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del faraón. Esta fuerte relectura teológica, aunque adornada de datos geográficos e históricos relacionados con la situación nilótica de Egipto, alcanza su cima en la última plaga, la de los primogénitos, anticipación del rito hebreo de la consagración de los primogénitos de Israel (13,11-16). En esta página no se trata ya simplemente de la naturaleza que sigue un plan establecido por Dios; según un módulo predilecto de la antigua poesía de Isarel (cfr. Ex 15, así como Jue 5 o Hab 3), el mismo Yahveh, revestido de su armadura cósmica, combate al lado de Israel y llega hasta el juicio más inexorable, el que golpea en la raíz misma de sus adversarios. Al crescendo de la negativa del pecador corresponde el crescendo del juicio de Dios. La segunda unidad es la de la pascua (cc. 12-13), se pasa aquí de la narración histórica al texto litúrgico, de la catequesis a la exhortación; la liturgia tiene la finalidad de actualizar en el presente el don pasado de la libertad. En este sentido la pascua es llamada “memorial” (12,14). Había nacido como rito naturalista de las estaciones; el Éxodo, sin embargo, la inserta en una nueva hermenéutica: la de la historia y la existencia. La estructura original, claramente pastoril, se conserva todavía en el texto del Éxodo y refleja una praxis del antiguo Oriente: la trashumancia hacia nuevos pastos en el plenilunio de primavera, la preparación para el viaje (vestidos ceñidos y cayado), alimentos casuales (hierbas amargas y panes cocidos sobre losas de piedra), sacrificio para suplicar la fecundidad del rebaño (un cordero sin despedazar, para que igualmente volviera en los partos futuros del rebaño), sangre propiciatoria contra las asechanzas del viaje. Con la actual inserción de la pascua en el contexto del éxodo asistimos a una transformación de los símbolos que evocan las amarguras de la esclavitud y el itinerario hacia el nuevo horizonte de la libertad. No se trata ya del movimiento mecánico de la naturaleza y de las estaciones, sino del movimiento de unas personas libres bajo el guía por excelencia, que es Dios. Y sólo cuando el hombre es realmente libre puede elevar a Dios su verdadero culto; a esta luz se comprende el kerygma profético sobre los vínculos entre la liturgia y la vida, entre la fe y la justicia. El pasado histórico de la liberación del éxodo no se evoca, sin embargo, como si se tratase de una conmemoración patriótica, ya que es también un acontecimiento escatológico e implica una plenitud divina que se actúa también en el presente; es una especie de signo sacramental que reproduce en el “hoy” de la nueva generación el gesto inicial de un Dios fiel. Pero la mirada se proyecta además hacia el futuro, en la esperanza de la nueva y definitiva liberación que ofrecerá el Señor. Por eso la pascua vivida por el Jesús judío y por el cristianismo primitivo recibe un alma nueva: la de la resurrección de Cristo, éxodo definitivo hacia la libertad plena y perfecta (Jn 19,31-37). Esta misma aplicación reinterpretativa de la fiesta agrícola de los ácimos la efectuará también Pablo en el fragmento de homilía pascual de 1Cor 5,7-8. La liberación se describe de forma narrativa, de forma poética y de forma teológica en los