapisane w Piśmie Świętym: „nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij”. Świadczyć to może o pewnej żywotności wspomnienia religii oraz jej zasad pomimo obecnego zdystansowania wobec niej. Przypuszcza się jednak, że pierwotnie zsocjalizowana religijność przejawia się w światopoglądzie badanych raczej jako pewien motyw kulturowy, cytat z zapamiętanych w dzieciństwie nauk. Nie odnaleziono innych przejawów pozostałości po wyjściowej religijności badanych. Jest to szczególnie widocznew połączeniu z przypuszczeniami, iż takie same zasady moralne wykształciłyby się w Europie bez udziału religii chrześcijańskiej, o których wspomniano powyżej. Jak mówi jedna z respondentek: Na pewno religia miała wpływ na moją moralność, ale wydaje mi się, że są też uniwersalne normy typu: nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij, no i to, co społeczeństwo uważa za dobre i złe, to też powiedzmy ma wpływ, nie tylko religia. A czy Biblia jest dla mnie uniwersalnym zbiorem wartości? Znaczy ja uważam, że Biblia jest na pewno jakąś wielką księgą ważną, ale nie ze względu na jej religijny aspekt, ale na jej historię, na to, że była tworzona przez wiele, wiele lat. (09W05K)

Równocześnie wielu z respondentów podkreślało duże zasługi religii chrześcijańskiej dla ukształtowania się nie tylko kultury europejskiej, ale także ich poglądów i tzw. „kręgosłupa moralnego”. Badani nierzadko zauważali więc funkcjonalność wychowania religijnego, jakie odebrali w odniesieniu do tego jakimi ludźmi są obecnie i doceniali to. Równocześnie,

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

często dodawali, że religia rzymskokatolicka nie jest jedynym źródłem, jakie miało wpływ na to, kim są. Przede wszystkim doceniali rolę swoich rodzin i ich wychowania, mówiąc, że to ono w największej mierze ich ukształtowało. Ponadto dopatrywali się wpływu literatury, sztuki, dzieł filmowychi filozofii. Szczególnie ważne były dla nich także własne przemyślenia i refleksje; poszukiwanie własnej hierarchii wartości niezależnie od narzuconych czy przyswojonych wcześniej wzorców.

Niektórzy z badanych wręcz nawoływali do samodzielnego myślenia, podkreślając jego wartość. Jako inne istotne, alternatywne wobec religijnego źródła, wartości badani wymieniali własne doświadczenia, autorytety (np. filozofowie, pisarze, artyści), ale przede wszystkim kontakty z innymi ludźmi.

Na pewno to religia ukształtowała we mnie ten kręgosłup moralny, stanowczo, taki, na jakim poziomie on jest obecnie. No, ale naturalnie, z czasem człowiek coraz bardziej, przynajmniej docelowo, powinien poświęcać coraz więcej refleksji życiu, w tym swojemu życiu religijnemu(17W06M).

To jest choćby Kierkegaard, z takich ważnych postaci to jest jeszcze Nietzsche, to są wszelakiego rodzaju autorytety w stylu Marii Janion, którą bardzo często czytam, to jest Lacan, w stanach takich afektalnych mojego życia to są teksty romantyczne czy dzienniki z okresu Holocaustu, to zależy od sytuacji(14W05M).

Zwrócić należy uwagę na szczególnie istotną rolę bliskich ludzi w życiu badanych. Przede wszystkim widoczna jest ona w wypowiedziach dotyczących tego, jak istotna jest dla respondentów rodzina oraz przyjaciele. W tym przypadku rodzina jest wartością samą w sobie, ale pełni także bardzo ważną rolę źródła wartości, norm i zasad moralnych.

Ponadto warto zwrócić uwagę, że większość pojęć, na które powołali się badani, opisując swój „moralny kręgosłup” w swojej istocie odnosi się do innych ludzi. Przytoczyć tu można choćby: lojalność, szczerość, zakaz

128

krzywdzenia bliźnich czy biblijne „nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij”. Ta orientacja badanych na inne osoby wydaje się bardzo interesująca. Warto bowiem zastanowić się, czy to właśnie nie kontakt z innymi ludźmi jest najważniejszą wartością dla przebadanych osób.

Jednym z celów badawczych było odkrycie tzw. zastępczych tematów religijnych,tzn. takich powtarzalnych działań badanych, którym można by przypisać transcendujący charakter. W większości przypadków nie udało się niestety odnaleźć takich indywidualnych świętych kosmosów.

Wynikać to może przede wszystkim z trudności związanej z tym, na jakiej podstawie uznać można coś, o czym wspomina osoba badana podczas wywiadu, za podstawę konstruowania jej prywatnej religii, a więc kiedy jakaś aktywność pozostaje pasją, a kiedy staje się religią. Ponadto, być może ze względu na przebieg wywiadów, w których początkowo poruszano tematy związane z religią i Kościołem rzymskokatolickim, uwaga respondentów została do tych tematów zawężona do tego stopnia, że trudno im było opowiadać o innych swoich aktywnościach czy zainteresowaniach a także wartościach bez odnoszenia się do pojęć związanych z tradycyjnie rozumianą religią. Respondenci pozostawali więc w kontekście religii zinstytucjonalizowanej. Jedynie w wypowiedziach dwóch badanych osób dopatrzono się znamion religii sprywatyzowanej. Poniżej przytoczony zostanie dość długi cytat wypowiedzi studenta biofizyki, dla którego życiową pasją, a może nawet zastępczym tematem religijnym jest muzyka: Miałem przez długi czas problem, co było związane z moimi studiami, bo jako osoba „wrażliwa” zawsze patrzyłem chociażby na muzykę, którą uskuteczniam jako na coś ponad tą fizyczność świata, coś co mogłoby być tą metafizyką. Miałem problem z akceptacją tego, że moja muzyka jest tylko drganiem powietrza. Ale ostatnio udało mi się w taki spokojny sposób przemyśleć te sprawy i stwierdziłem: no i co z tego, że to jest drganie powietrza, to jest piękne na taki sposób, w jaki jest skonstruowane, może to

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

piękno nie musi być takie magiczne, może być fizyczne, ale ta magia jest w tym, jak to jest wszystko skonstruowane. […] No i nie wiem... tłumaczę to sobie tym, gdzieś jest ten pierwiastek, nie wiem, może sprowadza się do jakiegoś superuniwersalnego wzoru fizycznego, to nie jest istotne.On mówi o tym, jak cały wszechświat jest skonstruowany, gdzieś tam ocieram się o prawdę, jak to wszystko jest skonstruowane i co z tego, że to są jakieś enzymy, neuroprzekaźniki wydzielane, ale, ale sprawia mi to niesamowitą radość... I to jest prawdziwe... I dla mnie najważniejszym w tworzeniu jest, żeby być prawdziwym i że robię coś, co jest autentyczne, no i jest związane z tą prawdą o wszystkim(05W03M).

Podsumowanie Jak wynika z przeprowadzonych badań, światopogląd badanych konstruowany jest częściowo z elementów wywodzących się z kontekstu religijnego, w jakim zostali wychowani. Wydaje się, że pierwotny system znaczeń zsocjalizowany przez respondentów (opierający się na wskazaniach oficjalnego modelu religii) nadal pozostaje dla badanych źródłem zasad i norm moralnych – nie odmawiają mu bowiem zasadności – jednak wsparty zostaje przez indywidualne i racjonalne ich uzasadnienie.

Społeczna nauka Kościoła rzymskokatolickiego potraktowana tutaj zostaje więc jako nośnik pewnych uniwersalnych praw oraz główne medium transmisji kultury, a nie sfera sacrum. Mimo to, trudno dopatrzeć się innych pozostałości pierwotnie przyswojonego religijnego światopoglądu w uniwersach symbolicznych badanej grupy. Podstawową wartością, na jaką powołują się osoby badane, pozostają stosunki międzyludzkie, nawiązywane czy to z członkami rodziny, czy z przyjaciółmi. Warto byłoby poświęcić temu zagadnieniu dalsze badania, gdyż to właśnie ta antropologiczna orientacja może być elementem najbardziej dla tej grupy deskryptywnym. Wnioskuje się tak, gdyż niemal wszystkie wartości, na jakie powołują się badani (np. szacunek, lojalność, szczerość, ale także zakazy zabijania, cudzołóstwa czy kradzieży), w swej istocie określająstandardy zachowań wobec drugiego człowieka.

129

Co ciekawe, w większości przypadków nie udało się odnaleźć w wypowiedziach badanych bezpośrednich wskaźników zastępowania tradycyjnych elementów transcendujących ich życie przez inne idee czy wartości o charakterze indywidualnym. Nie świadczy to jednak, że takie zjawisko nie ma miejsca. To niepowodzenie w realizacji celu odkrycia nowych świętych kosmosów wynikać może bowiem z trudności zdefiniowania, co takim elementem nadającym życiu sens może zostać, a także kryteriów, na podstawie których można by stwierdzić, że w danym przypadku mamy do czynienia właśnie z religią sprywatyzowaną. Ponadto, jak przypuszczał sam Luckmann, być może nie nastąpiło jeszcze wystarczająco wiele zmian pokoleniowych, by te sprywatyzowane modele religii wykształciły się w społeczeństwie polskim (Luckmann 2006: 127).

Bibliografia Adamski, Franciszek. 1993. Ateizm w kulturze polskiej. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Berger, Peter, Luckmann, Thomas. 1983. Społeczne tworzenie rzeczywistości. Tłum. Józef Niżnik. Warszawa: PIW. Boguszewski, Rafał. 2009a. Wiara i religijność Polaków dwadzieścia lat po rozpoczęciu przemian ustrojowych. Komunikat z badań. Warszawa: CBOS. Boguszewski, Rafał. 2009b. Dwie dekady przemian religijności w Polsce.

Komunikat z badań. Warszawa: CBOS. Boguszewski, Rafał. 2012. Zmiany w zakresie wiary i religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II.Komunikat z badań. Warszawa: CBOS. Borowik, Irena. 1997. Procesy instytucjonalizacji i prywatyzacji religii w powojennej Polsce.

Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Piotr Gąsienica-Daniel, Natalia Szałkowska, W poszukiwaniu świętego kosmosu. Światopogląd młodzieży zdystansowanej do religii w świetle badań jakościowych

Bruce, Steve. 2006. Fundamentalizm. Tłum. Sławomir Królak. Warszawa: Wydawnictwo Sic!.

Casanova, Jose. 2007. Deprywatyzacja religii. Tłum. Jacek Ziemek. W: Piwowarski Władysław(red.), Socjologia religii. Antologia tekstów.

Kraków: Nomos, s. 409–428.

Hébrard, Monique. 1994. Charyzmatycy. Zarys historii Odnowy w Duchu Świętym: fakty, postacie, wydarzenia, wspólnoty. Tłum. ks. Tadeusz Jania SDD. Kraków: Wydawnictwo M. Knoblauch, Hubert. 2006. „Niewidzialna religia” Thomasa Luckmanna, czyli o przemianie religii w religijność.Tłum. Dominika Motak. W: Luckmann Thomas, Niewidzialna religia. Tłum. Lucjan Bluszcz. Kraków: Nomos, s. 7–44.

Koseła, Krzysztof. 2003. Polak i katolik. Splątana tożsamość. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN. Luckmann, Thomas. 2006. Niewidzialna religia. Tłum. Lucjan Bluszcz.

Kraków: Nomos.

Nowicka, Ewa. 1991. Polak-katolik. O związkach polskości z katolicyzmem w społecznej świadomości Polaków.W: Nowicka Ewa (red.), Religia a obcość. Kraków: Nomos.

Zielińska, Katarzyna. 2009. Spory wokół teorii sekularyzacji. Kraków: Nomos.

Zwierżdżyński, Marcin. 2009. Gdzie jest religia? Kraków: Nomos.

Natalia Szałkowska Absolwentka socjologii w Instytucie Socjologii na Uniwersytecie Jagiellońskim. W trakcie studiów aktywnie działała w Kole Naukowym Studentów Socjologii UJ. Jej zainteresowania naukowe dotyczą szeroko pojętej socjologii religii, a także powiązań między religijnością a tożsamością jednostkową.

Piotr Gąsienica-Daniel Student V roku socjologii w Instytucie Socjologii na Uniwersytecie Jagiellońskim. Aktywny członek Koła Naukowego Studentów Socjologii UJ. Jego zainteresowania naukowe dotyczą głównie socjologii religii oraz socjologii komunikacji.

130

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Ewa Kapusta, (Nie)ubankowieni? Socjologiczna perspektywa w badaniach systemu finansowego

Wprowadzenie W

Ewa Kapusta

XXI

wieku

następuje

dynamiczny

rozwój

płatności

wykonywanych bezgotówkowo. Pieniądz bezgotówkowy, czyli taki, który

(Nie)ubankowieni?

Socjologiczna

perspektywa

ma formę zapisów księgowych na rachunkach bankowych1, odgrywa coraz większą rolę w dokonywanych współcześnie płatnościach. W dobie

w badaniach systemu finansowego

rozwoju bankowości, instytucji finansowych i wzrostu użycia pieniądza bezgotówkowego, interesującym dla socjologii zagadnieniem staje się

ABSTRAKT

kwestia zróżnicowania społeczeństwa polskiego, a także społeczeństw

Celem niniejszego eseju jest próba ukazania zróżnicowania polskiego społeczeństwa pod kątem jego „ubankowienia” (czyli posiadania kont osobistych przez Polaków i Polki), postaw wobec obrotu bezgotówkowego i wobec instytucji finansowych, barier w podnoszeniu wskaźnika tegoż „ubankowienia” (zbyt duże koszty, zarówno psychiczne, jak i ekonomiczne, brak zaufania do pieniądza bezgotówkowego), a także próba wskazania najważniejszych cech demograficznych osób „ubankowionych” i „nieubankowionych”. „Finansowe” aspekty funkcjonowania społeczeństwa polskiego, takie jak postawy wobec pieniędzy i instytucji finansowych, a także sposoby dokonywania płatności – jako istotne aspekty życia codziennego członków i członkiń społeczności – mogą i powinny stać się tematyką rozważań socjologicznych. Zróżnicowanie pod względem postaw i sposobów korzystania z pieniądza może stanowić jeden z rozważanych aspektów nierówności społecznych w Polsce, która znajduje się, w pewnym sensie, w stanie przejściowym – dążąc do wzorca społeczeństwa bezgotówkowego, nadal pozostaje w dużej mierze w tradycyjnych ramach i użytkuje przede wszystkim pieniądz gotówkowy; posiadając stosunkowo niską, w porównaniu do innych krajów europejskich, wartość wskaźnika „ubankowienia”.

europejskich, w użytkowaniu nowych form płatności. W tym kontekście i członkinie społeczności wobec pieniądza, sposobów jego użytkowania czy też nierównomiernego użytkowania pieniądza bezgotówkowego przez osoby należące do różnych części społeczeństwa. Czy zróżnicowany dostęp do kont bankowych oraz zróżnicowane użytkowanie zasobów finansowych w formie bezgotówkowej dotyczą jakichś specyficznych grup społecznych? Czyniektóre z tych grup doświadczają wykluczenia, które można nazwać roboczo „wykluczeniem finansowym”? W poniższym eseju podjęte zostaną rozważania na ten temat. Przeanalizowane zostaną postawy Polaków i Polek wobec instytucji finansowych i pieniądza, a także bariery, jakie wpływają na stosunkowo niski w porównaniu do innych krajów europejskich stopień „ubankowienia” polskiego społeczeństwa.

SŁOWA-KLUCZE ubankowienie, system finansowy, socjologia finansów, bezgotówkowy, bariery ubankowienia, stosunek do instytucji finansowych

ważne jest przeanalizowanie postaw prezentowanych przez członków

Przeanalizowane zostaną również formy dokonywania płatności przez obrót

Polaków i Polki, co jest ściśle związane z problematyką „ubankowienia” i pieniądza bezgotówkowego.

1

Informacje uzyskane podczas wykładów W. Gumuły w ramach kursu Socjologii finansów, prowadzonego w roku akademickim 2011/2012 w Instytucie Socjologii UJ

Ewa Kapusta, (Nie)ubankowieni? Socjologiczna perspektywa w badaniach systemu finansowego

sposób użycia pieniądza w codziennych sprawach Polaków i Polekoraz

Pieniądz bezgotówkowy i „ubankowienie” W

makrosocjologicznym

dyskursie

na

temat

nierówności

różnice pomiędzy odrębnymi grupami w użytkowaniu pieniądza.

panujących w danym społeczeństwie, w kontekście analizy ruchliwości

Podstawowym wskaźnikiem „ubankowienia”, używanym przez

społecznej, często brane jest pod uwagę kryterium poziomu uzyskiwanych

ekspertów związanych z Narodowym Bankiem Polskim, jest odsetek osób

dochodów, wykształcenia – w powiązaniu z pochodzeniem społecznym

posiadających konto osobiste (w banku bądź też w Spółdzielczych Kasach

(Domański 2007: 295–320). Dokonuje się analiz zarówno na poziomie

Oszczędnościowo-Kredytowych) (Koźliński 2009a: 4–5). Jak pokazują

jednego państwa, jak i w skali międzynarodowej (Domański 2007: 322–

wyniki badań przeprowadzanych przez NBP, wskaźnik ten w Polsce

339). Warto poszerzyć te analizy o rozważenie, obok czynników

poprawia się (w 2006 roku konto osobiste posiadało 48% Polaków, zaś w

zróżnicowania dochodów i warunków życiowych, także kwestii niezwykle

2009 – około 77%) (Koźliński 2009a: 4–5). Nadal jednak około 23%

aktualnej, dotyczącej dostępu do użytkowania pieniądza w postaci

Polaków konta osobistego nie posiada w ogóle, co w porównaniu z innymi

bezgotówkowej. Weberowskie ujęcie szans życiowych, w odniesieniu nie

krajami Unii Europejskiej klasyfikuje nasze państwo na jednym z ostatnich

tylko do osiąganych przez członków i członkinie poszczególnych grup

miejsc (tylko pięć krajów ma mniejszy odsetek osób posiadających konta

korzyści materialnych, ale także innych aspektów życia (takich jak warunki

bankowe) (Kisiel 2011: 9). Wzrost wskaźnika „ubankowienia” prowadzi do

życia

możliwości

wzrostu obrotu bezgotówkowego, z którym wiąże się szereg korzyści dla

wypoczynku, podróży, kultury) (Hamilton 1995: 14), poszerzyć można o

polskiej gospodarki i polskiego systemu finansowego. Wskazuje się przede

kwestię dostępu do konta bankowego, związaną z zaufaniem do instytucji

wszystkim, iż ów wzrost prowadzi do obniżenia kosztów ponoszonych przy

finansowych i postawami wobec pieniądza. W makrosocjologicznych

obsłudze

międzynarodowych analizach porównawczych powinna być rozważana,

z przestępczością „gotówkową”; zwiększenia konsumpcji gospodarstw

obok kwestii podstawowych, związanych z nierównościami w dochodach

domowych, a więc w konsekwencji także do wzrostu gospodarczego;

i warunkach życiowych, także kwestia „ubankowienia” społeczeństw

kontroli wszelkich dokonywanych płatności (co wynika z samej definicji

poszczególnych krajów. Interesować nas będą zatem relacje między

pieniądza bezgotówkowego jako formy zapisów księgowych na rachunkach

społeczeństwem a rynkiem finansowym, ale nie w rozumieniu ogólnym –

bankowych), która prowadzić może do zmniejszenia szarej strefy,

jako areny działań wielkich instytucji finansowych. Rozumienie rynku

przynosząc

finansowego przyjęte w niniejszym eseju ma wymiar bardziej socjologiczny

zminimalizowania kosztów funkcjonowania organów publicznych (Kisiel

niż ekonomiczny, a więc uwaga zostaje zwrócona przede wszystkim na

2011: 5). Z tych względów Narodowy Bank Polski podejmuje starania, aby

i pracy,

możliwości

zdobywania

wykształcenia,

obrotu

korzyści

gotówkowego;

dla

finansów

obniżenia

strat

publicznych,

związanych

a

także

do

jak najbardziej rozwinąć obrót bezgotówkowy, wdrażając „Program rozwoju 132

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Ewa Kapusta, (Nie)ubankowieni? Socjologiczna perspektywa w badaniach systemu finansowego

obrotu bezgotówkowego na lata 2010–2013”. Co ciekawe, gdyby przyjąć

innymi postaw wobec banków oraz postaw wobec pieniądza (2010b). Na

inną konceptualizację pojęcia „ubankowienia”, na przykład jako liczbę

pięciostopniowej skali zaufanie do banków wyniosło średnio 2,77 (Maison

milion

2010b: 16). Okazało się, że wśród Polaków i Polek przeważają pozytywne

mieszkańców, okazałoby się, że Polska plasuje się w czołówce krajów

uczucia w stosunku do banków, jednak nadal około 25% respondentów

placówek

oferujących

przeliczeniu

zauważyć, że jest to wartość zbliżona do odsetkaosób, które nie posiadają

placówki – co nieznacznie przewyższa średnią w strefie euro – 640)

konta bankowego (około 23%). 34% badanych preferuje przechowywanie

(Program rozwoju obrotu bezgotówkowego… 2010: 23). Warto więc

gotówki w domu, co związane jest z wyróżnionym przez autorkę badania

zastanowić

rozbudowanej

zjawiskiem „kultu gotówki” (Maison 2010b: 16). W stworzonej przez Maison

„infrastruktury” instytucji finansowych, poziom „ubankowienia” rozumianego

definicji kult gotówki to „czynnik zdecydowanie emocjonalny, który

jako posiadanie osobistego konta bankowego (które jest warunkiem

przejawia się bardzo emocjonalnym pozytywnym nastawieniem do

koniecznym

pieniądza

pieniędzy w formie gotówki i niedocenianiem, czy wręcz odrzucaniem

bezgotówkowego) jest w Polsce stosunkowo niski, a nadal niemal jedna

pieniądza wirtualnego” (Maison 2010b: 16) (podkreślenie oryginalne). Jest

czwarta Polaków i Polek (dokładnie 22,8%) nie posiada własnego konta.

to związane z emocjonalnym przywiązaniem do pieniędzy w formie

dokonywania

pomimo

transakcji

Luksemburgiem,

na

i Portugalią (na każdy milion mieszkańców przypadają w Polsce 653

dlaczego,

Hiszpanią,

w

uważa banki za niewiarygodne i nie ufa im (Maison 2010b: 16). Warto

się,

Cyprem,

płatnicze

Włochami

europejskich,

za

usługi

nienajgorzej

za

pomocą

„konkretnej”, a więc papierowej, a także z poczuciem niekompetencji

Postawy

Polaków

i

Polek

wobec

pieniądza

w rozróżnianiu ofert bankowych.

Za pomocą analizy czynnikowej Maison wyróżniła trzy czynniki

bezgotówkowego i instytucji finansowych Aby rozważyć, dlaczego wskaźnik „ubankowienia” jest w Polsce niski w porównaniu do innych krajów europejskich, warto przyjrzeć się kwestii postaw Polaków i Polek wobec pieniądza i wobec instytucji finansowych. Ogólnopolskie badanie sondażowe przeprowadzone przez Dominikę Maison dla Narodowego Banku Polskiego2 dotyczyło między

psychologicznych postaw wobec pieniądza prezentowanych przez Polaków i Polki (Maison 2010b: 20). Pierwszy z nich brzmi: „Pieniądze jako miara wartości człowieka”. Zdecydowanie zgodziło się z tą opinią 10% badanych (wartość ta zwiększy się znacząco, jeśli dodamy odpowiedź „raczej się zgadzam”) a, jak wskazuje autorka, postawa taka charakteryzuje ludzi, którzy często odczuwają zazdrość wobec tych, którzy mają więcej pieniędzy (Maison 2010b: 20). Badani byli bardziej zgodni w odniesieniu do

2

Badanie przeprowadzone w listopadzie i grudniu 2009 roku na reprezentatywnej próbie tysiąca dorosłych Polaków, metodą CAPI. Poprzedzone było realizacją badania pilotażowego na próbie 500 osób. Szczegóły zob. Maison 2010b: 5–7.

133

stwierdzenia, że „Pieniądze są środkiem do celu” – tę opinię podziela około 70–80% respondentów (Maison 2010b: 20). Kolejny wymiar – „Pieniądze

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Ewa Kapusta, (Nie)ubankowieni? Socjologiczna perspektywa w badaniach systemu finansowego

jako miara nieuczciwości” –jest związany z charakterystyczną dla wielu

wartości człowieka” (średnia 2,45 w porównaniu do 2,34 – na skali 1–5), a

osóbpostawą utożsamiania sukcesu finansowego z nieuczciwością i

także częściej wiążą sukces finansowy z nieuczciwością (średnia 2,97 w

oszustwami (Maison 2010b: 20). Ze stwierdzeniem, że „Dużych pieniędzy

porównaniu do 2,69 – na skali 1–5) (Maison 2010b: 30). Posiadający konto

nie da można zdobyć w sposób uczciwy” zgodziło się 60% badanych (20%

charakteryzują się też większą samooceną wiedzy finansowej (średnia

zdecydowanie się zgodziło).

2,79 w porównaniu do 1,99 wśród nieposiadających kont na skali 1–5),

Zarówno wymiar opinii na temat banków, jak i wymiar postaw

oraz lepszą sytuacją materialną (średnia samoocena sytuacji materialnej

wobec pieniądza porównany zostaje w grupach osób posiadających lub

wśród posiadających konto wyniosła 3,08, a wśród nieposiadających konta

nieposiadających

– 2,52 na skali 1–5, zaś średni dochód w tych grupach wyniósł

konta

bankowego.

Osoby

posiadające

konto

charakteryzują się wyższym poziomem zaufania wobec banków (średnio 2,84 na skali od 1 do 5, w porównaniu do 2,48), natomiast osoby nieposiadające

konta

zdecydowanie

częściej

W przypadku zaufania do instytucji finansowych, wyższe wskaźniki

postawę

osiągają osoby o wyższym statusie społeczno-ekonomicznym (wyższe

określoną wcześniej jako „kult gotówki” (średnio 2,85 na skali 1–5 wśród

wykształcenie i dochód) (Górniak 2000: 202). Im osoba starsza, tym to

nieposiadających konta w porównaniu do 2,17 w przypadku posiadających

zaufanie maleje. „Z brakiem zaufania do świata finansów związana jest

i „nieubankowionych”

silniejsza niechęć do kredytów oraz pesymizm w ocenach gospodarczych”

różnicuje także postawa wobec samego konta. Wyróżnione tu zostały dwa

(Górniak 2000: 202). Niższa ocena może też wiązać się z brakiem

czynniki: finansowy (nieopłacalność finansowa konta) oraz niefinansowy

kompetencji w sprawach finansowych. Spośród instytucji finansowych,

(nieużyteczność konta). Okazuje się, że czynnik pozafinansowy w

największym zaufaniem respondenci obdarzają Narodowy Bank Polski

większym stopniu różnicuje wspomniane wyżej dwie grupy (w przypadku

(30% „bardzo ufających” i 47% „raczej ufających”) oraz banki państwowe

czynnika pozafinansowego różnica średnich ocen między posiadającymi i

(odpowiednio: 30% i 50%), a także PZU (22% i 54%) (Górniak 2000: 205).

nieposiadającymi konta wyniosła 0,55

na skali 1–5; posiadający konto

Zdecydowanie mniejsze jest zaufanie deklarowane w stosunku do banków

ocenili nieużyteczność konta średnio na 2,12, a nieposiadający – na 2,66; z

prywatnych, sprywatyzowanych, notowanych na giełdzie i zagranicznych

kolei różnica w ocenie nieopłacalności finansowej konta wyniosła tylko

(Górniak 2000: 205). Aby wspierać rozwój obrotu bezgotówkowego w

nieznacznie częściej

Polsce, banki powinny podjąć starania o to, by zaufanie do instytucji

konto)

(Maison

2010b:

29).

„Ubankowionych”

prezentują

odpowiednio 2775 i 1848 zł) (Maison 2010b: 33).

0,17) (Maison 2010b: 30). Posiadaczy kont

charakteryzuje postawa „Pieniądze środkiem do celu”, niż osoby

finansowych się zwiększało.

nieposiadające kont (średnia ocena 3,04 i 2,99 – na skali 1–5). Z kolei nieposiadający kont częściej przyjmują postawę „Pieniądze jako miara 134

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Ewa Kapusta, (Nie)ubankowieni? Socjologiczna perspektywa w badaniach systemu finansowego

Bariery „ubankowienia” Barier związanych z „ubankowieniem”, a więc z pozyskaniem konta osobistego, dotyczyło badanie jakościowe przeprowadzane na zlecenie

Tabela 1: Zaufanie do banków i instytucji finansowych Zaufanie do banków i instytucji finansowych (PGSS 2008)

Narodowego Banku Polskiego przez Dominikę Maison (Maison 2010a)3.

Procent

Z badania tego wynika, że głównymi barierami, które powstrzymują osoby

skumulowany

przed założeniem konta bankowego, są: zbyt duże koszty (zarówno

Częstość Zdecydowanie zasługują na

Procent

150

11,6

11,6

Raczej zasługują

594

46,0

57,6

Ani zasługują, ani nie zasługują

286

22,1

79,7

Raczej nie zasługują

131

10,1

89,8

Zdecydowanie nie zasługują na

42

3,2

93,1

zaufanie

ekonomiczne, jak i psychologiczne) w porównaniu do zysków związanych z posiadaniem

konta;

zbyt

niskie

dochody

–

zarówno

w sensie

obiektywnym, jak i w subiektywnej samoocenie badanych; obawa przed nowymi technologiami; brak zaufania do instytucji finansowych oraz silne natężenie postawy związanej z kultem gotówki (Maison 2010a: 28).

Autorka podkreśla, że natężenie tych cech wśród osób nieposiadających

zaufanie Trudno powiedzieć Ogółem

90

6,9

1293

100,0

100,0

konta bankowego jest zróżnicowane, dlatego trudno jest wskazać, która z nich stanowi czynnik najbardziej determinujący brak konta. Dodaje także,

[Opracowanie własne na podstawie danych z Polskiego Generalnego Sondażu Społecznego 2008]

że osoby „nieubankowione” często charakteryzują się małą umiejętnością zarządzania pieniędzmi (we własnej ocenie), a także dużym poziomem

W Polskim Generalnym Sondażu Społecznym zadane zostało pytanie o zaufanie do instytucji finansowych i banków. 57.6% badanych uważa, że zasługują one na zaufanie. Tylko 13,3% uważa, że nie zasługują.

Pozostałe

osoby

wskazały

albo

odpowiedź:

„Trudno

powiedzieć”, albo „Ani zasługują, ani nie zasługują”. Ciekawe byłoby sprawdzenie profilu demograficznego osób, które uznały, że instytucje finansowe nie zasługują na zaufanie, jednak ze względu na rozmiar niniejszego opracowania kwestia ta zostanie pominięta.

135

3

Badanie jakościowe, przeprowadzone w sierpniu 2010, składało się z dwóch etapów – pierwszy etap badania dotyczył barier związanych z przechodzeniem na płatności bezgotówkowe. Przeprowadzono wówczas 6 zogniskowanych wywiadów grupowych – 2 w grupie emerytów, 2 w grupie rencistów i 2 wśród pracujących na etacie. W kolejnym etapie badania na warsztat wzięto kwestię barier związanych z intensyfikacją obrotu bezgotówkowego. Na tym etapie badania przeprowadzono 8 FGI – 6 wśród osób posiadających konto i dostęp do Internetu, ale niewykorzystujących tych możliwości (2 w grupie osób młodych w wieku 18–25 lat, 2 z osobami w wieku średnim, 40–50 lat oraz 2 w grupie osób starszych – powyżej 55 lat). Kolejne dwa wywiady grupowe przeprowadzono z osobami w średnim i starszym wieku (powyżej 40. roku życia), bardzo intensywnie korzystającymi z obrotu bezgotówkowego(szczegóły zob. Maison 2010a: 5–8).

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Ewa Kapusta, (Nie)ubankowieni? Socjologiczna perspektywa w badaniach systemu finansowego

lęku przed nowymi rozwiązaniami i przed braniem odpowiedzialności

(Maison 2010a: 35). Z kolei kult gotówki był przez te osoby utożsamiany z

(Maison 2010a: 28).

„przyjemnością

związaną

z »namacalnym«

posiadaniem

pieniądza”,

Dokonując bilansu kosztów i zysków,osoby nieposiadające konta

„poczuciem bezpieczeństwa” (przekonanie, że sami kontrolujemy swoje

postępują na swój sposób racjonalnie, jednakże należy zauważyć, że

pieniądze, a także, że tylko gotówką można wszędzie zapłacić), oraz

często nie jest to bilans pełny i obiektywny. Niechęć do zakładania konta

„poczuciem

jest często związana z „poczuciem trudnego dostępu do własnych

wyróżniła sześć głównych typów osób „nieubankowionych”.Są to: lękowi,

pieniędzy”. Tylko wypłacanie pieniędzy w kasie banku jest postrzegane

kochający gotówkę, niekontrolujący, podejrzliwi, zależni, racjonalni (Maison

jako w miarę bezpieczne, ale wiąże się z dodatkowymi kosztami (na

2010a: 45–49).

przykład

dojazdu).Wśród

respondentów

istnieje

bariera

i niezależności”

(Maison 2010a:

37).

Maison

psychiczna

związana z wypłacaniem pieniędzy w bankomacie czy płaceniem kartą

Formy dokonywania płatności

(Maison 2010a: 34). Dobrze podkreśla to przykładowa opinia jednej z respondentek: „Bankomaty są bardzo niebezpieczne. Jak miałam konto, to zawsze chodziłam z synem i syn stawał z tyłu, bo nigdy nie wiadomo, czy ktoś nie podpatrzy (emeryci, nieposiadający konta, Warszawa)” (Maison 2010a: 34). Osoby, które nie posiadają kont w bankach, często charakteryzują się też znikomym poziomem zaufania do instytucji finansowych. Respondenci z badania przeprowadzanego dla NBP wskazywali opinie, że „nie istnieją tanie lub bezpłatne usługi bankowe”, „bank dba tylko o własne interesy”, „bank może łatwo splajtować lub «zniknąć»”, są „częste kradzieże w bankach” (Maison 2010a: 35). Ogólnie rzecz biorąc, osoby wyrażające takie opinie charakteryzowały się brakiem zaufania nie tylko wobec instytucji finansowych, ale także wobec państwa jako systemu. Postrzegały wszelkie instytucje jako dbające jedynie o własne interesy, „żerujące” na dobru jednostek – silnie uwidaczniała się w ich przypadku dychotomia my-oni, a konto bankowe postrzegane było jako krok do większej kontroli pojedynczego obywatela przez te instytucje 136

wolności

Istotnym elementem analizy będzie także przyjrzenie się kwestii dokonywania płatności masowych. Najczęstszą formą płatności jest płacenie gotówką na poczcie – w 2009 roku ten sposób dokonywania płatności preferowało prawie 35% Polaków i Polek. Niemal równie popularne są płatności gotówką w kasie punktu obsługi klienta u dostawcy usługi bądź inkasenta (28% w 2009 roku) (Koźliński 2010a: 50).

Przelewem przez Internet dokonuje płatności niemal jedna czwarta Polaków i Polek – i tu nastąpiła poprawa o ponad 15 punktów procentowych w stosunku do sytuacji z roku 2006 (Koźliński 2010a: 50).

Opłat bezgotówkowych Polacy i Polki najczęściej dokonują za następujące dobra: Internet (58% w 2009 roku), telefon komórkowy (49%) oraz telefon stacjonarny (41%). Bez względu na rodzaj opłacanego dobra, płatności bezgotówkowe w różnym stopniu rosną – w każdej kategorii dóbr w 2009 roku

odsetek

płatności

dokonywanych

za

pomocą

instrumentów

bezgotówkowych wzrósł (w raporcie powstałym na zlecenie NBP analizowano opłaty za: energię elektryczną, abonament RTV, wodę,

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Ewa Kapusta, (Nie)ubankowieni? Socjologiczna perspektywa w badaniach systemu finansowego

telefon komórkowy, gaz, telefon stacjonarny, czynsz za mieszkanie,

charakteryzujące się brakiem zaufania do banków i wysokim poziomem

Internet, ubezpieczenie samochodu i ubezpieczenie mieszkania)(Kożliński

kultu gotówki, uważające pieniądze albo za wyznacznik wartości człowieka,

2010b: 50). Jeden z głównych wniosków z badania form płatności

albo za miarę jego nieuczciwości (Maison 2010b: 48). Warto zastanowić

dokonywanych przez Polaków i Polki brzmi tak, iż owa struktura płatności

się także nad tym, jaki jest profil demograficzny osób, które nie są

ewoluuje w kierunku płatności bezgotówkowych, ale nadal dwie trzecie

„ubankowione”. Czy to zróżnicowanie prowadzi do nierówności, a może

comiesięcznych

pieniądza

nawet do wykluczenia finansowego tych osób? Zróżnicowanie rozumiane

gotówkowego (Koźliński 2010a: 51). Podstawowe instrumenty płatności

jest jako pojęcie szersze od nierówności, a nierówność jako pojęcie

bezgotówkowych (jak zlecenia stałe, polecenia zapłaty oraz elektroniczne

szersze od wykluczenia (Hamilton 2007: 25). Maison wskazuje, że

prezentowanie i płacenie za rachunki) nadal są wśród Polaków i Polek

przekonanie

mało popularne. Najczęstszą formą płatności bezgotówkowej jest płatność

ekonomiczne)

przez Internet, dużo mniej popularne jest polecenie zapłaty, przelew w

wykształcenia oraz wiedzą na tematy finansowe i samooceną sytuacji

oddziale własnego banku czy też zlecenie stałe (Koźlińśki 2010a: 51).

materialnej, zaś przekonanie o nieużyteczności kont bankowych (kryterium

Polacy i Polki w dużej mierze nadal są więc społeczeństwem gotówkowym,

pozaekonomiczne) rośnie wraz z wiekiem, maleje wraz ze wzrostem

wartościowo aż 91% transakcji w naszym kraju odbywa się w sposób

poziomu wykształcenia i wiedzy o finansach, wzrostem samooceny sytuacji

gotówkowy (w skali UE – 78%) (Kisiel 2011: 7).

materialnej i wzrostem dochodu (Maison 2010b: 46). Brak „ubankowienia”

płatności

odbywa

się

przy

pomocy

o zyskach

z

maleje

wraz

posiadania z wiekiem,

kont

bankowych

rośnie

wraz

(kryterium z poziomem

wydaje się więc wynikać w pewnej mierze z postaw wobec kont bankowych prezentowanych przez członków i członkinie tej grupy.

„Ubankowieni” a „nieubankowieni” W świetle wyników badania sondażowego, przeprowadzonego na zlecenie Narodowego Banku Polskiego, osoby posiadające konto osobiste („ubankowione”) są lepiej wykształcone, pracują, mają lepszą sytuację materialną, są pozytywnie nastawione do nowych technologii oraz do

Aby rozważyć, czy „ubankowienie” może być wyznacznikiem nierówności społecznych, czy nawet wykluczenia finansowego, poniżej ukazane zostaną dwa profile demograficzne: osób posiadających i nieposiadających konta bankowego.

banków, cechują się niskim poziomem kultu gotówki i uważają pieniądze za środek do celu; natomiast „nieubankowieni” są gorzej wykształceni, często są to osoby niepracujące (uczniowie, bezrobotni), mające obiektywnie

i subiektywnie

gorszą

pozycję

materialną,

negatywnie

nastawione do nowych technologii, nieposiadające wiedzy finansowej, 137

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Ewa Kapusta, (Nie)ubankowieni? Socjologiczna perspektywa w badaniach systemu finansowego

Tabela 2:

Dostęp do konta bankowego jest największy wśród grup: osób

Profil podstawowych cech demograficznych „ubankowionych”

w wieku 30-44 lata, z wyższym wykształceniem, z dużych miast, z

i „nieubankowionych”

najwyższymi dochodami oraz, czego nie pokazano w tabeli, posiadających

Ubankowienie (2009) Polaków i Polek (w %) wiek

posiadający konto

nieposiadający

stałą pracę. Z kolei najniższy poziom „ubankowienia” notuje się wśród osób

18-29 lat

74

26

30-44

87

13

45-59

79

21

najniższym dochodzie, mieszkających na wsi oraz bezrobotnych. Grupy

60 i więcej

66

34

„ubankowionych” i „nieubankowionych” najbardziej różnicuje wykształcenie

wykształcenie

posiadający konto

nieposiadający

najstarszych (60 lat i więcej), z wykształceniem podstawowym, o

(tylko

36%

osób

z wykształceniem

podstawowym

ma

konto).

podstawowe

36

64

Zróżnicowanie tych dwóch grup jest duże, można więc uznać, że

zasadnicze

63

37

średnie

81

19

posiadanie bądź nieposiadanie konta bankowego może stanowić jeden z

wyższe

95

5

miejsce zamieszkania

posiadający konto

nieposiadający

wymiarów analizy nierówności społecznych.Osoby nieposiadające konta to najczęściej osoby o najniższych dochodach, najniższym wykształceniu,

wieś

72

28

najstarsze (albo też najmłodsze – stosunkowo niski jest odsetek

miasto do 20 tys.

77

23

„ubankowionych” w grupie 18–29 lat), często bezrobotne, czy ze wsi, a

miasto 21-100 tys.

79

21

więc o najmniej pewnej pozycji materialnej i zawodowej na rynku pracy,

miasto 101-500 tys.

82

18

miasto powyżej 500 tys.

83

17

dochody

posiadający konto

nieposiadający

a także doświadczające największego ryzyka popadnięcia w ubóstwo, a w konsekwencji – zmarginalizowania. Osobną kwestią wartą podjęcia

do 1600 zł

63

37

dalszej analizy jest też pytanie, czy fakt nieposiadania konta wpływa na

1601-2500

73

27

marginalizację finansową. Postawy osób „nieubankowionych” wobec

2501-3000

83

17

pieniądza bezgotówkowego i instytucji finansowych skłaniają jednak do

3001-5000

91

9

powyżej 5000

stwierdzenia, iż nie myślą one w takich kategoriach i nie widzą zasadności

90

10

[Opracowanie własne na podstawie danych z raportuPorównanie wyników badań

posiadania przez siebie konta.

nt. płatności masowych, przeprowadzonych przez NBP w 2006 i 2009 r.(Koźliński 2010a: 6–10)]

138

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Ewa Kapusta, (Nie)ubankowieni? Socjologiczna perspektywa w badaniach systemu finansowego

Podsumowanie

pieniądze. Warto prowadzić także badania gospodarstw domowych pod

Celem niniejszego eseju była próba ukazania zróżnicowania

kątem ról wykonywanych przy posługiwaniu się wspólnym budżetem.

polskiego społeczeństwa pod kątem jego „ubankowienia”, czyli posiadania

Gdyby dołączyć te zagadnienia do analizy cech różnicujących Polaków,

kont

obrotu

takich jak wiek, płeć, dochód, miejsce zamieszkania, zawód i tym podobne

bezgotówkowego i wobec instytucji finansowych, barier w podnoszeniu

– powstanie nowe zagadnienie do badań i prac, zarówno teoretycznych,

wskaźnika tegoż „ubankowienia”, a także próba wskazania profili

jak i empirycznych, na pograniczu makrosocjologii i socjologii finansów.

osobistych

przez

Polaków

i

Polki,

postaw

wobec

demograficznych osób „ubankowionych” i „nieubankowionych”. Esej ten miał charakter eksploracyjny; poruszonych zostało kilka różnych wątków w

Bibliografia

celu ukazania, że finanse, postawy wobec pieniędzy i instytucji finansowych, a także sposoby dokonywania płatności – jako istotne aspekty życia codziennego członków i członkiń społeczności – mogą i powinny stać się tematyką rozważań socjologicznych. Zróżnicowanie pod względem postaw i sposobów korzystania z pieniądza może stać się jednym z rozważanych aspektów nierówności społecznych w Polsce, która znajduje się, w pewnym sensie, w stanie przejściowym – dążąc do wzorca społeczeństwa bezgotówkowego, nadal pozostaje w dużej mierze w tradycyjnych ramach i użytkuje przede wszystkim pieniądz gotówkowy.

Socjologiczne zainteresowanie pieniądzem rozpoczęło się od słynnego dzieła Georga Simmla Filozofia pieniądza i powinno być także kontynuowane współcześnie. Jarosław Górniak w zakończeniu książki Nasze pieniądze. Studium postaw wobec pieniądza ukazuje dalsze kierunki badań nad problematyką społecznego funkcjonowania pieniądza (Górniak 2000: 202). Warte dalszych rozważań kwestie to: badanie czynników wpływających na to, co i jak robimy z pieniędzmi, w jaki sposób kształtują się nasze postawy wobec pieniądza, na ile jako społeczeństwo mamy skłonności do jego oszczędzania, w jaki sposób lokujemy nasze 139

Cichomski, Bogdan (kierownik programu), Tomasz Jerzyński i Marcin Zieliński. 2009. Polskie Generalne Sondaże Społeczne: skumulowany komputerowy zbiór danych 1992–2008. Warszawa:Instytut Studiów Społecznych, Uniwersytet Warszawski.

Domański, Henryk. 2007. Struktura społeczna. Warszawa: Wyd. Naukowe SCHOLAR. Górniak, Jarosław. 2000. Stosunek do instytucji finansowych i korzystanie z ich usług, W: My i nasze pieniądze. Studium postaw wobec pieniądza. Kraków: Wyd. AUREUS. Gumuła, Wiesław. 2011/2012. Socjologia finansów – wykłady. Kraków: Instytut Socjologii, Uniwersytet Jagielloński.

Hamilton, Malcolm, Hirszowicz, Maria. 1995. Klasy i nierówności społeczne w perspektywie porównawczej.Tłum.

Jan Kolbowski.

Warszawa:Instytut Studiów Politycznych PAN. Kisiel, Michał.

2011.Społeczeństwo bez gotówki– szanse i zagrożenia[online].

Analiza dla portalu Bankier.pl.Dostęp: gigacon.org/system/lectures/.../spoleczenstwo_bez_gotowki.ppt?

[02.01.2012].

Koźliński, Tomasz. 2010a. Porównanie wyników badań nt. płatności masowych, przeprowadzonych przez NBP w 2006 i 2009 r. [online].

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014

Ewa Kapusta, (Nie)ubankowieni? Socjologiczna perspektywa w badaniach systemu finansowego

Warszawa: Zasoby Departamentu Systemu Płatniczego NBP. Dostęp: www.nbp.pl [1.03.2014].

Koźliński, Tomasz. 2010b. Porównanie wyników badań ubankowienia Polaków przeprowadzonych przez NBP w 2006 i 2009 roku. [online].

Warszawa: Zasoby Departamentu Systemu Płatniczego NBP. Dostęp: www.nbp.pl [1.03.2014].

Maison, Dominika. 2010a. Analiza barier dotyczących korzystania z obrotu bezgotówkowego oraz wskazanie działań ograniczających te bariery.

Badanie jakościowe.

Raport. [online]. Warszawa: Zasoby Departamentu Systemu Płatniczego NBP. Dostęp: www.nbp.pl [1.03.2014].

Maison, Dominika.

2010b.

Postawy Polaków wobec obrotu bezgotówkowego, raport, NBP, [online]. Warszawa: Zasoby Departamentu Systemu Płatniczego NBP. Dostęp: www.nbp.pl [1.03.2014].

Program rozwoju obrotu bezgotówkowego na lata 2010-2013 (projekt).

2010. Warszawa: Zasoby Departamentu Systemu Płatniczego NB.P Dostęp: www.nbp.pl [1.03.2014].

Ewa Kapusta Absolwentka socjologii UJ (specjalizacja: badania społeczne i analiza danych) oraz porównawczych studiów cywilizacji UJ. Jej zainteresowania naukowe oscylują wokół tematyki badawczej, posiada doświadczenie w realizacji badań społecznych, ewaluacyjnych i marketingowych.

Uczestniczka studiów podyplomowych Akademia Ewaluacji (UW) oraz studiów z zakresu marketingu internetowego (AGH). Dwukrotna laureatka stypendium Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego za wybitne osiągnięcia w nauce.

140

www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl

nr 6, czerwiec 2014