Issuu on Google+

Muhterem Okurlar, Yunus Emre dosyasını hazırlamaya niyetlendiğimizde tekrara düşme endişesiyle tedirgindik. Fuat Köprülü’den bu yana defaten “Yunus Emre” özel sayıları, dosyaları, antolojileri hazırlanmış, söylenmesi gerekenler söylenmişti; söylenilenlere, yazılanlara ne ekleyebilirdik ki... Hem yıl içinde üç devasa dergi daha böyle bir dosyayla okur karşısına bizden evvel çıkacaktı. Şüphesiz kalem erbabından bazıları bizden önce yayınlanacak dergilere yönelebilir ve bize yazı kuraklığı da yaşatabilirlerdi. Oysa hiç de öyle olmadı. Meğer endişe ve tedirginliğimiz, tıkanıklığımız Yunus’umuzu yeterince tanımayışımızdan, bilmeyişimizden imiş. Eşiğine çömeldiğimiz Yunus, Bizim Külliye’ye de hemencecik kapısını açtı. Yıllardır beklediği muhiplerini görmüş gibi gülümsedi. “İşidün iy yârenler / Eve dervişler geldi / Cân şükrâne verelim / Eve dervişler geldi” deyişiyle sırtımızdaki yoksulluk, içimizdeki ürküntü daha ilk adımda yerini, yeri yurdu belli muhabbet zenginliğine bıraktı. Bizde bir sevinç bir ferahlık! Konukları çoğaldıkça genişleyen ışıklı bir odadaydık. Tabii ki bu hanede muhabbet bitmez. Kırk bin kez “özel”imiz, yüz bin “dosya”mız, bir o kadar antolojimiz olsa yine eksiğimizi tamamlayacak, gediğimizi sıvayacak yeni şeyler söyleyeceğimize inandık. Bu sayı Yunusla yeniden tanışma zevkinin eseri. Gelecek sayımızda buluşmak ümit ve dileğiyle Allah’a emanet olunuz. Bizim Külliye

Toprak şairler NAZIM PAYAM

K

imi şairler yaşınızın, yaşıtınızın heyecanını yansıtmakla yetinirler. O ruh hâlinin rüzgârı dindi mi, usulca çekilirler aranızdan. Kimi kendilerini dışlanmış ve anlaşılmamış sananların şairidir, kimi herhangi bir sosyal dilimin veya seçkinci grubun. Bila adreste bulunanların hislerini, serüvenlerini dillendirirler yalnızca. Bütünü saramazlar, eksik kalırlar. Yine bazı şairler, yaşadığı yüzyılın; bazıları konusunun temsilcisidir. Çağınız Antik ise Homeros, 16. yüzyıl ise Bakî, konunuz aşk ise Karacaoğlan kapınızı çalabilir. Ama ilhamını dile döktükten sonra zaman ve mekân perdesini kaldıran ve herkese, her kesime açık olan toprak şairler de vardır.

Toprak şairler, hangi dille konuşmuş iseler o dil şahsiyet kazanmıştır, hangi milletin mensubu iseler o milletin evlatları insanın insanla münasebetinden paye almış, hangi konuya eğilmiş iseler o konu ezel ve ebetten sayılmıştır. 3

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Toprak şairler; hayata, insana, inanca arzulanan bakış tarzını sergileyen şairlerdir. Onlar, donandıkları yetiyle içinde bulunduğumuz durumun “en gizli dua”larını söylerler. Söyledikleri Tanrı’dandır. Tanrı hazinesinden aldıklarıyla havasın, dağıttıklarıyla avamın yanındadırlar. Şairlik makamı büyük vicdanın terazisinde tartılmış ve asırların gönül tecrübesi onların şahsında ete kemiğe bürünerek cem edilmiştir. Toprak şairler, zengin ve derin bir kültüre; kabul ve retleri, sebepleriyle kavrayacak bir bilince sahiptirler. Onların zenginliği aşktandır. Aşksızlığı hiçlikle denkleştirirler. Derinlikleri ise kendilerine verilen tenden sıyrılıp “vücut şehri”ne girebilmelerinden gelir. Fakat asıl amaç mutlak vücuda ulaşmaktır. Bu yolda dil ve biçim farklı da olsa her toprak şairde sözün elifi; “İlim, kendün bilmektür.” Toprak şairlerin şiirlerinde baş ağrıtacak hece, bulanık suya atılacak kelime, güzelleri ağına takacak kafiye, kuru dala asılacak tek bir mısra bulamazsınız. Söylenilen herkesin, her kesimin mıknatısı olacak kadar doğal ve kolay söylenmiştir. Oysa ifade edilen sezgi, ses, renk ve nakışlarıyla muhatabında kat kat dirileşen, gürleşen bir bütünlük içerisindedir. Toprak şairler, yönsüzlükten, iğretilikten, gövermeyecek gereksiz sözden salgın hastalıkmış gibi sakınır ve insanlığın ortak senedini işleyedururlar. Onlarda makbul olan, hiç solmayacak muhabbet güllerini ilhamın diriliğiyle dört bir yana savurmaktır. Her dem yeniden doğar, ha demeden hayran olur, cümle yaratılmışa aynı göz ile bakarlar. Toprak şairler, hangi dille konuşmuş iseler o dil şahsiyet kazanmıştır, hangi milletin mensubu iseler o milletin evlatları insanın insanla münasebetinden paye almış, hangi konuya eğilmiş iseler o konu ezel ve ebetten sayılmıştır. Sosyal ilişkilerimiz biraz da -belki daha fazla- içte barındırdığımız şeytanla, samimi ve sevimli bulup içselleştirdiğimiz toprak şairin mücadelesinden ibarettir. Biri al, vur, kır, kız, öcünü unutma der; sürekli dışımızla kıyaslar bizi, öteki sükûneti, uzlaşmayı ve cömertliğimizi yoklayıp durur. Mukabele ettirdiği ise; “Ben ay’ımı yerde gördüm/ Ne isterim gökyüzünden/ Benim yüzüm yerde gerek/ Bana rahmet yerden yağar.” “Ben” hücresinin sultanları, fikir sorunlarıyla yozlaşanlar, kendisine ait olmayanın pençesinde çırpındıkça tutsaklığı daha bir pekişenler, ezilenler, yoksullar, eli yâre eremeyenler yahut sırat üstünde ev yapmak isteyenler çok zaman gönül iniltilerini toprak şairlerle dillendirmiş, teselli ve yol tercihlerini onların tarifi üzere belirlemişlerdir. Toprak şairlerin “sevelim-sevilelim” anlayışıyla inşa edilen hayatları, hakikatini arayan nicelerinin hikmeti olmuş, insan olmanın huzurunu, onurunu paylaşmışlardır. “Miskin Yunus erenlere tekebbür etme toprak ol Topraktan biter küllisi, gülistandır toprak bana” ■

4

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

YUNUS EMRE Söz pîri kutlu hazla, Ak etti yüzümüzü. Hakk yolunda niyazla, Parlattı közümüzü.

Gezdi, yayla ovayı; Şenlendirdi yuvayı. Dostun gönül sarayı, Işıttı göğümüzü.

Kor düştü can içine; İrfan, ihsan içine. Aşk ile sevincine, Açtırdı gözümüzü.

Çıktık sağ salim düze; Şükür, vardık gündüze. Aşk sundu ömrümüze; Donattı gönlümüzü.

İndi, derine indi; Sevgisinden emîndi. Sancı, doğmadan dindi; Berkitti özümüzü.

Ne göz, dünya malına; Mavi, yeşil, al'ına. " Çıkıp erik dalına, Yedik üzümümüzü."

Vurdu, kelepçe kine; İlkin, kendininkine. Kör nefsin kemendine, Sur etti tözümüzü.

Karayı seher etti; Saf taşı cevher etti. Sevgiye rehber etti, Dağ ile düzümüzü.

Kök varlığım-sevgilim: Diliydi, görklü dilim. Gür gönül sesim, benim; Türkçeyle dedi sözü.

Sözü, öz mânâsında; Hakikat aynasında; Güzellik meyvasında, Tanıttı bize, bizi!

M. HÂLİSTİN KUKUL

5

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

DERVİŞ YUNUS MESELİ Diline bal arıları Gönlüne muhabbet kuşları Konmuş idi diyarı Rum da Derviş Yunusun. İki menzil arasında Bir tecelli seansında Hacı Bektaş kapısında Mirim, efendim, sultanım Derd-i acizim el hak yola revanım Buğdayım, başağım, pişmanım Diyen Yunus. Ey zahmet yolunun yolcusu Arayanlar mı bulur yoksa Bulanlar arayanlar mıdır? Derviş Yunus ermiş Yunus Tapduk Emre dergâhında İşin neydi bre Yunus Hikmetin ateşi mi yoksa Gönlüne değmiş Yunus Bize kadar bizden sonra Dünya âlem görmüş Yunus. Sarı başak dedikleri Güneşte ışıldar imiş Zaman ile öyle hemhal Türkçe şiirler söylemiş Derviş Yunus ermiş Yunus. Bizim Yunus bizim Yunus…

NURETTİN DURMAN

6

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

GÜNEŞLİ BİR ZAMANDI YUNUS Buğulu ve ahşap bir sabahtı Yunus Toprak ve güneşten önce Sesten doğdu Kendiliğinden yalnız Kendiliğinden çoğul Döndü şiirden aşka Rüzgârlı bir gündü Yunus Aceleci, diri ve Anadolu Hüzne savrulan bir dilden doğdu Bizimle görünen Bizimle durgun Günü akşama devredip geçti şafağa Mert bir kuşluktu Yunus Acemi ve toy sözlerden önce Aşkı acıyla bilen bir ilden doğdu Öznesinde gönül Öznesinde yar Geçti acının ayvanından gül arasına Düş imgeli bir zamandı Yunus Alev ve çığlıktan önce Aşkta ve güneşte yanan Rüzgâra vurgun bir külden doğdu Gözlerinde ben Gözlerinde biz Sürdü yüzünü gecenin gün karasına Bin damlada bir yağmurdu yunus Bahardan ve güzden önce

ÖMER KAZAZOĞLU

7

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

EMİNE IŞINSU

ile Yunus Emre ve romanları üzerine

Yunus Emre’m, yani içime doğan tip, yazdığım Yunus Emre’dir. Onun hakkında hemen hiçbir bilgi bulamadım ve işte mecburen içime doğanları yazdım; çünkü bu içime doğanlar, bana baskı yaptılar.

SEVAL KOÇOĞLU Emine Işınsu 17 Mayıs 1938’de doğdu. Cumhuriyet döneminin tanınmış şair ve yazarı Halide Nusret Zorlutuna’nın kızıdır. Ankara Üniversitesi DilTarih ve Coğrafya Fakültesi İngiliz Dili ve Edebiyatı, aynı fakültenin Felsefe bölümlerinde ve Orta Doğu Teknik Üniversitesi İşletme Bölümü’nde bir süre okudu. İlk eseri 17 yaşındayken basılan şiir kitabı İki Nokta’dır. 1963’te ödül kazanan Küçük Dünya’dan sonra yoğun şekilde romana yöneldi, 18 roman yazdı. Roman ve oyunlarının dışında 1970’lerin önemli fikir ve sanat süreli yayınlarından Töre dergisini, 1971- 1981 yılları arasında çıkardı. Birçok dergi ve gazetede yazıları yayınlandı; Yeni İstanbul ve Sabah gazetelerinde köşe yazarlığı yaptı. Evli ve üç çocuk annesidir.

Köşe yazarlığı, dergi editörlüğü ve yayıncılığı yaptınız, ödüllü oyunlarınız var, fakat en çok romanlarınızla sevildiniz, tanındınız. Cumhuriyet sonrası Türk edebiyatının oluşumuna “Kadın yazarların annesi” olarak anılan anneniz Halide Nusret Hanımefendi sebebiyle de tanıksınız. Türk edebiyatının gelişimini genel olarak nasıl değerlendiriyorsunuz? Türk edebiyatını çok iyi takip ettiğimi söyleyemem; fakat meselâ Halide Edip’in bütün kitaplarını, hayranlık duyarak okudum; onu İstanbul’daki evinde; yalnız bir kere ziyaret etmem mümkün oldu... O gün rahatsızdı; her şeyden bıkmış usanmış gibi bir hâli vardı... Daha fazla rahatsız etmemek için; erken kalktım. Bir de ona, kendi romanlarımdan birini, hangisini hatırlamıyorum; götürmüştüm... Sanırım ne kitabımı ne de beni ciddiye aldı. Bir derdi bir sıkıntısı vardı ama bana açılmadı, ben de sormaya utandım, bir daha saygılarımı sunup ayrıldım; kısa bir süre sonra vefatını; Ankara’da gazetede okudum; rahmet diledim. Halide Edip rahmetli anneme; “adaşım” diye hitap eder, çok da ilgi gösterirmiş... Günümüzde çalışmalarını takip ettiğiniz kadın romancılar var mı? Hangilerini kalıcı olarak görüyorsunuz? Tabi Samiha Ayverdi Hanımefendiye büyük saygım vardır, onun bütün kitaplarını okudum; şimdi maalesef aklıma gelmedi isimleri ama bir kitabını bana, özellikle imzalayıp annemle göndermişti; ben de pek sevinmiş, gurur duymuştum... Memleketimizde daha ziyade hanım yazarların daha çok ilgi ve saygı gördüğünü; rahatlıkla söyleyebilirim. Son dönemde Elif Şafak ve bilhassa Ayşe Kulin hayranıyım. Her ikisini pek zevkle okudum... Sizin romanlarınızda sosyoloji, tarih, coğrafya bilgilerinin ciddi şekil-

8

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

de kullanımı mevcut, ayrıca kendini tanımaya çalışan, tahlil eden bir topluma tanık oluyoruz. “Bir Ben Vardır Bende Benden İçeri” eserinizi anahtar olarak ele alıp sormak istiyorum: Romanlarınıza hazırlanırken nasıl bir yol izliyorsunuz? Yunus’un divanını, şiirlerinin tamamını okudum. Hakkında yazılan bazı akademik eserleri de. Fakat hemen hiç tarihî bilgi yok. Bu durumda içimden geleni yazıyorum desem çok mu ayıp etmiş olurum? Yazmaya başlamadan önce; hikâyedeki kahramanları düşünür ve onlarla haşir neşir olurum; roman kahramanlarım âdeta öz çocuklarım gibidirler. Kızdıklarım da olur ama; ana yüreği tabi bağışlarım! Şaka bir tarafa, kitaplarımdaki kişilerle gerçekten, ahbap, arkadaş olurum; onların hepsi, benim yürek kardeşlerim, arkadaşlarımdır. Bazı konularda; “bir bilene” mutlaka erişir, fikir alırım. Meselâ Gazi Üniversitesinden Mustafa Tatçı kardeşim; “Yunus”ta bana çok yardım etmiştir. Sonra başka din büyükleri ile ilgili birçok yardımı oldu; “Bir Ben Vardır Bende Benden İçeri” romanı öncesi, beraberce uzun uzun konuşmuşuzdur... Eserlerinizde tarihî kişiliklerin roman karakterine dönüşme aşaması nasıl gerçekleşiyor? Yazacağım konuları; insan tiplerini falan, konuya göre ayarlarım yahut nasıl olduğunu tam bilemem ama yüreğimin içinde, onlar doğar ve yaşamaya başlar, mutlaka bir şahsiyet kazanırlar, o zaman kahramanlarıma daha da çok bağlanırım, sanki bana akraba yahut yakın arkadaştırlar; çünkü onları gerçek insanlarmış gibi benimsemiş, kabul etmişimdir. Sonrası kendiliğinden gelir, ancak itiraf edeyim, bir roman yazarken yaşadığım hayattan kopmuş gibiyimdir, çok dalgınımdır... Çünkü yaşadığım dünyada değil, romanımın içindeyimdir. Dini ve millî sembollerin romana dönüştürmenin okuyucu / toplum üzerindeki etkileri nelerdir? Sakıncalı yanları var mıdır? Hiç sakıncalı bir yönünü hissetmedim; hep sadece içimden geleni yazdım... Bu, “içimden gelenler” şüphesiz konuyla ilgili olarak okuduğum türlü yazıların, aldığım bilgilerin, yüreğimde bir şekle bürünmeleridir; sonra bu şekil, roman olur. Çok şükür şimdiye kadar bana romanlarımdan şikâyet eden, yazılanlara uymuyor diyen olmadı... “Bir Ben Vardır Bende Benden İçeri” adlı romanınızdaki Yunus Emre ile herkesin kafasındaki Yunus Emre’nin farkları nelerdir? İnanır mısınız, onu birazcık da Nasrettin Hoca’ya benzetenler oldu; oysa benim Yunus Emre’m, yani

içime doğan tip, yazdığım Yunus Emre’dir. Onun hakkında hemen hiçbir bilgi bulamadım ve işte mecburen içime doğanları yazdım; çünkü bu içime doğanlar, bana baskı yaptılar. Söyledim ya yavrucuğum, bir roman yazarken manen kaybolurum, yazdığım kişi ve kişiler yaşamaya başlar… Bunu doğuran galiba hakkında yeterli bilgi olmaması, Yunus Emre’yi aslında hiç tanımıyoruz. Sadece rivayetlerden hareket edebiliyoruz; bu da onu tanımaya yetmez elbet, onun olduğu söylenen şiirleri bilmek, onu sevmek yeterli olur sanıyorum... Rahmetli annem de Yunus Emre’yi çok severdi; herhâlde benim Yunus’a sevgim ve âdeta koruma isteğim üzerimde annemin etkisi olmuştur. Yunus Emre’nin kalıcılığını sağlayan nedir? Romanınızın bir yerinde annesinin küçük Yunus’ a “Benim oğlum hiç ölmeyecek” demesi ilginçti. Yunus Emre var mı yok mu, kimdi? Sadece yüreğimden geleni yazdım. Yunus Emre ve diğer mutasavvıfların yaşadığı dönem Anadolu için oldukça karmaşık bir dönem. Böyle bir ortam felsefelerini nasıl etkilemiştir sizce? Şüphesiz zorlu dönemler insanı daha duygulu ve daha bilgili, hatta daha becerikli yapıyor; Yunus’un maceraları sanırım bu yüzden etkili olmuştur. Yunus Emre bazı şiirlerinde ümmi olduğunu söyler. Sizce romanınızdaki gibi eğitimden geçmiş midir? Ben roman yazarken kahramanlarımı çok severim. Yunus’u da yazarken çok sevdim. Ama ümmi olması bana hiç mi hiç mantıklı gelmiyor... Yeni bir roman üzerinde çalışıyorsunuz galiba. Biraz bahseder misiniz? İsmi, “Bir Aile” olacak inşallah; kadın, koca ve sevgilileri, çocukları ve sonra kadının hepsini terk edip, âşık olduğu bir başka adama gidişi, özet bu… Emine Işınsu’nun diğer romanlarından çok farklı olacak. Çok kötü bir koca ve çok iyi bir kadın etrafında gelişen bir öyküsü var. Ailedeki kadının başına sürekli dert açan ama çocukları dâhil, ilgisiz bir baba, çocuklarını çok seven bir anne; bu romanda hiç yapmadığım, yazmadığım şeyler de var; küfürler gibi! Bu sefer öyle geldi içimden. Adı “Bir Aile” olacak. ■

9

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

KADİR KOÇDEMİR ile Yunus Emre üzerine

"...okyanus orada duruyor, önemli olan bizim kabımızın ölçeği ve su tutma kabiliyetinin ne olduğu… Yeni nesli Yunus ve millî kültürümüz bakımından kabil-i hitap hâle getirmek zorundayız."

TANER NAMLI Sayın Valim, Genel Yayın Yönetmenimiz sizinle söyleşi yapacağımızı söyleyince ilkin “Küreselleşmenin Koordinatları” ve “Millî Devlet ve Küreselleşme” adlı eserlerinizi edindim. Ayrıca fikir ve sanat dergilerindeki makalelerinizi zevkle okudum. Ülkemizin ve dünyanın seyrini sizin gibi entelektüel boyutta değerlendiren bir bürokrata sahip olmamıza ne kadar sevindim, bilemezsiniz. Konumuz “Yunus Emre”, Yunus Emre üzerine konuşacağız. Ama yeni kitap çalışmalarınızın olup olmadığını da merak ediyorum. Yeni ve özel bir çalışmanız var mı?

Dr. Kadir Koçdemir; Bursa-Orhaneli, 1964 doğumludur. Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesini (1985) bitirdi. Lisan öğrenmek ve kamu yönetimi stajı için Almanya’da (1987/88) bulundu. Jean-Monnet bursu ile Hamburg Üniversitesi Hukuk Fakültesinde (1991/92) Avrupa Birliği ve idare hukuku konularında lisansüstü; İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde (1994/96) yüksek lisans öğrenimi gördü. Kamu Diplomasisi Kursu (1998) ve Millî Güvenlik Akademisini (1999) bitirdi. Azerbaycan Vektör Uluslararası İlim Merkezi tarafından Azerbaycan-Türkiye arasındaki kardeşlik ilişkilerinin geliştirilmesindeki faaliyeti ve Türk medeniyetinin inkişafındaki hizmetleri sebebiyle kendisine fahri doktora unvanı (2004) verildi. Hacettepe Üniversitesi Atatürk İlke ve İnkılapları Enstitüsünde Modern Millî Devlet ve Küreselleşme konulu teziyle doktora programını (2004) tamamladı. Çeşitli üniversitelerde ders ve konferanslar verdi, tebliğler sundu. Mülkî idare âmirliği mesleğine Ağrı Kaymakam Adayı olarak (1986) başladı. Mahallî İdareler Genel Müdürlüğü Daire Başkanlığı (1996/98), Genel Müdür Yardımcılığı (1998/2000), Burdur Valiliği (2000/2003), Eskişehir Vali Vekilliği, Merkez Valiliği ve Elazığ Valiliği görevlerinde bulundu. Hâlen Eskişehir Valisi olarak görev yapmaktadır.

Estağfurullah. Doktora tezimin (Millî Devlet ve Küreselleşme) yeni baskısı yapılacak. Vakit bulabilirsem mevcudu gözden geçirip bazı düzeltmeler yapmak istiyorum. Pek çok alanda biriktirdiğim notlar var. Bir bakıma demir, çimento, tuğla bol… Fakat

10

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

bunlardan bina yapmayı henüz beceremiyorum. Biraz vakit darlığı, biraz da tembellik söz konusu. Yazmak; yürümek, koşmak gibi bir şey. Her gün yaparsanız tabii bir şey oluyor. Hatta onsuz olamıyorsunuz. Bir müddet ara verince, bu sefer ataletten adalelerin kireçlenmesi gibi eliniz tutulup kalıyor, zorlanıyorsunuz. Bu zamana kadarki çalışmalarımda klişelerin yeni gerçekliği izahta aciz kaldığını iddia etmiş ve bunu kendimce pek çok veriyle ispatlamıştım. “Tamam da…” diye başlayan itirazlara kısa bir cevap verememenin sıkıntısını yaşıyordum. Gâvurların bir sözü var: “Tek bir cümleyle ifade edilemeyen şey, henüz hakikat mertebesine yükselmemiş demektir.” Kendimce bazı izahlarım vardı. Bunları bir cümlede ifade etmek, başka bir ifadeyle kavramsallaştırmak lazımdı. Bunu “fiilî âlemin ölçeği” kavramıyla yaptığıma inanıyorum. Bir kitapla bu kavramı, kavramın diğer izah teşebbüsleri karşısındaki üstünlüğünü ve kendi tarihimiz üzerinde tatbikini gerçekleştirmek istiyorum. Alman diline de oldukça hâkimsiniz. Tercüme yapmayı hiç düşündünüz mü? Tercüme edilmesinde fayda gördüğüm eserler var. Bazılarını kabaca tercüme de ettim. Yayımlanması için, malum, telif haklarının gereği yerine getirilmeli. Bunlarla uğraşamadığım veya bunu yapacak bir yayınevi bulamadığım için o tercümeler bilgisayarda kalıyor. Bazılarının zaman içinde başkaları tarafından yayımlandığı oluyor. O zaman bilgisayardaki metin tercümeyi kontrole yarıyor. Güçlü bir dil ve imla hassasiyetiniz; sözü doğru ifade etme titizliğiniz, daha önceleri görev yapmış olduğunuz yerlerde anlatılır. Ve tevafuk mudur, şimdi “söz ol kese savaşı” di-

yen Yunus’un şehrindesiniz… Yedi yüz yıldır Yunus’u yaşatan değerler var. Bu değerleri bir de sizden duymak isteriz. Sayın Valim, Yunus size neler hissettiriyor? Bütün hücrelerimle “bizim Yunus” diyebiliyorum. Bu faaliyetler çerçevesinde birlikte çalışmak için gittiğim herkesin, ben “bizim Yunus” dediğimde bunu benimsediğini gördüm. “Bizim Yunus” bütün kapıları, hem maddi hem de manevi kapıları, bilhassa gönül kapılarını açıveriyor. Bizi biz yapan, bize “müşterek bir biz duygusu” yaşatan en kıymetli hazinelerimizden birisi Yunus. Siyasi hudutlarımızın dışında kalsalar da kültür coğrafyamızın bir parçası olan yerlerde de durum aynı. Mesela Balkanlarda hiç Türkçe bilmeyen insanlar Yunus ilahileri söylüyor. Bu sene onlardan bir grup Eskişehir’e gelecek. Bizim, Türkçe olmayan duaları ezberlediğimiz gibi, Yunus ilahilerini nesilden nesile ve Türkçe olarak aktarmışlar. Kısaca Yunus bana ait olduğum bütünü, durduğum yeri, ezelden ebede yolculuğumdaki seyir defterimi, sözün mahiyetini ve gücünü hatırlatıyor. Bu sene etkinliklerin ana teması olarak sözü seçtik: Dünyanın her yerini “sözün bittiği yer” hâline geldiği getirdiğimiz, sanal âlemlerde kendimizi birbirimizin gönül aynasında göremediğimiz bir zamanda sözü hatırlamak lazım. Günümüzde tüketilen, içi boşaltılan, lakırtı hâline getirilen sözü hatırlamak lazım. Beraberce verdiğimiz hâlde unuttuğumuz, uzağında kaldığımız sözü hatırlamak lazım. “Ağulu aşı, bal ile yağ”, “şu cihan cehennemini, sekiz uçmağ” eyleyen, tanış olmamız gereken her ne varsa hepsiyle “tanış olduran” ve “işi kolay kıldıran” sözü hatırlamak lazım. Kur’an’da cennet ağacına benzetilen, vahyin kabı ve taşıyıcısı olan sözü hatırlamak lazım. İnsanın sahip olduğu en büyük emanet olan sözü hatırlamak lazım. İşte Yunus, bana ilkinden iti-

11

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Yunus bana ait olduğum bütünü, durduğum yeri, ezelden ebede yolculuğumdaki seyir defterimi, sözün mahiyetini ve gücünü hatırlatıyor. baren sözü, güzel ve doğru sözü hissettiriyor. Sözün ehemmiyeti, kıymeti korunup ezelden ebede yolculuğumuzda en emin refakatçimiz olduğunu hissettiriyor. Elbette şehrinizde, Yunus Emre ile ilgili dünden bugüne çeşitli faaliyetler yapılmıştır. Bunlar nelerdir? Yunus Emre için yapılanları yeterli buluyor musunuz? Siz, Yunus Emre’yle ilgili neler yapmayı düşünüyorsunuz? Eskişehir, Yunus’a borcunu ödemede yıllardır önemli ve güzel faaliyetler yaptı. Hıdırellez’de Eskişehir merkezine 140 km. uzaktaki küçük bir beldedeki Yunus Emre türbesine, bazı yıllar sayısı on beş bini bulan insan, taşınmadan, çağrılmadan geliyor. Mayıs ayının ilk haftası bütün Türkiye’yle birlikte Uluslararası Yunus Emre Etkinlikleri Haftası olarak kutlanıyor. Ülke çapında şiir, resim, kompozisyon, hikâye, hat, kaligrafi… yarışmaları yapılıyor. Üniversitelerimiz akademik çalışmalarla katkıda bulunuyor. Bazı değişikliklerle bu geleneği zenginleştirmek istedik. Etkinlik ve yarışmalar için her sene değişecek bir tema uygulaması başlattık. Bu zamana kadar, Yunus külliyatının özü sayılabilecek “Gelin tanış olalım/ İşi kolay kılalım/ Sevelim sevilelim/ Dünya kimseye kalmaz” mısraları ve sevgi kavramı tema olarak seçilmiş ve hiç değiştirilmemişti. Bu sene, “Söz ola kese savaşı/ Söz ola kestire başı/ Söz ola ağulu aşı/ Bal ile yağ ede

bir söz” mısraları ve sözün fonksiyonunu tema olarak belirledik. En çok bu mısralar zikredildiği için onları yazdık. Fakat bir sonraki kısmı benim daha çok hoşuma gidiyor: “Kişi bile söz demini/ Demeye sözün kemini/ Şu cihan cehennemini/ Sekiz uçmağ ede bir söz”. İnsanın “bunlar yazıldıysa yeni şiire ne hacet...” diyesi geliyor. Başta Eskişehir şehir merkezi olmak üzere, insanların sadece aktarılana pasif olarak muhatap olmaları yerine, kendilerinin bir şeyler yapmasını sağlamak istiyoruz. Bunun için, bize mahsus ve önemli fonksiyonları yerine getirmiş bir sosyal müessese olan mahalleleri temel aldık. Mahalleler arası ilahi ve tiyatro yarışmalarıyla, belirlediğimiz tema çerçevesinde Yunus’un anlaşılmasını ve aktarılmasını hedefledik. İnşallah önümüzdeki yıllarda Eskişehir’de bin, bin beş yüz kişi ilahi ve musiki çalışacak, belki beş bin kişi tiyatro yapacak. Okullarımızda bütün öğrencilerimiz Yunus’u ve onun aktarmak istediğini yaparak, deneyerek öğrenecek. Bu sene sözün fonksiyonunu görmeleri için aynı maddenin, mesela bir avuç bulgurun, ikiye bölünüp aynı fiziki şartlar altında bir kısmına kötü söz ve nazarla, bir kısmına da iyi güzel söz ve nazarla bakmanın ne sonuç verdiğini görüp bunu kompozisyonda değerlendiriyorlar. Birkaçını ben de gördüm; iyi nazar ve söze maruz kalan daha geç ve tabiri caizse hoş bir biçimde bozulurken, kötü nazar ve hitaba maruz kalan erken ve tahammül edilmesi zor bir biçimde bozu-

12

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

luyor. Cansız, hissiz bildiğimiz maddenin bile kayıtsız kalamadığı nazar ve sözü birbirimize karşı kullanırken neden bu kadar düşüncesiz ve hoyrat davranıyoruz ki? Başka bir hedefimiz, her yıl Hıdırellez gününde sokağa çıkan ve hayatla irtibatı olan herkesin, bir biçimde Yunus’la ve onun mesajıyla da temasının sağlanması. Bunun için gazetelerin ekleri, kültür-sanat dergilerinin özel sayıları, radyo televizyon programları, hutbeler, mahallî etkinlikler… gibi pek çok fırsatı değerlendirmeye çalışıyoruz. Yunus Emre beldesindeki etkinlikleri de, bütün kültür coğrafyamızın bir araya geldiği bir Hıdırellez kutlaması hâline getirmek istiyoruz. Dünyanın her yanına yayılmış yirmiyi aşkın Yunus Emre Kültür Merkezi, bu haftada köşeler, sergiler, söyleşilerle, mahallî televizyon kanallarında programlarla bulundukları ülkelerde Yunus’u anlatacak. Bu merkezlere devam edenler, o hafta dilimizi Yunus’un şiirleriyle öğrenecek. Enstitü, bu yönde atılmış önemli bir adım olacaktır. Ayrıca ödüllü yarışmalar düzenledik. Roman, sinema senaryosu ve tiyatro oyunu yarışmalarımızda eserler, 2013 Şubat ayı başına kadar teslim edilecek. Bilhassa sinema konusunda geç kalındığını düşünüyoruz. Malûmunuz 2013 yılında biz Türk Dünyası Kültür Başkenti’yiz. Bu yılı da kalıcı etkiler bırakacak faaliyetlerle süslemek istiyoruz. Elli dört yıl sonra ilk defa Yunus’u yeni kıtaya, Amerika’ya götürüyoruz. Nisan ayının ikinci yarısında New York ve Washington şehirlerinde Yunus Emre oratoryosunu sahneliyoruz. Oralardaki Türk kültür coğrafyası mensupları kadar yabancılara da ulaşmayı, onları Yunus’tan haberdar etmeyi amaçlıyoruz. İsmiyle müsemma okullar çerçevesinde, Türkiye’nin her yanındaki Yunus Emre isimle

okulları hem faaliyetlere katmaya hem de onların Yunus’la irtibatını kolaylaştırmaya matuf faaliyetler gerçekleştiriyoruz. Başka bir ifadeyle, okyanus orada duruyor, önemli olan bizim kabımızın ölçeği ve su tutma kabiliyetinin ne olduğu… Yeni nesli Yunus ve millî kültürümüz bakımından kabil-i hitap hâle getirmek zorundayız. Yunus Emre, Türk hissiyatının zirvesi... Fakat ülkemizde hâlâ onun anısına uluslararası çapta bir organizasyonumuz yok. Acaba Kültür Bakanlığı, Eskişehir Valiliği, şehrinizde bulunan üniversiteler, sanat kurumları… bir birliktelik sağlayarak uluslararası, kalıcı ve etkin bir “Yunus Emre Bilim Sanat Ödülü” tertipleyemez mi? Daha önce de belirtmiştim: Eskişehir 2013 yılında bir yandan Somut Olmayan Miras Dünya Başkenti, diğer yandan da Türk Dünyası Kültür Başkenti. Bu yılın ileride de devam ettirilecek, kalıcı kültür unsurlarından birisi olarak böyle bir ödülü hayata geçirmek istiyoruz. Ödülün itibarını yüksek tutacak ve sürekliliğini garanti altına alacak sağlam temellerin arayışı içindeyiz. Bu faaliyetler içinde Elazığ da var mı? Türk kültür hayatının kayda değer pek çok faaliyetinin gerçekleştirildiği Elazığ, uzun soluğu ile gıpta ettiğimiz Hazar Şiir Akşamları’nın bu seneki temasını Yunus Emre olarak belirledi. Türkçenin ve şiirin okyanusu Yunus’un Hazar Gölü kenarlarında terennüm edilmesi çok önemli bir katkı olacaktır. En kıymetli armağanlardan birisi de Bizim Külliye’nin özel sayısıdır. İnanıyorum ki, önümüzdeki yıl başkentlik faaliyetlerinde de Elazığ yükü birlikte omuzlayacağımız bir kardeşimiz olacaktır. Sohbetiniz için teşekkür ederiz Sayın Valim.■

13

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

MUSTAFA TATÇI ile Yunus Emre üzerine

"... gayet sıradan ve daha dün kullandığın bir kelime, Yunus’tan sonra farklı ve derin bir anlamda karşına çıkmış. Türkçe bir gönül dili hâline gelmiş. Gönlünü dil etmiş; dili gönül hâline gelmiş bir kişidir Yunus. İşte bu, Türkçe kelimeleri ve kavramları yeni boyuta taşımış ve derinleştirmiştir.."

HAKAN BAYKUT

MUSTAFA TATÇI 12.02.1961’de Denizli’de dünyaya geldi. Uludağ Üniversitesi Necati Bey Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünden 1984 yılında mezun oldu. Aynı yıl Gazi Üniversitesi S.B.E.’de yüksek lisansa başladı. “Hayretî Divanı’nda Din ve Tasavvuf” konusunda yapmış olduğu tezle Yüksek lisansını ve aynı enstitüde “Yunus Emre Divanıİnceleme, Tenkitli Metin” C. I-II, (Ank. 1990), 1260 s.., adlı teziyle Doktorasını tamamladı. 1986 yılında Gazi Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Bölümüne Öğretim Görevlisi olarak atandı. 1993 senesinde Yrd. Doç. Dr. olarak aynı bölümde Öğretim Üyesi oldu. Yayımlanmış kırktan fazla eseri, iki yüz civarında makalesi, millî ve milletlerarası bildirileri mevcuttur. Yunus Emre üzerine çalışmalarıyla tanınmaktadır.

Sayın Hocam, Yunus Emre’nin kişiliği hakkında yaygın kanaatlerden biri de birden fazla Yunus Emre oluşuyla ilgili. Dolayısıyla Yunus Emre’ye atfedilen şiirlerin de, ait olduğu Yunus Emreler de çoğalıyor. Yunus’un bu çoğul kişiliği ve şiirlerinin aidiyet meselesini nasıl değerlendiriyorsunuz? Edebiyat tarihi kaynaklarında birden çok Yunus’un olduğu kesindir. Ancak kaç tane olduğu hakkında sayı vermek mümkün değil. Bir tanesi belgelere göre kesinlikle yaşamıştır. Diğer bir Yunus ise Bursa’da Âşık Yunus mahlasını kullanan, Emir Sultan (Emir Buharî Hazretleri) tarafından yetiştirilen, 1438-39 senelerinde vefat eden Yunus’tur. Bu tarihî kayıtlarda kesindir. Bu bilgi, 2008 yılında yayımladığımız 6 ciltlik Yunus Emre Külliyatı’nın Âşık Yunus cildinde (4. cilt) vardır. Edebiyat tarihi kaynaklarından çıkardığım belgeleri oraya koydum. Yani en az iki tane Yunus var, belki bundan da fazla Yunus tapşırmasını kullanan kişiler olabilir. Bu kesindir. Fakat bütün bu Yunusların içinde bir tek Yunus vardır. Onu ise şahıs olarak değerlendirmemek gerekir. Arşetip olarak mı değerlendirelim hocam? Evet, arşetip olarak değerlendirebiliriz ama bu kelimenin içindeki manaya göre de değerlendirmememiz gerekir. Ezeli hakikat, kadim hakikat, bir tek hakikattir. O hakikati kim yaşarsa, hangi dili konuşursa, o dilden anlatır ve o dile kendi elbi-

14

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

sesini giydirir. İşte arşetipi, ezeli hakikati anlayan, anlatan ve kendi diliyle nakleden kişi olarak aldığımız zaman doğru bir tanımlama olur. Yani kim olduğundan ziyade ne söylediği önemlidir. Yunus Emre kimdir? Buna birçok cevap verilebilir. Yunus emre, bizim kadim hakikati anlatan dilimizdir. İlk olması hasebiyle: Yunus durur bunu diyen Kendiligüdir söyleyen diyor bir yerde. Yunus Emre takipçilerinden olan Hz. Mısrî: (Niyazi-i Mısrî-17.yy.) Niyazi’nin dilinden Yunus durur söyleyen Herkese bir can gerek Yunus durur can bana diyor. Burada: “Benim dilimden Yunus Emre konuşuyor.” derken, Yunus’un kadim hakikati Türkçe ifşa eden kişi olduğunu belirtmek istiyor. Bu manada Yunus, vahyin kaynağından beslenmiştir. Bununla beraber biraz daha ileri seviye bir şey söyleyeyim: Yunus, Türkçemizin Cebrail’idir, vahiy dilimizdir. Türkçemizi vahiy dili hâline getiren kişidir. Arşetip kelimesini de bu manada kullanırsak daha doğru olur. Yunus’tan sonra gelen kişiler, mesela demin Niyazi-i Mısri’den bahsetmiştik, diyor ki:

rimiz ne yaptı? Sokak Arapçasını, bedevi Arapçayı, medeni Arapçaya getirdi. Hatta Arapçayı da “Rab”ca hâline getirmiştir. İşte Yunus’u da bu manada değerlendirmemiz gerekmektedir. Yunus kimdir? Sokak Türkçesini, kır Türkçesini, anamızın babamızın basitçe konuştuğu bir lisanı aldı ve “Râb”ca hâline getirdi. Ondan sonra gelenler ise -dikkat ediniz- “üstat malı” sattılar. Yani Yunus, tabiri caizse; sokaktan, evden, çarşıdan aldığı dili, kelimeleri, kavramları, öyle manalar yükleyerek devam ettirdi ki âdeta şaşırıyorsunuz. Yani her kelimeye yeni bir ruh, yeni bir mana verdi. Bu manada Yunus’un izinden giden ve sayısını bilemediğimiz Yunus gibi konuşan onlarca şair vardır. Mesela ben, bir antoloji çalışması yapmıştım, az önce arz ettiğim manada Yunus’un izinden giden 1241 şaire ulaştım ve orada bıraktım. Biraz daha yüklensek ve kütüphanelerimizi, arşivlerimizi daha bir detaylı tarasak bu sayının 3 bine rahat ulaşacağını tahmin ediyorum. Yani 700 senede Yunus gibi konuşan 3 bin civarında şair tespit edebileceğimizi tahmin ediyorum. Kim söylerse söylesin Yunus değil bunu diyen Yunus’tan kendisidir söyleyen diyor. Aziz Mahmut Hüdaî Hazretlerinin lisanıyla söyleyelim:

Bu Mısrî denen balçığı Her bir ayak basma gerek

Sen çıkarsan aradan Kalır seni Yaradan

Yani ey kişi, eğer Mısrî olabilmek istiyorsan benim gibi bu Hak garibinin ayak bastığı her yere ayak basman icap etmektedir. “Ben”leşmek; “ben”deki “ben”e, ilahi “ben”e yani benliğe ulaşmak istiyorsan, benim geçtiğim merhalelerden geçmen gerek. Bu manada hakikat dilimiz olan, mana dilimiz olan, aşk dilimiz olan Yunus’un dilini devam ettiren, onun izine basmış olan her kişi, Yunus’un ağzından konuşmuştur. Yani Hazret-i Yunus, tabiri caizse “yamyamistan”da dünyaya gelmiş olsaydı, yamyam dilini hakikat dili hâline getirirdi. Örneğin, Yunus, Fransa’da, Paris’in göbeğinde doğmuş olsaydı, Fransızcayı da hakikat dili hâline getirirdi. Bu manada yüce Peygambe-

Sende Yaradan kaldıktan sonra, sen fena makamlarını veya başka ifadeyle tevhit makamlarını yaşarsan, sen Hakk’ın gören gözü, konuşan dili, yürüyen ayağı, duyan kulağı, azaları, uzvu olursun. Yani o senden tecelli ederse, sen ne söylersen söyle bu Cenab-ı Hakk’ın lisanıdır. Şimdi soru şu: Bu sözleri Yunus mu dedi yoksa bir başkası mı? Kim derse desin bu, Yunus’un lisanıdır. Şimdi bir tek Yunus vardır ve bunun içinden binlerce Yunus çıkarabilirsiniz. Peki, bunu nasıl ayıklayacağız? Bunu ayıklayabilir miyiz? Cevabını hemen vereyim: Ben Türkologum, ömrümün 27 senesi akademik çalışmalarla ve bu konularla geçti; ben ayıklayamadım. Usta malı satan âşıklar gibi daha

15

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Hz Muhammet’in sırrına vakıf olmuş, Muhammedî irfanla donanmış, İnsan-ı kâmil olmuş bir kişi, tabiri caizse “Mona Lisa” tablosu gibidir. Ona nereden bakarsanız bakın o size göz kırpar. Bunların hem hepsidir, Yunus’tur hem de hiç biri değildir. sonradan gelenler Yunus ne dediyse onu kalıp olarak alıyor, yaşadığı zamana göre, “an”a göre yükleyerek onu tekrar söylüyor ve bir nevi geleneği devam ettiriyor. Bunu tamamen tasavvufi seyir içinde, yani seyr-i süluk çerçevesi içinde düşünmekte fayda var. Şiirle ilgili dünyevi olarak 5 veya 10 maddelik bir kriter listesi yapabilirsiniz ama ayırt etme adına hiçbir şey tutturamazsınız. !Hangisi Yunus’tu hangisi değildi’ sorusu yanıtsız kalır. Mesela, tasavvufi eğitimden geçmemiş; ancak akademik kültürden beslenmiş biri, bir şiire bakarak: “Ben burada Yunus’u göremiyorum, sezemiyorum.” diyor. Buna cevap olarak şöyle söyleyebiliriz: “E, sen her dönem aynı seviyede misin?” Resullullah: “Ayşe beni dünyaya döndür diyor.” Buradan, Peygamberin bir mana âleminde olduğu; bir de dünya âleminde olduğunu anlıyoruz. İşte Yunus da böyle, bir bakıyorsunuz ölümden korkuyor, bir bakıyorsunuz ölümden korkmadığını anlatan: Ölümden ne korkarsın? Korkma ebedi varsın dizelerini görüyorsunuz. Bundan dolayı da Yunus’u anlamaya çalışırken tasavvufun belli başlı makamlarını göz önüne almak zorundayız. Yine Mevlana’nın Divanı Kebir’ine baktığınızda aşk ve feryat; Mesnevi-yi Şerif’inde ise irfan bulursunuz. Divan-ı Kebir’de hakikat yoktur ama Mesnevi-i Şerif baştan sona hakikattir; ancak tamamen remzî hüviyete bürünmüştür. Çünkü hakikat çıplak olarak anlatılmaz. Dolayısıyla Hazret-i Yunus’un her şiirini aynı kategoride değerlendirmemek lazımdır. Ama farklı kategorilerde veya farklı tasavvufi mertebelerde olsa bile Yunus bunları yine aşkla söylemiştir. Bazen korkarak, bazen sevinerek, bazen heyecanlanarak bazen ise vecd

hâlinde söylemiştir; ama her zaman aynı seviyede söylememiştir. Yunus Emre’nin, örneğin Mevlana’nın da asıl kimliklerinin dışında birer hümanist olarak değerlendirilmelerini nasıl değerlendiriyorsunuz? Her kesimin anlayışının Yunus’u benimsemesi belki olumlu karşılanabilecek bir durumdur; ama onların dokularını, kişilik ve eserlerinin anlamı bakımından zedelemez mi? Çok net söyleyeyim, hümanizm, bir safsatadan ibarettir. Bu kavramı ise Yunus veya Mevlana için kullanmak bence doğru değildir. 1930’lu, 40’lı yıllarda, Batıdan çıkan ve kendine hümanist diyen birtakım insanların millete empoze etmeye çalıştığı çok basit bir kavramdır ve bu gibi kavramlar da maalesef 30-40 yıl boyunca insanları oyalamıştır. Bizim Kur’an’a inanan, tevhide inanan insanlar olarak böyle kavramlara ihtiyacımız yok. Fakat bir kısım insanlar da hümanistmiş. Onlar, Yunus’a ve Mevlana’ya o gözle bakarlarmış. İşte buna bir cevabımız vardır: Sen hümanist gözüyle bakarsan Yunus ve Mevlana sana o zaviyeden bir pencere açarlar mı? Açarlar. Materyalist açıdan bakarsan bir pencere açarlar mı? Açarlar. Müslüman veya Hristiyan gözüyle bakarsan da bir pencere açarlar mı, tabii ki açarlar. Demek istediğim şudur: Hz Muhammet’in sırrına vakıf olmuş, Muhammedî irfanla donanmış, İnsan-ı kâmil olmuş bir kişi, tabiri caizse “Mona Lisa” tablosu gibidir. Ona nereden bakarsanız bakın o size göz kırpar. Bunların hem hepsidir, Yunus’tur hem de hiç biri değildir. Ama reel bir gözle ve kafayla değerlendirecek olursak Yunus bir hümanist değildir. Bir vahdet ehlidir, bir muvahhittir, bir tevhit ehlidir. Seyr-i sülukla bütün makamları nefsinde ve gönlünde cem etmiş, yaşamış, bütün varlığı kendinde toplamış –cem dediğimiz makamdır- Hakk’la hak

16

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

olmuş Hakk’a aşina olmuş bir kişidir, dolayısıyla bizim gibi nakıs insanlar hangi pencereden bakarsa kendisini o aynadan seyreder. Hocam, hümanizm gibi bu tabirler Yunus ve Mevlana penceresini biraz daraltmıyor mu? Kısırlaştırmıyor mu? Tabii ki kısırlaştırıyor, bu tabirlerin teknik olarak kullanılmasına hem gerek yok hem de kullanılması doğru değil. Sebebi de hümanizm, insan zekâsının ürünüdür ama Rönesans’tan önce yaşayan ve Hristiyan dünyasında tutulan birkaç kişinin kiliseye karşı çıkmasıyla başlamıştır. Ve bu insanlar: “Biz sizin kilisenizi, dolayısıyla da Tanrı’nızı kabul etmiyoruz.” diyerek yola çıkmışlardır. Tabii ki ateist olarak yola çıkmışlardır. Ama ortada reddedemedikleri bir insan gerçeği vardır. Buna göre her şey insandan ibarettir, varlığın hedefi insandır, bu insanı sevmek lazımdır, bu insanı işlemek lazımdır vs. gibi sözlerle ortaya çıkıyorlar. İşte bunlar Allah’ı aradan çıkarıp görünen insanı Allah’lık mertebesine oturtmuş, uluhiyet vermiş ve Allah’sız bir tapınma uydurmuşlardır. Tapınmanın da merkezinde, kaynağında insanı görmüşlerdir. Dolayısıyla Batının hümanist düşüncesiyle Yunus’un veya Mevlana’nın düşüncesi asla örtüşmez. Hz. Yunus da Mevlana da varlığı kademe kademe görüp işleyen, anlayan onun Hakk’taki konumunu, hikmetini sual eden makamlardan geçmiş, varlığı bir bütün olarak, külli olarak idrak etmişlerdir. Mesela: “Benim bir karıncaya ulu nazarım vardır.” veya “Dağlar ile taşlar ile seherdeki kuşlar ile...” sözlerinden bu ulu insanların varlığı Allah’tan ayırmadığını, yani bir bütün olarak Rab kaynaklı olarak ele aldığını görüyoruz. Aynı zamanda Yunus ve Mevlana’nın insanı bildiğimiz insandan ziyade Şeytan’ın secdeye emredildiği Âdem’dir. Yani ad olan insandır. Bu Âdem de Âdem olana ve oraya gelene kadar, bütün varlığı birleyerek gelmiştir. Bu yönden de Allah’ı reddeden hümanizmden tamamen ayrılır diyebiliriz. Yunus Emre’nin şiirlerini Türkçeyle söylemesi, döneminin Arapça ve Farsça etkisinden uzak durması, sizce bilinçli bir tercih miydi? Hayır, bilinçli bir tercih değildir. Bir kere Yunus’un bir evliya olduğunu kabul etmeliyiz. Az önce de söylediğim gibi, bu gibi zatların dili

Hakk’ın dili, eli Hakk’ın eli, olmuştur. Yani bu gibi insanlar, bir mertebeden sonra kendi tasarruflarıyla hareket etmezler. Tamamen Cenab-ı Hakk’dan ilhamlıdırlar. Peki, o zaman Cenab-ı Hakk neden Yunus’a Türkçe söyletmiştir. Anadolu insanı bir manevi olgunluğa gelmiştir. Bu olgunluğa gelen bir topluma kadim hakikati anlatacak bir ehlullahın gelmesi hiç de şaşılacak bir durum değildir. Cenab-ı Hakk her devirde kadim hakikati anlatan veya irşat eden kişiler göndermiş, daha doğru bir tabirle insanlara nasip etmiştir. İşte Yunus ve temiz lisanı da Anadolu insanına Allah’ın nasip ettiği, kadim hakikati insanların gönlüne yerleştirmesi için gönderdiği bir hediyedir. İnsanlar Hak dostlarını hep sakalın, sarığın altında; şalvarın ve cüppenin içinde ararlar. Ama Cenab-ı Hakk, her dönemde o dönemin şartlarına, kılık kıyafet, gelenek görenek özelliklerine uygun Hak dostları göndermiştir. Mesela, günümüzde yaşayan ama takım elbise giyen, kravat takan bir evliya, hak dostu olmaz gibi bir ön yargı var; ama her dönemde içimizden ilk bakışta kavrayamayacağımız, anlayamayacağımız evliyalar çıkabilir. Yunus da onlardan biridir. Demek ki Anadolu insanı kadim hakikati anlayabilecek kıvama gelmiş ki Cenab-ı Hakk Yunus’u ve temiz, Türkçe söyleyişini bizlere nasip etmiş, Tapduk Sultan da Yunus’un dilinin kilidini açmıştır. Bu, Divan-ı Hikmet için de böyledir, falanca Farisî şair için de böyledir, Arap şairi veya irfan ehli için de böyledir. Yarın Japonya’dan, İngiltere’den veya Fransa’dan bir Allah adamı, ehlullah çıksa, onun konuştuğu dil ile hakikat ifşa edilse, bu kişiyi de aynen Yunus gibi değerlendirmemiz gerekir. Türkçenin bir edebiyat ve kültür dili olmasında; ebedileşip, canlanıp yaygınlaşmasında Yunus Emre’nin hizmetini nasıl değerlendiriyorsunuz? Bunu başta da söylemiştik zaten. Yunus, önce ilahi hakikati anlamıştır. Yani o mertebeye erişmiştir. Daha sonra ise ana diliyle bu hakikati ifşa etmiştir. Tabiri caizse ilahi hakikati kendi diline uyarlamıştır. Bu da yeni bir dilin, yani yeni bir Türkçenin kurulmasını sağlamıştır. Bir bakmışsın ki gayet sıradan ve daha dün kullandığın bir kelime, Yunus’tan sonra farklı ve derin bir anlamda karşına çıkmış. Türkçe bir gönül dili hâline gel-

17

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

miş. Gönlünü dil etmiş; dili gönül hâline gelmiş bir kişidir Yunus. İşte bu, Türkçe kelimeleri ve kavramları yeni boyuta taşımış ve derinleştirmiştir. Başka bir açıdan Yunus’a bir bakalım: Yunus kimdir? Yunus: “İslamın derinliği; Türkçenin inceliğidir. İslamda derinleşme yani ihsana ulaşma olayı gerçekleştikten veya gerçekleştirildikten sonra sen hangi dille konuşursan konuş, ona yeni bir mana, yeni bir elbise giydirecek duruma gelmiş durumdasındır zaten. İşte Yunus, sıradan konuştuğumuz bir dili bugün Ala-i illiyuna çıkarmıştır. Başta dediğim gibi Resulullah Efendimiz, sokak Arapçasını “Rabca”ya çıkarmıştır. Miraca çıkmış, miracı görmüş ve miraca bulanmış bir gönül olarak geri geldiğinde, artık Resulullah’ın konuştuğu dil, bir gün önce konuştuğu dil değildi. Çünkü nefsini Hakk ile boyayan (Sıbgatullah) kişi, dilini de Allah’ın rengine boyamış olacaktır. İşe bu Yunus için de geçerlidir. Yunus’un izinden gidenler için de -hangi dili konuşuyor olursa olsungeçerlidir Hani, konuşmamın başında söylediğim birden fazla Yunus vardır sözünü de aydınlığa çıkarmış olduk sanırım. Türk romanında da Yunus’un ve Yunus gibi Türk kültür ve irfan dünyasının önemli eserlerinin konu edildiğini, işlendiğini görüyoruz. Farklı Yunus yüzleriyle karşılaşıyoruz. Kimi zaman bu kurgu kahramanlar ile gerçek kişilikleri örtüşmüyor. Bunu nasıl değerlendiriyorsunuz? Her romancının romanını kaleme alırken yeni bir kurguyla ortaya çıktığını çok iyi biliyoruz. Bunlar, gerçek Yunus mudur yoksa yorumlanmış Yunus mudur? Tabii ki yorumlanmış, kurgulanmış Yunuslardır. Demin, hümanizm için söylediklerim, bu roman kahramanları için de geçerlidir. Örneğin Kemal Tahir’in Devlet Ana’sında Yunus’u görmekteyiz. Bu Yunus, Kemal Tahir’in Yunus’udur veya Emine Işınsu’nun Yunus’udur. İskender Pala Bey’in Yunus’udur. Aslında burada bence çok önemli bir sakınca var: Yunus’u veya Mevlana’yı yeni tanımaya başlayan birinin onlar hakkında bilimsel birtakım eserler okumadan önce bu kurgu romanlardan başlarlarsa Yunus ve Mevlana’yı hakkıyla tanıyamayacakları veya yanlış tanıyacakları gibi bir endişeye sahibim. Çünkü gerçek Yunus ile kurgu Yunus aynı kişiler değildir. Ancak bunun da kaçınılmaz olduğunu itiraf etmek zorundayım.

O zaman romancıların, Yunus’u veya Mevlana’yı işlerken, bu kişilere metafizik derinlik vermeleri yerinde olacaktır. Çünkü oluşturdukları bu tipler, Yunus ve Mevlana’nın, onları yeni tanıyan okuyucuların kafasında bir imaj oluşturacaktır. Bunu ise çizgi ve onların hayatlarının menkıbelerin dışına çıkmadan yapmaları gerekmektedir. Ama yine de romancının da ‘benim işime karışma! diyeceğinden kuşkum yok. Benim tavsiyem ise her yaştan ve kültürden insanların anlayabileceği tarzda ilmî eserler ortaya konmalı ve Yunus ile Mevlana seviyelere göre düzenlenmelidir. Hocam, örneğin son zamanlarda Yunus’un, Mevlana’nın hatta Şems-i Tebrizî’nin romanlarının yazıldığını görüyoruz. Mesela Elif Şafak’ın Aşk adlı romanında Şems-i Tebrizî’ye şarap içirildiğini, hatta Şems’in namaz kılmadığını; onun namazdan dahi azat edildiğine dair cümleler görüyoruz. Bu durum, o değerli şahıslar hakkında olumsuz bir önyargı oluşturmaz mı veya yanlış tanınmalarına neden olmaz mı? Evet, tehlikelidir. Bu gibi olaylara iki taraftan bakılmadır. Biri hakikat; diğeri ise şeriat dairesidir. Bu gibi şeyler ehlullahın hayatında olabilmektedir. Ama bunlar kesinlikle görüldüğü gibi değildir. Çok derin ve bilinmesi gereken bir arka planı vardır. Mesela Yunus diyor ki bir yerde: Beş vakt tertibimiz bir vakte geldi Beş bölük oluban kim kıla taât Şimdi bu beyite hem şeriat hem de hakikat noktasından bakabiliriz. Eğer şeriat noktasından bakarsak şöyle bir yorum ortaya çıkar: “Yunus, beş vakit namazı bırakmış, bir vakte indirmiş. Hiç öyle şey olur mu?” Hakikaten Yunus’un şirine bakacak olursanız dediği aynen öyledir. Ama hakikat noktasından bakarsanız işler değişir. Hakikat noktasından bakarsak da şöyle bir yorum ortaya çıkar: Yunus’un dediği o bir vakit “an”dır. Namazın sırrı, insanın namaz esnasında “zaman” boyutundan “an” boyutuna geçmesidir. Yani kıldığımız bütün namazlar, bizim o “an” noktasını yakalayıp, işte o “an” boyutuna geçebilmektir. Peki, o an nedir? “Allah, “zamanda” çokluktadır; ama “an”da tekliktedir. İnsan da hayatı boyunca o “an”ı yakalamak için gayret eder. Tek vakitten Yunus’un kas-

18

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

tettiği budur. Tabii, kişi hakikati anlayamayınca, namazın sırrından haberdar olmayınca Kur’an’da geçen “Salat-ı daimun” ayetinden bir şey anlamayınca “Yunus Emre namaz kılmadı” veya “Şems namaz kılmadı” diyebilir. Dikkat edin Yunus başka bir yerde aynen şöyle diyor: Bana namaz kılmaz diyen, Ben kılarım namazımı Hem kılır isem kılmaz isem O hak bilir niyazımı İşte burada da yanlış değerlendirilmesin diye ikaz vardır. Velev ki bu şiiri yazmasaydı, işte biz birinci şiiri istediğimiz gibi yorumlayacaktık. İşte bu Şems-i Tebrizî için de Mevlana için de Yunus için de bütün İslam mutasavvıfları için de geçerli olan bir hâdisedir. Bundan dolayı bütün bunlar doğru değerlendirilmeli, okuyucunun karşısına çıkarıldığı zaman da az evvel anlattığım arka plandan bağımsız anlatılmamalıdır. Yunus Emre ile ilgili oldukça geniş ve külliyatlı çalışmalarınız var. Bu çalışmalar tamamlandı mı, yoksa devam edecek mi? Başka ne tür çalışmalar planlanıyorsunuz, bunlardan bahseder misiniz? Ben Yunus çalışmalarına 1986 senesinde başladım. 1990’da 4 ciltlik külliyat basıldı. Sonra bu külliyat 4 baskı daha yaptı ve 6 cilde çıktı. Her ciltte bazı kelimeleri değiştirdiğim oldu. Bazen de manalar üzerinde değişiklikler yaptım. Yanlış değerlendirdiğim veya önceki baskıda algılayamadığım yerler oldu. Son baskı ise Kapı Yayınları’ndan çıktı veya çıkmamışsa da eli kulağındadır. O baskıda da 26–27 civarında kelime değiştirdim. Yani Allah ömür verdikçe, kelime ve kavramlar üzerinde kafa yormaya devam edeceğim. Aynı zamanda Yunus Emre Divanı’nı da tamamlamaya çalışmaktayım. Diğer taraftan İstanbul Belediyesi, Altunizade Kültür Merkezinde ve Atatürk Kitaplığında 2004 senesinde adımıza bir Yunus Emre okulu açtı ve çalışmalar orada da devam ediyor. Orada Yunus şerhleri yapıyorum. Buradaki şerhleri biriktirip düzenledim ve bir kitap hâline getirdim. Bu beş ciltlik bir dizi oldu. Adı ise İşitin Ey Yarenler. Şimdi Kapı Yayınları bu şerhleri, “İşitin Ey Yarenler” adıyla tekrar basıyor. Bu, dört ciltti ve bir cilt daha eklenerek beş cilt, tek kitapta basılacak. Bu da bugünlerde yine çıkmak üzeredir. Eser, tarihten günümüze kadar

gelen şerh usulünü devam ettiren bir şekilde hazırlanmış, şerhler yapılırken de bu hususlara dikkat edilmiştir. Yunus, bilindiği gibi halkın çok sevdiği ve benimsediği bir kişidir. Bir bakıyorsunuz ki okuma yazma bilmeyen birinin dahi ağzında bir Yunus ilahisi var. Bundan dolayı okuyuculara tavsiyeleriniz nedir? Yunus nasıl okunmalı, nereden başlanmalıdır? Bir kere şu söyleyeceğim düstur edilerek okunmalıdır: “Yunus sadedir; ama basit değildir.” Dolayısıyla da sıradan bir okuyucunun herhangi bir romanı okur gibi Yunus okuyabileceğini düşünmek hatadır. Çünkü Yunus az önce de dediğim gibi “sadedir; ama basit değildir.” Örneğin, Olmaz sözü demezem ben marifet ehline Zira gözümle gördüm ağaçta bitti karpuz Şimdi yukarıdaki kelimelere teker teker baktığımızda anlamadığımız kelime var mı? Hayır. Peki, bu kelimelere mana ver desek verebilir misiniz? Hayır. Çıktım erik dalına Anda yedim üzümü Bu örnekteki gibi Yunus çok bilinen kelimeleri kullanarak anlamadığınız, daha doğrusu yorumlayamadığınız bir dil inşa ediyor. İşte bunlar sadedir ama manası çok derindir. Mesela, karpuz ve ağaç kelimeleri dışarıda gördüğünüz sıradan karpuz ve ağaç kelimeleri değildir. Varlık ağacı içinde, bir çekirdekten karpuz olabileceği, yine o karpuzdan yüzlerce çekirdek ve her çekirdekten de yine yüzlerce çekirdeği içinde barındıran bir karpuz olabileceği; dolayısıyla, vahdet-kesret; kesret-vahdet ilişkisinin olabileceğini, bize tefekkür edersek anlayabileceğimizi sezdiriyor. İşte Yunus’u anlayabilmeniz için de bu işin dolayısıyla da Yunus’un talibi, isteklisi ve âşığı olmanız gerekmektedir. Bunun için de illa edebiyat bölümü bitirmeye de gerek yok. Veya YÖK’e bağlı bir üniversitede akademisyen olmaya bile gerek yok, hatta ilkokul mezunu dahi olabilirsiniz. Bunun için, yani Yunus’a yakın olmak için, onunla hemhâl olmak için, arif olmak ve irfan taliplisi olmak gerekmektedir. ■

19

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

ZİYA AVŞAR

T

Ulu nazar, âşığın sancılı bir sürecin bedeli olarak aldığı bir ödüldür. Bu nazar âşığın can kuşuna aşk pençesi vurduğu zaman onun ten yuvasını dağıtır. Bu safhada âşık nizam sandığı âlem kaosundan, kaos sandığı gayb nizamına geçerken tahammül edilmez şeyler yaşar. Âşığın bu safhada fırtınalı denizi esenlikle geçmesi için Hak nazarı bir lütuf kılavuzu olarak hep yanındadır.

asavvufi metinler için en büyük yanılgı, kelimeleri sadece sözlük anlamlarıyla sınırlı sanarak, yorumu bu zan üzerine oturtmaktır. Oysa bu metinlerde kelimeler, “zaruret icabı” başvurulan birer araçtır. Mutasavvıflar kelimeyi, mana abıhayatının içine aktığı iğreti bir kap olarak görürler. Dolayısıyla bu metinlerdeki kelime kabını, mana abı ile aynileşmiş görmek, mananın gerçek mahiyetini görmemektir. Bir yüce mana yahut sırrın, veliyle temasa geçme biçiminin muhtelif yolları vardır. Hak dostları, gönüllerine doğan bir manayı tutmak, hatırlarına hücum eden bir sırrı dizginlemek, ruh kulaklarına seslenen bir hakikat sesini çözmek, perdeden sıyrılmış bakışları önünde zuhur eden bir tecelliyi surete büründürmek için kelimeleri bir araç olarak kullanırlar. Bu itibarla bu dil, tasavvufi metinleri bir dil olayı olarak görme, ucuzluk ve acizliğine düşenlere karşı manen dil çıkararak tepki verir. Zahirî dil donanımına güvenerek, genelde tasavvufi metinleri, özelde Yunus Emre şiirlerini yorumlamaya kalkışan araştırıcılar, bu şiirlerin iletisi diye, mana yerine manaya yataklık eden kapları takdim ederler. Bu yaklaşım tarzı, Yunus’un tabiriyle “mananın yüzünü dürmesinden” ve kırk

20

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

duvak altına girmesinden başka bir şey değildir. Bu şu demektir; mana, lâyık olmayana hiçbir zaman duvak açmaz. Mevlana, anlam gelini ile gerdeğe, ancak şahların gireceğini söyler. Bu şahlar kimdir? Kim olacak, kaba değil içindeki anlam suyuna vurgun olanlardır. Mevlana’nın ölçüsü ile bakınca Yunus Emre yorumcularının umumiyetle mana gelininin kapısında bekledikleri görülür. Zira içerdeki o nazenin sultan, kapıyı her çalana açmaz. Tasavvufi metinler okuyucuya, dışıyla masal dili, içiyle istiare ve metafor lisanıyla konuştuğu için, onların işaret ettiği dünyanın boyutunu kavramak, yorumcular için bir muammadan farksız hâle gelir. Yorumcuların bu metinleri yorumlaması beklenirken, metinlerin yorumcuları yormasının nedeni bu çifte dildir. İşaret ettiğimiz olgunun adına çifte dil deyişimiz şimdiliktir. Zira mananın iki değil, yedi dili vardır; lakin biz iki dilden ötesinin adlarını bilmiyoruz. Mevlana’nın Mesnevi beyitlerini yedi anlam üzere söylediğini belirtmesi, hakiki manaya ancak yedi aşamalı bir kavrama sürecini aştıktan sonra ulaşacağımızı gösterir. Zira Mevlana bu yedi dil meselesini Kur’an’a atfen söyler. Demek ki anlam gelininin naz duvağını açması için, idrak damadının yüz görümlüğü olarak yedisi bir yerde bir dil gerdanlığı sunması lazımdır. Bu idrak ışığında, Yunus Emre’nin nazar kavramını ele alışına bakarak, onun bu kelimeye yüklediği irfan denklerini çözmeye ve bu denklerin içine ne yerleştirdiğini görmeye çalışacağız. Hak Nazarı

Yunus Emre Divanı’na sırf nazar kelimesinin yüklendiği anlamlar açısından bakıldığında bile lügatlerimizin ne kadar sığ izahlar ile yetindiği görülür. Yunus’ta nazarın kökeni Hakk’a çıktığı için, bir nesne olmaktan çok özne ve eylemdir. Hakk’ın bir yaratma ve dönüştürme fiili olan nazar, onun insana verdiği lütuflardan biridir. Hak, insana nazar kudretinden bağışlarken bunu doyumluk olarak değil, tadımlık olarak verir, maksat nazarın feyzini kavratmaktır. Yunus Emre’de nazar, suret âleminin yaratılışını izleyen bir seyir içinde aşktan sonra gelen ikinci süreçtir. İlkin yerle gök yaratılmış, yaratılış binası da aşkla tamamlanmıştır. Âlem binası tamamlanınca bu bi-

nadaki yaşayışı tanzim edecek asli varlık olarak insan tasarlanmış ve insan Hakk’ın toprağa nazar eylemesiyle hâsıl olmuştur. Yunus’un söylediği iyi anlaşılırsa insanın, göğe ait olana değil de yere ait olana nazar kılınarak yaratılması, bir eksiklik değil, bilakis bir erdemdir, zira yer gökten önce yaratılmıştır. Bu durumda insanın surete bürünmesi, yaratılışın en kadim unsuruna Hakk’ın nazar etmesiyle mümkün olmuştur. O hâlde nazar, aşk ve yaratılış arasındaki zorunlu ilişkinin bir sonucu olarak bizzat insanı işaret eder. Bu da demek olur ki, suret ve maddenin gerisinde daima, o suret ve maddeye bürünen asıl unsuru aramalıdır. Zira manaların suretlere bürünmesi, görüntüleri çoğaltacağı için, bu çokluğa bakarak asıl unsuru gözden kaçırabiliriz. Gerçi temelde aşk olduğu için, cümle varlığı aşk, varlıktaki çokluğu da aşk suretleri olarak tanımlamak yanıltıcı olmaz. Bu aşk suretleri içerisinde aşkın Hakk’taki anlamını en yetkin şekilde yansıtan suret insandır. Zira o Hakk’ın çok hususi bir iltifatı olan aşk nazarıyla vücut bulmuştur: Yir ü gök yaradıldı ‘ışkıla bünyâd oldı Topraga nazar kıldı aksurı durup geldüm [1] 191/4 Yaratma fiili kudrete ilişkin olduğundan kudret yaratmayı önceler. Bu durumda nazarın -ki maksat aşk nazarıdır- temelinde kudret vardır. Kudret, kendini kavratmak için yaratışa ihtiyaç duyar. Yaratış içinse varlığın kendinden doğduğu ilk cevhere gerek vardır. İlk cevherin varlık suretlerine evrilmesi için itici güç de nazardan başkası değildir. Bu yaratış silsilesi sonuçta insana dayandığı için, nazarın asıl muhatabı insandır. Bütün varlık, Hak kudretinden yaratılan ilk cevhere, Hakk’ın nazar kılmasıyla oluşurken, Hak insan için iki kez nazar kılmıştır. İlk nazarla topraktan koparak bedenleşen insan, ikinci nazarla cana kavuşmuştur. İnsanın cana kavuşması, Hakk’ın kendini görmek ve duymak istemesine bağlıdır: 1. Bu makaledeki Yunus beyitleri, Mustafa Tatçı’nın Kültür ve Turizm Bakanlığı E-kitap Projesi kapsamında yayımlanan Yunus Emre Divanı’ndan alınmıştır. İlk rakam gazel numarasını, ikinci rakam beyit numarasını göstermektedir. Geniş bilgi için bkz; http://ekitap. kulturturizm.gov.tr/dosya/1-128453/h/giris.pdf, http:// ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-128452/h/metin.pdf, (24.03.2012, 23.41)

21

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Bu durumda oluşun, iki nazar arasında ten ve cana bürünen insan için tasarlandığını söylemek gerekir. Zira Hak, insanı kendi cemalini göreceği bir ayna ve kendi sesini duyacağı bir ney olarak yaratmıştır: Diledi göre yüzin işide kendü sözin Nazar kıldı bir kezin anda cân virdi bana 12/6 Yunus nazarı, Hak kudretinin nuru olarak ele alır. Zira Hak, varlık ve manayı o nur ile halk etmiştir. Ancak bu nurun özünde aşk olduğu için yaratılan şeylere düşen nazarın aşk ve muhabbet olduğuna kuşku yoktur. Yunus’un nazarın nasıl algılanacağına dair fikirlerinden sonra, nazar ve insan münasebetini ele alış biçimini bilmekte yarar vardır. Yunus nazarı gözle ilişkilendirirken göze değil, nazara vurgu yapar, ona göre göz nazar içindir. Çünkü nazar, Hak lütfü olan ölümsüz bir cevher, gözse bedenle kaim olan fani bir nazargâhtır. Yunus bu bağlamda duyuları değerlendirirken insanda iki duyunun ölümsüz olduğunu söyler; görme ve işitme. Bu durumda söylemediği diğer duyuların da fâni olduğunu söylemiş olur. Fâni duyular, tat, koku ve dokunmadır. Peki, Yunus işitme ve görmeye neden ölümsüzlük izafe eder? Çünkü duyuş ve görüş insana Hakk’ın Sem’î ve Basîr sıfatlarından bir lütuf olarak verilmiştir. Yunus zımnen Hakk’ın lütuf olarak verdiği bir şeyin de ölümsüz bir cevher olduğunu söylemiş olur. Bu durumda insanın nail olduğu her lütfün onu, ölümsüz olanla temasa geçirdiği ve ölümsüzlüğe hazırladığı ileri sürülebilir: Bâkî tertîblerümi şerh ideyüm ‘İnâyet mevcûdı sem’ ü basâret 19/6 İnsana ölümsüzlük nimeti olarak verilen her lütfün aslında onu, lütfü verenle temas sağlayacak farklı bir akıl biçimi ile donattığını gözden kaçırmamalıdır. Biz aklı sadece kıyas yapan zihin olarak görür ve zihnî olana odaklanırız. Oysa bu insana verilen akıl nimetlerinin en alt düzeyi olan maişet aklıdır. Maişet aklı, zahirî hayatı tanzim eden kaba akıldır. İçtimai hayatı tanzim eden bu akıl, insanın diğer hayatlarını da tanzim etmeye kalkışırsa Mevlana’nın tabiriyle “akıl akılları bağlarsa ona akıl dememelidir.” Bu odaklanış

biçimi, aklın herkes tarafından işletilebilir olmasından dolayıdır. Oysa aklın üstündeki akıllar, akılların üstündeki akıllıların işidir. Yunus aklı, dünya işlerini tanzim eden (akıldur işler yapucı) bir meleke olarak nitelerken, nazarı gönül evinin baş köşesine geçirip gönlü de onun emrinde bir kapıcı sayar. Bu yaklaşım, Yunus’ta zahir gibi algılanan nazarın, aslında batın bir akıl olduğunu kavratmak içindir. Bu akıl gönülde oldukça insan, hırs ve nefsani isteklere galebe çalar. Bu durumda Yunus, nazarı hırsın zıddı ve onun çaresi olarak gösterir. Gönlün nazara kapıcılık etmesinden murat nedir? Kalbi nazarın daim olmasını sağlayacak erdemlerle diri tutmaya işarettir. Bu gayret gösterilmezse nazarın yerini hırs alır, bu da fitneye, yani hem ruhi hem de içtimai kaosa yol açar. Zira fitnede hem psikolojik hem de sosyolojik olmak üzere iki kaos belirir: Nazar gitdi tama‘ kopdı nazar yirin tama‘ tutdı Basduk yirde fitne bitdi işletdi yine nefsânî 412/9 Yukarıda Hakk’ın insana iki kez nazar ettiğini söylemiştik. Bu nazarlardan ilki Celal tecellisi olup genelde varlığı özeldeyse insan tenini yaratmıştır. Tecellinin Celal’den gelmesi, varlığın fâni olduğuna delalet eder. Ancak bu fânilik onun aşktan mahrum olduğu anlamına gelmez. Çünkü nazar cevherinde harekete geçen şeyin aşk nuru olması, fâni olanın temelinin de aşk olduğunu gösterir. Demek oluyor ki, aşk tecelli ettiği isim ve sıfata göre değişik görüntülerle ortaya çıkan ve farklı tezahürleri olan bir cevherdir. Aşk her mevcudun mayası olmakla birlikte onun hakiki yönüyle belirmesi Hakk’ın üçüncü nazarıyla mümkündür. Yunus’tan anladığımıza göre, Hakk’ın üçüncü nazarı, insanı ten ve can safhasından alıp insanlara ve bedensiz varlıklara sultan yapar. Bedensiz varlıklar ibaresiyle sadece cin ve melekleri değil, mana ve sırrı da murat etmekteyim. İşte insanı cümle varlıklardan üstün ve erdemli kılan şey, Hak’tan gelen bu üçüncü nazardır. Ancak bu nazar Hakk’ın layık olanlara özel bir lütfüdür. Yunus bu nazara mazhar olmuş özel kişileri er yahut eren olarak adlandırır. Nazarın Yunus’a göre temel işlevi yaratma ve

22

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

yaratılanda saklı cevherleri diriltmedir. İnsan için Hakk’ın ilk nazarı ten, ikinci nazarı can, üçüncü nazarı canın canıdır. Canın kendi canıyla temasa geçmemesi ondan gafil olmasıyla alakalıdır. Canın kendi canıyla temasa geçmesiyse canın uyanmasıdır. Ancak bu uyanıklık bu âleme uyuyup öbürüne uyanmanın adıdır. Hakk’ın insana üçüncü nazarının yani son bakışının cana can vererek o can sahibini sultan eylediğini söylemiştik. Hakk’ın her bakışı, insanı ayrı bir kemale yükseltir. Dolayısıyla onun insana son bakışı, yaratma, diriltme ve dönüştürmenin en güçlü halidir. Lakin bu güç, insana nispetledir, değilse Hakk’ın nazar kudretinin hududu yoktur. Yunus’un ifadelerinden anlaşıldığına göre nazar, her durumda bir cevher ve varlığa çarparak onda mevcut olan varlık potansiyelini harekete geçirir. Yaratışın maksadının insan olduğu, Hakk’ın onu bir genel iki özel bakışla taltif etmesinde saklıdır. Önemine işaret ettiğimiz son bakış Hakk’ın sadece peygamber varisi olan erlere özgü nazarıdır. Bu nazarın erenlere özgü olması, manevî bir diriltme ve dönüştürme hassası taşımasındandır. Bu itibarla bu nazar yüce bir emanet olup sadece ehil olana verilir. Erenler Nazarı

Hak dostu olan bu kişiler, ölü canları diriltmek için Hakk’ın kudret nazarı hibe ettiği özel kişilerdir. Velilerin Hakk’ın diriltici nazarından bir cüzü, lütuf olarak almaları süreci ayrı bir bahis olmakla birlikte bu lütfe kavuştuktan sonra irşat nazarı olarak adlandırılan ayrıcalıklı ve ölümsüz bir nazara sahip olurlar. Bunların görevi, canları gaflet uykusundan uyandıran irşat nazarıyla Hak yolcularının önünü aydınlatmaktır. Veliler, dünya ile temasa geçtiklerinde toprak derekesine inerek gaflet uykusuna dalan canları, Hakk’tan ödünç aldıkları kudret nazarıyla tekrar diriltirler. Yunus Emre, Divan’da erenler nazarı dediği bu nazarın niteliği hakkında tecrübi tespitlerinden bazılarına yer verir. Bunlardan ikisini ismen, diğerlerini ise örtülü olarak bildirir. Yunus Emre Hak dostlarından Mevlana’nın nazarıyla karşılaşmasını derin bir farkındalık durumuyla verir. Mevlana’nın nazarını görklü yani muhteşem olarak niteleyen Yunus, bu bakışın

onda gönül aynası hâlinde tecelli ettiğini belirtir. Burada şu hususu vurgulamakta yarar vardır: Erenlerin cana bakışı öncesiz ve sonrasız bir bakış kaynağından geldiği için süresiz himmet bakışıdır. Bundan anlaşılıyor ki Mevlana’nın nazarı, Yunus ‘ un gönül aynasına daimi bir irşat nazarı hâlinde düşmüştür. Mevlânâ Hudâvendgâr bize nazar kılalı Anun görklü nazarı gönlümüz aynâsıdur 64/4 Bazı kaynaklarda Mevlana’nın nazarının keskinlik ve etkisine dair kayıtlar vardır. Rivayete göre Mevlana’nın nazarıyla karşılaşan bir baş, hükümdar başı bile olsa nazarın nafiz oluşundan dolayı derhal yere inermiş. Yunus’un demesine bakılırsa erenler nazarı, kendisini her muhatapta ayrı bir tecelliyle gösterir. Hatta biraz daha ileri giderek söyleyelim, aynı velinin salike, farklı zamanlardaki nazarında bile tecelliler değişmektedir. Yunus’un nazarına muhatap olduğu ikinci veli Geyikli Baba’dır. Onun Geyikli Baba’nın nazarına muhatap olduğunda aldığı himmet, tarikat yolundaki her isteğinin gerçekleşmesidir. Öyle anlaşılıyor ki Yunus, dervişlik yolundaki vartaları Geyikli Baba’nın himmet nazarıyla atlatarak yola devam etmiştir. Geyiklü Baba bize bir kez nazar kılaldan Hâsıl oldı Yunus’a her ne ki vâyesidür 29/10 Yunus, erenlerin nazarını tasavvuf ıstılahlarından hareketle safâ nazar olarak niteler. Safâ nazar, velinin gözünden harekete geçen Hak nurundan başka bir şey değildir. Mevlana “yoktur lakin göz ve kulakta o nur” derken bu nurun velilere özgü olduğunu ve velilik sırrının ancak böyle bir göze gösterilip böyle bir kulağa duyurulacağını söyler. Safâ nazar, salikin erenler nazarıyla arınarak eriştiği velayet bakışıdır. Demek ki salik, erenin irşat nazarıyla karşılaştığında manevi tecellilere ulaşmanın yanında nazarını da arındırmaktadır. Safâ nazar bunun zıddı olan kem nazarla kendi arasındaki diğer nazarların tepe noktasıdır. Bu ikisi arasında kem nazardan yüksek, safâ nazardan düşük muhtelif nazar mer-

23

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

halelerinin olduğu aşikârdır. Yunus’un “Dost yüzine bakmaga key safa nazar gerek 135/1” dizesi, bu hükmün tanığıdır. Çünkü dost yüzüne bakmak için safâ nazara ihtiyaç duyulması, dost yüzüne bakmanın belli nazar merhalelerinden geçtikten sonra mümkün olacağını bildirmektedir. Yunus, safâ nazarla ilgili olarak ince bir ayrımın altını çizer, safâ nazar kimi saliklerde fıtrî bir istidat olarak mevcuttur. Bu istidada malik olan Hak erleri, diğer salikler arasından pervaz ederek doğanlık makamına konar ve Hakk’a layık dirlik bulurlar: Yokdur toganla birligi ya Hakk’a lâyık dirligi Bir kişiden um erligi anun safa nazarı var 27/4 Er yahut eren nazarı, Hak dostlarına verilmiş bir lütuftur. Nasıl ki başlangıçta Hak, toprağa nazar ederek insana ten ve can verdiyse veli de özü toprak olan insana nazar edip onun Hak’tan gafil olan canını tekrar diriltir. Erenlerün nazarı topragı gevher eyler Erenler kademinde toprak olasum gelür 46/8 Yukarıdaki beyitte toprak insana, gevher can içindeki cana, erenler nazarı da Hakk’ın nuruna işaret eder. Veliler Hakk’ın nuruyla bakan kişilerdir. Hak nuruyla bakmak, Hak ile batılın ayrılması demektir. Hak nuruyla bakmanın temelinde; “Müminin ferasetinden çekinin, o Hakk’ın nuruyla bakar.” hadisine telmih vardır. Er nazarına zaman tahdidi koymak doğru değildir, zira Hak nazarının evvel ve ahiri olmadığı gibi veli nazarının da ödünçlükten dolayı evvel ve ahiri yoktur. Veliler bu boyuttan baktıkları için, âlemde gayb suretleri görürler. Bu yüzden velilerin gördükleri sırrı aktarmaları için muhatapta da aynı cihazların bulunması gerekir, fakat bu çok nadirdir. Nazar veli için sır aktarma gerecidir. Dolayısıyla nazarla aktarılan sır, sesle yani kelamla aktarılan sırdan eftaldir. Nazarın ihtiva ettiği bu sırrın mahiyetine bakılırsa görüntü ile alakalı olduğu görülür. Erenler nazarı, gördüğünü gösteren bir nitelik arz eder. Veli, sır ve mana avcılığında ne gördüyse ve ne yakaladıysa bunu nazar kudreti ile cisimlendirerek aktarır. Ancak bu görüntü sabit

ve değişmez bir hakikat algısı gibi değerlendirilmemelidir. Eren nazarıyla aktarılan bir sır, aynı meclisi paylaşan canlara muhtelif suretlerde görünebilir. Bir pirin müritlere, kelamdan daha üstün bir dil olan nazarla ölümsüzlük sırrını kavratmaya çalıştığını varsayalım. Şeyhin nazarıyla ifşa edilen sır, bir dervişe doğan suretinde görünürken, diğerine ağaç, bir başkasına bulut suretinde görünecektir. Bunun nedeni her dervişin hâl ve makamının farklı olmasındandır. Fakat bu algı asla bir kaosa yol açmaz. Zira her görüntü tıpkı rüyadaki gibi kendi manasını çok açık bir şekilde telkin eder. Diyelim ki rüyada bir yıldız görsek ve o anda bize, o yıldızın ölmüş bir yakınımız olduğu telkini gelse, rüyadaki bu telkine şaşmayız. Bunun gibi, velinin nazarıyla oluşan, uyanıkken rüya görme daha doğrusu tecelliye erme ortamında da dervişler, suretlerin getirdiği telkine şaşmazlar. Eren meclisinden çıktıktan sonra dervişlere, “Hangi sırrı nasiplendiniz?” diye sorulsa, doğan gören de ağaç gören de bulut gören de “ölümsüzlük» diyecektir. Dolayısıyla er nazarının değdiği şeyde, fâniyi baki kılan bir özelliği vardır. O nazarın dokunduğu bir canın gönlü, nazarı ve can özü arınır ve aslı toprak iken nazar iksiri sayesinde altın ve mücevhere dönüşür. Eskilerin şark kimyası, ilm-i simya ve kibrit-i ahmer adlarıyla niteledikleri olgu, Hakk’ın veliye bahşettiği nazardan başka bir şey değildir. Bir velinin müride bakışında kelamsız sırlar gizlidir. Ancak bu sırların dervişin kalbine akışı, kelamla aktarılan manadan daha hızlı ve daha niteliklidir. Bundan dolayı veli ile mürit arasında, kelamdan kopulup nazara geçildiğinde, şeyhin bakışıyla müridin bakışı arasında tecelli denilen görüntüler oluşur. Bu görüntüler sır ve mananın surete bürünmesinden başka bir şey değildir. Bu görüntülerin anbean değişmesine mukabil, hakikat asla değişmez ve bu özel iletişimde bedensiz varlıklar devre dışı bırakılır. Bir derviş müjdeli bir rüya görse ve bu rüya sadık olsa yine de bunlardaki bazı manalara, bedensiz varlıklar rahatlıkla sirayet ederek bu manaları saptırırlar. Çünkü rüyada bizi tasarruf gücüyle müdahaleden koruyacak bir pir yoktur. Bu müdahaleyi ancak erbap bir yorumcu olan pir fark eder. Böyle bir pirin nazarına muhatap olduysak sorun yok, an-

24

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

cak olamadıysak çoktur. O hâlde Hakk’ın nuruyla bakan veliler muhataba kem nazarla değil safa nazarıyla bakarlar. Safa nazar, Hak nurunu onun lütfüyle ödünç kullanmaktır. Yunus er nazarında tâze güller açılmış Sen gerçek bülbülisen nazarda ötmek gerek 145/6 Anlaşılıyor ki Yunus Emre, Hak nuruyla bakan bir velinin nazarına muhatap olmuş ve şeyhin sırrını bir gül bahçesinde o anda açan güller biçiminde görmüştür. Gül maşuku yani sevgiliyi, bülbül de âşıkı işaret ettiği için, Yunus’un payına düşen şey âşıklıktır. Gülü gören bülbülün ötmemesi düşünülemeyeceğine göre, nazarıyla Yunus’u gaflet uykusundan uyandıran velinin muradı, Yunus’un kendisinden öğrendiği sırları dile getirmesidir. Tıpkı bülbülün güle karşı aşk nağmeleri söylemesi gibi. Bu durumda Yunus, nazarda açan gülün şeyhi işaret ettiğini, kendisinin de şeyhin nazarından hareketle kemalini arayan bir Hak yolcusu olduğunu kavrar. Bu kavrayış anlıktır, fakat bu kavrayışa aracı olan şeyin ne başı vardır ne de sonu. Yunus’un nazarla gelen şeyde kavradığı hakikat şudur: Bir erenin nazarı can içinde can olduğunu kavrayan herkese suret gösterir. Ne var ki burada bir dram başlar. Suret gören dervişlerden bir kısmı dilsiz dudaksız hâle gelip konuşamaz olur. Bir kısmı ise bülbül gibi şakımaya başlar. Yunus, Hak yolcularını tam bu noktada ikiye ayırır. Konuşamayanlar sahte, konuşanlar gerçek âşıktır. Buradaki konuşamamayı, sufiliğin makbul saydığı istiğrak âlemine dalmak anlamındaki “hamuşluk” ile karıştırmamak lazımdır. Bu nazar, şeyhin “mutlak mürit”ler ile mürai müritleri birbirinden ayırmak için kullandığı bir yöntemdir. Bu yöntemde mutlak müritler, şeyhin nazarında açan taze güllerin bülbülü olup şakırken, mürailer ne bir şey görürler ne de bu duruma bir anlam verirler. Zira himmet nazarı, nitelikli ile niteliksizi birbirinden ayıran bir nazardır. Kalp altınla gerçek altın vitrinde aynı görünür. Lakin mihenge vurulduklarında birinin yüzü kararır, diğerinin gözü parlar. Er nazarının en bariz özelliği, her bakışın ayrı bir mana ve sır ifşa etmesidir. Yunus ölüm düğümünü, böyle bir nazara muhatap olduğunda

çözmüştür. Ona göre ara yerde ne ölüm vardır ne de öldüren. Mesele, canı verenin verdiğini almasından ibarettir. Dram, canın sahibine iade edilmesinden değil, kılıfın kılıca yani tenin cana tutkusundan yükselir. Can, er nazarıyla beslenmeye devam ederse bir müddet sonra kılıfın kesmeye mani olduğunu görecektir. Yunus, erenler nazarının canı, asıl yatağına taşıdığını söyler. İnsan canı aslında bir mana ummanıdır. Lakin can ummanı, ten yatağına dolduğunda mana ırmaklarından mahrum kalırsa bir zaman sonra kuruyup suyunu çekmeye başlar. O derin ve kıyısız denizden geriye, suyu kokuşmuş sığ bir göl kalır. Bu gölü kurumaktan kurtaran erenlerin feyizli nazarıdır. Erenler nazarıyla bu göl, dört bir yandan taze ırmakların beslediği azim bir denize dönüşür. Bir göl idüm kıldı erenler nazar Deniz oldum dört yana ırmagıla Ulu nazara doğru

296/7

Hak yolcusu olan derviş, erenlerin irşat nazarı sayesinde artık, mana kapısını çalacak bir düzeye gelir. Tam bu noktada Mevlana, “mana kapısını çalarsan, açarlar” der. Mana kapısının açılması demek, dervişin er nazarından Hak nazarına geçerek erenlerden biri olmasıdır. Bu dem geldiğinde derviş, nazarını fâni haz ve lezzetlerin dünyasından, baki haz ve lezzetlerin dünyası olan istiğrak âlemine çevirir. Bu iki âlem arasında, âlemler çapında haz ve zevk farkı vardır. Birinde tadılan şey, fâni oluşundan dolayı ruhu, acı bir haz ve pişmanlığa sürükler, bu pişmanlık da günah hissine dönüşür. Diğerinde tadılan şey, baki oluşundan dolayı ruhu, gittikçe artan bir haz ve derin bir huzura erdirir. Bu huzur ve ferah da ilahi bir tasvip olan sevap hissine dönüşür. İlahi tasvip olmadan hiçbir zevk, temas edene kendi cevherini göstermez, bilakis tam zıddıyla tesir eder. Özneden kopanın zevk diye tattığı şey acılık, haz sandığı şey nedamet, hak bildiği şey zulmet, zirve diye çıktığı yer, derin bir kuyuya düşüştür. Bu hazların birbirine oranı zerre ile küre gibidir. Yazık ki bu âlemde istisnalar dışında cümle başlar, zerrelik tat için feda edilir. Müstesna başlar ise kürelik tat için feda edilir. Görünüşte her iki durumda da kelleler kopar, fakat birinde yuvarlanıp mezbele-

25

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

ye düşerken, diğerinde yuvarlanıp padişah çevgenine top olur. Mutasavvıflar istiğrak âlemini varlık âlemi diye nitelerler. Nazarın istiğrak âlemine çevrilmesi, Hak kapısının açılması demektir. Derviş, erenler nazarıyla canını heyecandan buhrana, buhrandan vecde, vecdden istiğraka doğru kademe kademe arıtarak mana kapısına dayanır. Tam bu noktada kapıyı çalanın liyakatini onayan Hak nazarı devreye girer; kapı açılır ve yolcu Hakk’ın manalar hazinesine girer: Hak’dan nazar oldı bana Hak kapusın açar oldum Girdüm Hakk’un haznesine dürr ü gevher saçar oldum 208/1 Hakikat kapısı açıldıktan sonra canın can gözüne düşen nur, erenler nazarından değil, Hak nazarından gelir. Bu aşamada yolcu artık Hak erlerinden biri hâline gelerek velayete erer. Velilik, Hak yolcusunun manevi rüştünün onanması demektir. Hak yolcularının iki doğumu vardır. İlki beşerî doğum, ikincisi de Mevlana’nın tabiriyle aşk annesinden doğumdur. Mevlana, “Biz aşk çocuğuyuz, aşk annemizdir bizim” derken Hak yolcularının asıl annelerinin aşk olduğuna vurgu yapar. Manevi rüşt diye adlandırdığımız velayet, işte bu aşk çocuklarının rüştüdür. Bu aşamada veli, iki haneye sahip olur. İlk hane hisler âlemi olan dünya hanesi, ikincisi hislerin uykuya yatıp canın uyandığı gayb hanesidir. Bu noktada iki hane birbirine bağlı olmakla birlikte aralarında ebat farkları olduğundan nispetleri yine zerre ve küre gibidir. His evini aşk suretleri, can evini aşk siretleri doldurur. Daha doğrusu veli, bu âlemdeki suretlerin aşk suretleri olduğunu, can evindeki aşk siretleriyle karşılaşınca fark eder. Zaten velinin bu farktan sonraki macerası, âlem suretlerine aşk nazarıyla bakarak onların hangi aşk siretlerinin görüntüleri olduğunu kavratmaktır. Yunus’un “gideridim yol sıra yavlak uzamış bir ağaç” dizesiyle başlayan şiiri, bu bilinçle okunduğunda bize, üçüncü lisan olan hâl dilinin sırlarını açar. Hak yolcusu hakikat evine girdiğinde, aşk siretlerini aşk suretlerine dönüştürmek için kudret nazarının sayesi altında özü aşk ve şevk olan yeni bir lisan talimi yapar. Kudret nazarı, vücut şehri üstündeki zulmet perdesini yırtarak varlığı asıl

çehresiyle gösteren Hak nurudur. Ol dost benden yana hîç bilmezin niçe bakdı İş bu vücûd şehrine bir hoş nazar bırakdı 363/1 Vücut şehrinin merkezi kalp olduğu için, bu hoş nazar kalbi hedef alır. Yunus bu nazarı, her an binlerce can alan ve cümle âşıklara kıyan bir nazar olarak niteler. Lakin buradaki can alma, can verme, âşıklara kıymak da âşıkları kayırmak anlamındadır. Bu bağlamda söylenen şeyleri daima çifte dil ile okumak lazımdır. Lakin çifte dilin birbiriyle tenasüp hâlinde değil tezat hâlinde yürüdüğünü de bilmek lazımdır. Çünkü çifte dilin temelinde algı zıtlığı yatar. Bu inceliğe dikkat edilmezse âşığın Hak kapısını açtığı demden sonra kullandığı “ben” zamirinin tuzağına düşülür. Âşığın Hak nazarına erdikten sonra ben demesiyle o kapıdan gafil olanın ben demesi aynı şey değildir. Biri masal dili dediğimiz gündelik dille, diğeri metaforik dediğimiz irfani dille konuşmaktadır. Gündelik dilin beni, söyleyeni işaret ederken, irfani dilin beni söylettireni işaret eder. Dolayısıyla irfani dilde ben zamiri hüve yani o makamındadır. Bu durumda ben’i o, benem’i odur diye okumak lazımdır. Böyle okunmazsa algısı gündelik dil düzeyinde gezinen bir yorumcu, aşağıdaki beyitteki söz dizimini, kendi akıl ipine dizerek Yunus’u “Tanrı” yahut “kendini Tanrıyla bir tutan” bir sufi olarak takdim edebilir. Ne idrak, ne irfan!... Daha arifin kullandığı ben zamirini çözemeyenlerin, ariflerin zamirinden haber vermeleri mümkün müdür? Evet, Yunus’un sözleri bir dil olayıdır, ancak lisan anlamında değil gönül anlamındaki dil olayı. Kün deminde nazar iden bir nazarda dünyâ düzen Kudretinden han döşeyüp ‘ışka bünyâd uran benem 193/3 Ve ulu nazar

Sufilerin irfan makamına erdiklerinde kullandıkları ben zamiri, parça olan ben’in bütün olan o’da fani olmasından sonra kullandıkları ben’dir. Tıpkı okyanusa düşen bir damlanın okyanusa düştükten sonra damla değil, okyanustan bir damla olması gibi. Artık o damla okyanustur.

26

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

İşte âşığın Hakk’ın hakikat okyanusuna dâhil olduktan sonra ben demesi, benliği değil oluk’u ifade eder. Hak kapısının kendine açıldığı âşık, izafi zaman ve mekân perdeleriyle kapalı gölge ben düzeyinden, zaman ve mekân perdelerinin yırtıldığı mutlak ben düzeyine geçer. Bu geçiş, Hak âşığının mevcut beş duyusunun, bu duyuların aslı olan mutlak beş duyuyla yer değiştirmesi anlamına gelir. Artık bu duyular benlik duyuları değil, oluk duyularıdır. Bu durumda âşık, olmuşun zaman ve mekân algısından, oluşun zaman ve mekân algısına geçer. İlkinde takvime dayalı bir algı varken ikincisinde tekvine dayalı bir algı vardır. Tekvin “kün=ol” emrinin surete bürünmesi ve varlık olarak görünmesidir. İşte âşık, Yunus’un tabiriyle Hak kapısını açar olunca, tekvini takvime dayalı algılamaktan kurtulur ve tekvini oluş hâlinde görür. Başka bir ifadeyle aklın küçük âleminden nazarın ulu âlemine geçerek ulu nazar sahibi olur. Âşık ulu nazara erince bizim geçmişte olup bitmiş sandığımız her şeyi, oluş hâlindeyken görür. Bu görüş Hak’ta seyir makamına tekabül eden bir görüştür. Ulu nazarın önce ve sonrayla bir işi olmadığı için öncesiz ve sonrasız bir bakıştır. Âşık bu nazarla bakınca bidayeti de görür, kıyameti de görür. Âdem’in topraktan Ya Hay diye canlanmasını da görür, İbrahim’in Nemrut mancınığıyla oda atılışını da görür. Bu nazar altında varlık kisvesi giyen her olay ve olgu, âşığın ulu bir an içinde seyranı olur. Ulu nazar, âşığın sancılı bir sürecin bedeli olarak aldığı bir ödüldür. Bu nazar âşığın can kuşuna aşk pençesi vurduğu zaman onun ten yuvasını dağıtır. Bu safhada âşık nizam sandığı âlem kaosundan, kaos sandığı gayb nizamına geçerken tahammül edilmez şeyler yaşar. Âşığın bu safhada fırtınalı denizi esenlikle geçmesi için Hak nazarı bir lütuf kılavuzu olarak hep yanındadır. Ulu nazar olan dost nazarı, âşıkların canıyla temasa geçerek ümitsizlik ve yılgınlık gecelerini, güneşten yeğ bir güneşin ışığıyla aydınlatır. Dünya zindanında çürüyen teni ve ten hapsinde uyuyan canı diriltir. Yunus, ulu nazarın Hakk›ın ledün ilminden verdiği bir nasip olduğunu şu beyitler aracılığıyla sezdirir: Gel beri kulum diyüp kalbüne nazar salup Câm-ı ebedî sunup hayrân olasın birgün

229/2 Bu söz Yunus’a kandan kim vire haber cândan Meger kim ol lutf ıssı ana nazar eyledi 354/10 Yunus Emre bîkarâr şol hûb yüze intizâr Senden ayrılmaz nazar vardı yakıldı yandı 400/5 Ulu nazar aşk nazarıdır

Ulu nazarın kaynağı, Hakk’ın kudret nurudur. Bu durumda ulu nazar, Hakk’ın kudret nuruyla bakmaktır. Kudret nuruyla bakmak da aşk siretlerini aşk suretlerine büründürmektir. Kudret nuru, ezelde aşk cevherine düşmüş ve bu iltifat, âlemleri aşk varlıklarıyla doldurmuştur. Bu varlıkların bir kısmı surete, bir kısmı da sirete bürünerek aşk manasını muhafaza etmişlerdir. Bu demektir ki aşkın hakiki manası, suret ve siretin bir araya gelmesiyle kavranır. Bu kavrayışın adı da ulu nazardır. Ulu nazara eren bir âşığın canı, Hak cemaline menzil ve Hak nuruna mazhar olur. ‘Işk bir ulu nazar durur ‘âşık cânı dîdâr durur ‘Işkı olmayan gönüller vîrânedür şâr olmadı 386/5 Ulu nazarın temelinde muhabbet ve merhamet vardır. Can bu nazarın sırrına erdiğinde Hakk’ın Celal ve Cemal sıfatlarıyla tecelli eden her mahlûkuna bir göz ile bakar. Bu gözde âlâ ve edna birleşir. Bu birleşmenin ortaya çıkardığı idrak, yukarıdan gelen “Bizim bir karıncaya ulu nazarımız vardır” sedasını, aşağıdakilere duyuran bir münadi kesilir. Bu nazara sahip olanlar Hak nazarına ermiş hiçbir varlığı yermezler. Aşkın nazara dönüşmüş hâli olan ulu nazarda öyle güçlü bir sevgi kudreti vardır ki, zulmün lisanı olan ateşle temas etse ateşi gülistana dönüştürür. Nemrut ateşinin İbrahim için gülistan olmasının temelinde bu hikmet yatar. Nemrut’un öf kesi ateştir, İbrahim’in merhamet ve muhabbeti de gül. Ateşi söndüren gül, bir ulu nazardır, alevler saçan ateş de yavuz nazar. Hâsılı Hak, ulu nazar kılınca öfke muhabbette yok olur, Nemrut İbrahim’de. Ateş gülde yok olur, kem nazarlar da ulu nazarda. ■

27

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

MİLAY KÖKTÜRK

A

şk üzerine sayısız şeyler yazılmış söylenmiş, ama bunların hiçbiri aşkı Yunus gibi dile getirememiştir. Sayısız aşk yaşanmıştır, ama hiçbiri Yunus’un aşkına benzememiştir. Yunus adı hep aşk ile anılır olmuştur. Lakin bu aşkı anlatmaya sıradan kavramlar yetmemiştir.

Aşkın bilgesi sadece kendisini sevgiliye adama ve devretme imkânının yok edilmesinden endişe duyar. Ama aynı zamanda o, ümit yüklü bir bilinçtir. Ümit bitince aşk ya kâbusa ya da derin bir karamsarlığa dönüşür.

Yunus “aşkın bilgesi”, Yunus’un aşkı “bilgenin aşkı”dır. Aşkın bilgesi, sayısız aşk kiplerini bilen, onlar arasından bilgece aşkı seçen, onu yaşayan, yaşatan ve bildiren kişidir. O her daim sevgiliye hasreti dile getirir ve onu anar. Sevgilinin adı, âşıkın dilinden düşmemelidir. O onu her vasıtayla, dağlarla, taşlarla, kuşlarla çağırmalıdır. Çünkü sevgili her şeyi kuşatmıştır ve her yerdedir. Çünkü her şey sevgidir ve sevgidendir. Dolayısıyla vasıta ayrımı önemini kaybeder. Sevginin ve sevgiliye seslenişin dili kelime dili değil evrensel bir dildir. Kelime dili o kelimeleri bilen-

28

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

ler için geçerlidir. Oysa her şey sevgiliyi çağırma vasıtası ise, o zaman bu vasıta herkes için ve her yerde geçerli bir vasıtadır. Orada birey kendi benliğinin tüm istemelerini aşk yolunda geride bırakmıştır. “Bana seni gerek” diyen bilge âşık, diğer tüm istek ve yönelimleri bir kenara iter. Yunus, örneğin “üç beş köşkle üç beş huriden ibaret” diye betimlediği cenneti istemez. Tanrı, cenneti isteyene verebilir. Ama Yunus sadece “O’nu” istemektedir. Diğer istemeler bu isteme karşısında ve yanında âdeta buharlaşır. Onun istemesi, başkası ve başka bir şey için değil, doğrudan aşk uğrunadır. Bu istemenin herhangi pratik karakterli bir sonucu da yoktur. O, saf bir istek; başka bir koşul tarafından belirlenmeyen ve etkilenmeyen, sadece aşk için ve aşk uğruna bir istektir. Hikmet ve hakikate vâkıf olanın gönlünde beslediği aşkın, yani bilgenin aşkının başka türlü olması da beklenemez. Sıradan aşkın doğasında tutku dolu bir yönelim vardır. Tutkunun tek hedefi sevgiliyi ele geçirmek, âdeta “zaptetmek”tir. Tüm duyguları ortadan kaldıran kör tutkuyla yüklü bilinç her şeyi sırf sahiplik için ister. Bu bakımdan, sıradan aşkın öznesi, sevgiliye zulmetmeyen ama doğası zalim olan bir bilinçtir. O, sevgiliyi ele geçiremediğinde büyük acılar çeker. Aslında bu acı ağır bir hayal kırıklığı ve derin bir boşluk demektir. Oysa bilgece aşk, yönelim nesnesiyle, sevgiliyle dopdolu ve onunla hemhâl olup kendisi olmaktan çıkmak ve değişip dönüşmektir. Sevgili ele geçirilmez, ona doğru bitimsiz bir yolculuğa çıkılır. Bilgece aşkta sevgili bizatihi varoluşunun izleriyle birlikte teneffüs edilir. Ona duyulan sevgi onun soyut varlığı yanında, varoluşunun tüm izlerini de kuşatır. “Yaratılan Yaratan’dan ötürü sevilir.” Bilgece aşkta ben ve öteki olmadığı, bu ayrım artık anlamını kaybettiği, ben, asıl varoluşunu ötekinde bulduğu ve öteki ile özdeşleşme üzerine kurduğu için, ele geçirilecek bir şey yoktur. Sadece, hemhâl olunamadıysa eğer, duyulan derin bir ıstırap vardır. Bilgece aşk ile varlığı ve varoluşu algılayan bilinç sevgili ile arasındaki tüm nedensel bağlantıları iptal etmiştir. O, Yaratan’a doğrudan ve

nedensizce teslim olur. Bu doğrudanlık dua ve yakarışta kendini gösterir. Dua etmekle insan Tanrı’ya özgür iradesiyle teslim olmayı seçer. Aynı zamanda o, sınırının ve sınırlılığının da bilincindedir. Bu ise özgürlük yüklü aşk, aşkın özgürce açığa çıkışıdır. Bilge âşık sevgiliye kölece bir teslimiyetle teslim olmuş değildir. Çünkü kölece varoluş ikilikten kurtulamayıştır. Hep bir köle olan ve olunan var olacaktır. Bilgece aşkta, teslim olan kendi varoluşunu aradan çıkarır, sevgiliye “kurban eder” ve tüm varolanları sevgilinin varlığında eriterek varlığı başka türlü algılar. Aşkın bilgesi kendi eyleminin faili olmak bakımından yetkin bir öznedir. Onda akıl ve akılcı yetkinlik, yerini, kendini sevgiliye vakfetme duygusuna bırakır. Âşık sevgilinin yolunda “yanıp da tütmeme”ye hazırdır. Akılcı anlamda yetkin özne, eyleminin sonucunu da hesaplar. Bilge âşık ise olası sonucun neler olacağı konusuna yabancıdır. Bu bilinç kendi eyleminin mantıksal muhakemesini yapmaz. Çünkü o, kendi varoluşunu, sadece sevgili uğruna ve ona yönelme yükümlülüğü üzerine kurar. Diğer tüm yükümlülükler burada önemini kaybeder. İstemelerimizden dolayı kendimizi yükümlülük altında hissederiz; hatta hissetmekle kalmaz, yükümlülük altına sokarız. Ayrıca bunun mantıksal temelini de hesaba katarız. Bu, varlığımızın bir kısmıyla yönelmeyi anlatır. Oysa bilge âşık tüm varlığıyla “vuslat”ı hedefler. Onun için, başka bir varoluş biçimi hiç yoktur. Bu nedenle, başka varoluş kipleri anlamında yükümlülükler de söz konusu değildir. Bilge âşık kaygı doludur; ama onun endişesi, kendi varoluşunun anlamının ortadan kalkması, sevgiliden ebediyen ayrı düşmek, hatta ayrılığının bile bilincinde olamamaktır. Ona verilecek en büyük ceza, bedensel eziyet değil sevgili uğruna yanamamak, ham iken pişememektir. Aşkın bilgesi sadece kendisini sevgiliye adama ve devretme imkânının yok edilmesinden endişe duyar. Ama aynı zamanda o, ümit yüklü bir bilinçtir. Ümit bitince aşk ya kâbusa ya da derin bir karamsarlığa dönüşür. Aşkı besleyen ümittir. Çünkü sevgili fâni değildir. Elbet bir gün onun sesine kulak verecektir; zira öyle buyurmaktadır.

29

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Mekânlar görünüştür. Onlar bizim yüklediğimiz anlam ve önemliliklerden daha fazlasına sahip değildir. Bilge âşığı kendinden geçiren, donmuş nesneler dünyasında bulduğu gerçeklik değildir. Orada zaten nesnelerden başka bir gerçeklik yoktur ve onlar en temel gerçeklik olarak kabul edilmez. Bu bakımdan aşkın bilgesi bitmez tükenmez bir ümit kaynağıdır ve yaşama iradesiyle yüklüdür. Onun söylemlerinde asla trajedi yoktur.

geçiren, mekânları dolduran canların, bir ve aynı ilke etrafında halkalanarak tarihte tescil edilmiş ruhsal hakikati içten temaşa etmeleridir.

Yaşama dünyası bilgesi olarak bilge âşık, teorik doğruları vazeden bir hakikat arayıcısı değildir. O, yaşama dünyasında olup bitenler karşısında doğru görüş, kavrayış ve doğru karar sahibi bir bilinçtir. Bilgelik, Kant’a göre teorik olarak ele alındığında en yüksek iyinin bilgisi, pratik olarak ele alındığında ise istemenin en yüksek iyiye uygunluğu anlamına gelir. İsteyen ben bir şeye göre ve bir şey için ister; adına istemde bulunduğu unsur şayet kendinde yatan bir istek veya sahiplik arzusu ise, bunun sadece kendisi için iyi olduğunu söylemek icap eder. Sırf öznel istekler yaşama dünyasını bencillik mekânı hâline getirir. Hâlbuki bu dünyadaki yaşama sürecinde müşterek iyi, özneler üstü ilkeler, yegâne kıstas olduğu takdirde bireysel benlik yerini diğergâm duruşa bırakır. Ötekilerle beraber ortak dünyanın huzur ve sükûnet limanına dönüştürülmesi, yaşama bilgesinin varlık nedenidir. Yani yaşama bilgesi özneler arası iyiyi gerçekleştirme peşindedir.

Bilge âşık yaşama dünyasının hakikatini şekilde değil deruni özde görür. Yaşama dünyası sadece bir oyalanmadır. Orada şan ve şöhret arzusuyla dolu olmanın da anlamı yoktur. Hemen duyulan ölümle üç gün sonra duyulan ölüm arasında; “şan şöhret sahibi” olmakla “bir garip” olmak arasında herhangi bir fark bulunmaz. Ancak tüm dünya algısını bu minvalde oluşturabilmek için gönle hitap etmek gerekir. Çünkü içteki ben gönülden başka bir şey değildir. Dünyanın oyalayıcı olayları ise akla hitap eder. Dolayısıyla aşkın bilgesinin dünyayla bağlantısı gönül yoluyladır.

Bilge âşık “arayan” bir bilinçtir; ama filozof gibi bitimsiz bir çabayla dıştakini değil, kendini ve dünyada olmaklığın hakikatini yine kendinde arayan bir bilinç! Varolandan daha deruni ve içsel olanı… Mekânlar görünüştür. Onlar bizim yüklediğimiz anlam ve önemliliklerden daha fazlasına sahip değildir. Bilge âşığı kendinden geçiren, donmuş nesneler dünyasında bulduğu gerçeklik değildir. Orada zaten nesnelerden başka bir gerçeklik yoktur ve onlar en temel gerçeklik olarak kabul edilmez. Onu kendinden

Aşkın bilgesi iç deneyimi zenginleştirmeyi, varolanları ve varoluşu gönül gözüyle görebilmeyi, rehberliğini bu pencereden bakarak duygu zeminine taşımayı amaçlar. Görünüşte varolan sadece bir tezyinat yahut el değiştiren dekordur. Asıl varolan gönül ve gönül ehlidir. Görünenin arkasındaki görünmeyen, iç derinliğe, gönül zenginliğine hizmet ettiği ölçüde ilgi ve bilgi alanına girer. Kalıcı olan budur. Bilge kişiliğin en üst mertebesindeki veliler leyle-i kadir sonrasında unutulup gitmezler. Onların bilgece izleri hep devam eder. Aşkın bilgesinin dünyası başka bir dünyadır. O, fânilerin baktığı dünyayı gönlün açılıp kuşatma, büyüyüp serpilme mekânı kılmak ister. Aşkın bilgesi dünya içinde varolmakla birlikte bu dünyanın tutkunu değildir. O, bu oyalanma mekânında sevginin egemen olduğu bir insani dünya oluşturmaya çabalar ve böylece özsel varoluşunun doğasına uygun davranmış olur.■

30

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

İnsan varlığı dünyaya ölüm ile kayıtlıdır. Gittiği yer ve yön bellidir; bunu değiştirmesi ya da bu gerçekten kaçınması söz konusu değildir. Yunus bunu, “Dünyaya gelen gider bâki kalası değül” diye belirtir.

VEFA TAŞDELEN

Giriş

Davranışlarımızı motive eden etkenler vardır. Bu etkenler ortadan kalktığında davranışlar da ortadan kalkar. Bu durumu ruhsal yaşantılarımıza, duygu, sevinç ve acılarımıza da uyarlayabiliriz. Sözgelimi rahatsızlıklarımızı motive eden nedenler ne kadar güçlü olursa ortaya çıkma aralığı da o derece sık olur; neden ortadan kalktığında davranış da söner. Bu tür rahatsızlıklarda davranışı motive eden en önemli etken, tehdit algısıdır. Tehdit algısı, korku ve kaygıyı tetikler. Tehdit algısı ortadan kalktığında kişi rahatlar. Bu tehdit, hastalık olabilir, ölüm olabilir, yakınlarımızı kaybetme korkusu olabilir, yoksulluk olabilir; kişinin ontolojik varlığını ve onurunu tehdit eden bir yaşantı olabilir. Davranışları motive eden nedenler ortadan kalktığında, tekrarlanma sıklıklarının azalmasını ve giderek ortadan kalkmasını da bekleyebiliriz. Bu olgular bir çözüme kavuştuğunda kişi kaygı ve korku durumundan uzaklaşır, rahatlar. Tehdit algısının derecesi önemlidir. Sağlık ve hastalık bu çizgide ortaya çıkar. Güven altında olduğumuz düşüncesi, gerçek sağlıktır. Bunu anne ve babamızın koruyuculuğu altında olduğumuz

çocukluk yıllarında zaman zaman hissetmişizdir. Pazar yerinde annesini kaybeden bir çocuğun feryadı, kaybetme korkusuna iyi bir örnektir. Anne ve babanın koruyuculuğu, çocuktaki tehdit algısını en aza indirger, onu rahatlatır, sakinleştirir. Derin uyku bu rahatlığın eseridir. Ruhsal ve mental rahatsızlıkların en önemli nedenlerinden biri, dış dünyanın ihtişamı karşında oluşan yetersizlik duygusudur. Bu da tehdit algısına paralel bir şekilde ortaya çıkar. Kişiyi bu duyguya sevk eden şey, rekabet duygusu ve olduğundan daha iyi olma ihtiyacıdır. Bu da içsel gerilimlere, zorlanmalara, kırılmalara neden olur. Bu özelliğe en ileri derecede sahip olan günümüz insanı, her zamankinden daha gergin ve endişeli görünmektedir. Üstelik onun endişesi, iç dünyadaki bir ilke ve prensibe yönelik değil, tümüyle fethedemeyeceği, karşısında yenilgiye uğrayacağı değişkenler karısında, pratik dünyaya ilişkindir. İnsan, bu dünyada kendi gölgesiyle savaşıyor gibidir. Kendini ifade edebileceği, kendini gerçekleştirebileceği biricik alan olarak bu dünyayı görmektedir. Varoluş, hayata doğru akacak şekilde kurulmuştur. Meyil,

31

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

hayata doğrudur. Bu meyil giderek bir dünyaperestlik haline dönüşme riski de taşır. Yunus Emre’nin, korku ve kaygı durumları karşısında öne çıkardığı ve “transsendental terapi” olarak adlandırabileceğimiz, temelini aşkın olanda bulan sevgi ve umut hali, içkin evrenden gelen korku ve kaygıların giderilmesinde temel bir iyileşme durumunu ifade eder. Onun verdiği, her şeyin Tanrı’nın güvencesi altında olduğu duygusu, varoluşun en büyük sigortasıdır. Yunus Emre bize, bu dünyanın gerçeklikleri dışında başka dünyaların kapılarını açar. Bu da, makale içinde “varoluşsal daralma” olarak adlandırdığımız ruh halini genişletir, verdiği güven ve iyimserlik hissi ile sevgiyi, sevinci ve umudu temel bir varoluş biçimi haline getirir. Yunus Emre’de, metaforik bir ifade ile söyleyecek olursak, anne ve babanın çocuğa verdiği güvenin yerini Tanrı’nın güvencesi alır. Eğer Tanrı ile ilişkimiz sevgi temeline dayalı ise artık hiçbir tehdidin önemi kalmaz bizim için. Bunu çağrıştıracak şekilde, “Nitekim ben beni bildüm yakın bil kim Hakk’ı buldum / Korkum anı buluncaydı şimdi korkudan kurtuldum / Ben imdi kimden korkayın korkduğum ıla yar oldum” der.[1] Bu mutlak güveni yakalayınca hiçbir tehdidin önemi kalmaz. “Ebedi var olma” güvencesi, zamanın dar duvarlarını yıkar, varoluşun sınırlı dünyasını sonsuzlaştırır. Bu ruh hali içinde dünya hayatına ilişkin endişeler aşılır. Güven altında olmak, kişiyi kaygı ve korkudan arındırır, sevince ve umuda sevk eder. Aşağıdaki makalede, Yunus Emre’nin şiirlerinde ortaya çıkan transsendental terapinin bazı temel ilkeleri belirginleştirilmeye çalışılacaktır.[2] Transsendental terapiyi, manevi esenlik, aşkın sağaltım, manevi şifa, sonsuz iyileşme hali olarak karşılayabiliriz. Metin okunup bitirildiğinde, ona isteyen istediği gibi bir isim verebilir, “transsendental terapi” ifadesine istediği şekilde bir karşılık bulabilir. Bu makalede transsendental terapinin ne olduğunu sorgulanmayacak, ne anlama geldiği konusu üzerinde durulmayacak, daha çok bu olumlu varoluş duygusunun, bu varoluşsal 1. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, haz. Faruk K. Timurtaş, Tercüman Yayınları, İstanbul, Tarihsiz, s. 103. 2. Bu makalede, “Augustinus ve Yunus Emre’de İçBen Alanı” başlıklı yazımızın kavramsal çerçevesinden yararlanılmıştır. (Bkz. Başka Psikiyatri ve Düşünce Dergisi, yıl: 2011, sayı: 7, s. 197-229).

bağlanmanın, ruhsal ve zihinsel süreçlerin, içsel enerjinin yeniden yapılandırılması üzerindeki etkisi üzerinde durulacaktır. Bu ifade en açık anlamıyla, “manevi” olanın zihinsel ve ruhsal süreçlerin yeniden şekillenmesindeki dönüştürücü, iyileştirici ve sağaltıcı etkisine işaret etmek üzere kullanılacaktır. Bu anlamıyla bir bakıma, manevi desteğe, manevi şifaya, manevi güce işaret eder. Ama yalnız bu dünya ile sınırlı bir dönüşüm değildir, eğer öyle olsaydı “aşkın” (transsendental) olmazdı. O, egzistansın ruhuna dolan, kaynağını aşkın evrenden alan ve kişiyi “içkin” (immanent) olan karşısında dirençli kılan bir sevinç ve esenlik soluğudur. Ama burada şöyle bir soru da sorulabilir, sorulmalıdır da: Kierkegaard’un deyişi ile, iki varoluş arasındaki ilişki olan birey ve Tanrı arasındaki sevgi temeline dayalı ilişki, bir zaman ve mekân içinde, sonlu ve sınırlı bir hayatı yaşamaya yazgılı olan ekzistansın tehlikelerden, belalardan, varoluşsal acılardan kurtulduğu anlamına mı gelir; bunu söyleyebilir miyiz? Gerçek şudur: Dünya insanın çeşitli acılar yaşayacağı, çeşitli sıkıntılara gireceği bir yerdir. Bundan kaçınamaz. Ama yine de onun, hastalık, ayrılık, ölüm gibi varoluşun sınır durumları ile karşılaşması, umutsuzluğa düştüğü anlamına gelmez. Tanrı ile olan ekzistansiyel bağ, ona metafizik bir sıçrama yaptırır ve ölüme giderken bile ölümsüz olduğu inancıyla kendisini besler, sonsuzluk verir. Yunus, bu söylenenleri pekiştirecek şekilde şunları söyler: “İy pâdişah iy pâdişah her dem işin düze-durur / Dünya anun bustânıdur sevdüğini üze-durur… Canlar bâki değül tende di birkaç gün geze-durur.”[3] 1. Varoluşsal Daralma: Kaygı

“Çalab viribidi bizi var dünyayı gör görün diyü” mısraında[4] Yunus, insanın dünyada olma durumunu, zaman içinde bir “görünme” olarak niteler. Ona göre, insan, ömrü, ruhu ve bedeni ile dünyada bir görünüşe çıkmadır. Ten, can, bu dünyadaki görünme biçimidir. Yunus, şiirinde bu görünmenin anlamını anlamaya çalışır. Ama bu hal yalnız dünyada görünmek değil, dünyayı görmektir de. Dünyada nasıl göründüğümüz ve dünyayı nasıl gördüğümüz önemlidir. Yukarıdaki mısraın devamında, Yunus, dünyada olmaktan edindiği izlenimi şu şekilde dile getirir: “Sorun taptuklu Yunus’a bu dünyadan ne anladı / Bu 3. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 76. 4. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 84.

32

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

dünyamın kararı yok sen neyimiş ben neyimiş.”[5] Kişi bu “kararsızlık” yurdunda varoluşun doğasına ilişkin bir anlayış elde edemez, varolmanın anlamına ilişkin temel bir kavrayışa ulaşamaz. İnsan varoluşu, gerçeklik ve metafizik alan içinde ortaya çıkar. Gerçeklik ve metafizik alan ayrımına paralel olarak çeşitli söyleyişler vardır. Bunlardan biri “suret nakışı” ve “mana”, bir başkası da “zahir” ve “batın” ifadeleridir. Aşk manadır, içtir, hakikattir. Suret nakşı ise gerçeklik alanıdır. Gerçeklik alanı oluş ve bozuluş alanıdır. Buraya gelen gider, konan göçer; istikrar bulunmaz. Dünya, bir kararsızlıklar yurdudur. Gerçeklik alanı, ruhen ve bedenen, insanın içinde yaşadığı, doğumla birlikte kendisine bağlandığı ve ölümle birlikte kendisinden ayrılacak olduğu alandır. Bu alan bize doğrudan kendini sunar, gösterir. Fiziksel olarak, duyusal olarak, algısal olarak kendisiyle ilgi ve iletişim kurabileceğimiz şekilde mevcuttur. Bu dünya insana o kadar gerçek ve biricik görünür ki, kimi zaman bu niteliklerin dışında kalan duyularımızla algılayamadığımız, kendisiyle fiziksel temas içine giremediğimiz metafizik bir alanın olabileceği aklımıza bile gelmez. Sözgelimi, Camus onu “biricik gerçeği”,[6] Nietzsche ise insanın kesinlikle kendisine “bağlı kalması gereken”[7] bir alan olarak niteler; daha ötesi yoktur. Ama insan hastalık, ayrılık, savaş, ölüm ve haksızlıkla karşılaştıkça, farklı düşünme tutumları da geliştirir. Buna göre gerçeklik alanı, bir noktadan sonra, dünyasal varoluş için yeterli gelmemeye, farklı evrenlerden esecek serinletici bir rüzgâra, bir nefese, bir esenliğe ihtiyaç duymaya başlar. Böylece önünde metafizik evrenin kapıları açılmaya başlar. Metafizik evren, insanın duyu ve algı sınırının dışında kalan, ama insanın duyusal yolla değil de düşünce ve inanç bağıyla kendisiyle iletişime geçtiği bir alandır. İnanç konuları, genel anlamda metafizik alana ilişkindir. Yunus ruh, gönül ve iç-ben olarak, metafizik alanla ilişkisi temelinde varoluşu yorumlar. “Aşk” dediği duygusal ve varoluşsal yaşantı, metafizik alana olan bağlılığı ifade eder öncelikle. Yunus, hayatın anlamını, güzelliğini, sevginin, 5. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 85. 6. Albert Camus, Denemeler, çev. Vedat Günyol, Sebahattin Eyüboğlu, Çan Yayınları, İstanbul, 1960, s. 66. 7. Friedrich Nietzsche, Zerdüşt Böyle Buyurdu, çev. Turan Oflazoğlu, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1989, s. 7.

aşkın, hoşgörünün ve diğer insani değerlerin kaynağını bu metafizik bağlanmadan türetir. Bu bağlanmanın temelini Tanrı inancı oluşturur. Bunun yanında sonsuzluk, ruhun ölümsüzlüğü, ebedi yaşam gibi kavramlar da metafizik bağlanmanın diğer boyutlarıdır. Yunus, içkin hayatı, duyularımızla kavradığımız dünyayı, gönlümüzle, ruhumuzla kendisiyle vaoluşsal bir bağ içinde olduğumuz metafizik alanla anlar, varoluşun anlamını oradan türetir. Bu iki alana ilişkin “gerçeklik kaygısı” ve “metafizik kaygı” diyebileceğimiz iki tür kaygı vardır. Gerçeklik kaygısı, gerçeklik alanından gelir, gerçeklik alanına ilişkindir; geçim derdi, gelecek tasası, kaybetme duygusu, hastalık korkusu, vb. Bu endişe biçimi, belili yaş eşiğinin altındaki kişilerde daha çok görülür. Bu kişiler genellikle beden merkezli bir hayat yaşarlar, acıyı ve ıstırabı yeterince tanımazlar. Bu nedenle hastalık ve ölüm korkusu kendilerinde çok güçlüdür. En çok sağlıklı oldukları anda bile “keşke hatalık olmasaydı”, en çok mutlu oldukları anda bile “keşke sevdiklerimizi yitirmeseydik” diye düşünürler. Bir yanlarıyla boşlukta gibidirler, bunun rahatsızlığını yaşarlar. Kazanma, ele geçirme ve sahip olma tutkuları oldukça güçlüdür. Daha çoğuna sahip olma isteği kendilerini yorar, kazandıkça dünyaya olan açlıkları çoğalır. Dünyaya olan düşkünlükleri, kendilerinde kaybetmeye karşı bir korku oluşturur. İster zengin, ister yoksul olsun, geçim endişesi bir şekilde kendini hissettirir. “Daha çoğuna nasıl sahip olabilirim?”, “Servetimi nasıl çoğaltabilirim?”, “Sahip olduklarımı nasıl koruyabilirim?” gibi sorular kendilerini meşgul eder. Sahip olamadığı nimetlerden dolayı hırslanırlar, sahip olanlara özenirler. Metafizik kaygıda ise gerçeklik alanını aşan, metafizik alana ilişkin sorulardan kaynaklanan endişeler söz konusu olur. Bu alana ilişkin korku ve kaygıda daha çok insan varlığının aşkın alana ilişkin dini ve felsefi nitelikli bağlantıları öne çıkar. Sorgu, hesap, cennet, cehennem gibi karşıt durumlar, kişiyi endişelendirir. Özellikle belirli bir yaş eşiğini aşmış olan kişilerde bu endişelere daha çok rastlanır. “Sonumuz ne olacak bizim?”, “Tanrı’nın huzuruna nasıl çıkacağız?”, “Hesabımız nasıl kesilecek” gibi. Kişi, bu noktada sürekli kendi yetersizliğini duyumsar. Pişmanlık duyar. Olduğundan daha iyi olamadığı için kendisini suçlar.

33

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Bütün bu endişelerin temelinde insanın özgürlüğü ve bundan kaynaklanan geleceğin belirsizliği durumu vardır. Kaygılı olma hali, özgürlük ve beraberinde gelen belirsizlikten beslenir. Eğer gelecek açık ve belirgin olsaydı, kişi ne olacağını, ne yapıp nereye gideceğini bilseydi, bu tür soruları sorması için de bir neden kalmazdı. Endişe, hep bir özgürlük ve belirsizlik durumundan beslenir. Gerçeklik alanına ilişkin korku ve kaygı durumunda, kişi eninde sonunda korktuğu ve kaygılandığı durumlarla karşılaşır. Jaspers’in “varoluşun sınır durumları” (Grenzsituationen) dediği[8] her bir bireyin ister istemez yüzleşeceği acı yaşantıları ve tabii ki “varoluşun son imkânı”[9] olan ölüm, eninde sonunda gerçekleşecektir. Gerçeklik alanı, kaygının yurdudur. Geleceğin belirsizliği karşısında endişelenme, bir noktada gerekçesini bulur. O da insanın seçen, tercih eden, özgür bir varlık oluşudur. İnsan farklı davranış biçimleri arasında tercih yapma hakkına ve gücüne sahip bir varlık olmasaydı, o zaman bir bitkiden farkı kalmazdı; bu durumda kaygı duyması için de bir neden kalmazdı. Kaygı duyulacak her bir konunun temelinde insanın farklı bir varoluş biçimini tercih edebilme gücü vardır. Yunus da, aslında kimi zaman bir nasihat niteliği taşıyan mısralarında, insanın olgunlaşma ve olduğundan daha iyi olabilme ödevi üzerinde durur; iç-benlik’ten söz ederken bu olasılıktan hareket eder. Dünya hayatı, bir ihtimaller alanıdır. Kişi, bu ihtimaller arasından kendini seçecek, kendi varoluşu konusunda karar verecektir. Belirsizliğe şekil vermek, onu kendi kararıyla şekillendirmek insana kalmıştır. Bu belirsizlik durumu da gerçeklik korku ve kaygısını besler. Metafizik korku ve kaygıda da aynı durum söz konusudur. Onda da sonsuz hayata ve hesap gününe ilişkin kaygı duyulur. Bu alanda da hiçbir şey kesin değildir. Ne olursa olsun, kendi çabaları sonucu kendi kurtuluşunu kesinlemiş bir kişiye rastlanmaz. Sonsuz yaşama ilişkin belirsizlik de korku ve kaygı durumunu tetikler. Böylece insan, eğer farklı bir tutum geliştiremezse, yaşadığı olasılıklar evreninde, korku ve kaygının yuvası haline gelir. 8. Karl Jaspers, Einfürhrung in die Philosophie, Piper, München, Zürich, 1953, s. 18. 9. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1967, s. 260, vd.

2. Varoluşsal Genişleme: Umut

Metafizik alana geçişte fanilik bilincinin önemli bir yeri vardır. Kişi fanilik bilincine ulaşırken metafizik alana giden yola da girmiş olur. Fanilik bilincine ulaşmak önemli bir eğitim, önemli bir bilgelik, önemli bir “erme”dir. Yunus Emre’ye göre kendi faniliğini bilmeyen kişi, kendini de bilmez, kendilik bilincinden de yoksundur.[10] Bu, katı bir “cahillik” türüdür. Kişi gerçeklik kaygısını ancak metafizik sıçrama ile aşabilir. Metafizik sıçrama, en anlaşılabilir şekliyle, yeryüzündeki, gerçeklik alanındaki varoluşu metafizik bir ilkeye bağlamaktır. Bu metafizik ilgi ilerlemiş aşamalarda sevgiye dönüşür. Zira gerçeklik alanından başlayarak bir üst benliğe doğru ilerleyen kişi, metafizik ilke ile olan varoluşsal bağlarını keşfeder. İşte bu sevgi aşaması, ona bağışlayan, hoş gören, fedakârlık yapan, dünya düşkünlüğünden uzak duran erdemli bir kişi olma özelliği kazandırır. Bu özelliklerle birlikte gerçeklik alanına ilişkin kaygı da azalır. Şöyle der Yunus: “Dünyalığum yokdır dime bu gussayı öküş yime / Ma’şukı ger sevdün-ise gider gönlündeki gamı.”[11] Dünya rızkı nedeniyle kaygı duymak yersizdir. Cümle rızıklar Tanrı’nın nimetleridir. O, rızkı verendir. “Dün ü gün kaygular yirsin n’idiyeyin yoksulın dirsin / Ol cömerddür rızkun virür kaygu yimek nendür senün”[12] Bu yaklaşımın en güzel ifadesi, “yağma olsun” redifli şiiridir. Fedakârlık, feragat, iç dinginlik, kaygıdan kurtulmuşluk ve metafizik bağlanmışlık bu şiirde en üst düzeyde ifadesini bulur. İnsan varlığı dünyaya ölüm ile kayıtlıdır. Gittiği yer ve yön bellidir; bunu değiştirmesi ya da bu gerçekten kaçınması söz konusu değildir. Yunus bunu, “Dünyaya gelen gider bâki kalası değül” diye belirtir. Korku ve kaygının en büyük nedeni, ölüm gerçeğidir. Ölüm bir yanıyla gerçeklik, bir yanıyla metafizik alana aittir. Ama tümüyle bireyin varlığı, varoluşu ile ilgilidir. Ölüm bir son mudur, yoksa başlangıç mı? Gerçeklik alanı sonluluk ve yok olma halleriyle kişiye umutsuzluk verir. Yunus, ölümün ne olduğunu, insanlara ne yaptığını, ölüm haliyle insanın uğradığı temel dönüşümü gerçekçi bir bakış açısıyla betimler.[13] Ölümün halleri, bu 10. 11. 12. 13.

34

Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 79. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 160. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 92. Bkz. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 74, 75.

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

bakış açısından büyük bir çöküntü ve karamsarlık yaratır, insanı umutsuzluğa sevk eder. Zira insan varlığının ortadan kalkması, sona ermesi söz konusudur. Ölüm karşısında, korku bir refleks olarak kendini hissettirir. Kişi ölümden korkar, irkilir. Bu onun doğasında olan bir duygudur. Korku, varlığın ve soyun devamı açısından gereklidir, önemlidir. Kişi, korkuyla varlığını korumayı öğrenir. Ama ölüm, korumanın kalktığı, korumanın yetmediği bir durumdur. Kişi bu noktada yapacak bir şey bulamaz. Bu gerçek karşısında varoluşun ne olacağına ilişkin soru, kaygı ve korku nedeni olara ortaya çıkar. Bu kaygı, Yunus’un şiirinde şu şekilde dile gelir: “Korkadurun ölümden cümle toğan ölmişdür.” Bir başka şiirinde de şöyle seslenir: “İy yaranlar iy kardaşlar korkaram ben ölem diyü / Öldümi kayırmazam itdüğüğmü bulam diyü.”[14] Gerçeklik alanı içinde, salt bu alandan türeyen bir umuda yer yoktur. Zira her umut, bir yıkımla son bulur. Sonlu ve sınırlı bir varlık içinde bir tükeniş, adım adım gerileyiş söz konusudur. Gerçeklik alanının beden öncelikli yaşamı, her zaman yaşlanmayı, hastalığı ve ölümü daha yakından hisseder. Zira beden ölümlü bir unsurdur. Ölüm ona yöneliktir. Varoluş, bedensel gerçeklikle tanımlandığında, ölüm aşılmaz bir engel olarak ortaya çıkar. Dünyaya gerçekçi bir şekilde bağlananlar, en sonunda hayatın bu katı gerçeği ile yüzleşirler. Burada umuda yer yoktur. Metafizik bakış, sonsuzluk anlayışı ile kişiyi umutsuzluktan ve karamsarlıktan kurtarır, umut ışığı olur. Metafizik tutum, insanı bu katı gerçeğin ötesine taşır. Bu alan, sonsuzluk alanıdır. Kişi bu gerçeküstü durumda umuda ulaşabilmektedir. Yunus Emre, şiirlerinde, korku, kaygı ve umutsuzluk biçimlerine karşı, gerçeklik alanının dışından, metafizik alandan, bir bakış açısı getirmeye, farklı bir tutum geliştirmeye çalışır. İşte umutsuzluğa karşı umudu, kaygıya karşı sevinci öne çıkaran, metafizik bakış açısıdır. Kaygının ve korkunun yenilmesi ölümsüzlük öğesiyle mümkündür. Yunus, “Ko ölüm endişesin âşık ölmez bâkıdür / Ölüm âşıkun nesi çün nûr-ı ilâhidür… Ölmekten ne korkarsın çünki Hakk’a yararsın / Bil ki ebedi varsın bu söz fâsid da’vidür” derken korku ve kaygıyı gidermeye çalışır. Aynı duygu şu mısralarda da dile gelir: “Ma’ni eri bu yolda melul olası değül / Ma’niyi tanıyan gönüller hergiz ölesi 14. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 73, 128.

değül / Ten fânidür can ölmez gidenler girü gelmez / Ölür ise ten ölür canlar ölesi değül.”[15] Sonsuzluk sıçraması, ölüm karşısında duyulan kaygıyı yok eder, varoluşsal daralmayı genişletir. Bu önemli bir tutumdur. Bu bilişsel dönüşümü gerçekleştiren kişi varlık ve zaman içinde, kendi varoluşunu farklı bir tarzda algılamaya başlar. Metafizik boyutta ölümsüzlük tanınır tanınmasına, ancak burada da farklı bir endişe kendini hissettirir: “Sonsuz hayatta ne olacak?” sorusu kişiyi meşgul eder. Yunus, “Aşık ölmez bâkidür”, “Uçmağında gözüm yok” derken, metafizik korku karşısında umuda, iyimserliğe dayalı bir tutum geliştirir. Bu durumda kişisel benliğin mutlak benliğe kavuşması söz konusudur. Bu, korku ve kaygıyı gideren bir kavuşmadır. “Nitekim ben beni bildüm bu oldı kim Hakk’ı buldum / Korkum anı buluncadı korkudan kurtuldum ahi” der.[16] Bu, sevgi ile aşkın benlikte kendini ifade etme halidir. Kişi, sevgi ile metafizik alana sıçrar ve burada aşkın benliğe doğru ilerler. İşte bu yükseliş, hem gerçeklik korkusunu, hem de metafizik korkuyu yok eder. Yunus, “Kime kim ışk urdı ok gussay-ı-ıla kaygu yok” der.[17] O, aşkı, kaygıyı gideren bir unsur olarak görür. Buna göre kaygının türediği kaynaklardan biri sevgisizliktir, aşksızlıktır. Aşk ve sevgi hayatın anlamını da türetir. Ne var ki, burada Yunus’un aşk derken ne anladığını ortaya koymak gerekir. Aşk, “sonsuzluk sıçraması”dır. Sıçramayı yapan kişi, aşka tutulmuştur. Hatta şu söylenebilir: Sonsuzluk sıçraması, bir aşk sıçramasıdır, aşkla olan bir sıçramadır. Aşk olmadan sonsuzluk sıçraması olmaz. Sıçramanın enerjisini, gücünü aşk oluşturur. İlk önce aşk olacak, sonra sonsuzluk sıçraması. Aşk, sıçramanın güçlü yakıtıdır. Gerçekçi bakışın, kendi başına umuda ulaşması nerdeyse imkânsızdır. Umutsuzluğun kaynağı, gerçekçi bakış açısıdır. Onda varoluşun sınır durumları ortaya çıkar, insanın sonlu ve sınırlı varlığı, çıplak bir gerçeklik olarak görünür. Umut, hastalığa, ayrılığa, ölüme, yıkıma takılır. Gerçekçi bakış, hayatı sonlu ve sınırlı yönüyle tanır. Sonlu ve sınırlı hayat, metafizik bakışta, metafizik evrene taşınan ve orada sonsuzluk anlayışı içinde yeniden konumlanan bir varoluş durumu söz konusudur. Yunus, bu metafizik varoluşu “aşk” hali ile açıklar. Aşk demek, umut 15. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 96. 16. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 151. 17. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 89.

35

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

demektir, ölümsüzlük ve sonsuzluk demektir. Aşk demek sonsuzluğu solumak ve aşkın bilinçle iletişime geçmek demektir. Ölüm gerçeği karşısında yanlış olan, insanın bu dünyaya bağlanış biçimidir. Bu bağlanış biçimi bir ölümsüzlük duygusunda kökenini bulur. İnsanı yanıltan bu histir. İnsan, dünyaya bir fanilik bilinci içinde konumlandığından, dünya ile, kendisi ile ve diğer insanlarla olan diyaloğunu bir fanilik bilinci dâhilinde geliştirdiğinde doğru bir varoluş tutumuna erişmiş olur. Varoluş yanılgısının en büyüğü hayata sonsuzmuş gibi bağlanmaktan kaynaklanır. Acı ve hayal kırıklıklarının temelinde bu gerçeği tanımamak vardır. Yunus, ölüm ve ölümsüzlükten söz ederken bu temel yanılgıyı netleştirmeye, belirgin hale getirmeye çalışır. Metafizik sıçrama nasıl gerçekleşir? Bir aşk eylemi olan sıçrama nasıl gerçekleşir? Yunus, “dünyada iken ölmek”ten söz eder. Bu eylem, aşkınlaşmanın, sonsuzluk sıçramasının bir parçasını oluşturur. Dünyada iken ölen, korku ve kaygıyı yenmiş biridir. Yunus, “Hakkı bilmek gerek Hak haberin almak gerek / Bundayiken ölmek gerek varup anda ölmez ala.” derken[18] gerçeklik korkusunun nasıl aşılabileceğinin yöntemini gösterir. Bu da öncelikle kendi faniliğinin tanınması ve metafizik bağlanmanın gerçekleşmesi ile mümkündür. Ancak, bu hal o kadar basit değildir. Zira sıçrama durumu olan aşk, gördüğü değil, görmediği bir varlığa sevgi duyar. “İç-göz”ün, “gönül gözü”nün açılması, bu sevgiyi geliştirir. Kişi, baş gözü ile değil, gönül gözü ile görmeye başlar. Duygusal, ruhsal ve zihinsel olarak gelişir, duyusal olanı aşar. Bu üst yaşantı durumunda, insanlara ve tüm yaratıklara sevgi ve şefkat duymak söz konudur. Bu aşamaya gelebilmiş kişi ölüm kaygısı ve geçim tasası duymaz. Gerçeklik alanından kaynaklanan korku ve kaygıları aşar. Metafizik alan, kişinin korkulardan, kaygılardan sıyrıldığı, hayatı ve ölümü, sonluluğu ve sonsuzluğu, yaratanı ve yaratılanı birlik içinde gördüğü bir hikmet, dinginlik ve aşkınlık boyutudur. Yunus’un şiiri giderek ölümsüzlük inancıyla birlikte gelen sevince ve umuda açılır. Bu, yalnız sonsuz benliğe değil, dünyasal benliğe de güçlü bir katkıdır. Bu havayı soluyan benlik artık korkuyu ve umutsuzluğu tanımayacak, sonsuzluk duygusunun esenliğini her an kendinde hissedecek, sonlu ve dünyasal benliğini, sonsuz benle ifade etmeyi ve bu 18. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 138.

şekilde algılamayı başaracaktır. Bu husus, dünyanın tutsaklığından kurtulmadır, gerçek özgürlüktür. Ama yine de Tanrı ile olan bireysel ilişkisi kişiyi gerçeklik alanına ilişkin varoluş durumlarından (ölümden, acıdan ve hastalıktan) emin kılmaz. Birey ve Tanrı arasındaki ilişki, dünyasal çıkarlar üzerine kurulmaz. Bu bağlanma, bir sonsuzluk anlayışı çerçevesinde ortaya çıkar. “İy Tanrı’yı bilenler can Hakk’a kurban kılanlar / Ölü değildür bu canlar ışk gölinde gezedurur”[19] Metafizik gerçeğe erişmekle birlikte korku durumu azalır. “Nitekim ben beni bildüm yakın bil kim Hakk’ı buldum / Korkum anı buluncaydı şimdi korkudan kurtuldum… Hiç ayruk ben korkımazam ya bir zerre kayurmazam / Ben imdi kimden korkayın korkduğum ıla yar oldum.”[20] Aşk, bu arınma halinin koşuludur. Ölüm, seven kişiyi, sevgilisine kavuştururken bir köprü gibidir. Bu algılayış biçiminde ölüm farklı bir anlamla ortaya çıkar. O, ölüm değil ölümsüzlük, fanilik değil ebedi yaşamdır. Aşk varsa umutsuzluk yoktur, aşk varsa sonluluk yoktur, aşk varsa ölüm yoktur. Sonluluk da, fanilik de, umutsuzluk da aşksızlıktan gelir. Aşkla birlikte umutsuzluk umuda, sonluluk sonsuzluğa dönüşür. Aşk bir simya eylemi gibidir; eti kemiği insana dönüştürür, ölümlü bedeni ölümsüz kılar. Bu güçlü simya eyleminde her şey yeni bir anlamla ortaya çıkar. Sonuç

Ölüm, hastalık, geçim derdi gibi kişiyi korku ve kaygıya sevk eden çeşitli nedenler vardır. O, varlığını tehdit eden bu durumlar karşısında kaygı duyar, korkuya kapılır. Transsendental terapi, söz konusu durumlar karşısında, bilincin yeniden yapılanması, sonluluk ve sınırlılık içinde değil, sonsuzluk ve ölümsüzlük duygusu içinde zihnin yeniden yönelim kazanmasıdır. Bilincin dönüşümü sonucunda, korku ve kaygı nedeni olan ne varsa, sorun olmaktan çıkar. Ancak “ballar balı”nı bulan kişi “kovanım yağma olsun” diyebilir, ancak “canlar cânı”nı bulan “bu cânım yağma olsun”, “demânum yağma olsun” diyebilir.[21] Pek çok ruhsal, zihinsel ve duygusal sorunun temelinde bulunan hırs, dünyaya düşkünlük, sonsuzluk sıçraması ile ölçülü bir isteğe yerini bırakır. Kişi, kendisini her an baskı 19. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 77. 20. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 103. 21. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 119.

36

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

altında tutan tutkuların, hırsların, arzuların, bencil ve bedensel bir yaşantının etkisinden kurtularak, bir rüyadan uyanır gibi uyanır, hafifler. Bu kapı, “Ne olursa olsun, başıma ne gelirse gelsin, varlığım Tanrı’nın güvencesi altında!” diyebilen kişilere açılır. Bunu söylemek, sorunu sorun, kaygıyı kaygı, korkuyu korku olmaktan çıkarır. Hastalık hastalık, ölüm ölüm, ihtiyarlık ihtiyarlık olmaktan çıkar. Bu simya eylemiyle dert dermana, korku sevince, sonlu sonsuza dönüşmeye başlar. Varoluşun yelkeni umut rüzgârı ile dolar. Beden, ruhun yeryüzündeki yolculuğunda koşul durumundadır. İnsan olmak, bir bedenle birlikte olmaktır. Kişi, orada konumlanmadan, bir bedende cisimleşmeden ve tekrar ondan sıyrılmadan kişi olamaz, Tanrı’ya ulaşamaz. Beden, insan olmanın koşuludur; ancak insanlık tözü, ruhta ortaya çıkar. “Biz uçar kuş idük vücud can budağıdur” der Yunus. Beden, kuşun bir müddet konduğu ağaç gibidir. Beden önemlidir, ancak beden öncelikli bir yaşam sürmek kişiye umutsuzluk verir. Bu, sonlu bir hayattır, sonlu bir yaşama biçimidir. İnsan bu dünyada sonsuz bir varlıkmış gibi değil, sonlu bir varlıkmış gibi yaşamalıdır; ancak o zaman kendi doğasıyla uyumlu bir yaşam sürmüş olur. “Son menzilün ölmek-durur tuymadunsa ışkdan eser”[22] diyen Yunus, ölüm ve umutsuzluk hallerinin, canında aşk eseri taşımayanlar için olduğunu belirtir. Aşk, ruha her an yeniden hayat veren, ölürken bile kişiyi ölümlü bir can olmaktan koruyan, hayatı tazeleyen, onu bir sevinç ve umut anı yapan, nihayetinde insandaki ilahi tözü kendi kaynağına bağlayan bir köprüdür. Umutsuzluk daha çok içinde yaşanılan bu evrene, bu gerçeklik alanına ilişkindir, buraya bağlı kalmaktan ve farklı bir tutum geliştirmemekten kaynaklanır. Yunus korku, kaygı ve umutsuzluk halini sevgi ve umuda aykırı görür. Bunlar birbirlerini yok eden durumlardır; sevgi ve umut varsa korku ve kaygı, korku ve kaygı varsa sevgi ve umut yoktur. Korku ve kaygı, sevgi ve umuttaki eksikliktir. Yunus’u okurken, ister istemez şöyle bir duygu ediniriz: Tanrı, insanı yaratmakla, insanı insan olarak yaratmakla, yokluktan varlığa çıkarmış ve ona ayrıcalık tanımıştır. Varolmak, bir taş bile olsa, kendi başına bir değerdir. Zira varolmak, tanrısal tasavvurda varolmaktır. Bu da kendi başına ifadesi mümkün olamayan bir değerdir. O’nun, insanı, sonsuz hayata 22. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, s. 54.

katması, kendi sonsuzluğunda yeniden var kılması, ihsanın kendisidir; bu asıl sürpriz olacaktır. Yunus Emre’nin ortaya koyduğu bu duyarlık, bir zihin eğitimidir. Bu eğitimle kişi olgunlaşır, şahsiyet ve güzel ahlak sahibi olur. Transsendental terapi, sıradan anlamıyla bir iyileştirme faaliyeti değil, zihnin, duyguların, kişiliğin, benliğin arınması, olgunlaşması ve sonsuzlaşması olayıdır. Ona sadece içinde bir varoluş sızısı duyanlar değil, olgunlaşma ve iyi insan olma yolunda çabalayan herkes ihtiyaç duyar. Bu dönüşüm sadece duygularda, sadece zihinde, sadece düşünme ve algılama biçiminde, sadece isteme tarzında ortaya çıkmaz; bunların hepsinde birden ortaya çıkar; bir bütün olarak insanda, insan olmada, insan olmanın anlamında ortaya çıkar. Bu köklü dönüşüm benliğin dağılması anlamına gelmez, aksine bir üst benlikte yeniden dirilmesi anlamına gelir. Burada savuna mekanizmalarının yerini sevme, acıma, merhamet, feragat, hoş görme, bağışlama ve empati tutumları alır. Kişi bu evrende kendini tehdit altında hissetmez, güven içinde hisseder. Rilke, kendini yumuşak ve güvenli bir uykunun kucağına bırakan çocuk için anneyi “güven ışığı”, “dostça parlayan gece lambası” olarak tasvir eder.[23] Bu güven ışığı ile çocuk kendini rahat ve dingin hisseder. İşte, Tanrı da bu dünyada korku ve kaygı ile gerilen kişi için güven ışığıdır, umuttur. Zenginlikte ve fakirlikte, gençlikte ve ihtiyarlıkta, sağlıkta ve hastalıkta, hayatta ve ölümde; fark etmez, hep böyledir bu. Güven ışığı dostça parlayan, koruyucu, var edici bir kaynaktır. Varlığı besleyen ana damardır. Kişinin, dünyadaki varlığının ancak kendisi ile açıklanabildiği ana ilkedir. Görüleceği üzere, Yunus Emre’de, gerçeklik korku ve kaygısıyla ile daralmaya uğrayan varoluş, sonsuzluk sıçraması ile genişlemeye kavuşur. Sonsuzluk sıçraması ile sonlu ve sınırlı varoluş yeniden nefes almaya, yeniden ufuk kazanmaya başlar. Kişi sıçrama ile dünyayı, insanı, varoluşu, yeniden anlamaya, yeniden hissetmeye, yeni baştan yaşamaya ihtiyaç duyar. Bu da artık farklı bir varoluş evresine girmiş olmak, farklı bir varoluş ekseninde yer almak demektir. Böylece benlik, yeni bir açılıma kavuşur. Artık bu sonlu ve sınırlı bir benlik değil, aşkın ve sonsuz bir benlik olacaktır.■ 23. Rainer Maria Rilke, Duineser Elegien (Elegies From The Castle Of Duino), Hogarth Press, London, 1931, s. 33.

37

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

NÂMIK AÇIKGÖZ*

T

ürk şiiri Anadolu coğrafyasında oluşurken, teknik olarak gelenekten faydalanmış fakat muhteva olarak değişip dönüşmüştür. Bu dönüşüm, Ahmed-i Yesevî (1093-1166) ile başlamış ve Ahmed-i Yesevî, şiir tekniğinde, her ne kadar geleneği kullansa da, muhtevada İslam tasavvufu işlenmesinin ilk örneğini vermiştir. Yesevî’de didaktisizm ön plana çıkarken, tasavvufi şiirin ses ve muhteva itibariyle mükemmele ulaşması için aradan yaklaşık 200 yıl geçmesi ve Yunus Emre (1240-1321)’nin ortaya çıkması gerekiyordu. İslam medeniyeti dairesinde geçen bu 200 yıl, Türkçeye yeni kavramlar kazandırmıştır. Ses ve anlam dünyası zenginleşen Türkçe, 13. yüzyılın ortasına doğru, Yunus Emre’nin şiirini doğurmuştur. Yunus Emre, şiirinde, 400 yıllık bir İslami birikimle ve doğrudan beslendiği tasavvufla samimiyeti ve beşerî his ve hasletleri birleştirme başarısı göstermiştir. Şairanelikten ziyade, sözün büyüsünü fark eden Yunus Emre, beşerî his ve haslet zenginliği ve dilindeki samimiyetle, etkisi

Yunus yorumlarındaki dil, şiirlerdekinden daha soyut ve yaşanmışlık izlerinden uzaklaşmış, heyecansız, sıradan ve donuk bir dildir. Şiirlerinin yorumlarını Yunus görse, tanıyamaz. Bu yüzden, Yunus şiirlerini okurken beşerî gerçeklikten uzaklaşmayan ve şiirlerdeki vecd ve heyecanı yansıtan bir dil kullanmak şarttır.

* Prof. Dr. Muğla Ü. Ed.Fak. Öğrt. Ü.

38

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

yüzyıllarca sürecek bir şair olarak Türk edebiyatında yer almıştır. Şüphesiz, Yunus Emre’yi edebiyat tarihine mâl eden tek özellik, tasavvufi şiir söylemesi değil, muhteva ve ses olarak güçlü şiirler söylemesidir. Yunus’un her şiirinin tasavvufi muhtevalı olduğunu söylemek mümkün değildir. Tasavvufi de olsa, tasavvuf dışında da olsa, Yunus şiirleri, her şeyden önce “insani” şiirlerdir; hatta tasavvufi şiirlerinde bile, “insani” olmak, tasavvufi olmanın önüne geçer. Yunus Emre, bütün insanlık için, en geçerli acı kaynağı olan “genç ölümleri” için şöyle diyordu:

Yunus, muhteva ve fonksiyon itibariyle tasavvufi olan; ancak içinde hiç dinî-tasavvufi bir kelime zikredilmeyen şu şiirini, baştan sona “insanilik merkezli” bir anlayışla söylemiştir: Taştın yine deli gönül Sular gibi çağlar mısın Aktın yine kanlı yaşım Yollarımı bağlar mısın Nidem elim ermez yâre Bulunmaz derdime çare Oldum ilimden avare Beni bunda eğler misin

Bu dünyada bir nesneye yanar için göynür özüm Yiğit iken ölenlere gök ekini biçmiş gibi

Yavu kıldım ben yoldaşı Onulmaz bağrımın başı Gözlerimin kanlı yaşı Irmağ olup çağlar mısın

Yunus bu beytinde, genç ölümlerinin acısını, yüreğinin derinliklerinde hisseden herkesin hislerine tercüman olmuştur. Beyitte dile getirilen acı, din, milliyet, renk ve cinsiyet farkı gözetilmeksizin, tüm insanlığın ortak acısıdır. Aynı şiirin bir başka beytinde ise Yunus, görünüşte çok basit ama insanlık için çok önemli olan “hasta ziyareti”ni işler:

Ben toprak oldum yolunda Sen aşırı gözetirsin Şu karşıma göğüs geren Taş bağırlı dağlar mısın Harami gibi yoluma Aykırı inen karlı dağ Ben yârimden ayrı düştüm Sen yolumu bağlar mısın

Bir hastaya vardın ise bir içim su verdin ise Yarın anda karşı gele Hak şarabın içmiş gibi Bu beyit de, herhangi bir dinî öğretiyi değil, bütün farklılıkları ortadan kaldıran bir psikolojiyi yansıtır.

Karlı dağların başında Salkım salkım olan bulut Saçın çözüp benim içün Yaşın yaşın ağlar mısın

Yunus’un, Bir garip ölmüş diyeler Üç günden sonra duyalar Soğuk su ile yuyalar Şöyle garip bencileyin

Esridi Yunus’un canı Yoldayım illerim kanı Yunus düşte gördü seni Sayru musun sağlar mısın

mısralarındaki “garip ölümü”, yer kürenin her tarafında rastlanabilecek ve herkesi üzecek bir ölüm şeklidir. Pek çok şiirinde, doğrudan “insani olan”ı anlatan Yunus, tasavvufi şiirlerinde de, insandan ve insan duygularından hiç uzaklaşmamıştır.

Bu şiirde, anlam örgüsü, zaman zaman tasavvufa açıktır. Yunus, şiirde zikredilen “yâr, yoldaş, il” kelimelerini, “sevgili, yola beraber çıkılan kişi, memleket” anlamlarında; yani normal bir insanın günlük dilde kullandığı kelimeler gibi kullanıyor-

39

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

sa da, bu kelimelere yüklediği anlam tasavvufidir. O, “yâr” ve “yoldaş” kelimeleri ile Allah’ı, “il” kelimesi ile de Allah katı’nı ve elest bezmini sembolize etmektedir. Şiirde, bu kelimeler yerine, doğrudan dinî kelimeler kullanılsaydı; yani “Allah” lafzı ve “bezm-i elest” tamlaması kullanılsaydı, şiir lirizmini kaybeder, didaktik bir şiir hâline gelirdi. Yunus, Türkçenin 400 yıldan beri yoğurduğu İslamiyet hamurundaki kavramlar ile, günlük dilde, yoğun olarak kullanılan kelimeleri özdeşleştirerek, kelimelerin anlam ve çağrışımlarındaki güce tasavvufi bir anlam da katmıştır ve âdeta sade bir insanın kendi kendine konuşmasına benzeyen bir şiir metni oluşturmuştur. Şiirde işlenen özlem de samimi bir şekilde itiraf edilince, tasavvufi kurgu, beşerileştirilerek anlatılmıştır. Şiirdeki lirizm ve insanilik, İlahî olanla beşerî olanın özdeşleştirilmesiyle oluşmuştur. Artık şiirde anlatılan kavramlar, uzak ve yabancı birer kavram olmaktan çıkmış, sevgilisine karşı derin özlemler çeken bir insanın duygularıyla aynîleşmiştir. Yani, Yunus, beşerî planda da herkesin yaşayabileceği bir duygu aracılığıyla, İlahî özlemi anlatmıştır. Şiirin diğer kelimeleri, zaten, derin ve acı özlem duygusu yaşayan bir insanın hikâyesini anlatır gibidir. İlk mısrada taşan deli gönül, son dörtlüğün ilk mısraında bu taşkınlıkla esrimiş, sarhoş olmuş, aradaki kelimeler de taşkınlık ve esrime arasındaki beşerî maceranın ifade edildiği yerler olmuştur. Suların çağlaması, kanlı yaşların akıtılması, yâre kavuşulamaması, kavuşmadaki çaresizlik ve bunun yol açtığı avarelik, bu avarelikle yol arkadaşını bile kaybetmiş olmak ve bundan dolayı onulmaz dertlere düşerek kanlı gözyaşlarının dökülmesi, âşığın, sevgilinin yolunda toprak olması ama sevgilinin ona yüz vermemesi, bu arada, taş bağırlı dağların yolları kesip sevgiliye kavuşmaya engel olması; bu dağın, yol kesen bir harami gibi olması; karlı dağ başlarındaki bulutların yas tutarcasına gizli gizli ağlayarak âşığın sevgiliye kavuşamamasına ağlaması ve sonunda, bu aşk ile sarhoş olan âşığın bir yandan sevgilisine kavuşamaması, öbür yandan da kendi memleketini de terk etmiş olması ve sevgiliyi ancak

düşünde görüp hâl hatır sorması gibi olaylar ve bu olayların anlatılması için kullanılan kelimeler, ilk bakışta, herkesin yaşama ihtimali bulunan, sade bir kavuşamama olgusunu anlatmaktadır. Allah’ın hastalıktan münezzeh olduğunu bilen bir kulun Allah’a hasta olup olmadığını sorması mümkün olamayacağına göre, Yunus şiirinin sonundaki “Sayru musun sağlar mısın?” mısraı ile, okuyucuyu, beşerî alanda kilitleme intibaı vermiştir. Yani Yunus, son derece beşerî bir olayı anlatır gibidir. Özlem, kavuşmak için çekilen sıkıntılar, dağlar, kanlı yaşlar, gizli gizli ağlamalar, aşkla yanıp kavrulan ve kavuşma arzusunun coşkunluğu, şiirin ana çatısını meydana getirirken, Yunus, bu duygu ve olayları, ırmak, dağ, bulut, yağmur gibi, gündelik hayatın en yakın unsurlarıyla ilişkili bir şekilde anlatmaktadır. Yunus’un kelime hazinesinde, “yâr” ve “yoldaş” kelimelerinin, tasavvufi anlamını bilmeyen birisi için bu şiir, lirik ve pastoral bir özlem şiiri olmaktan öte geçemez. Fakat “yâr” ve “yoldaş” kelimelerine, Allah sevgisinin yüklendiğinin bilinmesi, bu şiire, hem beşerî hem de İlahî olarak; yani iki boyutlu bir zenginli katar. Şiirdeki, Karlı dağların başında Salkım salkım olan bulut Saçın çözüp benim içün Yaşın yaşın ağlar mısın mısraları, pastorallik ve anlam kurgulaması açısından, metnin en yoğun kısmıdır. Yunus burada, karlı dağlar ve bu dağların başına kümelenmiş kara bulutlardan söz ederken, bir siyah-beyaz gerilimi de yapmaktadır. Bulutlardan yağan yağmurun saçlara benzetilmesi ve arkasından da gizli gizli ağlamanın zikredilmesi, bir kadının, saçlarını dağıtarak yas tutmasını çağrıştırır ki bu tablo, şiirdeki özlemin yol açtığı hüznün ifadesi açısından, son derece etkilidir. Dikkat edilirse, Yunus bu şiirinde, İlahî olanı, beşerî olanla ifade etmiştir. Başarısı, basit ve gündelik olan bir duygu silsilesini, tekellüfsüz bir şekilde İlahî olana dönüştürmesinde yatmaktadır.

40

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Okuyucuyu etkileyen de lirik-pastoral atmosfer içine gizlenmiş ve sanki sıradan bir olay anlatılıyormuş intibaı veren kurgunun, aslında kolayca tasavvufi boyuta dönüşebilmesidir. Yunus, günlük ve sade bir olgudan tasavvufi alana geçmeyi, en yaygın şiirlerinden birinde, Cennet cennet dedikleri Birkaç köşkle birkaç huri İsteyene ver sen anı Bana seni gerek seni mısralarında da başarmıştır. Yunus, bu mısralarında, vaat edilenden daha büyük bir ödülün peşinde olan bir insan portresi çizmiştir. Bütün insanların peşinde olduğu şeyle tatmin olmayan, daha büyük bir ödül isteyen Yunus, böyle bir dilekte bulunarak, içinde yaşadığı toplumun sıradanlaştırıcı etkisinden kurtulan bir portre çizmiştir. Fakat bunu yaparken bile mısralardaki gerilim, Yunus’un, amacını, sıradanlaştırıcı ve yaygın bir kavram alanına ait olan “birkaç köşk, birkaç huri” gibi kelimeler aracılığıyla ifade etmesinde yatar. Tasavvufun fenâfillah-bekâbillah makamlarına ulaşmayı telkin etme özelliğinin dile getirildiği bu mısralar, o kadar etkili olmuştur ki, Yunus’tan yaklaşık 200 sene sonra yaşayan Fuzuli (14831556), Belâ-yı aşk u derd-i dost terkin kılmazam zâhid Ne müştâk-ı behiştem sen kimi ne tâlib-i hûrem beytini söyleyerek, bu anlayışın devamlılığını sağlamıştır. Hem de, Ebussud Efendi (14901574)’nin, Yunus’un bu mısralarını ilahi olarak okutan şeyhin, okuyan dervişlerin ve hatta bunu duyup da engel olmayan komşuların katledilmesi için fetva verdiği bir çağda söylemiştir. Sonuç yerine

Yunus Emre’nin şiirleri, şüphesiz bir vecd hâlinin ifadesidir. Yunus, bu vecd anlarında, sanki insanın özü ile yüz yüze gelmiş ve bu yüzleşmenin doğurduğu hisleri şiire yansıtmış gibidir. Tabii, Yunus’un yüzleşmesi, bir yandan insani

olduğu gibi öbür yandan da İlahî’dir ve “mutlak gerçek”in sırrına ermektir. Her iki yönün de mecz edildiği şiirlerde sonradan öğrenilen tasavvuf, doğal olan beşerî his ve hasletler çerçevesinde işlenmiştir. Yunus Emre şiirleri yorumlanırken, yerleşik “mutasavvıf şair” tanımının getirdiği sınırlayıcı dil, ondaki insan gerçeğinin görülmesini engellemektedir. Bu tespiti, basit bir hümanizm ile ifade etmek de, en az “mutasavvıf şair” sınırlaması kadar körelticidir. Yunus’u, “mutasavvıf” veya “hümanist” kategorisi ile sınırlamadan okumak ve yorumlamak gerekir. “Hümanist” sınırlaması, onu İslami duyarlılıktan uzaklaştırırken, “mutasavvıf” sınırlaması, propagandist bir şair olduğu sonucuna götürür ki, Yunus’un vecd hâlinde hissettiklerinin, propagandayla uzaktan yakından alakası olmaz. Kalıplaşmış ve genelleşerek özünden uzaklaşmış veya derinliğinin bilincinde olmayan kişilerce kullanılan tasavvufi terimlerle şiir söyleyen propagandist şairlerin imge dünyası ile Yunus’un imge dünyası aynı değildir. Tasavvuf terimlerini, insanileştirerek şiirleştiren Yunus’un şiirlerini, kaba ve üstünkörü tasavvuf terimleriyle yorumlamak, onu beşer olmaktan uzaklaştırır ve şiirini basitleştirir. Bu yüzden, Yunus Emre’deki tasavvufi duyarlılıkları bile, sıradan bir insanda da bulunan sevinç, hasret, acı, merhamet, kaygı gibi beşerî his ve hasletler çerçevesinde okumak gerekir. Bizi böyle yapmaya sevk eden, Yunus’un kendisidir. Çünkü o, şiirlerinde, sentetize edilmiş bir gerçeklik ve sembolize edilmiş bir duygu dünyası ile seslenmiyor; bitkisiyle, hastalığıyla, mezarlarıyla, dolabıyla, ekiniyle, yağmuruyla, bulutuyla, dağıyla, ırmağıyla yaşanan bir dünyanın kelimeleriyle sesleniyor. Yunus’un tasavvufi anlam yüklediği kelimelerdir bunlar. Bunlar beşerî olarak hissedilmeden, tasavvufi aşamaya geçilemez. Yunus yorumlarındaki dil, şiirlerdekinden daha soyut ve yaşanmışlık izlerinden uzaklaşmış, heyecansız, sıradan ve donuk bir dildir. Şiirlerinin yorumlarını Yunus görse, tanıyamaz. Bu yüzden, Yunus şiirlerini okurken beşerî gerçeklikten uzaklaşmayan ve şiirlerdeki vecd ve heyecanı yansıtan bir dil kullanmak şarttır. ■

41

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

SENAİL ÖZKAN Nite ki bu gönlüm evi aşk elinden taşagelir Nice yüksek yürür isem aşk başımdan aşagelir

"...büyük ruhların zihin dünyasında ilahi aşktan, Tanrı aşkından başka bir şey aramak onları hiç anlamamak anlamına gelir. Onların tefekkürü metafizikten, ruhları aşktan beslenmektedir. Hatta din ve imanları dahi aşka dönüşüvermiş; aşk her şeyin miyarı hâline gelmiştir."

2

0. Yüzyılın önemli filozoflarından Martin Heidegger, 1934/35 yıllarında verdiği derslerde Alman felsefesinin Meister Eckhart ile başladığına işaret ederek, onun felsefesini Heraklit düşüncesi ile Şark fatalizminin belirlediğini vurgular. Gerçi Heidegger, daha sonraları bu görüşünü, “Die Frage nach dem Ding” başlığı altında verdiği derslerde, “Yeni Çağ felsefesinin başlangıcını her ne kadar Meister Eckhart’da aramışsak da aslında modern felsefe Descartes ile başlar.” diye inkâr yahut tashih etmiştir; ancak bu, söylenmiş sözün etkisini ve önemini ortadan kaldırmamıştır. Binaenaleyh Heidegger’in mülahazaları her bakımdan önemlidir; çünkü, bu spekülasyonların doğruluğu yahut yanlışlığı tartışılsa da, Meister Eckhart’ın Alman felsefesinde, hatta daha geniş anlamda Avrupa düşüncesinde nasıl bir yer işgal ettiğini bariz bir şekilde ortaya koymaktadır. Bazı felsefe müelliflerinin Eckhart’ı bir filozof değil, daha çok teolog ve mistik bir düşünür olarak değerlendirmeleri de, onun Alman felsefe geleneğindeki önemini azaltmaz. Şu da var ki Meister Eckhart’ın bir teolog ve mistik bir düşünür olması onun filozof olmasına mani değildir. O, her halükârda Alman felsefesinin tabiri caizse terminolojisini ve temel kavramlarını

42

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

oluşturmuştur; hatta asırlar sonra doğacak Kant gibi gerçek bir deha ve idealist Alman filozofları onun tefekkür ikliminde yetişmişlerdir desek abartmış olmayız. Heidegger, Eckhart’ın baş döndürücü mistik derinliğinin farkındadır ki, “Der Satz vom Grund” başlıklı eserinde Eckhart’ı şahit göstererek, “gerçek ve vüsatlı mistisizm” “en keskin ve derin tefekkür”ü gerektirir, der. Demek oluyor ki Heidegger, Yeni Çağ felsefesinin “gerçek ve vüsatlı mistisizm”den, bilhassa Meister Eckhart’ın mistik teolojisinden doğduğunu kabul etmektedir. Bizim için meselenin önemli olan yanı şudur ki mistik tefekkür felsefi tefekkürün “kuluçka dönemi”ni oluşturur. Spekülatif felsefe mitolojiyi ve mistik tecrübeyi kāle almak mecburiyetindedir. En rasyonel düşünce bile zaman zaman mistik bir vecd ile kanatlanır. Ateist Schopenhauer’un mistik düşünürlere ve teologlara modern rasyonalist filozoflardan daha çok itibar etmesinin bir sebebi olsa gerektir. Şüphe ile hasretin izdivacından mistisizm doğar; felsefe ise merak ile şüpheden. Eğer Yeni Çağ Alman felsefesi Meister Eckhart ile başlıyorsa, yeni Türk tefekkürü ve felsefesi de muhakkak surette kaynağını Yunus Emre’den alır. Yunus Emre Anadolu’yu mayalayan tasavvuf düşüncesini misli görülmemiş bir şiir diline, bir estetiğe ve Türkçe terennüme dönüştürüvermiştir. Bu manada o, sadece Türk dilinin mimarı olmakla kalmaz, bilakis insanın iç dünyasının da mimarı oluverir. Binaenaleyh Yunus, insanın varoluş macerasını, yaşadığı acıları, korkuları, kaygıları, tereddütleri, gerilimleri ve kendi ifadesiyle “gönül darlığı”nı bir ermiş, bir derviş sabrıyla ve bir “usanmaz ozan” olarak anlatır, hatırlatır, hiç durmadan hikâye eder ve böylece insanı âdeta gözyaşlarıyla yıkar, arındırır ve sonunda iç huzuru ulaştırıverir. Onun şiiriyle Türkçe bir sevgi diline dönüşür. Şu var ki onun söyleyişindeki sadeliğe ve basitliğe aldanmamak lazımdır; zira şiirindeki sadeliğin, sarahatin ve vüsatın ardında inanılmaz bir felsefi derinlik gizlidir. Onun fikirler kâinatı yaldızlı bir gök kubbe gibi üzerimizde yükselir, bizi sarar, kuşatır ve büyüler. Yunus Emre (1240–1320/21) ve Meister Eckhart (1260–1328) aynı dönemde yaşamış iki büyük mistik düşünürdür. Bilhassa mistik düşünce tarihi açısından fevkalâde önemli olan bu iki büyük şahsiyet, her ne kadar farklı coğrafyalarda yaşasalar ve farklı dinlere mensup olsalar da bazı bakımlardan birbirine

benzerler. Hristiyan teolojisinin belirleyici yorumcularından biri olan Eckhart, aynı zamanda Alman felsefesinin temellerini atmıştır. Hristiyan teolojiden mülhem bu mistik düşünce, çağlar boyunca Alman felsefesini beslemiş; teistinden ateistine, idealistinden materyalistine kadar tüm Alman filozoflarının tefekkürüne istikamet vermiştir. Eckhart bu bakımdan Yunus Emre’ye pek benzer. Mutasavvıf bir şair ve düşünür olan Yunus da sadece zengin tasavvuf geleneğini Türkçeye kazandırmakla kalmamış, aynı zamanda Türkçeyi bir tefekkür dili hâline getirmiştir. Şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki Yunus, İslam tefekkürünü taşıyan iki güçlü dile Türkçeyi de ilave etmiştir. Tıpkı Meister Eckhart’ın Alman düşüncesini bütünüyle etkisi altına alması gibi, Yunus da daha güçlü bir şekilde hem çağını ve hem de kendinden sonraki Türk tefekkürünü belirleyivermiştir. Ondan feyz almayan, onun berrak pınarlarından içmeyen Türk düşünürü, şairi yahut sanatkârı yok gibidir. Bu bağlamda Yunus, Türkçenin mukadderatı olmuştur desek abartmış olmayız. Burada Yunus Emre ile Meister Eckhart’ı bilhassa aşk perspektifinden değerlendirmek isteyişimizin ardında yatan sebep budur. Hristiyan Alman mistisizminin ve felsefesinin büyük ve müessir mimarı Eckhart, Türk dilinin ve düşüncesinin mimarı mutasavvıf Yunus Emre ile zamanın gürültülü tezgâhında hangi aşk libasını dokumuşlardır? Bu iki mistik düşünürün aşk konusundaki görüşleri nelerdir? Bu sorunun cevabını vermeden önce özellikle şunu belirtmekte fayda var: Yunus Emre, bütün düşüncelerini manzum olarak ifade etmiştir. Aşk konusundaki fikirleri de birtakım teorik spekülasyonlardan ibaret değil, bilakis bizzat yaşadığı çileli iç tecrübelerinin hülâsasıdır. Buna karşılık Meister Eckhart, nesrin geniş imkânlarını kullanarak tefekkür binasını taş taş örmüştür. O, en deruni mistik tecrübelerini dahi aklın refakatinde serdetmiştir; vecdin, duygunun ve coşkunun taşkınlıklarına teslim olmamıştır. Onun mistik-teolojisi sağlam inşa edilmiş Gotik bir katedrali andırır. Oysa Yunus, belki işi kolay kılmak maksadıyla düşüncesindeki zahirî tezatlara aldırış etmeksizin gönül dilini konuşturmuştur. Yunus, bir taraftan âşıkane söyleyiş tarzıyla, şiir diliyle hem çağını hem kendisinden sonraki düşünürleri büyülerken, diğer taraftan da daha çok nesirle, kavramlarla inşa edilen

43

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

tefekkür binasının banilerinin işini zorlaştırmıştır. Tabiri caizse Yunus Emre’nin şiiri Türk mütefekkirinin önünde göz kamaştıran bir uçurum misali uzanmıştır. Bu uçurum bir taraftan büyülerken öbür taraftan da derinliğiyle korkutmuş ve atılım cesaretini kırmıştır. Nihayet Yunus’un şiiri nice şairler yetiştirmiş, buna mukabil cesaretli filozof ve düşünürlerin çıkmasına engel teşkil etmiştir. Felsefi düşünce ile mistik tecrübe arasındaki ince farkı pek iyi bilen Heidegger, gerçekten haklıdır: “Gerçek ve vüsatlı mistisizm” “en keskin ve derin tefekkür” gerektirir. Bu tespit fevkalâde önemlidir; zira Heidegger burada şair ile filozofun meseleye yaklaşma, meseleyi ele alış, düşünüş ve ifade ediş tarzına işaret etmektedir. Şöyle ki; Heidegger, mistik şair Angelus Silesius’un bir mısraını örnek verir: “Die Ros ist ohne Warum; sie blüht, weil sie blüht.” (Gül açar niçinsiz/nedensiz; gül açar, çünkü açar.” Bu mısrada “weil“ yani “çünkü” görünüşte gülün niçin açtığını, açma sebebini vermektedir; ancak tam da bu noktada söz konusu sebebi söylememekte daha doğrusu gülün sebepsiz (ohne Warum) açtığını vurgulamaktadır. İnsan onu görsün diye gül açmaz, bilakis mukadderatı icabı gül varlığın ebedî temelinden fışkırır. Gülün açma sebebi varlığıdır, esasen açması için herhangi bir sebebe ihtiyacı yoktur. Bu temel gülün zenginliğini, mutlaklığını hatta bizatihi kendisini ele verir. Gül mutlak varlıktır. Mevlana, “gül, küll’ün ebedî kokusunu verir” derken bunu kasteder. Mutlak varlık, varoluş sebebini başka bir varlığa borçlu değildir. Aynı zamanda Mutlak Varlık’ın bir sembolü olan gülün açmasının sebebihikmeti küll’de mevcuttur. Heidegger, “weil” (çünkü) kavramını aynı zamanda “Dieweilen” (muayyen bir yerde eğlenmek, olduğundan fazla kalmak) olarak yorumlamaktadır. Buna göre gül muayyen bir zaman içinde ve yerde açar. Gülün açmasıyla ilgili olarak bir dizi sebep sıralanabilir: Gül açar, çünkü yeryüzü o mevsimde daha güzel görünür; çünkü güzel bir bahçe beşerî ihtiyaçtır; çünkü güzel bahçe yapmak için bahçıvanın güllere ihtiyacı vardır... Filozof bu sebepleri sonsuza kadar çoğaltabilir; ancak mistik düşünür yahut şair buna ihtiyaç duymaz. O, hem kendi mukadderatının hem de gülün kaderinin “ohne Warum” yani sebepsiz olduğunu bilir. Mistik düşünür için mesele bundan ibarettir. Mistik şair vecd ile kanatlanarak sonsuz mekânlara ulaşır; sebep ve neticelerle ilgilenmez, kozalite onun için

yok hükmündedir. O yüzden Augustinus, “Tanrı’da sükûn buluncaya kadar kalbimiz huzursuzdur.” der. Ontolojik yalnızlık

İslam tasavvufunun Hristiyan mistisizmi yahut Hint mistisizminden mahiyet bakımından ayrıldığı noktalar vardır. Hristiyan mistisizmi evvela teslis inancı dolayısıyla büsbütün farklı bir mistik tecrübeye dayanır. Her ne kadar bu teslis inancı neticede unio mystica potasında eriyip vahdet hâline dönüşse de, baba-oğul ve ruh-ül kudüs inancı tamamen farklı bir dinî tecrübenin eseridir. Oysa İslam bir tevhit dinidir; vahdet inancını icbar eder. Bu anlamda Meister Eckhart ile Yunus Emre iki farklı mistik geleneği ve tecrübeyi temsil ederler. O itibarla onların mistik anlayışı ve iç tecrübeleri fevkalâde ehemmiyet arz etmektedir. Onların Allah, din, akıl, aşk, bilgi, ruh, dua, hayat ve ölüm gibi konulardaki düşünceleri ve tecrübeleri değerlendirilirken Hristiyan mistisizmi ile İslam tasavvufu arasındaki bariz farklar göz önünde bulundurulmak lazım gelir. Biz burada her iki mistik düşünürün aşk konusundaki görüşlerini ve iç tecrübelerini mevzubahis etmeğe çalışacağız. Evvela şunu belirtelim ki bizim burada mevzubahis ettiğimiz aşk, dünyevi aşk değildir. Zaten belirli bir zihnî irtifadan sonra ister istemez dünyevi yahut fani olan her şey mana dünyamızda silikleşir ve ehemmiyetini kaybeder. O itibarla bu büyük ruhların zihin dünyasında ilahi aşktan, Tanrı aşkından başka bir şey aramak onları hiç anlamamak anlamına gelir. Onların tefekkürü metafizikten, ruhları aşktan beslenmektedir. Hatta din ve imanları dahi aşka dönüşüvermiş; aşk her şeyin miyarı hâline gelmiştir. Görünüşteki bu paradoks durumu Yunus, bütün hissiyatı ve samimiyetiyle şöyle dile getirir: Din ü millet sorar isen âşıklara din ne hâcet Âşık kişi harâb olur harâb bilmez din diyânet O zaman asıl mevzua geliyoruz: Aşk nedir? Âşık kimdir? Âşık ile ma’şuk arasında nasıl bir ilişki vardır? Aşkın bir mektebi var mıdır? Aşkın bir mantığı, delili ve izahı var mıdır? Aşk sadece insana mahsus bir haslet midir? Yoksa var olan her şey aşktan nasibini almış mıdır? İnsan var olduğu müddetçe bu sorulara cevap aramaya devam edecektir. Bu konuda kâh destanlar

44

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

yazacak kâh efsane söyleyip uykuya dalacaktır beşeriyet. Yine de aşkın fennine akıl sır ermeyecektir. Elbette aşkı anlatmaya güç yetmeyecektir; ancak hiç olmasa insan kendi hâlini takrir ile teselli bulmaya çalışacaktır. Bütün âşıkların yaptığı bundan ibarettir. Yunus’un yaptığı da budur: Aşka doyamadı özüm, gensizin söylerim sözüm Yunus senün işbu sözün âlemlere destan ola

Bu kadar içten, bu kadar samimi yaşadığı, Zal oğlu Rüstem’in gürz kudretiyle söze hâkim olduğu hâlde ve kendi ifadesiyle “Yunus bu sözleri çatar / Sanki balı yağa katar”casına sade, rahat ve kolay söylemesine; hayır, söylemeyip âdeta terennüm etmesine, şakımasına rağmen tatmin olmaz. Bu nasıl bir kalp hararetidir ki Yunus, onu lisan ile anlatmaya muktedir değildir? Heyhat ki Yunus gibi muktedir bir şair baş vermeden aşkı anlatamayacağını söylüyor: Ahi erdiği değil, bu göz gördüğü değil Dil söz verdiği değil, bî-lisan bî-ser gerek

Yunus bu konudaki çaresizliğini şöyle dile getirir: Söyler isem sözüm savaş. Söylemezsem ciğerim baş. ... Sevdiğim söylemezsem. Sevmek derdi beni boğar. Yunus, aşkı anlatmak için her çareye başvurur, dilin bütün imkânlarını kullanır; ancak sözün kâfi gelmediğini görür ve bu sefer hâlini tasvire başlar. Aşkın kendini ne hâle soktuğunu, başına neler getirdiğini dehşet verici tasvirlerle anlatmaya çalışır: Ben yürürüm yâne yâne aşk boyadı beni kâne Ne âkilem ne divâne gel gör beni aşk neyledi

İnsan aklını çalıştıran, zihni hareket ettiren güç ne mantıktır, ne sağduyu; bilakis en hantal tabiatları bile ataletin karanlığından çekip alan ve dünyaya bağlayan aşktır. Bu kadim gerçek mucitler ve filozoflar için de, sanatkârlar ve kahramanlar için de evliyalar için de geçerlidir. Aşk varlığın tekerleğini döndüren güçtür; güneşi de yıldızları da hareket ettiren odur. Bu konuda Mevlana, Hafız, Goethe, Dostoyevski ve Galip gibi dehalar hemfikirdir. Yunus Emre ise can sırrına aşk ile varanlardandır ve bu konuda şöyle söyler: Bu yer ü gök ü arş u ferş aşk dâdı ile kaaimdir Bünyâdı aşktır âşıka her bir arada eli var … Niceler aydır Yunus’a çün kocaldın aşkı kogıl Rûzigâr uğramaz aşka aşkın ne ay u yılı var

Geh eserim yeller gibi geh tozarım yollar gibi Geh akarım seller gibi gel gör beni aşk neyledi ….. Miskin Yunus biçâreyim baştan ayağa yâreyim Dost ilinden âvâreyim gel gör beni aşk neyledi İnsana cidden acı veren ve bütün merhamet duygularına seslenen bu mısralarla Yunus, aşkı anlatmaya çalışır; daha doğrusu bir âşık-ı biçâre olan kendini, hâlini tasvir eder, yine teskin olmaz, naçar kalır ve sonunda delil olarak kendini sunar: “… gel gör beni aşk neyledi” der. Yunus akla, mantığa değil, daha çok göze ve yüreğe hitap etmek suretiyle aşkı anlatmak ister. “Aşktan gelir her söz dile” diyerek, aslında sözün kendi inisiyatifi dışında oluştuğuna, iç âleminde ve gönül dünyasında oluşan dalgalara dikkat çeker; hissetmeden, yaşamadan aşkın anlatılamayacağını vurgular:

“Bu yer ü gök ü arş u ferş”i ayakta tutan aşk nedir öyleyse? Nice tarif edilse de aşk tarife sığmayan bir hakikattir; “Hakika-i Mutlak”tır aşk. Aşk mutlaktır ve kendinden başka her şeyi yakıp kül eder. Bir katresi denizleri kaynatır: Denizleri kaynatır mevce gelir oynatır Kayaları söyletir kuvvetli nesnedir aşk Demek oluyor ki aşk, ontolojik bir yalnızlıktır, mutlak sübjektiflik hâlidir. Bütün varlık iddialarının bittiği, ben sen kavgalarının sona erdiği mutlak vahdet makamıdır aşk. O yüzden Yunus, “varlık evini bir yık” diyor:

Diliyle ışk diyenler. Bilmezler ışk neydüğini

45

Sen Hakk›a âşık isen, Hak sana kapı açar, Ko seni beğenmeyi, varlık evini bir yık.

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Evet, varlık evi yıkılınca gerçek varlığa ulaşılmış olur. Aslolan gerçek varlıktır; Mutlak Varlık’ın ateşinde eriyince aşk makamı elde edilmiş olur. Bu makamda Yunus’un tabiriyle: Âşık ma’şuk birdir bile Peki, bu makama nasıl ulaşılır? Bunun bir mektebi, bir kitabı var mıdır? Cevabı Yunus’tan dinleyelim: İlim hod göz hicabıdır dünya ahret hesabıdır Kitap hod aşk kitabıdır bu okunan varak nedir …. Aşk ile çalındı kalem aşka esirdurur âlem Âşıklar arasında Cebrail dahi hicabdurur Yunus, ilim değil amel diyor; dünya ahret hesabı yapmak yerine varlık evini yıkmaktan bahsediyor. Vakıa filozof Hegel de farklı söylemiyor: “Meramın hakikati ameldir, iştir.” Nihayet şunu da görmek lazım ki Yunus, ma’şukuna kavuşmak için sadece varlık evini yıkmak, canını feda etmekle kalmıyor, bilakis bu uğurda her cefayı çekmeye ve bedeli ödemeye hazır olduğunu vurguluyor: Gözüm seni görmek için elim sana ermek için Bu gün canım yolda kodum yarın seni bulmak için Bu gün canım yolda koyam yarın ivazın veresin Arz eyleme uçmağını hiç arzum yok uçmak için Bana uçmak ne gerekmez hergiz gönlüm ona bakmaz İşbu benim zârılığım değildurur bir bağ için Uçmak uçmağım dediğin mü’minleri yeltediğin Vardır ola bir kaç hûri hevesim yok uçmak için Bunda dahi verdin bize ol hûriyi çift ü helâl Ondan dahi geçti arzum azmim sana kaçmak için Sufîlere ver sen onu bana seni gerek seni Hâşâ ben terk edem seni şol bir ala çardak için Yunus hasretdurur sana hasretini göster ona İşin zulüm değil ise dâd eylegil varmak için

Deus caritas est –Tanrı aşktır

Meister Eckhart başka bir zaviyeden bakar aşk bahsine. Şöyle ki o, evvela Allah’ın âşıkların gönül kapılarında beklediğini vurgular ve şöyle der: “Sırlar kitabında Tanrı’nın halka dediği yazılıdır: Kapıda duruyor ve kapıyı çalıp bekliyorum…(Vahiy. Juh. 3, 20). Onu burada yahut şurada aramana gerek yok; O, kalbin kapısından uzakta değildir. Burada durur, sabır ve hasretle içeri alınmayı bekler. Uzaklardan O’nu çağırmana gerek yok; O, kapıyı açmanı senden daha sabırsız bekliyor; O, seni senin O’nu istediğinden daha acele istiyor. Senin kapıyı açman ve O’nun içeri girmesi sadece bir andan ibarettir.” Eckhart, Tanrı ile insan arasında bir aşk ilişkisi olduğunu vurguluyor. Ruh, ebedî Tanrı’nın hasretiyle yanıp tutuşmaktadır; O’na kavuşmak için şiddetli bir arzu duymaktadır. Öte yandan Tanrı da, yukarıdaki ifade edildiği üzere, ısrarla kalbin kapısında beklemekte ve kulunun gönül kapısını O’na açmasını istemektedir. Hatta Eckhart, Tanrı’nın bizim ona ihtiyaç duyduğumuzdan daha çok bize ihtiyaç duyduğunu söylemektedir. Bizim Mutlak Varlık’a ulaşmamız, tek taraflı bir gayretin neticesinde gerçekleşmez, bilakis karşılıklı bir mecburiyetin, daha makbul bir ifadeyle her iki tarafın birbirine duyduğu hasret ve şiddetli arzu neticesinde gerçekleşir. Hz. Mevlana, Mesnevi’de insanın Allah’a olan sonsuz hasretini ve Allah’ın kuluna duyduğu hüsn ü temayülü anlatmak üzere, “Sadece susayanlar suyu aramaz - Su da susuzları arar durur!” der. Meister Eckhart, kâinatı bir arada tutan sırrın aşk olduğuna inanır. İnsan ruhuna ilâhi hasretten öyle bir kıvılcım düşmüş ve onu tutuşturmuştur ki ruh Kaadir-i Mutlak’a ulaşıncaya kadar huzursuzdur, hasret ile yanıp kavrulmaktadır. Annesinin göğsünü arayan bir bebeğin huzursuzluğuyla dönüp dolanmaktadır dünyada. Eckhart’a göre ruhun kendi hakikatinden kaçması mümkün değildir; onun acılarını dindirecek yegâne şey, aslî vatanına, ilâhi kaynağına dönmesidir. Unio Mystica gerçekleşinceye kadar ruh, pervaneler misali maddenin karanlık dünyasında, koku ve renk dünyasında, yani ki zaman ve mekânda huzursuz bir arayış içerisindedir. Meister Eckhart, ruhun mukadderatının aşk olduğunu ve bundan kurtuluşun imkânsızlığını bir metafor yardımıyla vurgulamaya çalışır: “Yeryüzü gökten kaçamaz. İster yukarı ister aşağı gitsin, her halükârda gök yağmurlarını boşaltır ve onu mümbit hâle getirir; bu ona acı verse de onun için hoş olsa

46

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

da değişmez. Tanrı da insanlarla böyle yapar: ondan kaçıp kurtulacağını zannedenler, aksine yine O’nun kucağına düşer; zira tüm köşe bucak O’na malumdur.” Esasen bütün mistikler, insanın bu konuda ihtiyarı olmadığına inanırlar. İnsanın muamma bir zihin dünyası vardır ki hiç bilinmeyen bir güç sürekli şekilde iradesine galip gelir ve insan hep transandantal yahut metafizik bir dünyaya yönelir. İnsan daima bir varoluş paradoksu yaşar. Pascal’ın tabiriyle sonsuz mesafelerin ebedî sükûtu ona ürperti verir. Bazen zaman ve mekân tahditleri ruh için tehdide dönüşür; bazen derin ruh krizlerinden huzura yol açılır. Bu neviden durumları Bizim Yunus, pek âşıkane terennüm eder: Senin aşkın beni benden alıptur Ne şirin dert bu, dermandan içeru Bilgi ve aşk

Meister Eckhart, mistik yolculukta akıl ve iradeye, bilgi ve idrake önem vermektedir. Ona göre ruhu Mutlak Varlık’a yükselten güçler arasında bilhassa akıl ve irade ve bunların faaliyetlerinin ifadesi olan bilgi yahut idrak ve aşk ehemmiyet kesbetmektedir. Eckhart, nasıl ki bedeni ayaklar taşırsa ruhu da aşk taşır der. Aşk ve idrak sayesinde ruh faniliğin üzerinden aşarak ebediyete yönelir. Eckhart, akıl yahut irade önceliği konusunda vaktiyle Paris’te kendisinin de katıldığı şiddetli münakaşaları hatırlar. “Mutluluğumuz”, diyor Meister, “Tanrı’nın içimizde olmasından kaynaklanmaz -zira Tanrı tüm mahlûkatın içindedir; fakat onlar bunu bilmezler, o yüzden mutlu değildirler- bilakis Tanrı’nın ne kadar yakınımızda olduğunu bilmemizden ve idrak etmemizden kaynaklanır. Mutluluğum şuradadır ki Tanrı akıllıdır ve ben bunu idrak ederim.” “Esasen Tanrı her yerden öte ruhun içinde Tanrı’dır. Bütün mahlûkatın içinde Tanrı’dan bir şeyler vardır; lakin ruhta Tanrı’nın azameti muhteşemdir.” Eckhart, Tanrı bize bizden yakındır derken bunun sadece günahsız insanlar için geçerli olduğunu kastetmez. Ona göre insan günah işlese de Tanrı ondan uzaklaşmaz. O, günahın hayatın bir cüzü olduğuna inanır. Nasıl ki zifiri karanlıkta ışık daha çok aydınlatırsa, günah da beşerî tarafımızı daha çok ortaya çıkarır. Eckhart, iradenin öneminin farkında olmakla birlikte aklın şayan-ı tercih olduğunu vurgular. Yine sözü Paris’te yapılan münakaşalara getirerek şöyle der: Okulda aklın iradeden daha kıymetli olduğunu

öğretiyordum. Başka bir okulda başka bir üstat da şöyle öğretiyordu: İrade akıldan kıymetlidir; zira irade şeyleri oldukları gibi alır, akılsa kendisine göründükleri şekliyle kabul eder. Bu doğrudur çünkü bir göz duvara çizilen gözden daha kıymetlidir. Fakat buna rağmen ben aklın iradeden daha kıymetli olduğunu söylüyorum. İrade Tanrı’yı iyilik ve lütufkârlık örtüsü altında kavrar; akılsa O’nu örtüsüz olarak, iyilik ve lütufkârlıktan ve yaratıklardan sıyrılmış olarak idrak eder. Bilgi iradeyi yönetir ve ışıklandırır, böylece onun tezahüründen, aşktan önce gelir; insan daha önce Tanrı’yı idrak etmeden, bilmeden sevemez. Eckhart’ın burada söyledikleri fevkalade önemlidir; bilhassa son cümle onun aşk konusunda bilgi ve idrake biçtiği değer bakımından bir kriter teşkil etmektedir. Evet, “insan daha önce Tanrı’yı idrak etmeden, bilmeden sevemez.” Nasıl sevsin ki? İnsan bilmediği bir şeyi sevemez. Bilgi ve idrakin aşktan önce geldiği görüşünü daha önce Augustinus dile getirmişti. Aziz Augustinus şöyle diyordu: “İdrak edilmeyen hiçbir şey sevilmez. Eğer insan herhangi bir bölümünü idrak ettiği bir şeyi severse, o zaman aşk bizzat müessir olur, o zaman o şey daha iyi ve kâmilen idrak edilmiş olur.” Meister Eckhart’a göre bilginin en yüksek mehabetine ulaşması için Allah’a yönelmesi, Allah’ı bilmesi gerekir; ancak bilgi ve idrak varlıkta kalır. Eğer ruh Allah’ı bilmek istiyorsa o zaman O’na yönelmesi yetmez, kendini O’nda yok etmesi, Hallac’ın tabiriyle “Ene’l Hakk” diyebilmesi gerekir. Ruh öylesine etik bir makama yükselmeli ki orada gerçekleştireceği faaliyetleri bir beklentiye müsteniden vuku bulmamalı; günah, sevap, dünya, ahret, cennet ve cehennem gibi beklentilerden tümüyle arınmalıdır. Orada ruhun tamamen soyunması lazım, fenomenal âlemden kaynaklanan tüm bilgilerden sıyrılıp çıkması gerekir; hatta bu da yetmez bizzat kendini terk etmesi şarttır. Eckhart, Tanrı’nın bilgiyle kirlenmemiş saf ruha doğduğunu, o yüzden bilginin değil ümmiliğin makbul olduğunu vurgular. Anlaşılacağı üzere Eckhart, burada kaba ve kör bir cehaletten bahsetmiyor, bilakis âlim bir bilgisizlikten söz ediyor. Vaktiyle Augustinus; “Allah, bilmemek suretiyle daha iyi bilinir” demişti. Bu neviden bir bilgisizliği Nicolaus Cusanus, pek isabetli olarak Docta ignorantia, yani “âlim bilgisizlik” olarak tarif etmişti.

47

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

İşte bu bilgisizlik makamında, diyor Eckhart, “mutlu temaşa” hâli başlar. Bu durum akıl ve idrak ötesi bir kavrayıştır; burada insan tümüyle dünya ile alakasını kesmiş, mutlu ve huzurlu olarak Tanrı’da hayat bulmuş, bâki olmuştur. Nicolaus Cusanus, bu durumu; “aşk” (amore) marifetiyle idrak edilen ve yüksek bilgi ve idrak ile ulaşılan “ebedî aşk” (charitas) olarak özetlemektedir. Demek ki bütün bilgileri yakan, bir cüruf misali bir kenara bırakan aşk, evvelemirde bilgiyi şart koşmaktadır. Hz. Mevlana, Mesnevi’sinde “bulmasaydın aramazdın” der; Mesnevi’de Allah’tan ümidini kesmek üzere olan bir adamın hikâyesini anlatır. Hikâye şöyledir: Birisi her gece Allah der durur, bu zikirden ağzı tatlılaşır, zevk alırdı. Şeytan, “Ey çok söz söyleyen, bunca Allah demene karşılık onun Lebbeyk demesi nerde? Tanrı tahtından bir cevap bile gelmiyor. Böyle utanmadan, sıkılmadan ne vakte dek Allah deyip duracaksın?” dedi. Adamın gönlü kırıldı, başını yere koydu, yattı. Rüyada yeşiller giyinmiş Hızır’ı gördü. Hızır, “Kendine gel, niçin zikri bıraktın, çıkardığın addan nasıl usandın, zikirden nasıl pişman oldun?” dedi. Adam, “Cevap olarak Lebbeyk sesi gelmiyor. Kapıdan sürüleceğimden korkuyorum.” deyince, Cenabı Hak, “Senin o Allah demen, bizim Lebbeyk dememizdir. Senin o niyazın, derde düşmen, yanıp yakılman, bizim haberci çavuşumuzdur. Senin hilelere düşmen, çareler araman, seni kendimize çekmemizden, ayağını çözmemizdendir. Her Yarabbi demende bizim, efendim, buyur dememiz gizli.” dedi. Farklı noktalardan yola çıksalar da, kanaatimizce, Meister Eckhart, Mevlana ve Yunus Emre Allah’ı bilmek, idrak etmek ve sevmek konusunda farklı düşünmezler. Üç mistik düşünür de aşkın öncesinde bilgi ve idrakin öneminin farkındadırlar. Bilgi teşekkül etmeden aşkın yöneleceği bir estetik obje yahut mevzu yoktur. Bilgiden maksat ise evvela kişinin kendini, nefsini bilmesidir. Eckhart, “İnsanın nefsini, Ego’sunu bilmesi ancak ve evvela dünya ile alakasını kesmekle mümkündür.” der. Ona göre Tanrıya ulaşmak ancak ruhun derinliklerine hatta en dip noktasına intikal etmekle gerçekleşebilir; çünkü ruhun en dip noktasında bir Seelenfünklein (ruh kıvılcımı)

vardır ki Tanrı buradadır. Ruhunun temelinde Tanrı visali gerçekleşir. Eckhart burada “ruhun temeli” yahut Seelenfünklein (bir ruh kıvılcımı) tabiriyle ruhun saf hâlini, evvelemirdeki halini kastediyor olsa gerektir. Bu, nefsin tümden arınmış hâlidir. Ruhun bu saf hâline, her türlü tecrübeden ve bilgiden arınmış hâline Husserl, “transandantal Ego”, Nietzsche ise “dinstinktesten Bewusstsein” yani “apaçık bir şuur” diyor. Adına ne dersek diyelim, bütün bu düşünürler Tanrı’ya ancak bu saf Ego’da yahut ruhun en saf derinliklerinde intikal edileceğine kanidirler. O yüzden Bizim Yunus der ki: İlim ilim bilmektir, ilim kendin bilmektir Sen kendini bilmezsin ya nice okumaktır. Meister Eckhart’ın mevzubahis ettiği Seelenfünklein (ruh kıvılcımı) yahut Seelengrund (ruhun temeli) kavramıyla neyi kastettiğini çok iyi anlamak lazım; çünkü onun felsefesinin ve psikolojisinin esasını bu kavram teşkil eder. Eckhart ruhun bilinen alanın ötesinde bir de hiç girilmemiş vahşi bir ormanı andıran derin ve karanlık bir alanı daha olduğunu söyler. Ruhun bu aslî temeli zaman ve mekânın tesir alanın dışında kalır; burası doğrudan doğruya Tanrı visalinin gerçekleştiği alandır; ruhun temeli ayırt edilemez biçimde Tanrı ile vahdet hâlindedir. Dolayısıyla ruhun temeline vasıl olan Tanrı’ya ulaşmış olur. Ruhun temeline inildiğinde tüm algılar ortadan kalkar; orada ne akıl ne idrak ve irade ve hatta ne de aşk fark edilir. Burası tamamen Tanrı’nın tecelligâhıdır; burada insan bütün varlığıyla, beşerî hasseleriyle eriyip yok olur. Burada ilahi olanla beşerî olanı tefrik etmek mümkün değildir. Ruhun temeli bütün ruhi güçlerin buluşma noktasıdır; unio mystica burada gerçekleşir. Ruhun temeline varmadan önce her varlık bir varlığa sahiptir; ancak ruhun temeline intikal eden varlık, münferit varlığını Mutlak Varlık’ta eritir ve bundan böyle sadece varlık olur, bir varlığa sahip olmaz. Yunus Emre, Eckhart’tan farklı olarak varlık’a Hakk demez “varlık Hakk’ındır” der: Derviş “Enel Hak” derse n’ola, acep mi, Hep varlık Hakk’ındır alâ küll hâl. İradenin şiddetle arzuladığı, can attığı, iştiyak duyduğu ve aklın idrak edebildiği hiçbir şey Tanrı değildir. Aklın anlayamadığı, zihnin kavrayamadığı

48

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

ve şiddetli arzu ve iradenin ulaşamadığı karanlık bir alan vardır. İşte bu zifiri karanlık alana Eckhart, yukarıda da belirtildiği üzere “Seelenfünklein” adını veriyor ve Tanrı’nın bu zifiri karanlık alanda bütün nuru ve ihtişamıyla ortaya çıktığını vurguluyor. Bu fikir İslam mutasavvıflarının öteden beri üzerinde durdukları fevkalâde önemli bir fikirdir. Orhan Pamuk, Benim Adım Kırmızı başlıklı romanını bu fikrin miğferinde oluşturur. Hatırlanacak olursa orada bir noktadan başlamak suretiyle hiç kalemini kaldırmadan bir atı çizebilen dâhi nakkaşlar mutlak karanlığa ulaşmak için istidatlarının zirvesinde bir iğneyi göz bebeklerine batırarak gözlerini kör ederler. İşte Meister Eckhart’ın anlatmak istediği fikir budur ve felsefesinin temel esprisi burada saklıdır. Bilgi belirli bir irtifadan sonra bir yıldız misali metafiziğin derinliklerinde kayboluverir. İnsan ister kendi Ego’sundan ister tabiattan yola çıksın elde edeceği bilgi onu transandantal alana taşır; çünkü insan ruhunda transandantal bir öz mevcuttur. Bu öz evvelemirde yaşadığı vatanın hasreti içerisindedir ve ebedî olarak bu iştiyak ile yaşar. Onun varlığının aslı ve aslî sebebi Mutlak Varlık’tır. Mutlak Varlık, Ben’den içeri olan varlıktır. O ancak ruhun temelinde müşahede edilir. Orada zaman ve mekân yoktur. Orada ebedî ve yekpare bir an vardır. Zaman ve mekân Allah’ı müşahedenin önünde en büyük engeldir. Oysa bütün tefekkür zaman ve mekân rayları üzerinde yol alır. Eckhart’a göre ruhun temelinde Mutlak Varlık’ı keşfetmek isteyen, evvela zaman ve mekân engelini aşmak mecburiyetindedir; çünkü Mutlak Varlık tüm tasavvurlarımızın ötesindedir; ancak buna rağmen her yerde, bilhassa ruh ve gönül dünyamızda mutlak surette müessirdir. Nasıl ki güneş sonsuz mesafelerin ötesinden bir ağacın köklerindeki öz suyu dallara çekip onun çiçek ve meyve vermesine sebep oluyorsa, aynı şekilde ilahi nur da Ben’inimizi, ruhumuzu tümüyle kavrar ve kendine çeker. Muhammed İkbal, “Dikeni, yaprağı görüyorsun, ama dalın içerisinde bir şey görünmüyor.” der. Mesele dalın içine, ruhun temellerine inmektir; zamanın tuzaklarından kurtulmak, ebediyete kement atmaktır. Çünkü zaman tefrik eder, ayırır; ebediyetse muttasıl birleştirir. Mutlak Varlık, bir an-ı daimdir ki bir kıvılcım misali ruhumuzu daima tutuşturur ve bize ebediyet bahşeder. Demek oluyor ki Ben ile Ben’den içeri olan Ben arasında çok deruni, sırlı bir ilişki mevcuttur. Bu iliş-

ki küçük Ben’in Mutlak Varlık’a duyduğu hasret ve iştiyakla açığa çıkar ki buna “aşk” diyoruz. Meister Eckhart, her Ego’nun aşkını kendi içinde taşıdığını ve esasen “Dünyanın bütün aşklarının bizzat kendini sevmeye istinat ettiğini” vurguluyor. İnsan fâni güzellikleri tabiatta müşahede eder; ancak mutlak güzelliğin tecelligâhı kalptir. Eckhart, bir vaazında İncil’den bir ayet iktibas ederek şöyle diyor: “Aziz Juhanna buyuruyor ki: Deus caritas est – Allah aşktır. Ve aşk Allah’tır. Aşkta mukim olan Allah’tadır ve Allah onda mukimdir.” Allah’ın lütuf ve kereminin bir neticesi olan ruh, kalpte tecelli eden hüsn ü mutlak’a âşıktır. Eckhart, 65’inci Vaaz’ında Kitab-ı Mukaddes’ten iktibas ettiği yukarıdaki ayeti şöyle yorumluyor: İmdi ilk sözü ele alalım: “Tanrı aşktır.” Burada şöyle deniyor: Aşk istidadı olan ve aşk ortaya koyabilen her şeyi takip ettiği için Tanrı, aşkı marifetiyle bunu (her şeyi) kendisini sevmesi için tahrik eder. İkinci olarak “Tanrı aşktır” ile şu kastedilir: Allah’ın yarattığı, aşk kabiliyeti olan her şey kendisini sevmesi için sevgiyle O’nu (Allah’ı) tahrik eder; onun için hoş ve lütufkâr olsa da acı verse de. Üçüncüsü de “Tanrı aşktır” ile şu murat edilir: Allah sevgisiyle, sevebilen her şeyi tüm çeşitliliklerden (kesretten vahdete) çıkması için teşvik eder. Allah’ın tüm muhtelif varlıklar için cemilekâr olduğundan dolayıdır ki (Allah sevgisini tüm mahlûkata yaydığı ve dağıttığı için) aşk, O’nun sevgisini tüm varlıklardan (kesretten) kendi birliğine dönmesi için tahrik eder. Nihayet dördüncü olarak “Tanrı aşktır” ile şu kastedilmektedir: Allah kendi sevgisiyle tüm varlıklara varlıklarını, hayatlarını bahşettiği ve onları aşkıyla hayatta tuttuğu için, “Tanrı aşktır”. Birisi bana ‘Tanrı nedir’ diye sorsaydı, ona Tanrı aşktır derdim; hatta büsbütün sevgiye şayandır; öyle ki tüm yaratıklar bilerek yahut bilmeyerek, onlara ıstırap vermesine yahut lütufkâr olmasına bakmaksızın, O’nun sevgisine mazhar olmaya gayret ederler. Tanrı aşktır ve öylesine sevimlidir ki sevgi istidadı olan her şey O’nu sevmek mecburiyetindedir; onlara acı verse de lütufkâr olsa da. Meister Eckhart’ın Yunus Emre gibi yahut onun kadar deruni bir iç tecrübesi yoktur. En azından onun yazılarından böyle bir intiba edinmek mümkün değildir. Eckhart, olağanüstü bir rasyonellikle ve aşkın sarhoşluğuna, vecdin ve hissin sürükleyiciliğine kapılmaksızın mistik tecrübelerini kaleme almıştır.

49

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Eckhart’ın üslubu fevkalade berraktır, vazıhtır; ancak Yunus’un sadeliği, samimiyeti, lirizmi ve coşkunluğu onda yoktur. Yunus, yaşadığı iç tecrübeyi öylesine terennüm eder, öylesine hissettirir ki bu yürekler acısı duruma bazen dayanmak mümkün değildir. Bazen aşkı zalim, kanlı bir katil gibi tasvir eder; içimizdeki tüm adalet ve merhamet duyguları ayaklandırır: Ben yürürüm yâne yâne aşk boyadı beni kâne Ne âkilem ne divâne gel gör beni aşk neyledi Yahut: Ödağacı gibi yanar vücudum Tütünüm göklere seher yelidir

Şems’in geldiğini söyleyen birisine cübbesini verir. Birisi bu haberin yalan olduğunu söyleyince de “Ben yalanına hırkamı verdim, gerçek olsaydı canımı verirdim.” der. Allah aşkın kaynağıdır, O’na ne kadar şiddetli iştiyak duyarsak, O da bize o derece saadet bahşeder. Müşterek bir metafor: Aşk oltası

Yunus Emre, aşkın kanlı bir yol olduğunu ve sürekli canlar aldığını bıkmadan usanmadan tekrar eder durur: Beğim âşık isen var sen yoluna Bunda başlar yiter kanlar sorulmaz

Bu nasıl bir tasvirdir, bu nasıl bir dildir? Nasıl bir ruhi tecrübe yaşamış, aşkı hangi derinliklerde tecrübe etmiştir ki Yunus, bu kadar gerçekçi, akla ve kalbe ürperti veren bir hissedişle terennüm ediyor. Zannımca Yunus’un sırrı dilinde ve terennümünde gizlidir. Bu yönüyle Yunus, Eckhart’tan da diğer Hristiyan mistiklerinden de farklıdır; onların ulaşamadıkları bir terennüm diline sahiptir. Şunu da ilave edelim ki Yunus bu söyleyiş diline, âşıkane söylemeye mahkûmdur; başka türlü söylemeye muktedir muhakkak; ancak o başka türlü söyleyemez, çünkü: Âşık canı hemişe sermest ü humar gerek Aslında Eckhart da hedefe götüren en kısa ve emin yolun aşk olduğuna inanır. Çünkü Allah, kendisini seveni bilir, bildiği için onu sever; zira bilinmeyen bir şey sevilmez. Allah’ın bilmemesi ulûhiyete aykırıdır. Eckhart Allah’ın bilgisinin her şeyi kuşattığını pekâlâ bilir; onun burada vurgulamak istediği Allah’ın ilminin aşkından önce geldiğidir. Hatta Eckhart aslında Tanrı’nın bilgisinin kendisini bilmek olduğunu vurgulayarak şöyle der: “Varlık kendisini bilir, yaşar, hatta sadece kendisini yaşar, çünkü bizzat kendisini idrak eder. Bu bir Ego’dur ve bu Ego her şeydir, her şeyi a priori olarak içine alır ve her şeyin kararını kendi içinde alır.” Allah’ı seven ruh, O’na vasıl olur; ancak evvelemirde Allah’ın kuşatmadığı hiçbir ruh yoktur. O itibarla hasret ve iştiyak olmadan bilgi ve idrak olmaz, bilgi olmadan da hasret olmaz. Aşkın harareti yükselince bilme iştiyakı da artar; âşık maşuku tanımak için can atar, onunla ilgili her bilgiye ve hatta gayrisahih bilgiye dahi büyük önem verir. Mevlana,

Meister Eckhart, Tanrı’nın âşıkları avlamak için aşkı bir olta olarak kullandığını ve O’nun oltasına takılan âşıkın kurtulmasının mümkün olmadığını söyler. Balıkçı oltasını denize salar ve bekler; onun nasibi balıktır. Balık oltaya gelmediği müddetçe balıkçı, beklemeye devam eder. Bu zaman zarfında balık olabildiğince hürdür, istediği istikamette yüzebilir. Ne var ki oltadaki yem balığın hürriyet alanını daraltır, iradesini elinden alır. Eğer balık yemden dolayı oltaya gelir ve çengeli yutarsa balıkçı, nasibinden emin olur. Balık istediği kadar çırpınsın artık elde edeceği bir netice yoktur. Tam aksine yuttuğu çengel çırpındıkça daha derine batar ve kan kaybetmesine sebep olur ki balıkçının istediği de budur. Eckhart, balığın bu feci mukadderatının aslında onun yegâne şansı ve kurtuluşu olduğunu söylüyor. Bu pek paradoks bir düşüncedir; lakin aşk bahsinde asıl paradoks varlık iddiasında bulunmaktır. Onun için Yunus, “Sen Hakk’a âşık isen, Hak sana kapı açar,/ Ko seni beğenmeyi, varlık evini bir yık” der. Aşkın esir aldığı kimse en kuvvetli zincirlerle bağlanır ama bu zincir onun için aynı zamanda hoş bir yük, kıymetli bir mücevherdir. Aşka duçar olan birinin kurtuluşu tümüyle teslim olmaktan geçer. Tanrı’nın oltasına düşen âşık, elini ayağını, ağzını, gözünü, kalbini, dili ve hülasa bütün varlığını kaybetmedikçe kurtulamaz; Tanrı onu çekip almaz sudan. Âşık bütün varlığıyla Allah’ın takdirine teslim olmazsa, olta onun için cehennemdir. O yüzden diyor ki Meister Eckhart, “Kutsal Kitap’ta şöyle yazılıdır: Aşk ölüm kadar güçlüdür, cehennem kadar sağlamdır. Ölüm, ruhu bedenden ayırır; fakat aşk, ruhu her şeyden koparır. Aşkın ilahî olandan başka hiçbir şeye tahammülü yoktur. Bu ağa düşen ve bu

50

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

yolda yürüyen kişi, her ne yapsa onu aşk yapar; onun bir şeyler yapmasının yahut hiçbir şey yapmamasının bir önemi yoktur. Onun dinlenmesi, çalışmaması diğerlerinin faaliyetinden faydalıdır. O yüzden bu oltaya dikkat ediver, böyle bir esaret seni mutlu edecektir. Ne kadar çok oltaya düşersen o derece özgür olacaksın, kurtulacaksın.” Aşk oltası tehlikelidir, sürekli canlar alır; ama ne çare ki âşık can vermekten usanmaz. Yunus, aşk oltasına düşenin geri dönüşü yoktur diyor:

ALÂ KÜLLİ HÂL

Benim garip gönlüm aşktan usanmaz Varır aşka düşer hiç bana dönmez

Senail Özkan'a

Ne gariptir, Meister Eckhart’ın kullandığı bu olta metaforunu ondan daha önce Mevlana Celâleddin Rûmi kullanmıştır. Mevlana, Fihî Mâ Fih başlıklı eserinde aşktan bahsederken balıkçıların balık tutma usulünden bahseder ve şöyle der: Balıkçılar, balığı bir defada sudan çekip çıkarmazlar. Oltanın çengeli balığın boğazına girince onu birazcık çekerler ve sonra bırakırlar, tekrar çekerler. Bunu, balığın kanının akıp bitkin bir hâle gelmesi, kuvvetini kaybetmesi ve zayıflaması için yaparlar. Aşk oltası da insanın damağına takılınca, pis kanların azar azar akması ve kudretini kaybetmesi için Tanrı onu yavaş yavaş çeker. Çünkü Allah kiminin kalbini darlaştırır, kiminin açar. Lâ ilâhe İllallah (Sure 2/247). Varlığı bir küll olarak Tanrı’da idrak etmeği Eckhart’tan öğreniyoruz. Bu konuda o, şöyle diyor: “Varlığı gerçekten idrak etmek istiyorsam, o zaman varlığın bizatihi kendisinin olduğu yere bakmam lazım, yoksa bölündüğü, parçalandığı yere değil: Varlığı küll olarak ancak Tanrı’da bulurum. Ruh, Tanrı’da tüm Varlık’ı idrak eder.” Ekhart’a göre, “Tanrı saf varlıktır.” ve bu “saf varlık aşktır.” Netice olarak sunu söyleyebiliriz: Orta Çağın büyük ilâhiyatçısı ve mistik düşünürü Meister Eckhart’ın mistik tecrübeyi felsefi temeller üzerine oturtması Alman idealist felsefesinin işini kolaylaştırdığı, ufkunu açtığı muhakkaktır. Farklı bir mistik geleneğe ve tecrübeye sahip olan Eckhart, mistik felsefesindeki vuzuh ve vüsata rağmen Yunus Emre’nin sade, berrak ve âşıkane söyleyişine ulaşamamıştır. Yunus, lisanındaki sadelik, sarahat, seyyaliyet ve lirizm ile namütenahi mistik âlemin merkezinde yakuttan bir mücevher gibi parıldamaktadır.■

Ol tuhfeyi aldım bad-ı saba ile Kıraat eyledim kiramen katibin ile Lokmamız gussa idi evvelde Tatlı şerbet içtik dün olmuş gece ile Çalab söyletir dilim oynatır elim Miskin defterime sevap isterim Sabah ezanı benden erte Kırağıdan evvel ibadeti eda ettim Eckhart zünnârını kuşanmış Dervişin talyasını omzu aşağı akmış Biri belinde beriki başında  Işk odu tütmüş özler göynümüş Akl ıssı arda göçtürür Özün özü öne geçtirir Kim ki dili şekere buladır  Alâ külli hâl anın sözü  muteberdir

MURAT KAYMAZ

51

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

NURULLAH ÇETİN*

Kendini Bilme Felsefesi

Yunus Emre’nin İslam kaynaklı evrensel bilgi kuramında bilgi, özünde kendisi için anlamlıdır ve insanın kendisini tanıması sürecine yani insan-ı kâmil olması sürecine hizmet eden bir değerdir.

Bilge Türk Yunus Emre (1240-1322)’nin en önemli boyutlarından biri muhataplarını dıştan içe çekmeye çalışması, başkasından çok kendini bilmeye çağırmasıdır. İnsan kendini bilirse başkasını daha iyi bilebilir. Başkasına sempati duyabilmesi için empati yapması lazımdır. İlkel kabileler daha çok dışa dönüktür. Bilim, sanat, nefis muhasebesi, iç dünya zenginliğini ifade etme gibi hususlarla fazla ilgili değillerdir. Dışarıda dolaşırlar, avcılık yaparlar, kavga ederler, hayvanlarla, tabiatla boğuşurlar. Yani hayatlarını dışa dönük eylemlerle geçirirler. Medeni milletler ise iç dünyalarına yönelirler, iç dünyalarının zenginliği olan sanat ve bilim üretme ile meşgul olurlar. Nefislerini eğitmek, davranışlarını nizama sokmak, kurallara ve kurumlara bağlı hareket etmek, hareket özgürlüğünü başka insanlara göre sınırlamak, başkalarının hakkı olduğunu düşünmek ve onlara saygı duymak, adaletli ilişkiler kurmak medeni insanın temel vasfıdır. * Prof. Dr., Ankara Ü., Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünde öğretim üyesi

52

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Eğer bir ülke Afganistan’ın, Irak’ın, şuranın buranın hakkını gözetmeyip ilkel kabileler gibi tamtamlarla saldırıyorsa, manevi, ruhani değerlere önem vermeyip vahşice yakıp yıkıp öldürüyor, ateşe verip yağmalıyorsa, devlet terörü estiriyorsa onlar medeni adını taşıyan, ama gerçekte medenileşmemiş çetelerdir. Büyük Âkif’in söylediği “medeniyet dediğin tek dişi kalmış canavarlar”dır. Yunus Emre, insanın, toplumların ilkellikten kurtulup medenileşebilmelerinin anahtarını son derece sade, açık ve veciz bir şekilde ortaya koymuştur: “Bir ben vardır bende benden içeru” İnsanlık tarihinin serencamını bu kısa vecize ile özetlemek mümkündür. Bütün insanlık tarihini bundan daha güzel anlatabilen çarpıcı ifade yoktur. İnsanlık, tarih boyunca hep iki beni etrafında kümelenmişler, bazısı birinci benine önem vermiş, bazısı ikinci benine. Burada şunu da hatırlatmak lazım: Peyami Safa Yalnızız romanında insanın içinde birbiriyle çarpışma hâlinde olan bu iki zıt ben meselesini ayrıntılı olarak irdeler. Buna dip zıtlık kuramı diye de bir ad verir. Esasen Peyami Safa’nın beslenme kaynağı da Yunus Emre’dir. Yunus’a göre insanın bir maddi tarafı, biyolojik boyutu, dünyaya dönük tarafı var, bir de manevi boyutu, iç dünyası, soyut, ruhani yapısı var. Vücudunun, cesedinin iç derinliklerinde saklı olan manevi zenginliğini keşfetmek, kişinin kendini bilme sürecidir. Hayatı boyunca bütün öğrenim süreci, elde ettiği bilgiler, ilimler, kazandığı bütün gözlem ve izlenimlerine dayalı tecrübeler, insanın kendini yani iç zenginliğini keşfetme sürecinden ibarettir. Varlığın bir görünen maddi yüzü vardır. O boyut katıdır, serttir, karanlıktır, geçicidir. Bir de manevi, latif, şeffaf tarafı vardır. O soyuttur, saftır, kalıcıdır. İnsan bu iki boyut arasında gider gelir. Yunus kendini ve bütün muhataplarını insanı maddi boyutundan manevi boyutuna doğru, maddeden manaya, katı maddesinden şeffaf manasına doğru yükselmesini ister. İnsan dışından içine doğru olan yolculuğunda ne kadar mertebe katedebilirse o oranda insan-ı kâmil olacaktır. O oranda tam insan değil, ama nispi olarak mükemmel insan olacaktır. Zira tam insan olmak mümkün değildir. Yunus’un bütün hayat macerası, duyguları, düşünceleri, şiirleri, telkinleri hepsi de kendisinden içerilerde, derinlerde bir yerlerde olan asıl benini keşfetme, bulma cehdidir. Bir yolculuktur, seyrüse-

ferdir. Yunus Emre yol ve yolculuk motifine önem veriyor. Hayatı bir yol olarak algılamak, insanı da bir yolcu olarak görmek ne kadar derin manalı bir bakıştır. Yunus’un inşa etmek istediği insan, sürekli arayan, sürekli keşif yolculuğunda olan, kendi var oluşunu gerçekleştirmek için bir şeylerin peşinde olan insandır. Tam da burada Yunus, kendisinden içerü olan benini bulabilmek için, lazım olan bilgi üzerinde yoğunlaşır. Bu durum, onun bilgi felsefesini, bilgiye yaklaşımını irdelememizi gerekli kılıyor. Kendisinden İçerü Olan Benini Keşif Yolculuğunda Yunus’un El Feneri: Sahih Bilgi Felsefesi

Yüzyıllar boyunca insanlık bilginin anlamı, değeri, işlevi, önemi, mahiyeti konusunda tartışıp durmaktadır. Felsefenin temel konularından biri de epistemolojidir. Bugün modern dünyanın bilgi algısı, çoğunlukla ve yaygın olarak Rönesans ve Reform dönemleri sonrası ortaya çıkan pozitivizm kaynaklıdır. Orta Çağ Hristiyanlığına kızarak dini reddeden modern Batı, Aydınlanma dönemiyle birlikte bilgide pozitivist bir tavır geliştirdi. Buna göre müspet bilimler kutsallaştırıldı. Bilgi, büyük ölçüde insanın kendini ve hakikati, soyut derinliği ve enginlikleri araştıran bir çalışma alanı olmaktan çıktı. Dış dünyayı, tabiatı, maddeyi, somut dünyayı araştırmaya ve yağmalamaya çalıştı. Biyolojik konformizme önem verdi. Bedensel anlamda dünya nimetlerinden sonuna kadar yararlanmayı esas aldı. Tabiat bilimleri, insanın bedeniyle, somut varlığıyla ilgili bilgiler önem kazanmaya başladı. Bu da insanları soyut ve manevi değerlerden uzaklaştırdı, materyalist bir dünya üretti. Modern Batının pek çok ferdî ve toplumsal bunalımlarının kaynağı, işte bu pozitivizmin beş duyuyla algılanabilen somut dünyaya önem vermesi, maddenin bilgisine ağırlık vermesi, insanın içini, kendisini, ruhunu, kalbini, duygularını, beklentilerini geri plana itmesidir. Bu anlamda da Yunus Emre’nin son derece sahih bir bilgi kuramına sahip olduğunu, hele bugünkü dünya toplumları için son derece sağlıklı düşünceler taşıdığını görüyoruz. Onun için Yunus çağdaştır, eskimemiştir. Çağlar, zamanlar, mekânlar üstü evrensel bir kişiliğe sahiptir. Evrensel olduğu için klasiktir. Bakın, Yunus’un epistemolojisi, bilgi kuramı nasıl:

53

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

“İlim ilim bilmektir, ilim kendin bilmektir Sen kendini bilmezsin ya nice okumaktır Okumaktan ma’na ne kişi Hakk’ı bilmektir Çün okudun bilmezsin ha bir kuru ekmektir” Yunus Emre’nin İslam kaynaklı evrensel bilgi kuramında bilgi, özünde kendisi için anlamlıdır ve insanın kendisini tanıması sürecine yani insan-ı kâmil olması sürecine hizmet eden bir değerdir. Modern Batı pozitivizminde bilgi, insanın dışındaki nesneleri, tabiatı, hayvanları, yıldızları, uzayı tanımaktır; Yunus’ta ise önce insanın kendini, içini bilmesidir. İnsanın kendi var oluşunu bilmesidir. Var oluşuna anlam kazandıran bir şeydir bilgi. İnsanın dünyaya niçin geldiğinin, bu dünyada ne anlam ifade ettiğinin, nereden gelip nereye gittiğinin anlaşılmasının yoludur. İnsanın insan olmasının, insan-ı kâmil olmasının, mükemmel insan olmasının, insanın terbiye edilmesinin, eğitilmesinin yoludur. İnsan taallümle tekemmül eden (ilim öğrenerek mükemmelleşen) bir varlıktır. Doğuştan mükemmel olarak doğmaz, öğrenerek mükemmelleşir. İnsana kendini tanıtmayan bilgi, işe yaramayan bilmektir. Yunus terminolojisi ile insanın kendisini bilmesine yaramayan bilgi ve okumak yani bilgi öğrenme süreci ne işe yarar, bu nasıl okumaktır?

Modern Batının pozitivist bilgi algılamasının en iyi ifadesi, âdeta veciz ifadesi Londra Üniversitesinin duvarında taşa hakkedilen Sir Francis Bacon (1561 - 1626)’ın şu cümlesinde görülebi-

lir: “Knowledge is power.” (Bilgi güçtür, egemen olmaktır.)[1] Bu söz, Londra Üniversitesi’nin SOAS adlı bir fakültesinin motto’su, yani ilkesi, düstur olarak alınan bir vecizesidir. Batı, üniversitesinin alnına bu cümleyi nakşetmiştir. Batının bilim felsefesinin anahtarı budur. Bacon, bilimsel deneycilik düşüncesinin öncüsüdür. O, insanlığa gerekli olanın bilimsel bir pratiğe dayanan yeni bir tutum ve yöntemin olduğuna inanır. O, tabiatı deneyler aracılığıyla bilerek bilgi üretmeyi esas alır. Bilgiyle tabiatı egemenliğimiz altına alıp ona hükmetmemiz gerektiğine inanır. Bilgiye bu mantıkla yaklaşan Batı, teknolojiyi üretmiş, bu teknolojiyi insanlığın faydasına kullanması gerekirken insanları kitleler hâlinde yok edecek silahlar yapmada kullanmış, tabiatı yağmalayarak kısa sürede bol miktarda ürün üretmede kullanmış, bütün bunların sonucu olarak silah, teknoloji, sanayi, ticaretle zengin ve güçlü olmuş. Bu gücü zayıf milletleri, Doğu toplumlarını, İslam dünyasını ezmede, sömürmede, köleleştirmede baskı aracı olarak kullanmıştır. Yani emperyalist Batı, bilgiyi mazlum milletleri ezmek için güç olarak kullanmaktadır. Hz. Ömer’in ve Yunus Emre’nin ruh ikliminde yetişen, onların asaletli bir evladı olan büyük Türk hakanı ve bilge emir Atatürk, kurduğu irfan yuvası Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesinin alnına ise “Hayatta en hakiki mürşit ilimdir” hikmetli cümlesini nakşettirerek bilgiye yaklaşım tarzını çok net bir biçimde ortaya koymuştur. Bizde bilim, önce ilimdir ve bu ilim insanı hakikate götürecek, onu irşat edecek, onu insan edecek, onu mükemmel insan yapacak, onu insan-ı kâmil makamına ulaştıracak, insana kendini tanıtacak bir değerdir. Atatürk’ün ilim anlayışı tamı tamına Yunus’un: “İlim ilim bilmektir, ilim kendin bilmektir / Sen kendini bilmezsin ya nice okumaktır” mısralarında ifadesini bulan bilgi anlayışının devamıdır. Türkmen kocası bilge Yunus’un bilgisi emperyalist Batının ezen, yok eden, sömüren, tabiatı doymayan hırslarının tatmini için yağmalayan bilgisi değildir. Tam tersine insana insanlığı, hakikati öğreten bir aydınlıktır. Batının Aydınlanma dönemi, aslında bu bakımdan karanlık bir dönemdir. Asıl aydınlanma Yunus’un açtığı yoldadır. ■ 1. Religious Meditations Of Heresies, 1597

54

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

İRFAN GÖRKAŞ*

Y

unus Emre, Mevlevi yazar Mehmet Ziya’nın sözünü ettiği (1329, 10-15), eserlerini “zemin-i hikmet”te yazmış “yetmiş tabaka”dan oluşan filozof, şair ve ediplerden birisidir. Risaletü’n-nushiye’nin girişinde Yunus Emre, tam da bu anlamda, filozof-şairlerin en güzeli (emlâhi’ş-şuara), aşk filozoflarının reisi (reisü’laşıkin) olarak nitelenir. Mehmet Ziya’nın ‘yetmiş tabaka’ dediği filozof, şair ve edipler, aslen Acem olmayıp birçoğu Buhara, Türkistan, Azerbaycan ve Hindistan taraflarından gelmişler, geldikleri yerlerde fikren pek büyük inkılap meydana getirmişlerdir. Mehmet Ziya’nın “filozof-şair”inden birisi hiç şüphesiz Yunus Emre’dir. Yunus Emre, felsefe için veya felsefi bilgi için hikmet, sırr-ı hikmet ve ilm-i hikmet terimlerini kullanır (YE, 268, 308, 315).[1] Yunus Emre, Calinus * Yrd.Doç.Dr. AÇÜ Eğitim Fakültesi Öğr. Üyesi 1. Yunus Emre’nin fikirleri için kaynak alınan eser, Yunus Emre Divanı, Yay. Mustafa Tatçı, Akçağ, Ankara 1998 adlı eserdir. Eser YE şeklinde kısaltılarak gösterilecek, çok tekrarı önlemek için beyit/dize alıntıları dışında gösterilmeyecektir.

ve Lokman’dan hareketle Hikmet’e dalmaktan söz eder (YE, 97/49). Yani onun hikmetinin temelinde, Cercis, Calinus, Bukrat ve Lokman vardır. (YE, 206/201). Sahip olduğu felsefi düşünce sahiplerini “cevheriler” olarak ifade eder (YE, 242/254) ki bu kavram, bizim ‘aşk filozofları’ olarak yorumladığımız “aşıkin” kavramı ile “nefis basit manevi bir cevherdir” diyen ‘felasife’yi imler. Yunus Emre’nin felsefi düşünce zeminini iki temel kavram oluşturmaktadır: Birincisi ‘akıl’, ikincisi ‘aşk’tır. Düşünce tarihimizde aklı ve aşkı felsefesinin zemini yapan filozoflar Muallim-i sani Farabi ile Doğu hikmeti filozofu İbn Sina’dır (Bayraktar, 37/299). Felsefede kullanılması bakımından aklın (logos, nus) menşei, İlk Çağ filozoflarından Aristoteles’ten Herakleitos ve Parmenides’e; aşk’ın menşei, Eflatun’dan, Parmenides ve Empedokles’e kadar geriye götürülebilir. Herakleistos’un aklı, âlemi düzenleyen ve idare eden logos’tur. Parmenides Herakleitos’un iki âlemini, yani görünüşler âlemi ile değişmeyen gerçek âlemini kabul ederek ikincisini “Bir” ve Tanrı’yla aynı kabul eder. Felsefe tarihinde Tanrı tarafından göğe kaldırıldığı iddia edilen ilk kişi Empedokles’tir ve Empedokles, dört unsurla ilgili oluşu ‘aşk’ ve ‘kin’ adıyla iki prensibin idare ettiğini belirtir. Yunus Emre’nin Tanrı düşüncesinin felsefi zemini olan akıl ve aşk kavramlarına, Yunus Emre’nin Tanrı düşüncesinde temele aldığı diğer bir kavramı ilave etmek gerekmektedir. Bu kavram, HakHakikat kavramıdır ki bu kavramı Yunus Emre zaman zaman Çalab, Tanrı, Allah, … kavramlarıyla da yer değiştirerek kullanmaktadır. Şimdi konumuz açısından Yunus Emre felsefesinin, üç temel kavramına yakından bakabiliriz. 1.Akıl Kavramı

İslam felsefesinde Kindi ve Farabi (Kaya, 2005, 33-36, 127-138) aklın birçok anlamından söz etmekle birlikte, İslam filozoflarınca kullanılması bakımından aklın iki temel anlamından söz edilebilir: Varlık ve bilgi. Bu bağlamda ifade etmek gerekirse Yunus Emre de bir filozof-şair olarak akıl tanımı yapan düşünürlerimizdendir. Söz gelimi Yunus Emre Risaletü’n-nushiye’nin başında, “fi tarifi’lakıl” başlığında aklı üçe ayırır (YE, 364): Akl-ı küllî, akl-ı meaş ve akl-ı mead. Akl-ı meaş dünya işlerinin (tertiplerini), akl-ı mead ahiret ahvalinin, akl-ı küllî Allah’ın bilgisini (marifetini) bildiren

55

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

akıldır. Yani birincisi dünyada yaşayan, ikincisi ahirette yaşayan, üçüncüsü ‘gizli hazine’ye ait olan akıldır. Yunus Emre’nin üçlü akıl tasnifi, aklın var oluşu yahut onun mekânı bakımından yapılmış bir tasniftir. Bu bakımdan, yani mekânı bakımından akıl ya aslidir - bu anlamda Yunus onu “sultan-ı cihan”, “Padişah” olarak adlandırır- yahut bedenlidir - bu anlamda akıl Yunus’tur. Her ikisinin temel niteliği ise nur/ışık ve kadim nitelikleridir. Ona göre akıl, bir nur/ışık’tır, düşünürümüzün kavramıyla “pertev”dir ve akıl “kadim”dir. Kadim olması yönünden akıl, Padişaha aittir. Yani akıl, Padişahın varlığına aittir. O hâlde Padişah kimdir? Yunus Emre, Padişah kavramına Divan’ında yer verir. Söz gelimi “İy Padişah iy Padişah uş ben beni virdüm sana/Genc ü hazinem kamusı sensün benüm önden sona” beytiyle başlayan şiiri böyledir (YE, 1998, 70/8). Şiire göre Padişah, genc ü hazine’dir, başka bir ifadeyle Kudsî Hadis’in “gizli hazine”sidir. Bu hazine dördüncü beyitte “genc-i nihan” şeklinde ifade edilir. Yunus’a göre bu hazine, dünyadaki insanın akıl ve can’ının asıl mekânıdır, ahirette yine mekânı olacaktır. Burada hemen belirtmeliyiz ki Yunus, İslam filozofları Farabi ve İbn Sina’nın “nefs”inin yerine “can” kavramını kullanmaktadır. Filozofların düşüncesinde nefsin iki görevi vardır: Birincisi bedeni yönetmek, ikincisi akletmektir. Bir diğer şiirinde Padişah “hiç yok olmayan (lem-yezel)”tır (YE, 1998, 74/14), yani o hep varolan’dır ve Yunus ona yüzünü dönmüş durumdadır. O, Yunus’un gözünde gören, dilinde söyleyendir. O, Yunus’u var eylemiş, Yunus’a “ben yakınam senden sana” demiştir. O, Yunus’a çok yakındır, ama Yunus onun görklü yüzünü arzu etmesine rağmen bir türlü görememektedir. O nedenle Yunus, iştiyak içindedir ve hasretlik çekmektedir. Oysa Yunus bilmektedir ki her gelen odur, giden odur, gören odur, görünen odur. Hatta en yüce (ulvi) ve en aşağı (süfli) odur. Bu, Hakk/Hakikat bilgisidir (sırr). Bu bilgi/sır, dile getiril/e/mez, akıl ve fehim bu sırra er/e/mez ama bu sırrı bilmek bir mutluluktur (zevk). Padişah’ın bir diğer niteliği, “kudret”’tir (YE, 1998, 96/48). Bilindiği gibi kudret, güç demektir. Şiire göre Padişah sahip olduğu gücüyle, yeri göğü yaratır. O nedenle heybetlidir. Kudret, yaratma ve heybet kavramlarından Yunus Emre, var-

lık-sıfat ilişkisine geçer. Sıfat yerine “nişan” kavramını kullanır. Ona göre varlığın bilgisi, varlığın “nişan”ından elde edilir. Ona göre “nişansuzın nişanun kimse bilmez.” Yunus, nişan kavramıyla aynı anlama gelen, bilgide kendisinden hareket edilen bir diğer kavram “ayet”i de kullanır. Yani Padişahın, “nihayetsiz ayeti vardır.” Yine onun bin bir adı vardır. Buna mukabil, Padişah için oran, kıyas, nakş, kenar ve nihayet söz konusu değildir. Onun rengi, şekli, cismi, hod resmi, kadd ü kameti, sureti de yoktur. Bu demektir ki gizli hazine, nişan ve ayetlerinden bilinebilecek olan bir gizli Padişahtır. Yunus’a göre gizli Padişahın bilinmesini sağlayan bir diğer nitelik “inayet”tir. Yunus inayeti aynı zamanda “himmet” kavramıyla ifade eder. İnayet, insanı ve cinni ona bağlayan bir bağdır. Yani bu bağ, onun bilinmesini sağlayabilecek bir başka niteliktir. Bunlara ilaveten Padişahın dünyası, ahreti, deryası, katresi ve melekutu vardır. Bu anlamda Yunus, Kur’an ve Hadis’in “arş, kürsi, levh, kalem” kavramlarına yer verir. Bunlara ilaveten ona ait dönen bir çark, işleyen bir sistem vardır. Bu sistemle dünya yerli yerinde durmaktadır. Yunus Emre dikkat edilirse Padişahın niteliklerinden, ona ait varlıklara, yani onun yarattıklarına geçer. Onlar, yani ona ait varlıklar, kendileri bakımından bir varlıktırlar, ama onları var eden bakımından birer niteliktirler. Yüz yirmi dört bin nebi, miraç ve Tur’daki münacat hepsi kendileri bakımından birer varlık ve var edeni bakımından birer niteliktirler. Çünkü onların hepsi, her iki yönüyle ona bağlıdırlar, onun emrine boyun eğmişlerdir (musahhar). Dört yüz kırk dört tabaka evliya, onlara verilen kerametler, halkın okuduğu altı bin altı yüz altmış altı ayeti, yine bu bağlamda onun var ettikleri ve onun sıfatları olan varlıklardır. Onların hepsi onun kudret sıfatının bir sonucu olarak vardırlar. Yunus Emre düşüncesindeki Padişahın bir diğer niteliği, onun “her dem işi düze durur” olmasıdır (YE, 1998, 113/72). Şiire göre dünya onun bostanıdır. Bostan kavramı İslam felsefesinde devletin karşılığı kullanılan bir metafordur. O bostan, güllerin yetişmesi ve çoğalması için vardır. Gül bahçesi olan bostanın yöneticisi bir bilgedir (hakîm). Yöneticinin görevi, bostanı ayrık otlarının işgalinden korumaktır. Bu anlamda Yunus, bostandaki kimilerinin aslını, kökünü bozmaya çalıştığından söz ede-

56

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

rek yavuzluk eylememek konusunda kendisini uyarır. Çünkü ecel vardır, onu takip etmektedir. Hatta o, kendisine kendisinden daha yakındır. O nedenle bostanda yararlı şeyler yapmalıdır. Çünkü canlar tende baki değildir, onlar geçici mekândadırlar. Bir gün sorucu gelecek, yeri yırtıp “Tanrı’n kimdir diyü” soracaktır. İşte devletin Padişahı, bu Padişahtır, yani Tanrı’dır. Şiirinin devamında Yunus Emre, “İy Tanrı’yı bir bilenler” diyerek inananlara seslenir. Gizli, ezeli, kudretli, inayet sahibi Padişah olan bir Tanrı’dan insana geçen Yunus, bir başka şiirinde Padişah-kul metaforuyla Tanrı düşüncesini yöneten-yönetilen ilişkisi çerçevesinde verir (YE, 1998, 167/151). Metafor, Yunus’un bir ilkesidir, yani kul Padişahsız Padişah kulsuz olmaz ilkesidir. Metafora göre kulun varlığı, Padişahı bilmek içindir. Ancak Yunus, bu şiirinde Padişah kavramı yanında “sultan” kavramına da yer verir. Aynı bağlamda sultan daima sultan, kul her zaman kuldur. Yunus Emre şiirde akıl tanımında kullandığı “kadim” kavramına müracaat eder. Bu sefer kulu, Tanrı ve kadim kavramıyla birlikte kullanır. Yunus Emre Tanrı ve kulu, kadim bağıyla birbirine bağlar, onları birlik olarak ilan eder. “Tanrı kadim kul kadim ayrılmadım bir adım/Gör kul kim Tanrı kimdir anla iy sahib-kabul.” Bir başka şiirinde Yunus Emre Tanrı’yı bilinmesi bakımından söz konusu eder (YE, 1998, 321/367). Padişah birdir, onun birliğini bilen ilk kişi “kadim er”dir. Yunus’un kadim er dediği, İslam felsefesinin faal aklı, İslam dininin Cebrail’idir. Yunus Padişah yerine Çalab’ı kullanarak Tanrı’nın kendi yaratmasından (sun’) “kadim er”e Tanrılık verdiğini, o zamanlar onun bir kuş olduğunu, aldığı Tanrılıkla hikmetinin çok ziyadeleştiğini, uçarak rahmet gölüne daldığını, gölden dönüp bir budak üzerine konduğunu, silkindiğini, her bir yöne bir damla döküldüğünü, her bir damlanın bir peygamber olarak var olduğunu belirterek sözü Âdem’in var oluşuna getirerek devam eder. Azazil dediği İblis’e dikkat çeker. Padişah kavramını kullandığı bir diğer şiirinde Yunus, insan varlığına yer verir (YE, 1998, 331/379). Şiire göre insan can ve tenden oluşan bir bileşiktir. Can ise nurdandır. Örneği, Muhammed’in canı’dır (YE, 162/145). Ten ise felsefenin dört unsuru olan ateş (od), su, toprak ve havadan (yil) yapılmıştır. Böylece Yunus,

Empedokles’in varlığı oluşturan unsurlarına ulaşır. O, bu unsurları, yukarıda belirtildiği şekilde “ulvi ve süfli” olarak niteler. Süfli olanı dört unsur, ulvi olanı bir adıyla akıl, diğer adıyla nur/pertev olan bir cevherdir. Bu cevher, tasnifi bakımından akl-ı meaş’tır ve dört unsurdan oluşan tenin yöneticisi ve akletme eylemini gerçekleştiren cevherdir. O bu cevhere, bir diğer kavramıyla ‘can’ diyecektir. Yunus’un düşüncesinde Tanrı ise akl-ı kül’dür. 2.Aşk Kavramı

Yunus Emre’de Tanrı düşüncesinin felsefi zeminini oluşturan ikinci kavram, Farabi-İbn Sina geleneğinin “aşk” kavramıdır, demiştik. Yunus bu geleneği şiirlerinde, iki şekilde ifade eder: Birincisi “Asılda âşık u maşuk u aşk bir/Bu birden gerçi kim yüz bin göründü” beytinde (YE, 353/411) yer aldığı gibi ontolojik olarak aşktır. İkincisi “iy aşıkan iy aşıkan aşk mezhebi dindür bana” dizesinde (YE, 69/7) olduğu gibi “aşk mezhebi” adıyla sözünü ettiği bir düşünce yolu/geleneği olarak aşktır. Bu aşk öyle bir düşünce yoludur (mezhep) ki, bu yol şairimizin dini, hatta imanıdır. Bir başka şiirinde dinî kavramlarla ifade ettiği aşk imamdır, gönül cemaatidir. Her ikisinin kıblesi, dost yüzüdür (YE, 78/20). Bir özne olarak aşk, hem kendisini hem toplumu dosta götürmektedir. Aşk, kadim ve ezeli olandır (YE, 81/25). Bu anlamda aşk, Tanrı’nın verdiği bir derstir (sebak), Tanrı aşk müderrisidir (YE, 84/29). Aşk Tanrı’dır, ders olarak aşk Tanrı’dan ortaya çıkmaktadır. Diğer bir deyişle “âşık canına aşk koyan Sübhan’dır.”(YE, 144/121). Bu aşkın birinci niteliğidir. Aşkın ikinci niteliği, Empedoklesçi anlamda bir unsurdur, ama o “yeri göğü, arşı ve ferşi var kılan, ayakta tutan tat”tır aynı zamanda. Başka bir deyişle o varlığa ait bir yapıdır (bünyad) (YE, 86/32). Yer gök yaratılır, aşk ile bir yapı (bünyad) kazanır. Bu yapı, aşk yapısıdır, yer ve göğün yaratılmasından önce bu aşk yapısı vardır (YE, 197/191, 241/254). Yunus bir başka bir şiirinde aşkı, varlığın özü yapar. “Hakikat, her vücudun canı aşkdur/Ne can kim can içinde canı aşkdur” der. Can cismi kaim tutar, ama candaki aşk hem zahirdir hem gizlidir (pinhan). Bu bakımdan bütün nesneler aşkın elinde acizdir ve herkes aşktan sersemdir. Aşk, kâh Mecnun gözünde Leyladır, kâh Yakup’un gözünden akan Yusuf-ı Kenan yaşıdır. İsa’ya ölü dirilten,

57

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Mansur’a Enelhak çağırtandır. Cüneyt’te cübbedir ve bilgidir (irfan). Aşkın çok çeşitli renkleri vardır. Yunus’un aşkı ise onun dini ve imanıdır (YE, 124125/90). Aşk yapısının içersinde insan olarak Yunus da yer almaktadır. Yunus’un aşkı ezelidir, onu ezelden alıp mülke getirmiştir. Bu yönüyle Yunus’un aşkı bir’den bir’e gelmiştir.(YE, 186/178). Geldiği bir, onun vatanıdır, ilidir. Aşkın anlamıyla Yunus, maşuk ile yârdır. Âdem donun donanıp âleme gelmiştir. Ona “enelhak” dedirtmektedir. (YE, 186/178). Bir beytinde ise “canum, ben andan bunda “ezeli âşık” geldim” demekte (YE, 188/181), “elest belirmeden aşıkıdum” demektedir (YE, 197/190). Elest öncesi bu dem Hak’la dirlik ve birlik demidir. Bu demde aşk’ın kaynağı Rahman’dır, o nedenle aşk rahmanidir ve canların canıdır (YE, 209/204). Âlem ise hakikat ve cem âlemidir. Bu âlem canın uçtuğu, cevelan ettiği, Hakk’ın toy’unda nurdan şarap içtiği, canların biliştiği âlemdir. Orada ne oğul vardır ne kız. Ne gök vardır ne yer. Tek var olan “vahid”dir (YE, 235/243). Bir başka beytinde toy âlemi için “Bir sakiden içdük şarab arşdan yüce meyhanesi/Ol sakinün mestleriyüz canlar anun peymanesi” (YE, 349) demektedir. Yunus Emre’nin elest öncesiyle ilgili diğer kavramı, “aşk-ı ilahî”dir. (264/289). Bu âlem, âlem-i vahdettir. Bu âlemde ne Yusuf ne Kenan vardır. (YE, 246/260). Aşk Yunus’un şahsında varlığa verilen bir emanettir, Hak’tan gelen bir şerbettir. Bu anlamda Yunus Emre emanet olan aşkın, “değme yerde” söylenilmesini istemez. Çünkü bu, bir yasadır (kaide). Bu yasa, “cevheriler”in yasasıdır (YE, 242/254). Yunus Emre’nin cevheri, tanrısal (ilahî) bir varlık olan can’dır, yani gizli bir nur’dur. Gizli bir nur olarak can, “kalu bela” denilmeden önce vardır (YE, 86/33). İnsandaki aşk, can’a aittir. Aşk, canı sarhoş eder (YE,104) ve ona beka/kalıcılık niteliği kazandırır. Bu anlamıyla aşk, medreselerde okutulmaz (YE, 95). Aşk canlıya (hayvan) ölümsüzlük verir, nefsin varlığını akl-ı kül’e ulaştırır (YE, 143, 171). Aşk, nefs iline akan, ne bulduysa yakan, kibir kalesini yıkan, o anda çok savaş olan, Rahman yolunu gösteren Yunus’un yoldaş’ıdır. Aşk, dünyada peygamberin başına gelen şeydir, tercümanı Cebrail, maşukası Hâlık’tır (YE, 121/86). Aşk, marifettir. Gül ve reyhan kokusu âşık ile maşukadır (YE, 67). Yunus Emre maşuk kavramı yerine zaman za-

man dost kavramını kullanır. Maşuka giden yedi kapı vardır. Her kapıda yüz bin çerisi olan bir kişi vardır. Yine maşukun türlü türlü renklerde tecellisi olur. (YE, 114/73). Bayram, âşığın maşuka erişmesidir (YE, 115). Maşuk teveccüh edilendir. Hasretinden gözyaşı pınar olur (YE, 126). 3.Hak-Hakikat Kavramı

Yunus Emre’de Tanrı düşüncesinin felsefi zeminini oluşturan üçüncü kavram hak/hakikat kavramıdır. Yunus, kavramı Hak Çalab şeklinde de kullanır. İslam felsefesinde ise hak/hakikat kavramı, ontolojik ve epistemolojik anlamda kullanılır. Ontolojik anlamda kullanırken Yunus, Hak kavramını, epistemolojik anlamda kullanırken hakikat kavramını tercih eder. Bir varlık olarak Hakk’ın varlığı, aşktır (YE, 228). Yine Hak, bir yaratıcıdır. Yunus felsefesinde o, kendi kudretinden bir cevher (gevher) yaratır, cevhere nazar kılar, cevher erir, yani oluşa geçer. O cevherin nurundan yedi kat yer, buğundan yedi kat gök, damlasından yedi deniz yaratır. Denizin köpüğünden dağları muhkemleştirir. Mahlukata şefkatinden Muhammed’i, müminlere fazlından Ali’yi yaratır. (YE, 239/249). “Hak ile Hak olmuşam” dediği şiirde Yunus, adını Bukrat şeklinde verdiği Sokrates’le aynı geleneği paylaşır görünmekte, bu anlamda “kendini bilen Rabbini bilir (men arefe nefsehu fe-kad arefe rabbehu)” önermesini temel yapmaktadır (YE, 263). İkinci öncülü “Gizli bir hazine idim (küntü kenzen mahfiyyen)” önermesidir. Aynı anlamda “bütün Allah katındandır (küllün min ındillah)” önermesini ilave eder. İki öncül temelinde oluşturduğu düşüncesine göre “Hak, ol âlem fahri Muhammed’i öğüp yaratan, sevip habibim diyendir (YE, 118/81). Hakk’ın kudreti, hod candır, canın mekânı tendir. Hak, yoğ iken insanı var eyleyendir. Asıl ve kök olarak insan yoğ iken, o var eylemiştir” (YE, 143/120). Hak, âşık canına aşk koyan Sübhan’dır. Mustafa onun yâridir. (YE, 144/121). Yunus, Hak kapısının kapıcısıdır (YE, 150/128). Hakikat aşktır, aşk hakikat içindedir (YE, 269). Yunus âşıktır, maşukunu istemektedir (YE, 150/129). Âşık, maşukun olduğu iştedir. İkisinin işi bir sırdır. Yerdeki ve gökteki her söz aşk ile dile gelmektedir. Hak Çalab olarak o, eşi olmayan, günahı bağışlayan, rahmeti çok olandır. Zengindir, her derdin dermanıdır, aşk ateşine yakandır; ne yoksuldur ne

58

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

baydır ne köşktedir ne saraydadır. Miskin gönlündedir (YE, 193/186). Nutfeden Âdem yaratan, yumurtadan kuş türeten, sürekli rızık veren, kimini zahid, kimini fasık eyleyendir. Kadir ve Hay’dır. Hem ilktir (evvel) hem son (ahir), hem ebed hem beka, hem batın hem zahir, yeri göğü yaratan, arşı kürsi durduran ve sahib-i Kuran’dır (YE, 213). Sonuç

Sonuç olarak Yunus Emre’nin Tanrı düşüncesi, akıl, aşk ve hakikat olmak üzere üç kavramı ile insanın Tanrı’yı bilmesi temelinde şekillenmekte, İslam filozoflarının insan için kullandıkları ‘nefs” kavramı yerine Yunus ‘can’ kavramını tercih etmekte, nefs’i hayvani nefs için, Yunus’un terimiyle ‘ten’ için kullanmaktadır. Yunus’un düşüncesinde Tanrı’nın bilinmesi, Elest merkezli iki evreden oluşmaktadır. Bu iki evre Elest öncesi ve Elest sonrası evredir. Yunus Emre’ye göre Tanrı’nın bilinmesi, yani insana ait Tanrı düşüncesi Elest’le başlamaktadır. Çünkü insanın varlığı ve bilgisi Elest’le birlikte ortaya çıkmaktadır. Özetlemek gerekirse Elest öncesinde Tanrı, “akl-ı kül’dür. Akl-ı kül olarak Tanrı, akıl, âkil ve ma’kul’dür. Yine Elest öncesinde Tanrı, aşk’tır. Aşk olarak Tanrı, aşk, âşık ve maşuk’tur. Bu hâliyle Tanrı, “Vahid”tir ve Kudsi Hadiste geçen kavramla “gizli hazine”dir. Tanrı Rahman’dır. Yunus Emre, Elest öncesi evreyi, ontolojik olarak birlik ve dirlik âlemi olarak da isimlendirir. Bu âlem hakikat ve cem âlemidir. Bu birlik âleminde can Rahman’la birliktedir. Bu âlem, canın uçtuğu, cevelan ettiği, Hakk’ın toy’unda nurdan şarap içtiği ve biliştiği âlemdir. Orada can için ne oğul vardır ne kız. Ne gök vardır ne yer. Tek var olan “Vahid”dir. Yunus Emre’nin Elest öncesi evreyle ilgili diğer kavramı, “aşk-ı ilahî”dir. Başka bir ifade ile bu âlem, Tanrısal aşk âlemidir ki Tanrı Hak ve Hakikat’tir. Yunus Emre’ye göre Tanrı tanrılık yapar, varlıkları kudretiyle yoğ iken yaratır ve yönetir. Varlıklar, Tanrı’nın inayeti olan aşk’ı ve akl’ı alırlar. Bu bakımdan onlar Tanrı’nın birer kadim niteliğidirler. Tanrı’dan ayrı ve ona kavuşma iştiyakına sahip olmaları bakımından onlar, birer varlıktırlar. Yunus Emre Tanrı’nın nitelikleri ve isimleri için Arapça’da çokluğu ifade eden sayı geleneğine bağlı kalır, onun niteliklerini ifade eden çoklu muhtelif

rakamlar verir. Yunus Emre’nin zikrettiği Tanrısal nitelikler arasında, yöneticilik (padişah, sultan), yapma (sun’), tanrılık (yaratma), varlık ve varlık verme (vücud, icad) kudret, aşk, akıl, inayet, vb. nitelikler yer alır. Ayrıca Yunus onu, Tanrı, Çalab, Şah gibi kavramlarla anar ve isimlendirir. Ancak hemen belirtmek gerekir ki Yunus’un belirtilen ve bilinen Tanrı düşüncesi, Elest sonrası evresine aittir. Dolayısıyla Yunus’un Tanrı düşüncesi, “çokluk”tan, özellikle insandan ve insanın ‘kendilik’inden hareketle elde edilen bir Tanrı bilgisidir. Tanrı’nın bilinmesinde Yunus’un iki temel önermesi vardır. Bunlar “kendini bilen rabbini bilir” ile “gizli bir hazine idim” önermeleridir. O nedenle Yunus Emre şiirlerinde Tanrı’dan çok insanı öne alır. Tanrı’ya insandan hareketle ulaşmaya, insanın ‘kendilik’ düşüncesinden hareketle Tanrı bilgisini ortaya koymaya çalışır. Bu açıdan o, adını Bukrat şeklinde verdiği Sokrates’ten, dört unsur ve onları bir varlık yapısı hâline getiren “aşk” düşüncesiyle Empedokles’ten, Tanrı’yla beraberken inişe geçen insanın içindeki aşkla dönüş/yükseliş fikrine sahip özne düşüncesiyle Pythagorasçılardan ve Eflatun’dan, akıl ve aşk kavramları temelli düşüncesi bakımından Farabi ve İbn Sina’dan, bedenli varlıktaki dengeyi can’ın canı olan aşkla sürdürmesi bakımından Calinus şeklinde adını verdiği Galenos’tan izler taşımaktadır denilebilir, ama Tanrı düşüncesini iki evrede ortaya koyması ile Galenos’un var oluştaki süreklilik dengesini, Yunus’un ifadesiyle yapıyı (bünyad), “aşk”la sağlamayı düşünmesi onun iki orijinal yönünü oluşturmaktadır. O can’ı (nefs) nurani/rahmani bir cevher kabul etmesi bakımından bir cevherî düşünür ise de can’ın özündeki aşkla birlikte, bedenden önce de var ve kadim olduğu düşüncesiyle Farabi ve İbn Sina’dan ayrılan bir düşünürdür. ■ KAYNAKÇA BAYRAKTAR, Mehmet, “İbn Sina’da Varlık, Varoluşun Sebebi ve Varlığın Delili Olarak Aşk”, A.Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi, No 37/772, s.299-306. FARABİ, “Aklın Anlamları”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, Mahmut Kaya, Klasik, İstanbul 2005. KİNDİ, “Akıl Üzerine”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, Mahmut Kaya, Klasik, İstanbul 2005. TATÇI, Mustafa, Yunus Emre Divanı, Akçağ, Ankara 1998. ZİYA, Mehmet, Merakiz-i Mühimme-i Mevleviyeden Yenikapı Mevlevihanesi, Darulhilafetilaliyye, İstanbul 1329.

59

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

YUNUS EMRE'NİN SEYAHATLERİ MUSTAFA ÖZÇELİK Ben yürürüm ilden ile Dost sorarım dilden dile Gurbetde hâlim kim bile Gel gör beni aşk neyledi Yunus Emre

"...inziva, tefekkür ve murakabe için tabiata açılmak gerekir. Yine tabiatta bulunan her şey, Allah’ın ayetleridir. Bir irfan ehli onları da okumak durumundadır. Bu anlamda tabiat, metafizik bir ders kitabı sayılmalıdır."

Anadolu’nun ruhu: Yunus Emre

Necip Fazıl, bir yazısında Yunus Emre için “Yunus, Anadolu’nun ruhudur.”der. Onu böyle düşündüren sebep Yunus Emre’nin şiirlerini hem Anadolu’nun saf lisanı Türkçe ile yazması hem de şiirlerinde dağları, ovaları, nehirleri ile bize yine saf bir Anadolu resmi çizmesidir. Üstelik bu resim, sadece fiziki de değildir. Anadolu’nun ruh coğrafyasını da çizer Yunus Emre… Anadolu’yla ve Anadolu insanıyla öylesine bütünleşir ki “Yunus, Anadolu olur; Anadolu da Yunus… Bu yüzden Anadolu’yu ve insanını anlamak, kavramak isteyenler, ona Yunus Emre’den gitmek; bu coğrafyayı onun gözüyle görmek durumundadırlar. Anadolu insanı, Yunus Emre’ye olan sevgisini pek çok şekilde göstermek istemiştir. Mesela çocuklarına onun adını vermiştir. Hakkında menkıbeler oluşturmuştur. Dahası ona bulundukları yerlerde mezarlar/makamlar yapmıştır. Böylece Yunus Emre’yi tarihin soğuk mahzeninden çıkarıp onu menkıbelerin sıcak kucağında

60

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

bugünlere taşımış, inşa ettiği mezar ve makamlarla da kendi toprağında her an görmek, onunla kendi arasında bir aidiyet kurmak istemiştir. Bu yüzden bugün Anadolu’nun doğusundan batısına, bilhassa orta bölgelerine seyahat edenler, gezdikleri bu yerlerde bir Yunus Emre kabriyle mutlaka karşılaşırlar. Bu o kadar yoğun bir ilgidir ki, bugün Yunus Emre’nin Anadolu sahasında 16 ayrı yerde mezarı bulunmaktadır. Bu mezarlara nerelerde rastlanmaz ki? Erzurum’dan Tire(İzmir)’ye; Karaman’dan Bolu’ya; Sivas’tan Kula(Manisa)ya, Bursa’ya kadar bütün bir Anadolu’da bu makamlar yer alır. Orta Anadolu bölgesinde ise bu durum, daha bir ilginçlik taşır. Zira Yunus’un bu bölgede Çayköy(Afyon-Sandıklı), yine Döğer(Afyon), Aksaray, Kırşehir, Keçiborlu(Isparta) da kabri bulunmaktadır. Hele Eskişehir-Ankara arasında tren yolculuğu yapanlar ise Sarıköy istasyonuna geldiklerinde bu durumun daha yakından tanığı olacaklardır. Zira Yunus Emre’nin buradaki kabri tam da tren yolunun kıyısındadır. Bir insanın ancak bir yerde kabri bulunabileceğine göre bütün bunlar neyi gösterir? Her şeyden önce aklımıza gelen sebep, Yunus Emre’nin bütün bir Anadolu’da çok sevilen bir isim oluşudur. Bir başka önemli sebep de onun “gezgin bir şair” oluşuyla ilgilidir. Yunus, bu özelliğiyle Anadolu’nun pek çok yerini gezmiş, dolayısıyla uğradığı her yer, onu orada böyle bir mezar/makamla kalıcı kılmıştır. Burada akla hemen şu soru gelebilir. Şairlikle gezginlik arasında gerçekten de bir ilişki mevcut mudur ki Yunus, onca yeri gezmiş olsun? Bizim bu soruya cevabımız elbette olumlu olacaktır. Zira bizde böyle bir gelenek vardır, hatta bu gelenek bizde İslamiyet öncesine kadar uzanır. Şairlik ve gezginli

O zamanlarda atlı-göçebe medeniyetin bir sonucu olarak şairler de göçebe idi. Yerleşik medeniyete geçtikten sonra bu göçebe ozanların yerini bir bakıma âşıklar aldı. Zira gezgincilik, onların

şairlik tabiatlarının ve hayat tarzlarının bir gereğiydi. Çünkü adı üstünde âşıklık, sevilen bir varlığı ve ona ulaşma arzusunu ifade etmektedir. Geleneğe göre bunlar pîr elinden bâde içerek, rüyâlarında gördükleri güzele âşık olurlar. Sabah uyandıklarında bu aşkın ateşiyle şiirler söylemeye başlarlar ve sevgililerini aramak için diyar diyar gezerlerdi. “Ala gözlü”sünü aramak için yedi iklim dört bucak gezip dolaşan Karacaoğlan bu şair tipinin en ilginç örneğidir. Geleneğin yorumu da dikkate alındığında bu tür şairler için gezmek, bir tür hayat tarzıdır. Bunların sürekli olarak ikamet ettikleri bir yerleri yoktur. Devamlı gezerler. Gittikleri yerlerde de fazla kalmazlar. Tabii ihtiyaçları uğradıkları yerlerdeki halk tarafından karşılanır. Bir bakıma bunlar, halkın aşklarının, acılarının sözcüsüdürler. Halk da bu yüzden onlara saygı gösterir ve ihtiyaçlarını karşılar. Bunlar arasında Anadolu’nun Türk-İslâm diyarı haline geliş yıllarında “cavlak” tabir edilen bir grup daha vardır ki onlar da bu tür bir hayat tarzı içerisindedirler. Ama bunlar, âşıklığın kötü örnekleridir. Yeri gelince evliya, yeri gelince eşkıya görünümünde asalak tiplerdir. Onlar da diyar diyar gezerler. Ama amaçları bir tür dilenciliktir. İşte bu iki şair tipinin bu durumları benzer bir gezginci şairlik yorumunun tekke şairleri için de yapılmasına neden olmuştur. Ayrıca halk, çoğu zaman bu iki şair tipini birbirinden ayrı görmemiştir. Şüphesiz, gurbet ve ona bağlı olarak yol ve yolculuk gibi kavramlar tekke şairleri için de söylenebilir. Onlar da halkın yorumuyla aynı şekilde rüyâda veya uyanıkken mürşid, pir veya Hızır peygamber elinden bâde içerek bu aşkın hasretiyle bulundukları yerlerde duramaz hale gelirler. Dolayısıyla gezginlik onlar için de söz konusu olur. Fakat diğer şair tipleriyle Tekke şairlerinin seyahatleri arasında önemli bir mahiyet farkı vardır. Öncelikle şu söylenmelidir ki, tekke şairlerinin yaşama tarzları öyle uzun boylu gezginliğe elverişli değildir. Zira onların hepsi bir tarikata dolayısıyla bir dergâha bağlıdırlar. Yani yerleşik bir ha-

61

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

yatın içerisindedirler. Kimseye yük olmaz, geçimlerini çiftçilikle sağlarlar. Zaman zaman gezilere çıktıkları da bir gerçektir. Fakat buradaki amaç, niyet ve gezinin yapılış tarzı son derece farklıdır. Mesela; Bir tarikat mensubu, yolunun erkânı için önce bulunduğu yerdeki şeyhten ders almaya başlar. Sonra bu dersleri tamamlamak için başka yerlere yolculuğa çıkabilir. Bazen de bu geziler şeyhin emriyle gerçekleşir. Mesela mürit o çevrede bir günaha düşme tehlikesi içerisindedir. Yani nefsin ve kalbin bazı halleri için yolculuk zaruri hale gelebilir. Yine bu gezi, ilim ve irfan adamlarını ziyaret yahut ilim tahsili olabilir. İrşat da bir gezi amacıdır. Düşünmek ve ibret almak amaçlı geziler de vardır. Kâbe’yi ve Peygamberin kabrini ziyaret bir tekke mensubu için en önemli gezi sebebidir. Ayrıca bu gezilerin adapları da mevcuttur. Gidilen yer genellikle bir dergâh veya ilim meclisi olacağı için halka yük olma gibi bir durum da söz konusu olamaz. Yine tekke şairleri için yolculuğun bir başka şekli de manevi olanıdır ki onlar için söz konusu edilebilecek asıl yolculuk bu tür yolculuktur. Nasıl bedenle yapılan yolculuk bir yerden bir başka yere gitmek ise manevi yani kâlple olanı da bir âlemden başka bir âleme geçmek, bir sıfattan diğerine yükselmek şeklinde gerçekleşir. Bu, dünya sevgisinden ahiret sevgisine, ölüm korkusundan ölümsüzlük coşkusuna, geçici aşktan gerçek aşka, ikilikten birliğe, ilimden irfana, şeriattan tarikata, hakikatten marifete şeklinde kendisini gösterir. Öte yandan dünya onlar için gurbet, ahiret ise asıl vatandır. Dolayısıyla nefes alıp verdikleri sürece asıl vatanlarına kavuşmanın hasreti içinde yanıp tutuşurlar. Bu hal, onları kimi zaman ilden ile, kimi zaman dağdan dağa düşürür. Dolayısıyla şiirlerinde yol, yolculuk, hasret, gurbet... vazgeçilmez temalara dönüşür. Yunus Emre’nin gezileri

Yunus Emre de bir tekke şairi olarak bu genel çerçevenin içinde düşünülmelidir. Menkıbevi

hayatı ve şiirleri incelendiğinde Yunus’un bir mutasavvıf olarak gerçekleşen hem maddi, hem de kalbi yolculuklarının olduğunu görmekteyiz. Menkıbe, Yunus’u ilk yolculuğu olarak önce Horasan’dan Anadolu ve Sakarya kıyılarına getirir. Bu sadece Moğol zulmünün baskısıyla gerçekleşen bir hicret olmayıp aynı zamanda Anadolu’yu manevi anlamda imar hareketiyle ilgilidir. Bu bakımdan Yunus, bir Horasan Eri’dir. Burada “Taştın yine deli gönül, sular gibi çağlar mısın?” mısralarından da anlaşılacağı üzere ırmak motifi üzerinde çokça tefekkür ettiği anlaşılan Yunus’un akan sular misali daha büyük yolculuklara aday birisi olduğunu ortaya çıkar. Yani Yunus, bir misyon eridir. Onun ilk yolculuğu, Tabduk’un yanında noktalanmadan önce dağ taş aşılarak Hacı Bektaş diyarına yapılır. Menkıbeye göre Yunus bir kıtlık yılında çoluk çocuğuna erzak almak üzere Hacı Bektaş dergâhına gider. Malum sebeple bu defa yolculuğun yönü Tabduk Emre’nin bulunduğu yere çevrilir. Sonra burada şeyhiyle aralarında geçen bir dargınlık yüzünden gurbete çıkar. Şeyhinin buyruğuyla bir rivayete göre kırk yıl seyahat eder. Tekrar şeyhinin yanına döner ve ardından bu defa da tebliğ ve irşat gezilerine başlar. Menkıbenin gerçeği ne ölçüde yansıttığı ayrı bir konudur. Fakat tarikat geleneği içinde ve şeyhmürid ilişkileri bağlamında müridin seyahatlere çıkması yukarıda da belirtildiği gibi tabii bir durumdur ve bu geziler muhtelif sebeplerle yapılmış olabilir. Muhtemeldir ki Yunus Emre de bu anlamda çeşitli gezilere çıkmış, muhtelif yerlere gitmiştir. Hele onun Anadolu’nun aynı zamanda buhranlı bir çağında yaşaması, bilhassa irşat amaçlı geziler yapmış olmasını gerekli kılar. Menkıbelerin dışında, Yunus’un yaptığı bu tür gezilerin ipuçlarına şiirlerinde de çokça rastlanmaktadır. Mesela, onun. “Mevlânâ Hüdavendigâr bize nazar kıldı/Onun görklü nazarı, gönlümüz aynasıdır./Mevlânâ meclisinde saz ile işret oldu/ Ârif manaya daldı çün biledir feriştah” mısra-

62

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

ları Konya’ya gidip Mevlânâ ile görüştüğünün dolayısıyla tasavvuf edebinde anlatılan ilim ve irfan ehlini ziyaret maksatlı geziler yaptığının işareti sayılabilir. Tabduk Emre dergâhında dili çözülüp şiirler söylemeye başladıktan sonra ise: “Gezdim Urum ile Şam’ı/Yukarı illeri kamu/ Vardığımız illere şol safa gönüllere/Halka Tabduk manâsın saçtık elhamdülillah” gibi mısraları onun Anadolu, Suriye ve Azerbaycan muhitlerine tasavvuf amaçlı geziler yaptığını göstermektedir. “Allah evi ziyarettir ben anda varmak isterim/Muhammed’in güzel nurun gözümle görmek isterim.”Ya da:”Hak müyesser etse varsam güzel Kâ’betullah sana/Bakuben hayranın olsam güzel Kâ’betullah sana” mısraları Yunus’un gerçekleştirip gerçekleştiremediğini tam olarak bilmediğimiz bir Hac yolculuğunun özlemini dile getirmektedir. Öte yandan Yunus’un tabiata yönelik gezileri de vardır. Çünkü inziva, tefekkür ve murakabe için tabiata açılmak gerekir. Yine tabiatta bulunan her şey, Allah’ın ayetleridir. Bir irfan ehli onları da okumak durumundadır. Bu anlamda tabiat, metafizik bir ders kitabı sayılmalıdır. Ayrıca tabiata yönelik bu tür yolculukları aynı zamanda manevi yolculuklar olarak da düşünmek gerekir ki böylece maddi yolculuklarla beraber kalbi yolculuklar iç içe geçmiş vaziyette Yunus’un şiirlerinde yer alırlar. Zira dış âleme ait görünen bu geziler çoğu kez iç âlemdeki yolculuğun maddi benzetmeleri olarak da ortaya çıkabilmektedir. Manevi yolculukları

Dünyayı her mutasavvıf gibi fâni bir âlem olarak telakki eden Yunus’un şüphesiz ki asıl yolculuğu bu anlamdaki yani manevi boyutta olanıdır. Bu manevi yolun şartları gereği önce gerçek sanılan âlemde faniliği ve yokluğu hissetmek, ardından baki olanın yoluna düşmek şeklinde özetleyebileceğimiz yolculuk yahut arayış macerasıdır. Bu yolculuğun ilk durağı, kişinin kendini bu dün-

yada garip hissetmesidir. Bu duygu onu sürekli hareket halinde tutar. Dünya ve beden kafesi içinde bunalan ruh, kimi zaman dağlara atar kendini kimi zaman yad ellere. Karşısına çıkan dağlar maddi bir engel olabileceği gibi nefs olarak da görülebilir. Yorum ne olursa olsun, bir mutasavvıf, aradığını bulana kadar hep bir seyahat (arayış) içerisindedir. “Harami gibi yoluma arkuri inen karlı dağ/ Ben yârimden ayrı düştüm sen yolumu bağlar mısın/Oldum ilimden avare beni bunda eğler misin” şeklindeki mısralar, bu arayışın macerasını dillendirir. Faniliğin idrakinden sonra ise seferin yönü ötelere çevrilir: “Benim burda kararım yok ben gine gitmeğe geldim./ Bilin ki dünya fanidir dünyayı terk etsen gönül”, “Bir nazarda kalmayalım gel dosta gidelim gönül” Yunus Emre’nin belli bir merhaleden sonra hem maddi hem kalbi dünyasındaki yolculukta aradığı Allah’tır. Ağaçta, kuşta, çiçekte onun varlığı hissedilse bile bu, yeterli olmaz. Çünkü Allah mekândan münezzehtir. Varlığı ancak kalpte hissedilir. Bu yüzden Yunus’un manevi yolculuğunun yöneldiği yer kalbidir. Yani içine döner, kendi varlığının sırlarını kurcalar. Şu mısralar, bu yolculuğun ifadesidir: “İşbu vücud şehrine her dem giresim gelir/ İçindeki sultanın yüzin göresim gelir.”Yunus’un bu noktada manevi yolculuk çilesi çektiği aşikârdır. Fakat sonunda: “Ne yüriyem ne hod aram ne uzak sefere varam” ,“Çünkü dostu bunda buldum ayruk neye seferüm var.”, “Ballar balını buldum bu cânım yağma olsun/ Assı ziyandan geçtim dükkânım yağma olsun” ifadeleri vuslatın gerçekleştiğini, seferin maksadına ulaştığını gösterir. Bu anlamda onun: “Adım adım ileri beş âlemden içerü/ On sekiz bin hicabı geçtim bir dağ içinde/ Yetmiş bin hicab geçtim gizli perdeler açtım/ Ol dost ile buluştum gördüm bir dağ içinde” beyitleriyle başlayan uzun şiiri asıl seyahatin, Allah’a ulaşma makamları arasındaki yolculuğun rumuzlu bir destanı sayılmalıdır.■

63

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Yoldayım NECATİ KANTER

P

erdeyi araladım, ince ince çiseleyen bir bahar yağmurunun büyüsüne kapılıp uzun bir yolculuğa çıktım düşler ülkesine. ““Kâh çıktım gökyüzüne seyreyledim âlemi / kâh indim yeryüzüne seyreyledi âlem beni.” Neden sonra masamın başına döndüm, kalemi elime aldım, dakikalarca önümdeki kâğıda baktım. Tek kelime bile yazamıyorum. Oysa kâğıt üzerine döküp gün yüzüne çıkarmayı düşündüğüm bu öyküyü düşlerimde yazmıştım. Hem de kaç kere? Belleğimi toparlayıp her şeyi yerli yerine koymalıyım. Öncelikle çağrışımları. Kurgu üzerinde çalışmalıyım. Sözcüklerin oluşturacağı çağrışımlarla; eksiksiz ve özgürce... Ama olmuyor! O kadar uğraşmama karşın, belleğim bir türlü kaleme uyum sağlayamıyor. Hani derler ya; akıl tutulması! Kalem işlemiyor. Taşlaşmış. Dakikalar, saatler, günler geçiyor. Yok! Basiretim bağlanmış. Yazamıyorum! Bir gece yine uyumadan karmaşık duygular arasında sabahı beklerken kaynağı belirsiz bir yerden akan dupduru bir ney sesi odama kadar ulaşmış, kör bir dilenci gibi elimden tutup uzaklara taşımıştı beni. Sarı Köy’e… Öykümün yeşerip dal budak salacağı topraklara. Emre’m Yunus’a. Bektaş ocağına, Tapduk kapısına... Masa üzerindeki kaleme uzandım, ak kâğıdı çektim önüme, “Bismillah” dedim, yazmaya başladım.

64

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Yoldayım! Sırtımda Türkmen işlemeli bir heybe, heybemin içinde bir dilim mayalı ekmek, bir baş kuru soğan, bir avuç dağ yemişi, bir kırba su, ayağımda sığır derisinden yapılmış bir çift çarık, elimde uzun bir asa, dilimde dua… Yürü ey seyyah-ı avare! Yolun muhabbet dergâhına. Ya Allah! Hu!

gökyüzüne, damar damar yerin altına uzanan… Çiçek çiçek koklaştım, kurtla kuşla söyleştim. Marallarla, ceylanlarla dertleştim. Zaman aktı, gün günü kovaladı, havaya cemre düştü, sonra suya, sonra toprağa. Od düştü yüreğime!

Düş deneyimim büyüleyici ney sesiyle doruğa ulaşırken zaman kapısı aralandı, usulca içeri girdim. Gözlerimin önündeki perdeler kalktı, Ezel Bezmi’nde sevgiliyle göz göze geldim. Kırklar meclisinde halkalanıp hu, çektim. Yesevi ocağına düştü yolum, Hikmet okudum. Ahi Evren’in gönül konuğu oldum, Mevlana dergâhında semazen. Ardından, şiir vadisi, yâren sohbetleri, Horasan erleri, Sarı Köy, açlık, kıtlık, Moğol talanı, çekik göz, çapul, kan, gözyaşı! Ve dahi Bektaş dergâhı! Alıç sayısının katbekat değerince katırımın sırtına yüklenen buğday… Sonra nedamet! Yolun bir yarısında geri dönüş ve Hünkâr Bektaş’tan dilenilen nefes!... “Biz kilidin anahtarını Tapduk’a verdik,” sözü! Tapduk dergâhına varış... Sırtımda odun, elimde balta, dost kapısına kırk yıllık hizmet, kırk yılın sonunda Dedem Sultan Tapduk’un “Hâlâ Yunus kokuyorsun” sitemkâr nidası, elini uzatıp öteleri işaret edişi! Geride kalan kırık bir gönül, harabe olan bir yürek ve gecenin bir yarısında “Aslanlı yadigârı” Yunus’u biçarenin Tapduk dergâhını terk edişi.

Kınalı keklikler ötüştü boz dağların göğsünde, bir ördek sürüsü indi göllere, turnalar katarı geçti içimden. Sonra kanatlandılar, “Gel” diye seslendiler Emre’m Tapduk’un dilinden. Çığlıklar düştü çığ gibi dağ doruklarından. Çığlık çığlığa kuşlar geçti gökyüzünden. Ak gerdanlı sunalar, telli turnalar, kınalı keklikler, bıldırcınlar, üveyikler, kırlangıçlar, kartallar, şahinler, kanat çırpıp, pervaz urup, “Gel!” dediler dembedem!

Yoldayım! “Andan ayru dirliğim dirlik değüldür...” deyü, koyulduğum bu çileli yolculuğumda düş ve gerçek anlamdaş oldu, bütün anlar birbirinin içine girdi. Bıraktım kendimi rüzgâra! Hızır’la yoldaş oldum, İlyas’la karındaş! Bektaş Hünkâr’ın şekline girdiği güvercin oldum, sırtına bindiği aslan... Dağlar tırmandım. Yüce, başı dumanlı, sarp dağlar. Bozkırlar gezdim, ovalar dolaştım. Nice beldeler gördüm, nice gönüllere girdim, nice diller duydum. Ağaçlarla selamlaştım, dal dal

Leyla-i Mecnun menem / Şeyda-yı Rahman menem Leyla yüzün görmeğe / Mecnun olasım gelür

Yoldayım! Ağzımda dua, yüreğimde od! Kül olmadan vuslatın kapısına dayanmak, alev alev menzile koşmaktır muradım. Ama hâlâ ötelerde işaret parmağın! Gel, diyorsun! Mecnun oluben yürürüm / Ol yarı düşte görürüm Uyanıp melul olurum / Gel gör beni aşk neyledi Kamçı gibi bir yağmur camları dövüyor. Perdeler sırılsıklam. Elektrikler gitti, odam kapkaranlık. El yordamıyla sehpanın üzerindeki kibrit kutusunu buldum, masa üzerindeki mumu ateşledim. Yüzüm avuçlarımda, gözlerim mum alevinde. Az önce bir düşün çevresinde yaptığım kısa yolculuk, duyulmayan bir rüzgârın ritmiyle mumun titreyen alevleri arasında ney sesiyle birlikte yeniden başladı. Bir pervane peydahlandı odamda. Mumun etrafında deli gibi ateşe kanat çırpıp raks ederken bir yandan da sabahlara kadar yana yakıla gözyaşı dökmesinin nedenini sordu mum’a. O da, gönülde ayrılık derdi olduğunu, çerağını, yârine ulaşmayı umduğu için yaktığını söyledi. Heyecanı daha da artan alev kanatlı pervane, sevgilinin etrafında döndü,

65

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

döndü, döndü, ateşe verdi sonra kızıl kanatlarını. Bir mısra döküldü dudaklarımdan. Pervane gibi od’a yanmayan âşık mıdır? Kutsal kanatlarının gölgesi hem güneşin hem de sevgilinin üzerine düşünce ikisine de aynı anda “kut” veren, ışıklı gök ile kara yer arasını mekân tutan Huma, güçlü pençesine alıp bir göz açıp kapayıncaya kadar dost’a götürdü beni. Dost kapısına. Anam Sultan’ın sunduğu burcu burcu Anadolu kokan mis gibi yayık ayranını yudumlarken, pervaz urup hu çektiler başucumda süzülen tarlakuşları. Hu dediler dağlar taşlar. Hu dediler yıldızlar, esen yeller, titreşip ses veren ağaçlar. Hu dediler çevremde halkalanan dervişler, yârenler. Hu dediler üçler, yediler, kırklar. Hu dediler görünenler görünmeyenler! Yoldayım! Söz yoktur âşık’a aşk’tan başka. Bir bakışın çözer düğümü. Nazar eyle! Arıt! Ellerim kucağımda, başım göğsümde. Eşiğini öptüm, yüz urdum dergâhına! Ayağımın tozunu bile silkmeden girdiğim bu küçük loş hücrede ne varlık ne yokluk; ne zaman ne mekân! Ol dost yüzün görmez isem bu gözlerim nemdir benim! Şafak, güneşin doğmak üzere olduğunu muştularken tefekkür âleminden sıyrılarak başını kaldırdı, gözlerini gözlerime ışınladı, duru bir tebessüm yeli esti Şeyh’imin dudakları arasından. Bir mutluluk pırıltısı yayıldı yüzüne. Bir sır açılacak gibi. Sırrın sırla konuşması gibi. Ellerimi avuçlarının arasına aldı, soluğum soluğuna karıştı. Dudaklarında belli belirsiz bir kıpırtı! Gizil bir fısıltı döküldü… Ak pınarın ak suyu gibi. “Sefa geldin” dedi, sonra “Bizim Yunus”

dedi, sustu. Hüzün inceliğinde bir coşku sardı yüreciğimi. Anbean eridim. Yoğunlaşan bir iç huzuru, tatlı bir rehavet. Sanki ırmaklar coşmuş, pınarlarda sular şırıl şırıl akmış, goncalar açmış, bütün bahçelere bahar gelmiş, bülbüller ötüşür olmuştu. Bu küçük loş odanın pencereye yakın bir yerinde Türkmen işlemeli bir kilim üzerine itina ile yerleştirilmiş olan beyaz bir koyun postunu işaret edip şef katli bir buyur edişin ardından sözün büyüsü dolandı damarlarımda. Açıldı kilidim! Taptuk’un tapusunda / kul olduk kapusunda Yunus miskin çiğ idük / piştik el-hamdüli’llah Latif bir buharın etkin olduğu yeni bir ruh iklimindeyim. Takılı kaldı gözlerim gözlerine! Müşfik bir bakış, büyülü bir dokunuş, sakin ve huzurlu bir duruş… Gizemli ve güven verici bir eda! Aklım başımdan gitti. Suret, sirete döndü, kesret Vahdet’e… Artık ne sitem ne naz ne de niyaz! Sanki hiç gezmedim. Dağlar aşıp dereler geçmedim. Yukarı illeri görmedim. Dergâhtan hiç çıkmadım sanki. Şeyhim. efendim, sultanım. Saygıda kusurum varsa affoluna. Bağışla beni. Kapına geldim; eşiğindedir başım, basıp geç; ben Yunus-ı biçare… Himmet eyle bile diyemedim! Eteğini öpmek istedim ya, kuş olup uçmuştu sanki! Gözlerim ağır ağır aralanırken uyku ile uyanıklık arasındayım. Sabah mahmurluğuyla uzun bir süre tuhaf tuhaf etrafıma bakındım. Kımıltısız, umarsız bir bakış. Kalktım, perdeyi araladım, camı açtım; sabahın serinliği yüzümü okşadı. Duyulmuyordu artık hüzzam makamındaki o hazin ney sesi! Yağmur hâlâ çiseliyor. Ahşap masamın üzerindeki dağınık kâğıtlar arasında el yazısıyla yazılmış olan yaprakları elime aldım, “Bismillah” dedim, okumaya başladım.

66

Yoldayım!■

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

YAHYA AKENGİN

N

erede yaşadığı, nasıl yaşadığı, aynı ismi taşıyanların şiirleri ile O’nunkilerin nasıl ayırt edilebileceği gibi sorularla uğraşmanın gerekliğine inanmakla birlikte bu sorulara şahsen vereceğim cevap tek olmuştur: Yunus Emre Müslüman Türk halkının ta kendisidir. Halk O’nun adına menkıbeler icat etmişse, başka şairlerin söyleyişlerini O’na maletmişse, Yunuslar birbirine karıştırılmışsa, bütün bunlar aynı müellifin işleridir. O müellif halktır. Yunus Emre’nin dilindeki güzellikler, inancındaki duruluklar Türk halk kültürünün aynasından başka bir şey olamaz. Kuraklık Anadolu’yu kavuruyor, fakat halkın “Yörük değirmenleri” ağır aksak da

Yunus’un şüphesiz evrensel bir kimliği de vardır. Fakat bu evrensellik de kendi sınırlarını kendi belirleyendir. O’na yakışmayanları O’na yamayarak yapılan saptırmalar az çok bilinen bir husustur. 67

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

olsa, yorgunluk bezginlik gıcırtıları çıkarsa da dönmeyi sürdürüyor. Moğol işgalci atlılarının estirdiği dehşet dört biryanı sarmış olsa da “Yörük değirmenleri” hayatın çarkını döndürmeye devam ediyor. Beylerin post kavgalarının estirdiği teröre körüklediği anarşiye rağmen “ Yörük değirmenleri” döner dururlar. Yunus’un “ Yörük değirmenler gibi dönerler/ El ele vermiş Hakk’a giderler” mısraları bana oldum olası Türk Milleti’nin yeryüzündeki sürekli yürüyüş halini çağrıştırır. 13. yy. gibi Anadolu’da çok yönlü bir kaosun egemen olduğu bir devirde tökezlemelere rağmen yolunu kaybetmeyen bir milletin ruh yapısını simgeler “ Yörük değirmenleri” “Yedikleri insan eti” olan zorbaların payidar olamayacağı inancını Yunus Emre’nin şahsında dile getiren halktır. Bunun temeli ise o halkın özünde yaşayan imandır elbette. Gelgör ki bu imanın kaynaklarını anlatmak için halkın diline hor gözle bakan cereyanlar da mevcuttur. Türkçenin İslam’ı anlatmada yetersiz olduğu düşüncesinden hareketle Arapça ve Farsçayı vasıta yapanlara halkın vermiş olduğu bir cevaptır Yunus Emre. Bununla birlikte Yunus’taki halk Türkçesinin içerisinde de Arap ve Fars kökenli olup, Türkçenin bünyesinde eritilmiş sözler de mevcuttur. Ancak burada dikkat edilmesi gereken husus, Türkçenin eriyen değil eriten bir unsur oluşudur. “Halk”ı kayıtsız şartsız kutsayanlarla aynı çizgide bulunmadığımı da söylemeliyim. Doğru temsilci şahsiyetleri öne çıkarmasını bilen halk, yanlışı temsil edenleri de alkışlayabilmiştir. Aynı devirlerdeki halkın inanç duygularını çarpıtarak kendine “tanrısal” bir statü kazandıran Hasan Sabbah olayı da madalyonun diğer yüzünü anlatan bir örnek olarak karşımıza çıkar. Halk saf lığı temsil eder. Bu saf lığın duruluğunu bulandırarak, günümüzün ifade-

siyle provoke ederek güç oluşturma cereyanları da her devirde görülen bir durumdur. Yunus Emre’nin büyüklüğü işte böyle bir mukayese yoluyla anlaşılabilir. Kur’an mesajının özünü çiftçiye, çobana, konargöçere kendi diliyle ulaştırabilme mucizesidir, Yunus Emre’nin şahsında dile getirilenler… Birilerinin halkla İslam’ın arasına gerdiği perdeyi ortadan kaldırma hareketidir Yunus Emre. Yunus’un deyişiyle “halkın başına zorba olan” mollaların tekellerinde tutmak istedikleri Kur’an mesajlarının aslını halkla paylaşmanın da bir yansımasıdır O’nun şiirleri. Yunus Emre’nin temsil ettiği hoşgörü iklimini yozlaştırarak onu kendi inanç ekseninden farklı yönlere çekme cereyanları da eksik olmamıştır. Sözgelimi materyalist dünya görüşünün savunucusu olanların Yunus’u bir basamak olarak kullanıp çarpıtmaları gibi bir sorundan söz etmek de mümkündür. Yunus’un şüphesiz evrensel bir kimliği de vardır. Fakat bu evrensellik de kendi sınırlarını kendi belirleyendir. O’na yakışmayanları O’na yamayarak yapılan saptırmalar az çok bilinen bir husustur. “Halk kültürü” dediğimiz kavramı besleyen inanç kaynaklarını bilip anlayamadan halkı da Yunus’u da yerine oturtmak zordur. Yüzyılların birikimine yaslanarak, imbiklerden geçerek vücut bulmuş bir milletin halk tabakasında oluşan bilgi ve bilincin sözcülüğünü Yunus Emre’ye bahşeden de halkın kendisidir. Diğer bir deyişle halk milletin ortak bilincini yaşatandır. Öyle olmasaydı Yunus Emre yüzyılları aşıp günümüze gelemezdi. İşte bu halk Türkmen’dir, Yörük’tür, Oğuz’dur, Tatar’dır, Kıpçak’tır ve bunların çoğalan dallarıdır. “Yörük değirmenler gibi” zaman yolculuğunda döner durur. Halk bağrından Yunuslar çıkarır, onlar da döne döne onun yoluna ışık saçarlar.■

68

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

İSMAİL ÇETİŞLİ* Gönül Çalab’ın tahtı Çalap gönüle baktı Kim gönül yıkar ise iki cihan bedbahtı

K

ültür ve edebiyatımızın anahtar kelime/ kavramlarından biri “gönül”dür. Onunla eşanlamlı olarak değerlendirilebilecek olan Türkçe kökenli “yürek” ile Arapçadan aldığımız “kalp” ve Farsçadan dilimize giren “dil”, hiçbir zaman “gönül” kadar yaygınlık ve anlam zenginliği kazanmamıştır. Nitekim Nihat Sami Banarlı, “Gönül Sözüne Dâir” başlıklı yazısında en eski metinlerden beri kullanılagelen, ama Yunus Emre’de gerçek sesine kavuşan “gönül”ü “Türk dili var olalıdan beri yaşayan ve yaşatılan” en güzel kelimelerinden biri olarak görür.2 Her türlü duyu ve duygu dünyamızın merkezinde yer alan gönül, doğal olarak günlük hayatımız kadar edebiyatımızın da anahtar kelime/kavramlarından biri olmuştur. Çünkü “duyguların dili” biçiminde tanımlanan şiir bir yana, edebiyat sanatının bütün alanlarında sanatkârın hareket noktası kadar hedefi de büyük ölçüde gönüldür. Duyguların beşerî veya metafizik nitelikli olması sonucu değiştirmez. Edebî eser, temel özelliklerinden olan lirizmi hep bu kaynaktan alır. Özellikle Türk şiirini *

Prof. Dr., Pamukkale Ü., Öğretim Üyesi

düşündüğümüz veya ana hatlarıyla hatırladığımızda bu gerçeği daha derinlemesine idrak ederiz. “Edebiyatımızın bütün türlerinin, gerek halk edebiyatı, gerek divan edebiyatı olsun, dinî ve tasavvufi edebiyatımızın müşterek konularından birisi, belki de en mühimi ve en çok işleneni gönül mefhumudur.”3 Gönül, hem başlı başına bir konu objesi/kaynağı, hem de teşhis ve mecaz sanatları çerçevesinde somut bir varlık olarak algılanır. Mesela divan şiirinde gönül; “aşk kavgasının yapıldığı yerdir. Gıdası gam ve kederdir. Daima harap olmaya yatkındır. Fitnenin doğuş yeridir. Bütün zevki sevgilinin hayali ile avunmaktır. Naz onun en çok kapıldığı şeydir. Hiç istemediği unsur ağyârdır. Son derece kıskançtır. Sevgiliden ilgi görmez ama ümidini kaybetmez. Daima aşk ve güzellik unsurları (gamze, çeşk, zülf vb.) tarafından yağma edilir, yakılıp yıkılır.”4 Onun içindir ki gönül şairinin dili ve idrakinde kimi zaman âşık, mecnun, divane, şeyda, kimi zaman kul, garip, miskin, avare, kimi zaman esir, mahpus, berdar, kimi zaman ev, virane, saray, divan, taht, kimi zaman mum, çerağ, pervane, kimi zaman şehir, ülke ve memleket, kimi zaman ayna, kimi zaman çocuk, çoğu zaman da hasta, bimar,

69

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

sad-pare ve yaralı metaforuyla karşımıza çıkar. Bu bağlamda gönül redifli pek çok şiirle karşılaşmak mümkündür.5 Erdi bahâr sen dahi şâd olmadın gönül Güllerle lâlelerle küşâd olmadın (Şeyhülislâm Yahya)

gönül

Jâle-veş bir gonce-i ra’nâya düşdi gönlümüz Sâye-âsâ bir sehî bâlâya düşdi gönlümüz (Cevrî) Hem kadeh hem bâde hem bir şûh sâkîdir gönül Ehl-i aşkın hâsılı sâhip mezâkîdir gönül (Nedim) Geleli dünyaya râh-ı mâderden Gönül şâd olmadı gamdan kederden (Dertli) Gönül kelime/kavramının en çok kullanıldığı alanlardan biri de dinî-tasavvufi edebiyatımızdır. Daha çok bireyin inanç dünyası ve metafizik coşkularından kaynaklanan dinî-tasavvufi edebiyatta “İmanın ve küfrün merkezi kalptir. Eğer kalp iman ile dolu ise gönüldür, inkâr ve küfür ile dolu ise nefistir. Gönül ulviyete, nefis süfliyete meyyaldir. (…) Gönül ukbâ, beden ise dünyadır. Gönül aşkın dostu, nefis bedenin yoldaşıdır. Nefis düşman, gönül bir kaledir. (…) Aklın sınırlarını aşacak bilgiler ancak gönül ile elde edilebilir. Akıl ilmin, gönül irfanın kaynağıdır.”6 İlahi aşk ve tevhit sırrı gönülde tecelli eder. Asıl konumuz olan Yunus Emre(12401320)’nin şiirlerinde gönül konusuna gelince. Türk dili, edebiyatı ve şiirinin olduğu kadar kültürünün de asli kurucularından olan Yunus Emre’nin şiirleri, iki ana eksen etrafında hayat bulur. Bu eksenlerden birincisini büyük ölçüde metafizik nitelikli aşk teması oluştururken; ikincisini dinî, ahlaki ve insani endişenin hayat verdiği didaktizm teşkil eder. Dolayısıyla Yunus, bir yönüyle -genel manada- insanın veya kendisinin iç dünyasına/gönlüne eğilirken; diğer yönüyle iç dünyanın tezahür evreni durumundaki kendi ve diğer insanların dışına bakar. Dışa bakışın en geniş dairesi toplum ve bütün bir insanlıktır. Dolayısıyla Yunus Emre’de içe bakış, şiire gönül merkezli aşk temasını getirirken dışa bakış nasihat nitelikli didaktizmi davet eder. Aslında Yunus’un şiirlerindeki aşk ve didaktizm

eksenleri temelde birleşir ve aynı kaynaktan doğar. Bu temel ve kaynak, İslâm dini ve onun “insan-ı kâmil” idealidir. Daha açık bir ifadeyle İslam dininin esaslarını belirlediği insan, evren, Allah ile alakalı her türlü algı, bilgi, keşif, iman ve bu çerçevede hayat bulması arzulanan insan-insan, insan-evren, insan-Allah ilişkisinde en üst merhaleye kanat açması beklenen bir insan-ı kâmil ideali. Bu açıdan baktığımızda Yunus Emre’nin vahdet-i vücut felsefesine bağlı bir mutasavvıf olduğu aşikârdır. Yazımızda esas aldığımız Yunus Emre’nin şiirlerinde “gönül” konusu, bizi öncelikle insanın iç dünyasına ve aşk temasına götürür. Çok açıktır ki Yunus Emre bir gönül ve aşk; iç yolculuk ve metafizik arayış; sonunda da aşk badesini içmiş olmanın getirdiği vecdin şairidir. O, İslam tasavvufuna dayanan metafizik aşk vadisinde Ahmet Yesevî, Hacı Bektaş-ı Veli, Taptuk Emre ve Mevlana gibi gönül ehli şahsiyetlere bağlı ve onların devamı durumundadır. Yûnus Hakk’a bilişeli cân u gönül virişeli Şol Tapdug’a irişeli gizlü râzum açar oldum (s.225)7 Mevlânâ Hudâ-vengâr bize nazar kıldı Anun görklü nazarı gönlümüz aynasıdur (s.82) Yunus Emre’ye göre insan, beden (vücut, ten, cisim, suret) ve can (ruh)’dan oluşmuş bir bütündür. Toprak, su, ateş ve hava (anasır-ı erbaa) gibi dört unsurdan müteşekkil vücut ölümlüdür ve bir gün aslına dönecektir. Dolayısıyla beden canın gömleği; ballar balının kovanı; ilahi cevherin kendini sakladığı damladaki deryadır. Bunun dışında bir gerçeğe inanmak apaçık gafletten başka bir şey değildir. Bu vücûdun sermâyesi od u su taprag u yildür Her biri aslına gider gâfil olmak nendür senün (s.158) Bir başka söylemle ifade etmek gerekirse bir bina durumunda olan vücudun hikmet sırrı, içindeki gönülde saklıdır. Zira asıl hazine olan can, gönül binasında gizlidir. Dil/lisan ise canın tercümanıdır.

70

Vücûd bir binâ durur sırr-ı hikmet içinde

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Gönül bir bünyâd durur nakd ol bünyâd içinde Gönül sultân hâkim cân cümle iş ana kurbân Dil dahı bir tercemân yürür kudret içinde Gönül oturur tahta hükmider Kâf’tan Kâf’a Nefis durmuş ırakda meyli işret içinde (s.299) İnsan bedeninde en kıymetli varlık olan can/ruh ölümsüz ve ebedîdir. Zira can/ruh ilahi bir cevherdir. Allah ilk yaratılan olan Hz. Muhammed’i kendi nurundan yaratmış; Hz. Âdem’e ise kendi ruhundan bir nefes üflemiştir. Can, öz itibarıyla nur ve aşk cevherinden yaratılmıştır. Bu sebeple bedeni ilgilendiren ölümden korkmanın manası yoktur. Çalap nûrdan yaratmış cânını Muhammed’ün Âleme rahmet saçmış adını Muhammed’ün (s.155) Ten fânîdür cân ölmez çün gitdi girü gelmez Ölür ise ten ölür cânlar ölesi degül (s.167) Ko ölmek endişesin âşık ölmez bâkîdür Ölmek senün nen ola çün cânun İlahîdür Ölümden ne korkarsın korkma ebedî varsın (s.49) Ölümsüz olan can/ruhun mekânı genelde beden ise de asıl gönüldür. Bir başka ifadeyle gönül; canın evi, sarayı veya hazine dairesidir. Dolayısıyla gönül de ölümsüzdür. Bütün tasavvuf ehli gibi Yunus Emre de Allah’ın gönülde tecelli ettiğine inanır. Bu sebeple gönül, öncelikle Allah’ın evi (Kâbetullah) veya Çalap’ın tahtıdır. Gönül sultanı da onun içinde. Sonuç itibarıyla gönül, marifetullah ve hikmetullahın kaynağıdır. Kur’ân kelâmum didi gönlüne evüm didi Gönülde ev ıssın bilmez âdemden tutmayalar (s.75) Hak nazar kıldı câna bir göz ile bakmak gerek Ana ki Hak nazar kıldı ben anı niçe yireyin (s.275)

(s.49) Yunus’un dilindeki bir başka benzetmeyle gönül, Allah’ın Hz. Musa’ya tecelli ettiği Tûr-ı Sina’dır. Onun için insanın Allah’ı uzaklarda değil, gönlünde araması gerekir. İstemegil Hakk’ı ırak gönüldedür Hakk’a turak Sen senligün elden bırak tenden içerü cândadır Gir gönüle bulasın Tûr sen-ben dimek defterin dür Key güher gönlindedür sanma ki ol ummandadur (s.72) Kişinin kendisinde ve evrende Allah’ı bulması ve görmesi, ancak Allah’ın gönle nazar etmesiyle mümkündür. Bu noktada asıl olan gönül gözüdür; zira gönül gözü görmezse, baş gözü hiçbir şey göremez. Yunus imdi sen Hakk’a ir dün ü gün gönlün Hakk’a vir Gönül gözü görmeyince baş gözi görmeyiser (s.41) Bu gerçeğin idrakinde olan Yunus, vücut şehrine girip gönül tahtında oturan sultanın yüzünü görmek ister. Bu vücûdum şehrine giresüm gelür İçindeki sultânun yüzin göresüm gelür (s.63) Genelde İslam dini, özelde vahdet-i vücut felsefesi ve Yunus Emre’ye göre insanı yaratılmışların en şereflisi mertebesine yükselten asli sebep de bu noktada aşikâr olur. Zira kesret olarak gördüğümüz veya algıladığımız evren, gerçekte “tevhit” veya “vahdet”e bağlıdır. Buradan hareketle Yunus’a göre insanı insan kılan varlığındaki ilahi cevherdir. İnsan sıfatı kendü Hak insanda(dur) Hak togrı bak Bu insanun sıfatına cümle âlem hayrânımış

Nazar kıl bu gevhere ya bu gizli nûra Nûr kaçan yavı vara çün Hak nazar-gâhıdur

71

Her kim ol insanı bile hayrânısa insan ola Cümle yaradılmış kula insan tolu sultânımış Tevhîdimiş cümle âlem tevhîdi bilendür Âdem Bu tevhîdi inkâr iden öz cânına düşmanımış

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

(s.133) Böylesine kutsal olan gönlü kırmak, elbette büyük bir günahtır. Nitekim Âşık Yunus’un amacı şu veya bu dava değil, dostun evi olan gönüller yapmaktır. Bir kez gönül yıkdunısa bu kıldugun namâz degül Yetmişiki millet dahı elin yüzin yumaz degül (s.173) Ben gelmedüm da’vîyiçün benüm işüm seviyiçün Dostun evi gönüllerdür gönüller yapmaga geldüm (s.187) Yukarıdaki gerçeğe rağmen gönül, yöneleceği istikâmette karasızlıklar yaşayabilen ve değişebilen bir niteliğe sahiptir. Bu gerçek iki tür gönlü gündeme getirir; ilahi aşktan mahrum olması sebebiyle paslı gönül ve ilahi aşkın coşkusuyla sarhoş gönül. Yunus Emre inanır ki, kimi gönüller paslıdır. Ayna metaforu çerçevesinde gönle izafe edilen paslılık hâli, insanın beşerî zaafları veya nefsin dünyevi istek, arzu ve ihtiraslarının eseridir. “Masiva” kelimesinde toplanabilecek kibir, kin, haset, benlik, ikilik, gönül kırma, uzun ömür isteği, dünya nimetlerine (taç-taht, mal-mülk) düşkünlük veya dünya severlik gibi hususlar, gönlü paslandıran beşerî zaafların başında gelir. Bir tona kan bulaşıcak yunmayınca mismil olmaz Gönül pâsı yunmayınca namâz edâ olmayısar Gönül pasın yudınısa kibr ü kini kodınısa İkrâr bütün olmayınca erden nazar olmayısar (s.41) Dost sevgüsin gönülde cânıla berkitmeyen Tûl-ı emel defterin dürmeyen âşık mıdur ……….. İy Yunus sen dostunun cefâsına katlangıl Yüregüne ışk okın urmayan âşık mıdur (s.52)

Bir nicenün gönline şeytanlar tolup durur Erenler sem’ına bunlar gülüşken olur (s.76) Bu bağlamda gönle izafe edilen bir başka benzetme ise “taş” ve “taşlaşma”dır. Gönlün taşlaşması, beşerî zaaflar ve aşksızlığın tabii sonuçlarından biridir. Bu tür bir gönül ancak “Rahman” askerlerinin “nefis” askerlerini mağlup edip can şehrini zapt etmeleri; tecelli aynasını parlatmaları ve aşk kandilini yakmaları ile pastan kurtulabilir. İşidün iy yârenler ışk bir güneşe benzer Işkı olmayan gönül meseli taşa benzer Taş gönülde ne biter dilinde agu düter Niçe yumşak söylese sözi savaşa benzer Işkı var gönül yanar yumşanur muma döner Taş gönüller kararmış sarp-katı kışa benzer (s.83-84) Her türlü kir ve pastan arınmış gönle gelince. Gönülleri Allah (sultan, padişah, yâr, nigâr, maşuk) aşkıyla dolu gerçek âşıklar; dünya sevgisinden uzak kendisini Allah’a teslim etmiş; karanlıklardan kurtulup aydınlığa ermişlerdir. Onların gözleri ve gönülleri hep maşuku ister. Maşukun yüzü onlara kıbledir. Sen merhalede âşıklar, cümle varlıktan soyunup sırf can olurlar. İlahi aşkla dolu gönüllerin en somut örneklerinden biri, hiç şüphesiz Yunus Emre’ye aittir. Şair şiirlerinde didaktik amaçlı izahlardan ziyade çoğu zaman böyle bir gönlün duygu ve hâllerini dile getirir. Zira kuşdilini bilen Yunus, sevdiğini veya sevgisini haykırmayacak olsa, bu aşk onu boğacaktır. Sözüm ay gün içün degül sevenlere bir söz yiter Sevdügüm söylemezisem sevmek derdi beni bogar ( s.94)

Bu dünyâya gönül viren sonucı pişmân olısar Dünyâ benüm didükleri hep ana düşman olısar (s.81)

Âşık dilin bilmeyen yâ delüdür yâ dehrî Ben kuş dilin bilürem söyler Süleyman bana (s.30)

İnsanın bu eğilimi sonunda gönlünü paslı kılan, şeytanın istek ve emirlerine uyan “nefis”ten kaynaklanır.

72

Paşa bu kuş dilidür bunı Süleyman bilür Sana direm iy hace bu dil tehî dil degül (s.171) Evvel gönül levhinde Hak yazmışdı çün bir va-

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

rak

Bu şimdi okınan sebâk ezel-i âzâldan gelür ………. Aklumuz ol levhe bakar gizli marazlarum açar Söz gelür gönlüme akar söz dile ansuzın gelür (s.58) İşte Yunus’un kuşdiliyle ilahi aşkını açığa vurup ifadeye döktüğü beyitlerinden bazı örnekler: Benem ol ışk bahrisi denizler hayrân bana Deryâ benem katremdür zerreler ummân bana (s.29) Işk îmâmdur bize gönül cemâat Kıblemüz dost yüzi dâimdür salât (s.36) Hak bir gönül virdi bana ha dimedin hayrân olur Bir dem gelür şadı olur bir dem gelür giryân olur (s.67 ) Haber eylen âşıklara ışka gönül viren benem Işka baha kim yitüre ışk madeni bulan benem (s.184) Taşdun yine deli gönül sular gibi çağlar mısın Akdun yine kanlu yaşum yollarumı baglar mısın (s.278) Ben yürürem yana yana ışk boyadı beni kana Ne âkilem ne dîvâne gel gör beni ışk neyledi (s.402) Kısacası şiirlerinde “dil” ve “kalp” kelimelerine iltifat etmeyen Yunus Emre, -sınırlı sayıdaki “yürek”i (yüreği yanmak, yüreğine aşk oku vurmak, yüreğine dokunmak…) unutmamak kaydıyla- çok büyük ölçüde “gönül”de karar kılar. Zira o bir gönül ve aşk; iç yolculuk ve metafizik arayış; sonunda da aşk badesini içmiş olmanın getirdiği vecdin şairidir. İşte divanından seçilen gönülle yapılmış deyim, tamlama ve ibarelerden bazıları: “gönül vermek, gönül bağlamak, gönle girmek, gönlü akmak, gönlü yanmak, gönlünde olmak, gönül yıkmak, gönlüne sığmamak, gönlünü yağmalamak, gönlü kararmak, gönlü taşmak, gönülsüz olmak, gönlüne şeytan dolmak, gönlüne endişe gelmek, gönlünde

ikilik tutmak, gönlünü derviş eylemek, gönlünü aşk oduna atmak, gönülden can vermek, gönlü karar kılmamak, gönül gözü doymamak, gönlünü kul eylemek, gönlü sevdaya düşmek, gönül pasını yumak, gönül gözüyle görmek; gönül gözü, gönül pası, gönül levhası, gönül evi, gönül kafesi, gönül tahtı, gönül bağı/bahçesi, gönül aynası, taş gönül… Sonuç olarak denilebilir ki; Yunus Emre şiirlerinde, birbiri ardı sıra bir kâbus gibi İslam dünyasının üstüne çöken Haçlı Seferleri ve Moğol istilası yüzünden ciddi bir buhran ve bunalım eşiğindeki Anadolu insanına sevgi ve aşk temeli üzerine inşa ettiği bir hayat ve medeniyet teklif eder. Asırlarca geçerliliğini koruyan bu teklif, maalesef son iki asırdır gündemden önemli ölçüde kalkmış; gönül de günlük hayatımız kadar edebiyatımızdan da büyük ölçüde çekilmiştir. Acaba bu hâl, “maddi kaygılarımızın, dünyevi hırslarımızın ön planda koşmasından, nefsani arzularımızın pervasızca coşmasından ve mana âlemine, daha doğrusu gönül âlemine -hor görürcesine- sırt çevirmemizden, gönül ve aşk tahtını devirmemizden, asırlardan beri gönüllerimizde yanan sevda ve muhabbet kandillerini -atom ve feza çağıdır- diyerek söndürmemizden” midir?8 Hâlbuki Yunus’un gönül merkezli hayat ve medeniyet teklifi materyalist, rasyonalist, pozitivist, kapitalist, Marksist felsefelerinin hükümran olduğu çağımız insanının da buhran ve bunalımlarının devası durumundadır.■ ____________________________ 2. Nihat Sami Banarlı, Türkçenin Sırları, Kubbealtı Neşriyatı, İstanbul, 1976, s.78. 3. Âmil Çelebioğlu, “Erzurumlu İbrahim Hakkı Divanında Gönül”, Millî Kültür, S.12, Aralık 1979, s.31. 4. Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, C.III, Dergâh Yay. İst., 1979. 5. Daha geniş bilgi için bk. Cemal Kurnaz, “Gönül”, İslam Ansiklopedisi, C.14, TDV Yay., İst., 1996; Reyhan Keleş, Şeyhülislam Yahya, Cevrî, Nedim Divanlarında Gönül, Erzurum, 2008, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. 6. Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, C.III, Dergâh Yay. İst., 1979. 7. İncelemedeki şiir alıntıları şu eserden yapılmıştır: Mustafa Tatçı, Yunus Emre Divanı Tenkitli Metin, KB Yayınları, Ankara, 1990. 8. Âmil Çelebioğlu, agm., s.31.

73

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

CAFER GARİPER

T

ürk edebiyatının ve düşünce hayatının öne çıkan isimlerinden Yunus Emre, yüzyılların içerisinden uzun bir yolculuk yaparak modern dönemin karmaşasına düşmüş gibidir. Halk katmanının kimi şiirlerinden bildiği, adı etrafında buluşan takipçilerinin düşüncesine ve estetiğine süreklilik kazandırdığı şair, seçkin kesimin önemli ölçüde ilgi alanının dışında kalır. 19. yüzyılın sonlarında başlayan ilgi, onu, 20. yüzyılın başlarında aydınların gündemine taşır. Çok sayıda sanatkâr, bilim ve düşünce adamının karşısında o, berrak bir kaynak olarak belirir. Psikolojik, felsefi, teolojik ve sosyolojik düzlemde derinleşen, gücünü tasavvuf düşüncesinden ve yalın ifadeden alan sanatına farklı bakış açılarıyla yaklaşılır. Tozlu zaman perdesinin kapattığı efsaneleşen hayatı ve şiirleri, geleneğin içerisinde takipçilerince eklemlenen kalem ürünleriyle birleşince sonunda onu zengin ve verimli bir kaynağa çevirir. M. Fuat Köprülü’nün 1918’de yayımlanan Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar kitabı, dikkatlerin Yunus Emre üzerinde toplanmasında rol oynar. Araştırmacı ve sanatkârlar onun eserleri üzerine eğilmeye başlarlar. Bu ilgiyi İmparatorluktan millî devlete geçiş süreci ve millî edebiyat kurma arayışı hızlandırır. İnsanımız, tıpkı Yunus Emre’nin yaşadığı çağda devletin dağılış ve yeniden toplanış sürecinde olduğu gibi, diriltici enerjinin kaynaklarından birini Yunus Emre’de bulmuş gibidir. Adı etrafında oluşan ilgi, Cumhuriyet yıllarında da genişleyerek sürer. Onun kişiliği ve eserleri üzerinde duran ve yorumlar getiren sanatkârlardan/yazarlardan biri de Ahmet Hamdi

Tanpınar(1901-1962)’dır. A. H. Tanpınar, Mahur Beste’de, Huzur’da, Sahnenin Dışındakiler’de, Beş Şehir’de, 19’uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi’nde, Edebiyat Üzerine Makaleler başlığı altında toplanan yazı koleksiyonunda, Yaşadığım Gibi adıyla kitaplaşan denemelerinde, Edebiyat Dersleri’nde ve günlüklerinde Yunus Emre’ye çeşitli göndermeler yapar, onun hakkında bazı yargılarda bulunur. Ayrıca bir de “Yunus Emre” başlıklı konuşma metni/yazısı kaleme alır. Tanpınar’ın kalem ürünlerinden daha çocukluk yıllarında Yunus’un şiiriyle karşılaştığını çıkarabiliriz. Beş Şehir’de Balkan Savaşı sonrasında ailesiyle birlikte Erzurum’a yaptığı ilk yolculuğu anlatırken “[b] üyük annemin masallarıyla Kerem’den, Yunus’tan okuduğu beyitlerle, bana öğretmeye çalıştığı yıldız adlarıyla muhayyilemde büyülü hâtırası hâlâ pırıl pırıl tutuşur.”[1] demesi bunu gösterir. Çok sayıda Türk insanı gibi o da çocuk yaşta Yunus’un şiiriyle karşılaşmıştır. Onun, Yunus adına rastlanan eserlerinden biri Mahur Beste’dir. Bu romanda zeminini Yahya Kemal’in Türk Müslümanlığı algısının kurduğu çerçevede medeniyet hayatımıza görüş getirir. Roman kahramanlarından biri, “[d]in, akide hepsi bu hayatta şekil alıyor, değişiyor. Arabistan’da ramazan geceleri minarelerde söylenen naatları dinlerken Peygamberin bile bizimkinden ayrı olduğunu sandım. Düşün bir kere, Yunus’ta yahut Şeyh Galip’teki Muhammed’i… Bi1. Ahmet Hamdi Tanpınar, Beş Şehir, 27. baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul 2010, s. 27.

74

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

zim ruhaniyetimiz, nuraniyetimiz bize aittir.”[2] der. Bu cümlelerden de anlaşılacağı üzere romanın kurmaca dünyasında Yunus Emre Türk halkına has inanç algısını kuran ve şekillendiren sanatkârlardan biri olarak değer kazanır. Huzur romanında da Yunus adına rastlanır. Roman kahramanının “yapılacak şeyin ne olduğunu bilsem burada sizinle konuşmam. O zaman şehre inerim; etrafıma herkesi toplarım. Yunus gibi bağırırım, size hakikatinizi getirdim, derim.”[3] sözü, Yunus Emre imgesiyle Nietzsche’nin Zerdüşt tiplemesinin panayırdaki konuşmasının üst üste çakıştığı izlenimini verir. Yunus Emre, daha geniş planda roman karakteri Mümtaz tarafından medeniyet krizi çevresinde karşılaştırma ögesi olarak kurmacanın dünyasına taşınır: “Biz şimdi bir aksülâmel devrinde yaşıyoruz. Kendimizi sevmiyoruz. Kafamız bir yığın mukayeselerle dolu; Dede’yi Wagner olmadığı için; Yunus’u Verlaine, Baki’yi Goethe ve Gide yapamadığımız için beğenmiyoruz.”[4] Anlaşılacağı üzere Dede Efendi ve Baki’yle birlikte Yunus’a da Türk medeniyetini ve sanatını temsil etme değeri yüklenir. Tanpınar’ın kalem ürünlerinde buna sıkça rastlanır. Onun Türk kültürünü ve sanatını temsil etme değeri yüklediği başlıca sanatkârlar arasında Yunus genellikle vardır. Tanpınar’da Yunus, kimi kez Türk insanının temel özelliklerini bünyesinde toplayan kişilik olarak belirir. Bu çerçevede Türk insanının gurbet ve yolculuk olgusu yorumlanırken Âşık Yunus’tan, Bir mübârek sefer olsa da gitsem, Kâbe yollarında kumlara batsam…[5] mısralarına yer verilir. Sahnenin Dışındakiler romanında yaşlı kör adamın roman karakteri Sabiha’ya, “Benim adım dertli dolap, Suyum akar yalap yalap.” [6] ilahisini okuması yer alır. Yaşlı adamın etkileyici sesiyle bu ilahi, “[b]ütün mahalle halkını” pencerelere toplar. İlahi, yoksul insanın manevi zenginliğini ve de-

rinliğini göstermede rol oynar. Onun deneme ve makalelerinde Yunus, romanlarına göre daha geniş şekilde ele alınır. “Bursa’nın Daveti”nde medeniyetimizdeki ve insanımızdaki bütünlük ve devamlılık fikri işlenir. Bütünlük ve devamlılık fikrini örneklediği isimlerden biri de Yunus Emre’dir.[7] Bu yazıdan üç yıl sonra 2 Mart 1951 tarihli Cumhuriyet gazetesinde yayımlanan “Medeniyet Değiştirmesi ve İç İnsan”da medeniyetimizin ve insanımızın bütünlüğünü benzer şekilde yorumlarken Yunus Emre’nin de adına yer verir. Ona göre insanlarımız birbirlerinden farklı olmakla, kişisel özellikleriyle diğerlerinden ayrılmakla birlikte aynı zamanda birbirinin devamıdır: “Vâni Efendi’de Zembilli Ali Efendi, Zembilli Ali Efendi’de ilk İstanbul kadısı Hızır Bey, Bursalı İsmail Hakkı’da Aziz Mahmud Hüdaî, Hüdaî’de Üftâde, Üftâde’de Hacı Bayram, onda Yunus Emre, Yunus’ta Mevlânâ aynı ocağın ateşiyle devam ediyordu.”[8] Tanpınar, kimi zaman Yunus Emre’nin Türk edebiyatındaki yerini belirlemek düşüncesiyle hareket eder. Onun “çok büyük bir şair” olduğu görüşündedir.[9] Onun bir sanatkâr olarak büyüklüğünü daha çok Türkçeyi kullanma gücünde arar. Ders notlarında şöyle bir cümle geçer: “Türkçenin en büyük şairi bir bakıma Yunus; daha doğrusu Yunus Divanı’dır.”[10] Mevlana’yı seçkinci kültür ve edebiyatın, Yunus’u halk kültürü ve edebiyatının çerçevesinde değerlendiren yazar,[11] onun dili bulmak için halka gittiğini belirtir. Bu konuda Yunus’la Dante arasında benzerlik bulur.[12] Ona göre halk edebiyatı bir adamda toplanabilir, o da Yunus Emre’dir. [13] Beş Şehir’de Konya’dan ve Mevlana’dan söz ederken Yunus Emre üzerinde de durur: “Moğol tahsildarlarının korkusu ile kovuklarda, mağaralarda yaşayan, o müthiş 699 yılı kıtlığında kemirecek ot bulamayan, zulmün, vebanın, her türlü felâketin harap ettiği Anadolu üzerinde bu ses bir bahar rüzgârı gibi dalgalanır. Dışarıdan o kadar çok şe7. ___________________, Yaşadığım Gibi, (hzl.. Birol Emil), Dergâh Yayınları, [yer ve tarih kaydı yok], s. 205.

2. ___________________, Mahur Beste, 6. baskı, YKY,

8. Age, s. 26. 9. __________________, Edebiyat Dersleri, (hzl. Abdullah

3. ___________________, Huzur, Remzi Kitabevi, İstanbul

10. Güler Güven, Tanpınar’dan Yeni Ders Notları, (Haz.

İstanbul 2001, s. 91.

1949, s. 242. 4. ___________________, Huzur, age., s. 243. 5. ___________________, Huzur, age., s. 247. 6. ___________________, Sahnenin Dışındakiler, Dergâh Yayınları, İstanbul 1990, s. 70.

Uçman), 3. Baskı, YKY, İstanbul 2002, s. 261.

Hayri Ataş), 2. baskı, Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, İstanbul 2008, s. 21. 11. _________________, Yaşadığım Gibi, age., s. 354. 12. _________________, Edebiyat Dersleri, age., s. 114-115. 13. _________________, Edebiat Dersleri, age., s.261.

75

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

yin yıktığı insan onu dinledikçe kendi içinden yeniden doğar. İlk cevap, Sakarya’nın sarı çamurlu kıyılarından geldi. Yunus’un sesi büyük orkestra eserlerinde birdenbire uyanan kuru, fakat tek başına yüklendiği bahar ve puslu manzara ile zengin bir fülüt sesine benzer. Şüphesiz o da Mevlânâ’nın söylediği şeyleri söylüyordu. O da aşk adamı idi. Hattâ sözü daha ziyade ondan almıştı. Fakat aletle sanki motif değişmişti, Türkçenin solosu devam ettikçe Fars şiirinin muhteşem ve renkli orkestrası, sanki bir çeşit zemin teşkil etmek için yavaş yavaş gerilere çekilir ve sonunda yerini alana kendi renklerinden ve seslerinden birkaç not bırakarak kaybolur. Taptuk Emre’nin müridinde Mevlânâ’nın zenginliği yoktur. Onun şiiri bir çekirdek gibi kurudur. Sanki bu köylü derviş yazmaz, içinde kaynayan şeyleri sert bir ağaca oyar. Böyle olduğu için de alabildiğine kendisi, uyandığı toprak ve etrafındaki cemaattir. Fakat Oğuz Türkçesi’nin tecrübesizliğine rağmen o ne sağlam yürüyüştür ve ne keskin hayallerle konuşur? İnsanın, Yunus’un şiirine kelimeler eşyanın kendisi olarak gelirler, diyeceği geliyor. Aralarındaki büyük farklardan biri de ölümün bu ikincisinde fazla yer tutmasıdır. O, Celâleddin-i Rûmî’nin ‘Bizden sonra gelecek’ diye kederini anlattığı nesildendir. Filhakika Yunus, Moğol istilâsının azdığı devirde büyüdü. Onda ve hiç olmazsa bir tek şiiriyle büyük şair olan Şeyyad Hamza’daki ölüm vizyonunun eşini bulmak için XVI. asır şimal resmini siyah bir dalga gibi saran mistisizme kadar çıkmak gerekir. Bununla beraber: Ölümden ne korkarsın Korkma ebedî varsın … Her dem yeni doğarız Bizden kim usanası. diyen Yunus, ölüme yenilmiş değildir. Belki realitesini sonunda inkâr etmek için onu teker teker sayar. Hakikatte ölüm ağacı Yunus’ta sonsuz oluşun çıkrığıdır. O da Mevlana gibi insanı içinden görür. Sevdiğimi demez isem Sevmek derdi beni boğar. … Seni deli eden şey Yine sendedir sende.

meclisine ve semaına girmiş. Hattâ bir rivayete göre Mevlana, Sakaryalı dervişe Mesnevî’sini okumuş, o da hürmetle dinlemiş, fakat kitap bitince, ‘Hazret, güzel, çok güzel söylemişsin ama, sözü biraz uzatmışsın! Ben olsam: Ete kemiğe büründüm Yunus diye göründüm. der, keserdim’, demiş. Beyit belki Yunus’undur, belki değildir ve gerçekten güzeldir. Fakat hikâye basitleştirmekten hoşlanan Bektaşi zihniyetinindir.”[14] Görüldüğü gibi Tanpınar, Mevlana’ya ve Yunus’a bakarken bir yandan onları yaşadıkları dönem içerisinde, biraz da sanatkâr/romancı muhayyilesiyle, değerlendirme yoluna gider. Karşılaştırmada Mevlana’yı sanatıyla öne çıkarmakla birlikte edebiyat/şiir dili olarak gerekli olgunluğa ulaşmamış olan Oğuz Türkçesiyle Yunus’un ortaya koyduğu şiir sanatının değerini vurgulama ihtiyacı duyar. Beş Şehir’de Tanpınar, Yunus Emre’yle yakın zaman arasında da irtibat kurar. “Sinan”, “Nedim”, “Yunus” ve “Itrî” İstiklâl Savaşı’nı yapan kadroyla birleşerek geleceğe dönük anlam kazanır.[15] Onun Yunus Emre üzerinde daha geniş çerçevede durduğu bir de konuşma metni bulunmaktadır. “Yunus Emre” başlıklı bu yazıya “Aziz dinleyicilerim,” hitap cümlesiyle başlar. Daha sonra özgün benzetmelerle ve sanatlı bir dille empresyonist bir ressam gibi Yunus Emre’nin portresini çizmeye koyulur. Yüzyılların sis perdesi arkasında kalmış Yunus Emre portresi de buna müsait zemini hazırlar: “[p]ek az şair Yunus kadar isimsizin biraz ötesinde yaşamıştır. O, hüviyeti kolayca nüfus kâğıdına sığmayanlardandır. Dün, hakkında adından, şeyhinin adından, doğduğu söylenilen yerlerden, birkaç muasırından başka bir şey bilmiyorduk. Bugün ise elimizde Fuad Köprülü’nün çalışmalarından başlayarak bize bir yığın sarih bilgi veren çeşitli metodlarla yazılmış bir kütüphane dolusu araştırma ve tahlil var.”[16] Kimliğinin bilinmezliklerle kaplanmasını onun arzusu şeklinde yorumlar. Hakkında yapılan çalışmalar olmasına rağmen “Yunus bu bilgilerin hemen hepsini âdetâ inkâr etmekten hoşlanır. Aşk meydanına soyunurken fâni varlığını sanki bırakmış gibidir. O Türk14. Ahmet Hamdi Tanpınar, Beş Şehir, 27. Baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul 2010, s. 85-86.

Divanına bakılırsa Yunus, Mevlana ile buluşmuş,

15. ___________________, age., s. 26. 16. ___________________, Edebiyat Üzerine Makaleler,

76

age., , s. 133.

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

çenin içinde uçan bir yıldız olmağı, öyle görünmeği tercih etmiştir.”[17] cümleleri bunu gösterir. Sözü daha sonra Yunus Emre’nin mezarı konusuna getirerek geleneğin “onu yedi, sekiz mezarda yatar” gösterdiğini söyler. “Sakarya kıyılarında doğdu. Fakat her yerde doğmuşa benzer.” cümleleri Yunus’un hayat çizgisinin karanlıkta kalmasını gösterdiği kadar halk tarafından benimsendiğini de ifadeye yöneliktir.[18] Yunus’un adına iki bine yakın şiir bağlandığını söyleyen Tanpınar, “[e]n sıkı dil ve muhteva tenkidi bile bunları ancak altıda, yedide birine indirir. Hâlbuki o, kırk, elli mısra ile bize gelmeği tercih etmiştir. Ve bu kırk, elli mısra, tarih ve zaman fikrine meydan okuyan mısralardır. Bu mısralarla şair, devrinin ötesinde her zamanın dili ve zevkiyle ve şüphesiz her nesil ve her hayat görüşü için konuşur.” değerlendirmesinde bulunur. Yazısına devamla Yunus’tan bilindik mısraları aktarır. Bu mısraların herhangi bir dönemle sınırlandırılamayacağını, onun bu mısralarla “devrinin ötesinde her zamanın dili ve zevkiyle ve şüphesiz her nesil ve her hayat görüşü için konuş”tuğunu ifade eder. Çünkü bunlar “kendi üstüne toparlanmış Türkçenin her zaman için taze çiçeğidirler.”[19] Yunus Emre’yi “yalnız” biri olarak değerlendiren Tanpınar, onun tasavvuf geleneği içinde de yalnız olduğu görüşünü ısrarla vurgular. Ona göre “muasırı olan adlı şanlı Mevlâna ile his ve düşünce yakınlığı dahi bu belirlilikler ötesi yaşamağı, bu yalnız başınalığı bozamaz.”[20] Dönemin öne çıkan mistiklerini sıraladıktan sonra “daima tek başına” olan Yunus Emre’nin mutlaka bir kalabalığa katılacaksa öncekilere değil, sonrakilere katılması gerektiğini söyler. Bunlar “Bâkî, Nef’î, Nedim, Fuzulî, Şeyh Galip, Haşim, Yahya Kemal’dir.”[21] Bu tavrıyla “devrinin ötesinde her zamanın dili ve zevkiyle ve şüphesiz her nesil ve her hayat görüşü için konuşur” dediği Yunus Emre’yi modern döneme yaklaştırma eğiliminde olduğu, çağdaş bir Yunus Emre algısı geliştirmeye çalıştığı görülür. Tanpınar, Yunus’la Mevlâna ve Ahmed Yesevî arasında karşılaştırmaya da gider. Onun bakışıyla, “Mevlâna şüphesiz bütün bir saltanattır. Fakat arkasında son dalı olduğu bütün bir hanedan şeceresi vardır. Yunus’un hanedanı kendisi ile başlar. Meğerki, lehçe itibariyle uzak ve arkaik akrabası Ahmed 17. 18. 19. 20. 21.

___________________, age, s. 133. ­­­­­­­­­­­­­­­­___________________, age., a.y. ___________________, age, s. 134. ___________________, age, , a.y. ___________________, age, a.y.

Yesevî’yi hatırlayalım. Fakat Yesevî’nin eseriyle Yunus’un şiiri arasında bu sanatta esas olan dil zevkinin aydınlığı vardır. Yunus yaptığını bilen ve bunu bildiği, böyle istediği için yapan şâirdir. Tek kelimesiyle şâirdir.”[22] Bu satırlarda Yunus Emre’nin Mevlana ve Ahmed Yesevî ile birleşen yanları yerine ayrılan yönlerini öne çıkarmaya çalışması şairi daha belirgin kılma düşüncesinden kaynaklanır. Tanpınar’ın Yunus Emre’de önemsediği yanlardan biri onun şairliğidir. Onu “öz şiir” yazan gerçek bir şair olarak görür. Bir mülâkata verdiği cevapta “[b]izde öz şiir Yunus Emre ile başlar.”[23] sözüyle yukarıda kaydettiğimiz “Yunus yaptığını bilen ve bunu bildiği, böyle istediği için yapan şâirdir. Tek kelimesiyle şâirdir.” yargısı bunu gösterir. Bu yargı, Yunus’un şair/sanatkâr kimliğine dikkat çekmenin yanında, şair kimliğini öne çıkarmak, onun mutasavvıf olmasının önüne şairliğini almak çabası olarak da anlam kazanır. Bunda haklılık payı vardır. Eğer bugün Yunus Emre’den söz ediyorsak şair kimliği sebebiyledir. Onu yeni zamanlara taşıyan sanatıdır. Tanpınar’ın Yunus Emre hakkında asıl dikkate değer yaklaşımı yazının devam eden satırlarındadır. Ona göre Yunus Emre’nin hayatı gün geçtikçe araştırmalarla açıklık kazanmasına rağmen öbür taraftan kimliğini kuran birçok öge onu her türlü bilinirliğin “ötesine çıkarırlar ve gün ışığında bir masal yaparlar. Onun içindir ki evliyâ tezkirelerinde rastladığımız ve biraz da tasavvur edenlerin safdilliğine şaşırdığımız menkıbeler, onda büsbütün başka ve hattâ çok belirli bir mânâ kazanırlar.”[24] Tanpınar’a göre bu masal onun adıyla başlar: “Yunus Peygamber’in hikâyesini hepimiz biliriz. O, bir balığın karnında günlerce kalan ve orada pişmanlık yaşları döktükten sonra ışığa dönen insandır. Bu macerayı karanlığın yuttuğu ve karanlıktan dönen insan diye hülâsa ederiz. Yunus bu adı benimsemekle şüphesiz bu peygamberin çilesini ve talihini benimsemiş oluyordu. Filhakika Tapduk Emre’ye intisabı, dergâhında kalışı, oradan ayrılışı, tekrar gelişi ve nihayet izin alıp insanlar arasına bu sefer onları irşât için yeniden girmesi, bütün bu kaybolma, kapanma, yeniden ve başka bir hüviyetle doğma hikâyesi, hep bu adın etrafında toplanabilecek vâkıalardır. Şurasını da 22. ___________________, age, , a.y. 23. Ahmet Hamdi Tanpınar, Mücevherlerin Sırrı, (hzl. İ.

Dirin, T. Anar, Ş. Özdemir), 3. Baskı, YKY, İstanbul 2002, s. 169. 24. Ahmet Hamdi Tanpınar, Edebiyat Üzerine Makaleler, age., s. 134.

77

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

hatırlatayım ki, o devirde Anadolu’da yaşayan sofi ve dervişlerin hemen hepsi Türkçe ad veya lâkap taşırlardı. Çok muhtemeldir ki, Yunus bu adı kendisi seçmiş olsun, yahut da bu tesadüf bütün hayatına istikâmet versin. Ben yine Peygamber Yunus’un balığın karnına coşkun bir fırtına yüzünden düştüğünü göz önünde tutarak birinci şıkka ihtimal veriyorum. Fırtınanın yerini burada Moğol istilâsının hakikî bir cehennem yaptığı, doğduğu bu XIII’ üncü asır ortası tutar.”[25] Arka planını psikanalizin kurduğu, sanatkâr mizacının beslediği düzlemde ilmî olmaktan çok sanatkârane, fantastik ve muhayyel bir Yunus Emre portresine varlık kazandırmaya çalışan bu satırlar, benzetmeleri, uzak bağdaştırımları ve estetik değeriyle göz kamaştırıcı parlaklığa sahiptir. Fakat bu sözlerin çoğu varsayımdan öteye geçemez. Tanpınar’ın yaptığı Yunus Emre’nin gerçekliğini yakalama çabasından çok, izlenimci eleştirinin kanatlarına kendini bırakarak iyi yontulmuş küçük bir mücevher gibi sanatkârâne bir yazı ortaya koymaktır. İşin tuhafı olabilirliğini, hatta doğruluk duygusunu aşılayan bu sanatkârâne kurgu, bizi fazla yadırgatmaz. İnsanı içten kavrayan üslubuyla sonunda okuyucusunu kendine bağlamayı ve büyük ölçüde ikna etmeyi başarır. Fakat Yunus adının kendisi tarafından mahlas olarak seçildiği, bu yolla Yunus Peygamberle bağ kurmak istendiği görüşü bir tahminden, romancıya has hoş bir kurgudan öteye geçemez. Nitekim Hikmet İlaydın da konu hakkında değerlendirme yaparken, Tanpınar’ı anmadan, “[k]endisiyle Yunus peygamber arasında bir kader birliği bulduğu, adını veya mahlasını ona göre seçtiği yolunda kurulan faraziyeler de zayıf kalmaktadır.”[26] demektedir. Tanpınar, Yunus’un “erenlik yolunda kaydettiği merhaleyi” yine onun mısralarıyla örneklendirerek onun kendisine yönelttiği eleştirel bakışa dikkat çeker. Yunus’un sembolik dilini Orta Çağın ortak anlayışı ve özelliği olarak değerlendirir. Tanpınar, Yunus’ta “zekâ”, “zihnî meleke” ve “kalp tarafı” üzerinde de durur. Yazar, “tasavvuf sistemini bütün incelikleriyle anlatan o şiirler, devrinin mühim eserlerinden olan Risalet-ün nushiyye’nin kendisi bize zamanının bütün ilmiyle beslenmiş gerçekten müstesna bir zekâyı, üstün bir entellektüaliteyi açıkça gösterirler. Fakat zekâ ve zihnî meleke, Yunus’un hâkim hasleti değildir, O, her şeyden evvel bir kalp

25. ___________________, age, s. 134-135. 26. Hikmet İlaydın, Yunus Şiirinden Günümüze Yaklaştırmalar Korkma Ebedî Varsın, 2. Baskı, Akçağ yayınları, Ankara 1998, s. 97.

adamıdır.”[27] der. Onun “entellektüalite” kelimesini tesadüfe bağlı kullanmadığı söylenebilir. Yunus Emre üzerinde yapılacak ciddi bir çalışma onun İslam medeniyetinin kültürel birikimine, inanç sistemine, İran mitolojisine ne kadar derin nüfuz edebildiğini;[28] insanın iç dünyasına ve özüne ne kadar keskin bakış yöneltebildiğini gösterir. Tanpınar’a göre “[d]ilimize ve ruhumuza gurbet kelimesini ―tasavvuf yoluyle olsa da― aşılayan odur.” Daha sonra “[h]angimiz, gurbet deyince o güzel kıt’ayı hatırlamayız”[29] diyerek aşağıdaki mısralara yer verir: Bir garip öldü diyeler Üç günden sonra duyalar Soğuk su ile yuyalar Şöyle garip bencileyin Tanpınar, yazısında Yunus’taki yalnızlık fikri üzerinde ısrarla durur. Ona göre Yunus’un “[d]evriyle olan diyalogu bu kalp kuvvetiyle, onun verdiği yalnızlık duygusuyledir.”[30] Yunus’taki yalnızlıkla gurbet duygusu arasında da ilgi kurar. Onun değerlendirmesiyle “Yunus’ta gurbet, sevginin yalnızlık aynasıdır.” Devam eden cümlelerde Tanpınar, alışılmadık bağdaştırmalarda bulunur. Bu çerçevede “[b]iz sevdiğimiz nispette yalnızızdır. Yalnızlığımız nispetinde kâinatla birleşir, kucaklaşırız” düşüncesini dile getirir. “Yunus’un şiirinde ölümün aldığı o geniş ve az rastlanır yer de buradan gelir” diyen yazar, sonunda Yunus’taki ölüm düşüncesini yalnızlık temiyle birleştirir. Yazıda dikkat çekici cümlelerden biri “[b]u şâir, insan hayatını metafizik bir endişede hülâsa etmesini biliyor ve onu ancak içimizden yenebileceğimizi bize öğretiyordu”[31] hükmüdür. O, bu cümleyle Yunus’u önemli tarafıyla ifade alanına taşır. Dönemi içerisinde Yunus’un yerini şu cümleyle gösterir: “Moğol istilâsının kan ve ateş çağında, o bitmez tükenmez ıztırap, ölüm, hastalık, açlık ve ümitsizlik cehenneminde yaşayan insanlar bu sevgiye, tahammülü imkânsız realitenin ötesinde açılan bu geniş ve rahmanî ümit kapısına ekmek ve su kadar, rahat yastık ve uyku kadar 27. Ahmet Hamdi Tanpınar, Edebiyat Üzerine Makaleler, age., s. 135. 28. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 7. Baskı, Ankara 1991, s. 273-274. 29. Ahmet Hamdi Tanpınar, Edebiyat Üzerine Makaleler, age., s. 135. 30. ___________________, age.., aynı yazı. 31. ___________________, age., s. 135.

78

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

muhtaçtılar.”[32] Yunus’u “seyyal ruh” ve “iç âlem fatihi” şeklinde niteleyen Tanpınar’ın yazısı şu satırlarla son bulur: “Bir ben vardır bende benden içeri, diyerek bizim maddemizin ötesinde ve onun dayanağı bütün bir âlemi açan bu şâiri, iki insanın arasında mütalaa etmek daima faydalıdır. İkincisi ile olan münasebeti ise asıl aksiyonudur. Ben Orhan Gazi’yi ve onunla beraber ikinci imparatorluğu kurmağa çalışanların hiç birini Yunus’tan ayıramadım. Ne zaman Orhan Gazi’nin çehresine biraz eğilsem, orada Yunus divanı’ndan aksetmiş çizgiler görürüm ve bütün o fütuhatların arkasında bu ruh kasırgası ile Türkçede doğan yapıcı değerler dünyasını selâmlarım.”[33] Yunus’u dönemi içerisinde değerlendiren bu son, yazının tamamlanmadığı izlenimini uyandırır. Buraya kadar aktardığımız bilgi, tespit ve yargılardan da hareketle Tanpınar’ın diğer Yunuslarla ayrımına gitmeden Yunus Emre’ye yaklaşımını şu maddeler etrafında toplamak mümkündür: 1. Medeniyetimizin ve kültürümüzün bütünlüğünde ve sürekliliğinde Yunus Emre ve onun gibi sanatkârların önemli katkısı vardır. Türk kültürü ve moral değerleri Mevlâna, Hacı Bektaş, Yunus Emre, Süleyman Çelebi, Itrî ve Dede Efendi gibi manevi dünyamızı ve değerlerimizi bize özgü duyuş ve düşünüşle şekillendiren sanatkârlar aracılığıyla kesintiye uğramadan gelmektedir. 2. Tanpınar’ın Yunus Emre’nin şiirinde önem verdiği ögelerden öne çıkanı onun Türkçe söyleyişidir. Türkçe Yunus Emre ile şiir dili olmaya başlar. “Yunus Türkçenin kapısıdır ve bugün şiirimize ve edebiyatımıza bakarsanız aruz tecrübesini inkâr eder etmez hemen hemen seçilen ve beğenilen taraflarıyla dilde Yunus’a döndük demektir.”[34] Yahya Kemal’in Kendi Gök Kubbemiz adlı şiir kitabının yayımlanması üzerine yazdığı aynı başlıklı yazısında da Yunus Emre’ye yine dil perspektifinden yaklaşır. Yunus Emre’nin Türkçesiyle Yahya Kemal’in dilini buluşturmaya çalışır. Yahya Kemal’in şiir dilini değerlendirirken “Türkçenin bütün macerası Yunus ilâhilerinin yanık ritmiyle Açık Deniz’in büyük orkestrası arasında geçer.”[35] yargısında bulunur. 3. Tanpınar şiir sanatı bakımından da Yunus 32. ___________________, age.., aynı yazı. 33. ___________________, age., s. 135-136. 34. Ahmet Hamdi Tanpınar, Mücevherlerin Sırrı, (hzl. İ.

Dirin, T. Anar, Ş. Özdemir), 3. Baskı, YKY, İstanbul 2002, s. 237.

35. Ahmet Hamdi Tanpınar, Edebiyat Üzerine Makaleler, age., s. 353-354.

Emre’yi değerli bir sanatkâr olarak görür. O, Türk edebiyatında öz şiirin Yunus Emre ile başladığı düşüncesini taşır. Bir mülakatta verdiği cevapta şunu söyler: “Bizde öz şiir Yunus Emre ile başlar.”[36] 4. Tanpınar’ın Yunus Emre’de önemsediği yanlardan biri de insanın iç dünyasını ifadedeki başarısıdır. Ona göre Yunus Emre, görünenin ötesinde insan gerçekliği üzerinde derinleşmesini bilen, insanı iç âleme götüren, mistik[37] ve metafizik derinliği olan, onun gerçekliğini içten kavrayan bir şairdir. 5. Yunus Emre, halk edebiyatı dairesi içinde yer alır. 6. Döneminin ileri bilgileriyle donanımlı “entellektüalite”si olan bir sanatkârdır. Şüphesiz bu maddelere başkaları da eklenebilir. Fakat A. Hamdi Tanpınar’ın Yunus Emre’yi değerlendirişi daha geniş ve eleştirel bir bakışla tarafımızdan makale konusu yapıldığı için burada onun Yunus Emre hakkındaki tespit ve görüşlerine görünürlük kazandırmaya çalışmakla yetineceğiz. Sonuç olarak Tanpınar’ın Yunus Emre’ye bilim adamı kimliğinden çok sanat adamı kimliğiyle yaklaştığını, onu objektif ölçütler yerine izlenimci eleştiriye bağlı olarak sübjektif bakış açısıyla değerlendirdiğini, Türk-İslam sentezi çevresinde millî romantik duyuş tarzına dayanan yargılarda bulunduğunu söylemekle yetineceğiz.■ Kaynakça

Güven, Güler, Tanpınar’dan Yeni Ders Notları, (hzl. Hayri Ataş), 2. Baskı, Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, İstanbul 2008. İlaydın, Hikmet, Yunus Şiirinden Günümüze Yaklaştırmalar Korkma Ebedî Varsın, 2. Baskı, Akçağ yayınları, Ankara 1998. Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 7. Baskı, Ankara 1991. Tanpınar, Ahmet Hamdi, Beş Şehir, 27. Baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul 2010. ___ ___ __, Sahnenin Dışındakiler, 2. Baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul 1990. ___ ___ __, Mahur Beste, 6. baskı, YKY, İstanbul 2001. ___ ___ __, Huzur, Remzi Kitabevi, İstanbul 1949. ___ ___ __, Edebiyat Üzerine Makaleler, (hzl. Zeynep Kerman), 3. Baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul 1992. ___ ___ __, 19’ uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Dergâh Yayınları, İstanbul 1988. ___ ___ __, Yaşadığım Gibi, (hzl. Birol Emil), Dergâh Yayınları, [yer ve tarih kaydı yok]. ___ ___ __, Mücevherlerin Sırrı, (hzl. İ. Dirin, T. Anar, Ş. Özdemir), 3. Baskı, YKY, İstanbul 2002. ___ ___ __, Edebiyat Dersleri, (Abdullah Uçman), 3. Baskı, YKY, İstanbul 2002.

36. Ahmet Hamdi Tanpınar, Mücevherlerin Sırrı, age. ,s. 169. 37. ___________________, age., s. 154.

79

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

M. NACİ ONUR

A

nadolu Selçuklu Devleti’nin parçalamaya yüz tuttuğu sırada Anadolu’da küçük ve büyük Türk Beyliklerinin türemeye başladığı 13. yüzyıl ortalarından, Osmanlı Beyliğinin yeni yeni kurulmaya başladığı 14. yüzyılın ilk döneminde, Orta Anadolu bölgesinde doğan ve hayatını bu havalide geçiren Yûnus Emre; Türkmenlerin aksakallısı, şair, İslam dinini yaymaya çalışan alperen bir kişidir. Kendi eseri olan Risaletü’n-Nüshiyye isimli mesnevisinde “ Söze tarih yediyüz yediydi Yûnus canı bu yolda fidiyidi” şeklinde H.707-M.1307-8 yılında vefat ettiğine dair bilgi bulunmaktadır. Çok çeşitli araştırmacıların üzerinde ittifak edemedikleri doğum ve ölüm tarihlerine rastlıyoruz. Ancak Yûnus Emre’nin H.648-M.1240 tarihinde doğduğunu, H.720-M.1320 yılında 82 yaşındayken vefat ettiğini ihtiyati kaydıyla belirtmek yerinde olur. Yûnus Emre’nin nerede doğup nerede öldüğü, hangi havalide yaşadığı, bir Yûnus mu, birden fazla Yûnus mu vardı diye soru sorup cevap bulmaya

çalışmanın, burada fazla lüzumlu olmadığı kanaatindeyim. Zira edebiyat tarihçileri, Türk edebiyatı ile meşgul araştırmacılar veya Türkologlar bu konu üzerinde oldukça fazla bilgi sahibi olmuş ve kitaplar ile makaleler yazmışlardır. Âşık Çelebi’nin Meşairi’ş- Şu’âra ve Lamiî’nin Nefahat Tercümesinden başlayarak Fuat Köprülü’nün Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar’ı ve Abdulbaki Gölpınarlı’nın Yûnus Emre- Risaletü’n –Nüshiyye’si ile Dr. Mustafa Tatçı’nın Yûnus Emre- Divân ve Risaletü’n – Nüshiyye isimli araştırma ve incelemeye dayanan eserlerinde gördüğümüz kadarıyla Yûnus’u Anadolu bağrına basmış, her il onu sahiplenmiştir. Nereli olduğu, nerede yaşadığı, ümmi mi, yoksa medrese tahsili yaptı mı gibi sorular yerine, onun şiirlerine bakarak fikir sahibi olup bir hüküm vermenin daha doğru olacağı düşüncesindeyim. Yûnus Emre, şiirlerinde mahlas olarak Yûnus Emre dışında; Yûnus, Âşık Yûnus, Bîçâre Yûnus, Koca Yûnus, Yûnus Dedem, Miskîn Yûnus, Derviş Yûnus gibi isimleri seçmiştir. Yûnus’un yaşadığı devrin önemli şahsiyetlerden başlıcalar Ahmet Yesevî, Hacı Bektaş-ı Velî,

80

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Tabduk Emre, Ahmed-i Dâî, Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’dir. Bunların bir kısmı hece vezniyle, bir kısmı da arûz vezni ile, bir kısmı da her iki vezinde Türkçe veya Farsça, tasavvufa dair sofiyane, bir miktar da felsefi, dinî veçheli, didaktik şiirler vücuda getirmişlerdir. Mevlana’nın kendi yaşadığı Anadolu’da Acem şairlere meydan okurcasına Farsça mesnevisini ve bir kısım şiirlerini Farsça olarak ortaya koymasına mukabil, Yûnus’un Türkçeye önem vererek halkın anlayabileceği düşünceleri, duyguları, tespitleri Türkçe olarak şiirleştirmesi, hem halkımızın dinî yönden bilinçlenmesine hem de Türkçemizin gelişmesine ve yol almasına önemli ölçüde fayda temin etmiştir. İslami Türk edebiyatı içinde yer alan şahsiyetlerin edebî kişiliklerini ele alırken, önce İslamiyete eğiliş durumlarına bakmak gerekir. İslamiyette ayet ve hadislerle belirlenmiş olan esaslar sözlü ve yazılı edebî ürünlerle, geniş topluluklar arasında yaygınlaşmıştır. Ayet ve hadisleri işaret eden telmihleri, bütün İslami Türk edebiyatına ait eserlerde buluruz. Bazı İslami yazar ve şairleri bir vaiz gibi görmemiz de mümkündür. Eserlerinde dinî bilgileri yaymayı ön planda tutmuş, edebî sanatlara yer vermemişlerdir. Urfalı Nabi gibi dinî hükümlerle edebî sanatları bir seviyede götürenler, Nef’i gibi sadece sanata öncelik verenler, Mevlana gibi dinî öğütler yanında edebî sanatlara da değer veren şahsiyetlere rastlamaktayız. Mevlana ile aynı dönemde, büyük bir ihtimalle bir araya gelen Yûnus Emre de böyle bir özelliğe sahiptir. Onun dili halka daha yakın, fikrileri duyguları ve hissiyatı da sadece Anadolu’nun değil, bütün dünyanın anlayacağı tarzdadır. Yûnus Emre, şiirlerini ortaya koyarken azami gayreti gösterir, ancak Allah’tan da yardım istemeyi ihmal etmez. “Çeşmelerde bardağın toldurmadan kor isen Bin yıl anda tursa da kendü tolası değül” Bu beyit, bu isteğin en güzel örneğini teşkil eder. İbadetin gerekli olduğunu, ama ihlâs ile gönlü Allah’a teslim ederek bu işi yapmak gerektiğini şu mısralarla izah eder: “ Müslümanam diyen kişi şartı nedür bilse gerek Tanrı buyruğunu tutup beş vakt namaz kılsa gerek Tanla tur başını kaldur elüni var suya taldur Nefsün düşman durur öldür nefs hemişe ölse gerek “

Bu mısraları görünce Yûnus Emre için ozan demek yanlış olur. Zira o, saz şairi değildir. Halk şairi deyimi de pek uygun düşmüyor, Tekke şairi demenin daha uygun olacağı kanaatindeyim. Anadolu’da Türklerin yerleşmesinden 16. yüzyılın sonuna kadar tasavvuf cereyanı çeşitli şekil ve durumlarda, gittikçe artan kuvvetle devam etmiş zamanımıza kadar gelmiş, hiç eksilmemiştir. Yûnus’un tasavvufa dair şiirleri, Anadolu’da pek çabuk yayılmış ve önemli ölçüde takipçileri olmuştur. 15. asra kadar İran tasavvuf edebiyatı tesiri altında kalan Osmanlı edebiyatı bir taraftan Mevlana, Sultan Veled, Attar, bir taraftan da Senâî, Sâdî, Câmî tesirine kapılarak Acem, tarz ve nazım şekillerini kabul ederken, Yûnus ise sanatı ve şahsiyeti ile canlandırdığı yeni ve millî tarzı bırakmayarak bu yolda yürümekteydi. Mutasavvıfça bir huşu içinde bazen aşkın ulvi ve büyü dolu mahiyetinden bazen kıyamet gününden bazen de cennetin sütlü ırmaklarından ve ilahi bülbüllerin vuslat ve birlik nağmelerinden bahseden Yûnus Emre, bütün Türk mutasavvıfları gibi tabiata arkasını dönmemiştir. Divanü Lugati’t Türk’teki eski şiirlerde ve Kutadgu Bilig’de tabiata karşı nasıl bir heyecan ve bağlanma varsa, Sakarya’da, Eskişehir’de, Bolu’da, orman ve ovalarda cazibeye kapılmış Yûnus’un eserlerinde de buna benzer veya daha fazla tabiat zevki bulabiliriz. “ Gitti bu kış zulmeti geldi bâhâr nâz ile Yeni nebatlar bitti cümbüş oldu yaz ile Hoş haber geldi dosttan bezendi bâğ ü bostan Ötüşür hezâr destân bülbülleri zâr ile El kuşu elden ele gül kuşu gülden güle Baykuş virâne sever şahinler pervâz ile” Yûnus, edebî mahfilde hep şiirlerini hece vezniyle yazan bir tekke şairi gibi tanınmış, öyle bilinmiştir. Hâlbuki eserleri görüldüğünde hece vezninin yanında aruz veznine de önem vermiş, birçok şiirini kusurları da olsa aruz vezniyle yazmıştır. Bunu çeşitli sebeplere bağlamak mümkündür. Yaşadığı devirde Farsçanın şiir diline etkisi yanında, havas dediğimiz yüksek zümrenin de ilgisini çekmek veya klasik tarzda şiir yazan şairlere aruz vezniyle şiirler yazabileceğini kanıtlamak gibi sebeplerden kaynaklanabilir. Aruz vezni, edebiyatımıza ve şiirimize bir-

81

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

denbire mükemmel bir şekilde girmemiştir. Girişi yavaş olmuştur. Hiç de ümmi bir derviş olmayan Yûnus’un aruz veznini kullanması zamanına göre tabii görülmelidir. “ Ben dostıla dost olmuşam Kimseler dost olmaz bana Münkirler bakup gülüşür Selâm dahi virmez bana”

Gâh bedr olam gâhi hilâl gökte mâh- ı tâbân benem Nemrut’daki sûret kılan İbrahim’i oda atan Bir kılını yandurmayan od u kül ü reyhân benem Yûnus bu cismüm adıdır cisim anun bünyâdıdır. Adım eger sorarısan bilgil cânâ cânân benem”

Bu ve buna benzer hece vezni ile meydana getirilen şiirler yanında, Divanında hem hece hem de aruz vezniyle yazılmış şiirlere tesadüf ediyoruz. Esasen Yûnus, aruz vezninin hece veznine en çok uyan basit cüzlerini kullanmıştır. Aruz veznini kullanmakla beraber, ilahilerinin önemli kısmını, hatta en güzellerini hece vezniyle yazmıştır. Yûnus Divanında, hece vezninin her şekline; 6, 7, 8, 5+5=10, 6+5=11, 6+6=12, 7+7 =14, 8+8=16 heceli olanlarına rastlamaktayız, bunlardan 10 ve 12 heceliler edebiyatımızda pek azdır. Divanda bulunan şu şiir 7+7=14 heceli şekilde yazılmıştır.

Yine Divanında bulunan şu şiir de kayda değer bir örnek teşkil ediyor. Mefâ’ilün / Mefâ’ilün / Fâ’ülün İlâhî derdümün dermânı sensin Günâhkâr kullarun gufrânı sensin Senün emrün ile döner felekler Hem ayun güneşün devrânı sensin Halîl’ün hullesi Ya’kûb’un âhı Yûsuf’un bend ile zindânı sensin

“ Dost senin ışkun oku key katı taştan geçer Işkuna düşen âşık cânıla baştan geçer

Musâ’nun münâcâtı Tûr Tağı’nda Îsa’nun göklerde seyrânı sensin

Işkuna düşenlerin yüregi yanar olur Kendüyi sana veren dükeli işten geçer …… Gerçek âşık ol ola cân vermeye ol eve Dostıla bâzâr içün niçe bin baştan geçer

Gözümün nûrı vü gevdem hayâtı Gönüller tahtınun sultânı sensin Yûnus Emrem sebakı senden okur Elinde defteri divânı sensin

Yûnus’un gönli gözi toludur Hakk sevgüsi Sohbet ihtiyâr eden yâd ü bilişten geçer” Aynı Divanda aruzun dört tane “müstef’ilün” cüzüyle yazılmış şiiri de oldukça güzeldir. Müstef’ilün / Müstef’ilün

Müstef’ilün / Müstef’ilün /

Buna benzer örnekler çoktur, yine Yûnus’un Risaletü’n Nüshiyye isimli mesnevisinde de çoğunlukla aruz ile meydana getirilen şiirler vardır. Bu eserin başında klasik şiirimizin münacat nazım şekline uygun tarzda meydana getirilen manzumenin ilk ve üçüncü beyitleri şöyledir: Fâilâtün / Fâilâtün / Fâilât “ Pâdişâhun hikmeti gör neyledi Od u su toprağ u yele söyledi

“Ey kamu dert ehli gelün dert benem ü dermân benem Kâfirdeki küfr-i nihân mümindeki imân benem Âlemde fitneyi kodum Mansur’u kül etti odum Dilinde Enel Hakk dedüm boynundağı urgan benem Yûsuf’daki hüsn ü cemâl Yakub’daki hüzn ü melâl

Toprağıla suyu bünyâd eyledi Ana Âdem dimegi ad eyledi” Şeklindeki manzume 13 beyitten müteşekkildir. Daha sonra 14. beyitten başlayarak 600. beyite varan mesnevi, çeşitli bölümlere ayrılmış ve “Dastan”

82

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

DÂSTÂN -I GAYBET Ü BÜHTÂN Gel imdi aydayın birkaç nasihat Bu akl-ı cüziden sana iyü baht (471.b)

isimi verilen manzume de yine aruzun “mefâilün mefâilün feilün” kalıbıyla meydana getirilmiştir. Bu bölümlerden de bazı beyitleri alalım. DÂSTÂN-I RÛH Ü AKL

Ko bu fikri seni bil sende her dem Hatem olsun bu söz Vallâhu âlem (600.b)”

Mefâilün / Mefâilün / Feilün “ Gel imdi dinle sözü şerh ideyin Birin birin anı diyeyin” (14. beyit) Yönelip sana geldüm hâlimi bil Mededün varsa gözün yaşın sil

(44.b)

Yûnus cümle sözün sana feride Çün iş sana düşüpdür kim iş ede

(82.b)

DÂSTÂN -I KİBR Segirtme dünyâya sen yetemezsin Ecel yol bağlamıştır dutamazsın

(127.b)

Yûnus alçaklığı yavlak begendün Anın çün bu ışk yerine kondun

(182.b)

Böylesine birçok manzumede aruz vezni ile şiirler yazılabileceğini ispat eden ve muasırı divan şairlerine bu fikri empoze eden, fakat bu arada aruzun inceliklerine pek hâkim olamayan, aruz kusurlarının fazla olduğu şiirler meydana getiren Yûnus’u, her yönüyle mükemmel klasik divan şairi hanesine kaydedemeyiz. Yûnus da mutasavvıf tekke şairi olarak sadece bu özelliği ile anılmak istememiş olacak ki, klasik divan tarzına da meyletmiştir. Bu meyli sınırlı şekilde görmemiz gerekir. Zira o, aruzun muayyen cüzlerini, bazı klasik nazım şekillerini kullanmış, tasavvufi konuları işlemiş, telmihlerde bulunmuş, sadece bu çerçevede klasik şiirin özelliklerini üzerinde toplamıştır. Yûnus’u bu özelliği ile klasik tarza yöneldiğini söyleyebiliriz. Bunun dışında klasik edebiyatın izlerini aramak beyhude olur diye düşünüyorum.

DÂSTÂN -I BUŞU YANİ GAZAB Sakın bana uyup sen gâfil olma Benim sözüm tutup imânsuz ölme (198.b)

“ Cânlar cânını buldum Bu cânın yağma olsun Assı ziyândan geçtim Dükkânım yağma olsun

Çün urdum anı ol yakamı tutdı Bana karşı gelüp Hakk’ı unutdı (215.b)

Yûnus ne hoş demişsin Bal ü şeker yemişsin Ballar balını buldum Kovanım yağma olsun”

Yûnus sabrla olur işün müyesser Bulursun sabrıla bir mülk-i diger (283.b) DÂSTÂN -I SABR Sabr ahvâlini dinle diyeyin Sabr çün cümle âlem verdi malın (284.b) Sabırsız kişilerin dirliği ham Kim sabrıla eyü olur ser-encâm (309.b) DÂSTÂN -I BUHL U HASED Hasedden kişi ne fâyide görür Neye kim layıksan Tanrı virür (337.b) Degüldür degme yerde ola birlik Saadettir bir iyü dirlik (469.b)

diyen Yûnus’un ruhundaki ilahî şahlanışı, benliğindeki tasavvufi duygularını dışa vuruşu, Orta Asya’daki şeyhi Ahmed Yesevi’den aldığı şevk ve arzu ile İslamiyeti halka anlatmayı şiar edinmiş Yûnus’un, hece ve özellikle Risâletü’n Nüshiyye’de aruz veznini kullanarak gazel veya musammat gazel, koşma nazım şekillerine uygun, Türk dilini aruza mükemmel tarzda aşılayarak didaktik şiirler meydana getirmesini, yüce dinimizi yayma ve hazmettirme gibi bir misyonu yerine getirme çabası olarak değerlendirmemiz gerekir. ■

83

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

ŞEMSETTİN ÜNLÜ

“Taptuk’un tapusunda Kul olduk kapusunda Yunus miskin çiğ idik Piştik elhamdülillah”

S

abah alacasıdır. Kapıya vardıklarında, gözleri iyi görmeyen yaşlı Taptuk, eşikteki gölgenin kim olduğunu sorar karısına; “Yunus...” der karısı. “Bizim Yunus mu?...” “Evet,” der karısı; “Bizim Yunus!” Kırk yıl yolunda yoldaş olduğu Taptuk Baba’nın “Bizim...” sözü ile unutulmadığını, uzun süren ayrılığının küskünlük getirmediğini anlar, Şeyh’inin eline uzanır Yunus. Aradan yedi yüz şu kadar yıl geçmiş... İnsanlar, sıcacık, okumuş, dinlemiş, birbirlerine belletmişler Yunus’un deyişlerini... Yunus, hep bizim Yunus olmuş bilenlerin dilinde. Adını bilirdim ama Yunus Emre’nin yaşamı, şiirleri, düşünceleri, düşlemleri ile Türkçemizi temellendirenlerden bir güçlü, soluklu, büyük ozan olduğunu, lise sıralarına geldiğimde, kendi adı da Yunus olan edebiyat öğretmenimizin derslerinde öğrendim. Öğretmenimiz, Baki, Fuzuli, Nefi gibi divan edebiyatı şairlerinin yaşamları, şiirleri yanında; dili, içerikleri, yapıları ile açık mı açık, anlaşılır mı anlaşılır olan Halk Edebiyatı ozanlarını, onların deyişlerini, destanlarını, koşmalarını da coşkulu bir bilgelikle dile getirir, işlerdi. Sonraları, kendi şiirimi oluşturmaya çalıştığım yıllarda; şiirin özü, inceliği, esintisi neresindedir diye arandığımda, Yunus Emre’nin şiirlerine eğildim sık sık. Aralıklarla iki yıldan daha uzun bir süre Yunus Emre şiiri üstünde karşılaştırmalı sayısal çalışmalar yaptım. Bilgisayarlar, kişisel kullanımlarda değildi henüz. Kendim için bir “Yunus Emre Şiir Sözlüğü” oluşturmaya çalışırken elimdeki şiirleri birçok kez okumam, ayırıp dökümlerini yapmam gerekti. Yararının ne olduğunu pek anlamadım o sıra bu uzun süreli çalışmanın. Sonunda Yunus Emre’nin 154 şiirinin abece sıralı sözcük dökümlerini elde ettim. Sabahattin Eyüboğlu’nun “YUNUS EMRE”[1] adlı derlemesinde, ozanın 154 şiiri var. Bu 154 1. Yunus Emre, Sabahattin Eyüpoğlu 1971, Cem Yayınevi.

84

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

şiir yaklaşık 1800 (gövde) sözcükle söylenmiş. Şiirlerin ortalama dize sayısı 26. Dizelerdeki sözcük sayısı ise ortalama 3, 4. Bu sayılım, Yunus’un şiirlerini ortalama 75 – 80 sözcükle söylediğini gösteriyor. (Hemen belirtmeliyim: Yunus Emre şiirinin başlıca yapısal özelliklerinden biri sözcük yinelemeleridir. Şöyle: Sözcük

iki kez üç kez dört kez Toplam sözcükler

Yinelen

Serimdeki ilk şiirde görüldüğü gibi; şiirin toplam sözcük sayısı 88’dir. Bu sözcüklerden 4’ü 2 kez, 3’ü 3 kez, 1’i daha çok Gönül kanda dolana 88 8 4 3 kullanılmıştır. Şiirde sözcük yinelemenin, şiire bir ölçü getirdiği, hem de ses uyumunu Yarab nic’ola hâlim 78 7 1 1 etkinleştirdiği görülmektedir. Yunus Emre, ondan öte, yinelediği sözcüklere, şiirdeki Teferrüç eyleyi vardım 121 6 2 bildirisinin düşün özünü, duygu özünü de yüklemekte, en az sözcükle hiç unutulmayaBen dervişim diyene 87 5 1 1 cak deyişlerini diyebilmektedir. Araştırmanın aşamasında, günümüz şairİster idim Allah’ı 52 4 3 lerinin de çoğunlukla şiirlerini 70 dolaylarında sözcükle yazdıkları sonucuna ulaştım. Şiirde uzunluk kısalık, üstünde durulmaya değer bir konu. Bellekte tutulan şiirleri anımsayalım. Bunların çoğunun kısa şiirler olduğunu göreceğiz. Yunus Emre’nin dizelerindeki sözcük sayısının ortalama 3 – 3,5 olduğunu biliyoruz. Bu, Yunus Emre şiirinin en önemli özelliklerinden biridir. İki, üç sözcükle, kendine özgü, unutulmaz, çarpıcı, evrensel dizeler kurar Yunus Emre: “Sözü pişirip diyenin” ----“Yunus canın yenile” ----“Olmadı derman ecele” gibi daha niceleri.” (154 şiiri yapılandıran sözcüklerden: 147’si “a” harfi ile, 121’i “b”, 28’i “c”, 35’i “ç”, 159’u “d”, 71’i “e”, 22’si “f”, 82’si ”g”, 76’sı “h”, 11’i “ı”, 71’i ”i”, 188’i “k”, 9’u “l”, 92’si “m”, 29’u “n”, 38’i “o”, 20’si “ö”, 21’i “p”, 15’i “r”, 128’i “s”. 40’ı “ş”, 80’i “t”, 43’ü “u”, 16’sı “ü”, 35’i “v”, 120’si “y”. 29’u “z” harfleri ile başlamaktadır.) Yunus Emre şiirlerindeki bu sözcüklerin yüzde dağılımlarının, TDK. 1985 basımı Türkçe Sözlük’teki harf bölümü yüzde dağılımları ile büyük benzerlik göstermesi önemli bir bulgu idi. Örnekse: (Bu sayımsal –istatistikî– karşılaştırma TDK harf sayısı Harf Yunus % TDK % yüzdeleri ile divan şiirleri yüzdeleri olarak karşılaştırıldı------ -----------------ğında çok çarpıcı sonuçlarla karşılaşılabilir.) a % 8,6 % 8,5 c % 1,6 % 1,9 Sayımsal araştırmayı biraz daha ilerlettiğimizde, Yunus k %11,0 %12,6 Emre şiirindeki ses özelliklerinin ne olduğunu bulabiliyo--------- ruz. Genel olarak a,e,ı,i,o,ö,u,ü ünlülerinin Türkçe metiny % 7,0 % 5,2 dir. lerdeki heceleri seslendirme yüzdeleri şöyle: “a” sesliler % 27- %34 aralığında “e” sesliler %17 - %25 “ı” sesliler % 8 - %10 “i” sesliler %11- %17 Şiirin adı

85

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

“ı” sesliler % 6 - % 7 “ö” sesliler % 2 - % 4 “u” sesliler % 7 - % 8 “ü” sesliler % 2 - % 4 olmaktadır. Ayrıntıya girmeden hemen belirtelim. Yunus Emre’nin şiirlerindeki ses dağılımı da bu genel dağılımın içinde kalmaktadır. Oysa Osmanlıca diyebileceğimiz Arapça, Farsça boğuntulu, öyle de ağdalı dilde “e” ile “i” sesli hecelerin metin içinde başa güreştikleri, yer yer “a” sesli hecelerden bile baskın çıktıkları görülmektedir. Bu durum, divan edebiyatı dilinin Türkçenin ses uyumu ile olan sorununu gündemde tutmaktadır. Yabancı dillerden gelen sözcükler, Türkçe içinde Türkçenin ses uyumunu bozan sözcüklerdir. Bunların çoğalması, Türkçe düşünebilme yetilerini olumsuz etkiler. Yazının, sözün, şiirin de iletisi aksar; anlamı, duyarlığı, canlılığı silikleşir... Otuz beş yıl önce, ilgi ile sürdürmekte olduğum araştırmamı, elde ettiğim Şiir Sözlüğü’ndeki her sözcüğün, şiirlerde nasıl kullandığını gösteren örnekler vererek, bitirecektim: a

ünl. A dostlar işidin /dün etmişim bu gündüzüm

ab

a.ar. Meğer Hızır İlyas ola/Ab-ı hayat içmiş gibi

ağan

s. Bulut olup göğe ağan/Yağmur olup yağan benim

a.Yun. Ağzı geniş, yayvan, büyükçe su kabı badya Badyalar dolu oldu içelim biz/ Biz esrik olmayız humar gerekmez (ie) bağ ya da bir başka araçla tutturmak bağlamak El bağlamıştır kamusu/Hak çalaptandır umusu a Far. İnsan ve hayvanlarda yaşamayı sağladığına ve ölümle vücuttan ayrıldığına inanılan madde dışı varlık. Kişi, Yaşam, Güç, Dirilik, Gönül Bahası canın anın/mal ile davar değil Sensin bana can-ü cihan/ Sensin bana genc-i nihan can Yere göğe sığmayan/ girmiş bu can içinde Aşk bezirgânı/sarmaya canı Bahadır gördüm/cana kıyanı Dilsiz kulaksız sözü/can gerek anlayası Bu can gövdeye konuktur/ Bir gün ola çıka gide çatmak

e. Birbirine tutturmak, bir araya getirmek1 Yunus bu sözleri çatar/sanki balı yağa katar

“a”,”b”,”c”,“ç” harfleri tamamlanmış “d” harfi yarılanmış gibiydi, başkaca uğraşlarım girdi araya. Sonraki yıllarda, başladığım yeğinlikle sürdüremedim araştırmamı. Zaman bulup Bizim Yunus’a sığındığım aralarda ise, hiç eli boş dönmedim. Yine yeni, yepyeni şeyler öğrendim. Samimi dileğim, üniversitelerimizin edebiyat fakültelerinin hepsinde birer Yunus Emre Kürsüsü’nün oluşturulmasıdır. O kürsülerde bulunanlar hiçbir çalışmalarından eli boş çıkmayacaklardır. Çünkü; “Sözünü bilen kişinin/ yüzünü ağ ede bir söz Sözü pişirip diyenin/işini sağ ede bir söz. Söz ola kese savaşı/söz ola kestire başı Söz ola ağulu aşı/ balıla yağ ede bir söz.

Kişi bile söz demini/demeye sözün kemini Bu cihan cehennemini/sekiz uçmağ ede bir söz“ böyle diyor Koca Yunus..

86

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

A. VAHAP AKBAŞ

Yunus, bir hayal ve aldatmaca olarak gördüğü dünyayı şehir sembolüyle anlatıyor. Dünya bir büyük şehir, insan ömrü ise tez kurulup kaldırılan bir pazardır. Başlangıçta şekerden tatlı tatlar veren bu şehir, sonunda yılan zehrinden beter acılarla karşılaştırır.

Y

unus Emre’nin köy çevresinde yaşadığı genel bir kanaattir. Mehmet Kaplan, geleneğe ve bazı belgelere dayanarak, onun şehirde okumuş olmakla beraber menşe itibarıyla köylü olduğuna inanır. Yunus’un nereli olduğundan çok, çıktığı sosyal çevre ve tabakayı önemser. Anadolu’da Yunus’a izafe edilen mezarların çoğunun köyde olmasını da onun ekincilikle uğraşılan bir çevrede doğup yaşadığına kanıt olarak gösterir. Yunus’un şiirlerinde ortaya koyduğu hayat görüşü ve insan telakkisinin, köylünün sosyal durumuyla örtüştüğünü göstermek için onları göçebe edebiyatıyla karşılaştırır ve nebati unsurlar bakımından etraflıca inceler. Kaplan Hoca bu karşılaştırmadan şu hükmü çıkarır: “Atlı göçebe medeniyetine ait eserlerde hayvanlar nasıl beşerî davranışları anlatan sembol vazifesi görmüşlerse, Yunus’un şiirlerinde de nebatlar aynı vazifeyi görürler. İki medeniyet sistemindeki sembol değişmesi, hayat karşısında alınan tavır ve insan telakkisindeki farklılığa tekabül eder.”[1] 1. Mehmet Kaplan, Yunus’un Gül Bahçesinde, Edebiyat

87

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Yunus’la ilgili menkıbeler de onun köylülüğüne işaret eder. Böyle olmakla beraber Yunus’un şehirden büsbütün kopuk olduğunu da düşünmemek gerekir. Abdulbaki Gölpınarlı, onun tahsilini Konya’da yapmış olma ihtimalinden bahseder.[2] Şiirlerinde Mevlana’dan bahsetmesi ve onunla karşılaştığını gösteren ifadeler kullanması, bu ihtimali destekler. Köyde doğup yetişmesine, hayatının büyük bir kısmını şehirlerin dışında geçirmesine rağmen, bir derviş olarak değişik şehirlere gittiğini düşündüren mısraları da var. Gurbet duygusunu çok etkili bir şekilde ifade ettiği “şöyle garib bencileyin” nakaratlı şiirinde, “Gezdim Urum’ıla Şam’ı yukarı illeri kamu” demektedir ki, bu, çok araştırmacı tarafından onun gezip görmüşlüğüne bir delil olarak gösterilir. Çeşitli hâller içindeki gönlü arayış ve manevi bir yolculuk şiirinin içindeki şu beyit de gezgin bir şairin mısraları gibi duruyor: Kayseri Tebriz ü Sivas Nahcuvan u Maraş Şiraz Gönül sana Bağdad yakın âlemlerde dîvandasın Bunların dışında Yunus’un şiirleri arasında şehre dair somut şeyler ifade eden mısralara pek rastlanmaz. Kaldı ki bu mısralardaki şehir adlarının, aynı zamanda manevi bazı duyguların daha etkili bir şekilde ifade edilmiş olması için kullanıldığını da göz ardı etmemeli. Yunus, çiftçilik ve tabiata dair unsurları nasıl birer metafor olarak kullanıyorsa, şehir de onun şiirlerinde hemen daima bir teşbih unsurudur. Böyle olmakla beraber bunların Yunus’un şehir algısı hakkında bize ipuçları verdiğini düşünüyorum. Kasdum budur şehre girem feryad ü figân koparam Yine dönüben korkaram işide düşman ünümi Beyitten öyle anlaşılıyor ki köy kasaba çevresinde yaşayan Yunus, şehre gitmeyi, oradakilere feryat figan içinde seslenmeyi amaçlamaktadır. Mehmet Kaplan, buradaki “feryad ü figan koparam” sözünü, “belki gafilleri uyandırmak” olarak yorumlar. Bu mısralardan, Yunus’un şehre bakışının olumsuz olduğunu çıkarmak mümkün. Uyarılmaya muhtaç Üzerine Araştırmalar 1, İstanbul1976. 2. Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul 1961.

gafillerin yaşadığı bir yerdir zira orası. Düşman barındırmakta ve korku uyandırmaktadır. Bu dünyanun meseli bir ulu şara benzer Velî bizim ömrümüz bir tîz bazara benzer Bu mısralarla başlayan şiirde de benzer bir bakış var. Yunus, bir hayal ve aldatmaca olarak gördüğü dünyayı şehir sembolüyle anlatıyor. Dünya bir büyük şehir, insan ömrü ise tez kurulup kaldırılan bir pazardır. Başlangıçta şekerden tatlı tatlar veren bu şehir, sonunda yılan zehrinden beter acılarla karşılaştırır. Dünyanın olumsuz hâllerinin tasviri de Yunus’un şehir algısına işarettir kanaatimce: Bu şarun hayalleri dürlü dürlü hâlleri Aldamış gafilleri caz u ayyara benzer Bu şarda hayallerün haddi vü şumarı yok Bu hayale aldanan otlar davara benzer Yunus’un şehri genellikle bir sembol, alegori olarak kullandığını söyledik. Nitekim Divan’ında aşk, can, hak, vücut gibi kavramların şehre benzetildiğini görüyoruz. “Işk ilünün haberin disem işide misin” diye başlayan şiirde, aşk, ulaşılması yaşanmazı zor bir şehirdir. Bağlarından elde edilen şerbetler zehirdir. Kadeh tutmayan bu zehri içmek gerekir. Başka bir şiirde “Bundan ışkun şehrine üç yüz deniz geçerler / Üç yüz deniz geçüben yidi Tamu bulasın” der. “Can”ın şehir, “gönül”ün de kale olarak tasavvur edildiği şu beyit de ilginçtir. Burada dostun gönül kazanması, kalenin şehir yağmalanarak alınması gibi gerçekte müspet olmayan bir vakayla anlatılır: Dostdan yana giden kişi kendözünden geçmek gerek Dost yağmalar can şehrini alur gönül kal’asını Şehrin kalabalık ve hengâmesinin, halkın bu hengâme içinde gaflete düşmesinin, bir derviş ve ekinci olan Yunus’u ürkütmüş olması ve şehirle arasına bir mesafe koydurması tabiidir. Onun için gelip geçicilik, aldatmaca, gaflet, zorluk, meşakkat gibi durumları şehir dairesi içinde ele alır Yunus.■

88

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

MEHMET KURTOĞLU

Yunus Emre’nin şiirlerinde şehir olgusu hep soyut olduğundan aşkın/metafizik şehirlerdir. Kendini belli bir mekâna hapsetmeyen Yunus’un duygu ve düşüncesinde şehir hiçbir zaman somuta indirgenemez. Bütün varlığıyla yaratıcıya ait olduğundan herhangi bir şehre aidiyeti yoktur.

T

anrı-insan ilişkisi bağlamında, aşkı ve varoluşu merkeze alan tasavvufi kültürde yürek/gönül önemli bir semboldür. Zira mekândan münezzeh olan Tanrı, insana şah damarından daha yakın olduğunu söyleyerek, ancak yüreğe sığabileceğini bildirmiştir. Bu yüzden İslam tasavvufunda yüreğin/gönlün ilahi bir yanı vardır. Bundan dolayı yürek; somut bir et parçası olmanın ötesinde, Tanrı dâhil kâinatı dahi içine alabilecek ölçüde büyük ve sonsuz bir mekân olarak karşımıza çıkar. Bu, insanın varoluşunun tamamlandığı (Tanrı’yla bütünleştiği) idrak merkezidir ve zengin çağrışımları içinde barındıran soyut bir mekândır. İslam tasavvufçuları kalbi/gönlü yer, gök, sırça, kadeh, meyhane, deniz, saray, taht, sultan, mülk, kale, seyrengâh, Kâbe veya şehir imgesiyle tasvir etmişlerdir. Özellikle tasavvufi şiirde somut olan yürekte soyut mekânlar/şehirler anlatılır. Örneğin, Hacı Bayram Veli Hazretleri’nin “Çalabım bir şar yaratmış” şiirinde insan şehir ilişkisini dile getirmiştir: “Çalabım bir şar yaratmış iki cihan arasında Bakıcak didar görünür ol şarın kenaresında Nagehan o şara vardım ol şarı yapılır gördüm Ben dahi bile yapıldım taş ü toprak arasında”

89

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Şiirinde; “Tanrım iki dünya arasında bir şehir yaratmıştır. Bu şehrin kenarında bakanların görebileceği bir çehre/yüz vardır. Aniden bu şehre vardım ve bu şehri yapılır gördüm. Taş ve toprak arasında ben dahi yapıldım/inşa edildim” derken, aslında somut olan bir şehirden bahsetmiyor, soyut olan yani insan gönlünde inşa edilen bir şehirden bahsediyor. Hacı Bayram Veli’nin açık şekilde ortaya koyduğu insan-şehir ilişkisini, aynı şekilde Yunus Emre başta olmak üzere diğer tasavvuf şairlerinde de görmekteyiz. Sevgi ve gönül insanı olan Yunus Emre’nin şiirlerinde şehir taş, topraktan müteşekkil bir varlık değildir. İnsan bedeni ve yüreğinde teşekkül eden soyut bir mekândır. Zira Yunus, gönül insanı olarak sevgiyi/insan yüreğini merkeze aldığından, onun belli bir mekâna sıkışıp kalması, belli bir mekândan bahsetmesi düşünülemez. Zira Müslümanlar en kutsal yeri olan Kâbe’yi gönül ile örtüştürerek sunan bu büyük şairin, şehir algısı hep soyut üzerinden okunmalıdır. O bunu bir şiirinde;

belli mekâna sığmayışı anlatmaktadır. Bu aynı zamanda “dünyayı boşamak” deyimiyle ifade edilir. Yunus Emre’nin şiirlerinde şehir olgusu hep soyut olduğundan aşkın/metafizik şehirlerdir. Kendini belli bir mekâna hapsetmeyen Yunus’un duygu ve düşüncesinde şehir hiçbir zaman somuta indirgenemez. Bütün varlığıyla yaratıcıya ait olduğundan herhangi bir şehre aidiyeti yoktur. Onun nerede doğduğu veya nereli olduğu tartışması, aslında birçok şehirde görünmesiyle ilişkili bir konudur. Örneğin “Ben bir acep ile geldim” şiirinde; “Benim dilim kuş gibidir Benim ilim dost ilidir Ben bülbülüm dost gülümdür Bilin gülüm solmaz benim Ne durum var ne durağım Hiç yerde yoktur kararım Hakka münacat etmeğe Belli yerim olmaz benim Sor durduğum yeri bana Gelirsen gösterem sana Bir zerrece haktan ayrı Gözüm nesne görmez benim”[4]

“Âşıklar la mekân olur Cihanın terkini urur Can u cihan ne nesnedir Çün dost bazar olur”[1] diye dile getirmiştir. Âşıkların mekânsız olmasını İslam tasavvufundaki ‘fenafillâh’ ile birlikte düşünmek gerekir. Mekândan münezzeh olan Tanrıya ulaşan âşık, Tanrı’yla bütünleştiğinde mekânsızlaşır çünkü. Aşk, insanı bir yanıyla mekânsızlaştırırken, diğer yandan onu hep devingen/oluş hâlinde tutar. Gaflet, âşığın kârı değildir. Kendine mürşit arayan âşık Yunus, kendini “gâh esen yeller” gâh “tozan yollar”, gâh “akan seller” gibi görürken “ilden ile yürür.” Gittiği aşk sarhoşluğundan dolayı bilmez, ancak “gurbette olduğunun” ve “aşkın kendisini ne hâle soktuğunun”[2] farkındadır. Yunus’un yaşadığı gurbet duygusu gerçekte bu dünyanın geçiciliğine, öbür dünyanın ebediliğine bir göndermedir. Dünya hayatının ölümlü ve geçici olduğu fikrinin anlatıldığı “gurbette hâlim kim bile”[3] onun hem öbür dünya fikrini hem de yukarıda belirttiğimiz üzere dünyada 1. Yunus Emre, hzl. Prof.Dr. Abdurrahman Güzel, s.56, Akçağ Yay. 2005. 2. ___________, age.s. 65, “gel gör beni aşk neyledi” 3. ___________, age.s. 65

diye söyler. Ayrıca “benim ilim dost ilidir” diyerek, ait olduğu yeri işaret eder. Hiç kuşkusuz “dost” dediği Allah’tır. Dostun ili/şehri ise O’nun/ Tanrı’nın bulunduğu yer (mekândan münezzeh) her yerdir. Hiçbir yerde kararı olmayan, belli bir yerim olmaz diyen ve durduğu yeri göstermek isteyen Yunus, bir zerresinin dahi haktan ayrı olmadığını belirterek, gözünün “nesne görmediğini” belirtir. Onun bu aşkın/metafizik/soyut mekân/şehir algısı, aynı zamanda İslam medeniyetinin şehirlere biçtiği rol ile ilişkilidir. Yunus’un bu soyut şehir algısını, medeniyet perspektifinden ele aldığımızda daha iyi tanımlayabiliriz. Bilindiği gibi şehir algısı Doğu ve Batı medeniyetlerinde iki farklı algıyla inşa edilirler. Kadim Yunan’a dayanan Batı medeniyetinde, tıpkı Doğu/ İslam medeniyetinde olduğu gibi şehirler bir insan gibi tasavvur edilmiştir. Şehrin planı insan bedeni şeklinde tasavvur edilerek şekillenir. İnsanın kafası, şehri idare yeri, yüreği şehrin mabedi, bedeni ve 4. Yunus Emre, age.s. 67

90

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

ayakları ise şehrin evleri ve mazgallarıdır.[5] Tamamen somut düşünceye dayalı bu fiziki insan ilişkili Batı şehirlerine karşılık, Doğu/İslam şehirlerinde, şehir soyut olarak tasavvur edilmiştir. Somut olarak Kâbe/Camiyi merkeze alan ve onun etrafında bir hilal şeklinde genişleyen İslam şehirleri, insan bedenini değil, insan kalbini olmazsa olmaz yapmıştır. Farabi’nin “Erdemli Şehir” felsefesinde, somut olana değil, insanı insan eden soyut/metafizik/aşkın kavramlara yer verilmiştir. Şehre şekil yönünden değil, ruh/idare yönünden bakılmıştır. Zira Farabi’ye göre ‘şehir’ ideal bir Müslümanda bulunması gereken bütün erdemleri taşımak zorundadır. Tanrı ile insan arasında şehir yalnızca bir araçtır. Batı uygarlığında ise şehir bir amaçtır, hem de insana hizmet eden bir araç… “İş bu vücut şehrine” adlı şiirinde Yunus, insan bedenini şehre benzetir ve bu şehre her girmek istediğini ve bu şehrin sultanını görmek arzusu taşıdığını belirtir. “İş bu vücut şehrine Her dem giresim gelir İçindeki sultanın Yüzün göresim gelir İşidirem sözünü Göremesem yüzünü Yüzünü görmekliğe Canım veresim gelir

si/askerini öldürmek ister. Çünkü gönül şehrindeki sultana ulaşmak kolay değildir. Ayrıca vücudu/insanı şehre benzettiği bir başka şiirinde; “Bu vücudun şehrinde buçuk yolluk assım yok Amelim mahallesi serbeser kalmış ıssız”[7] diye yazar ve şiirin son kıtasında; Yunus’un bu sözünden sen mana anlar isen Konya minaresin göresin bir çuvaldız”[8] derken Konya’yı zikreder. Burada belirgin olarak bir şehri/Konya’yı anlatmaktan ziyade, irfani bir söyleyiş kendini hissettirir. Ve sözünü ancak bilgi/irfan sahibi kimselerin anlayacağını belirtir. Yunus’un şiirlerinde birtakım şehir isimleri geçse de bunlar sadece Rum ili ve Şam gibi görüp geçtiği şehirlerdir. Yunus, soyut olan gönül şehrine ulaşmak için somut şehirlerden geçer. Yunus aynı zamanda arayan bir adamdır. Varoluşunu tamamlamak daha doğrusu tasavvuftaki ‘seyr-ü süluk’ü tamamlamak için yolculuğa çıkmış bir şairdir. Bu yolculuk bir başka şiirinde dile getirdiği; “Şeriat, tarikat yoldur varana / Hakikat, marifet andan içeri”[9] dört aşamadan oluşur. Şeriat, tarikat, hakikat, marifet yolunu tamamladıktan sonra ancak gönül şehrinin sultanına ulaşabilir. Bu bağlamda Yunus şiiri yolculuk şiiridir. Hep hareket, hep oluş, hep hâlden hâle giriştir. Örneğin; “Karlı dağlar mı aştın Derin ırmaklar mı geçtin Yarından ayrı mı düştün Niçin ağlarsın ey bülbül hey”

Ol sultan halvetinin Yedi hücresi vardır Yedisinden içeri Cevlan (v)urasım gelir

İlin mi şarın mı kaldı Namus u arın mı kaldı Gurbette yarın mı kaldı Niçin ağlarsın ey bülbül hey

Her kapıda bir kişi Yüzbin çerisi vardır Aşk kılıcın kuşanıp Cümle kırasım gelir”[6]

Gülistan oldu güllerin Açıldı güllerin bağın Yaktı elleri firakın Niçin ağlarsın ey bülbül hey”[10]

Bu şiirde insan bedeni şehir, şehir içindeki Sultan ise Tanrı’dır. Sultanın bulunduğu yer bilindiği gibi kalp yani yürektir, gönüldür. Yunus gönüldeki bu sultana ulaşmak için kılıç kuşanıp, yüz bin çeri5. Bk. Richard Sennett, Ten ve Taş, çev. Tuncay Birkan, Metis Yay.2011, İst. 6. Yunus Emre, age.s. 77

7. __________, age..s. 126 8. __________, age..s. 126 9. __________, age..s. 40 10. _________ , age..s. 85

91

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Şiirinde kendini gülü (Tanrı) arayan ağlayan bülbül yerine koyarak sorular sorar. Aslında Yunus’un bülbüle sorduğu sorular, bir dervişin yaşaması gereken merhalelerin neler olduğunu anlatır. Ve bu sorular insanın olgunlaşması için yaşaması gereken süreci anlatır. Bülbüle ağlaması için birtakım nedenlerinin olması gerektiğini sorarken, karlı dağları aşıp aşmadığını, derin ırmakları geçip geçmediğini, yârinden ayrılıp ayrılmadığını, şehrinin kalıp kalmadığını buna benzer birçok soru sorar. Bu sorulara olumlu cevap verebiliyorsa eğer ağlayabileceğini belirtir. Şiirin sonunda toprakta özünü gördüğünü belirterek ağlamanın anlamsız olduğunu söylemek ister.

bir dünya değildir. Ruhlar âlemi/soyut bir dünyadır. “Ey yaranlar ey kardaşlar sorun bana kanda idim Dinlerseniz eydirivrem ezeli vatanda idim”[12] Bu şiirinde bütün peygamberlerin isimlerini zikrederek, onların öne çıkan hasletlerini anlatır ve yalnızca İbrahim Peygamberi tasvir ederken Mekke şehrine gönderme yapar. Yine “Dört Kapı / Kırk makam” (şeriat, tarikat, marifet, hakikat) şiirinde geçilmesi gereken aşamaları/yolculuğu hâl tasvir ederken ulaşılması gereken menzil soyut bir menzildir. Marifeti ‘gönül şehri’ olarak tanımlayan Yunus; “Marifet gönül şehri Makamun bulur fakrı Bahri gerekdir bahri Bu marifet içinde”[13]

“Puthane vü şarabhane Mescid oldu gerçek cana”[11] Yunus’un şiirlerinde insan bedeni/gönlü meyhane, cami ve Kâbe’ye dönüşür. Cami, meyhane, puthane, kale, vs. şeyler aslında şehri meydana getiren unsurlardır. Hatta filozoflar, bir şehrin gelişmişliğini işlenen suç (günah) çokluğuyla ölçerler. Bir şehrin gelişmişliği onlara göre işlenen suçların çokluğu/büyüklüğüyle orantılıdır. Genelde tasavvuf edebiyatında, özelde ise Yunus’un şiirlerinde şehri meydana getiren unsurlardan meyhane, puthane gibi kötü mekânlar tam tersi bir işlev görür; iyi ve güzeli temsil eder. Tasavvuf edebiyatındaki bu anlayışın en güzel örneği ise Saffet Efendi’nin bir gazelinde dile gelmiştir: “Biz sofiyi meyhanede irşad edecektik Sittin sene camide gebersin de otursun Dermen ederiz badeyi bimar-ı humare Şer’an içeriz şüphe eden müftüye sorsun” Şehri oluşturan cami, mektep, meyhane vs. somut unsurlar vücut şehrinde soyut olarak yer alır. Yukarıdaki şiirde görüldüğü gibi zahiri görünüşüyle günah/haram olan meyhane soyut âlemde irşat edilen bir mekâna dönüştürülür. Yunus gibi tasavvufi kültürle beslenmiş bir şairin kullandığı bu imgeler, gönül şehrinin aşkın mekânlarıdır. Yunus’un şiirlerinde geçen bir diğer kavram ise ‘ezeli vatan’dır. ‘Ezeli Vatan’ onun şiirinde somut

diye yazar. Yunus’un şiirlerinde vücut, fiziki bir varlık olmanın ötesinde bütün sırları saklayan bir yerdir. Yedi gök, yedi yer, cennet cehennem, gece gündüz, levh-i mahfuz’da söylenen söz, Musa’nın Tur’u Sina’sı, İsrafil’in suru, Tevrat, İncil, Zebur ve Kur’an, bütün her şey vücutta saklıdır. Bunun sırrını çözen ise ancak ‘mürşid-i kâmil’dir. Bu bağlamda vücut somutta soyutun saklandığı bir merkezdir.“Taştun yine deli gönül” şiirinde, gönlünü doğadaki birtakım unsurlara benzetir. Taş olur, toprak olur, sel olur, yel olur. Yunus’un şiirlerinde taş, toprak, ağaç, çiçek, dağ, deniz bütün varlıklar insan gibi dile gelir, konuşur. Onun şiirlerinde bütün varlıklar canlanır. Dolayısıyla Yunus, bütün varlıkları bir organizma olarak görür. Bu anlamda şehirler onun şiirinde insanileşir, insan da şehirleşir. Örneğin, gönül, saray olur; göz, çeşme; insan bedeni, şehir; Tanrı da bu şehrin sultanı olur. Onun şiirlerinde Mekke, Medine, Rum beldesi ve Konya gibi birkaç istisna şehir ancak ismen yer almıştır. Gönül insanı olan Yunus, şiirlerinde gönül şehirlerinden bahsetmiş, Tanrı sevgisini bu gönül şehrinin sultanı yapmıştır. Aşkın hâliyle somut şehirlerde soyut şehirler inşa etmiştir…■

12. _________ , age..s. 142 13. _________ , age.s. 148

11. Yunus Emre, s. 73

92

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

MEVLÜT ÇAM

A

llah’ın rızasını kazanmak gayesiyle, başkalarına karşılıksız yardım etmek gibi bir prensipten doğan vakıflar, toplumun hayır ve iyiliğine olan her yerde sağlam birer sigorta işlevi görür. Bu bakımdan, çoğunluğu Selçuklu ve Osmanlı coğrafyasında olmak üzere İslam âleminin hemen her yerinde vakıfların izini görmek mümkündür. Özellikle kültür ve medeniyetimiz somut göstergesi olan vakıflar insanlığa hizmet amacıyla yol, köprü, çeşme, su bentleri, okul, cami, hamam, hastane, tekke, zaviye, mezarlık, piknik yerleri, kaldırım döşeme, yol inşa ederek halkın sevgini, hakkın rızasını kazanmıştır. “Menâfii ibâdullaha ait olmak üzere” kurulan vakıflarımız içerisinde, doğrudan olduğu kadar dolaylı olarak da sosyal hayatı, yetimleri, hastaları, güçsüzleri, kadınları hedef alan çok sayıda örnek bulunmaktadır. Ömer Hilmi’nin “Vakfın efdali, nassın kenduye eşedd ihtiyaç ile muhtaç olduğu bir şeyi vakf etmektir”[1] gereğince her nerede ne türlü sıkıntı varsa o sıkıntıyı ortadan kaldırmak için bir vakıf kurulmuştur. Elimizde mevcut olan vakfiyelerin genelinde yer alan vakıf kuruluş anlayışı oldukça ilginç ve düşündürücüdür: “Doğru yolu bulup hidayete ulaşmaya muvaffak olan bahtiyar kimse odur ki, bu dünyanın ziynet ve süsünden vazgeçer, azimet bağlarını dünyanın lezzetinden keser. Dünya malından Allah’ın kendisine in‘am (iyilik) etmiş olduklarının şükrünü öder. Türlü nimetlerin hakkını ifa eder. Mühimmatından artanları 1. Ömer Hilmi, Ithafu`l-ahlaf fi Ahkami`l-evkaf, Istanbul 1307, s.15.

hasenat (hayırlı işler) uğrunda sarf eyler, zaririyatından (geçim masrafı) fazla kalanları hayrat yollarına harcar. Zira onun için hayırlı olan budur. Allah indinde kurubata (Allah’a yakın olma) yakınlaştıran da budur. Bunlardan başka kalan işler boştur, hebadır. “Kim bir iyilikle gelirse, ona getirdiğinin on misli vardır... Kim de bir kötülükle gelirse, ancak onun misliyle karşılığını yaşar! Onlar zulme uğratılmazlar” (Enam 160). ayet-i kerimesi Resulullah Efendimizin ‘Dünyada senin olan ancak yiyip eksilttiklerin giyip eskittiklerin ve sadaka verip ipka (ibka’; sürekli kılma) ettiklerindir’ ve “Kişi öldüğünde üç şey dışında amelleri kesilir: Devam eden sadaka (sadaka-i cariye), kendisinden faydalanılan ilim ve kendisine dua eden salih evlat” hadisleri çerçevesinde Osmanlılarda vakıf kurucularının en kalbî duygularıyla Allah’a yaklaşma ve onun rızasını kazanma arzusunda oldukları anlaşılmaktadır. Vakıfların “insana hizmet” bağlamında Allah’ın rızasını kazanma gayesi ile tasavvuftaki insan sevgisi ve aşkınlıkla Hakk'a ulaşma felsefesi örtüşmektedir. Özellikle insan sevgisi ve yaratının rızası doğrultusunda ona yaklaşma bağlamında kurulan vakıflar, Müslümanın engin şefkat, merhamet duygusu ile İslam dininin mutlak kardeşlik prensibiyle kaynaşmaktadır. Bu noktainazardan bakıldığında, vakıflar; toplumun manevi dönüşümün somut göstergesi iken, İslam tasavvufundaki insan sevgisi ve kişisel aşkınlık soyut olarak kendini gösterir. Bu bağlamda her iki düşünce (vakıf/tasavvuf) sonuç itibariyle insanı Allah’a yaklaştırmaktadır. İslam tasavvufunun önemli şairle-

93

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

rinden Yunus Emre’nin adıyla anılan vakıflara bakmadan önce, tekke vakıfları üzerinde durmak gerekir. Vakıfların kuruluş mantaliteleri ışığında tekke vakıflarına baktığımızda, bunların genelde bir tarikat koluna bağlı olarak hizmet verdiğini, Osmanlı coğrafyasının hemen her yerinde postnişin veya şeyh efendiler tarafından yönetim ve denetimlerinin yapıldığını görürüz. Ayrıca bünyesinde bağlı bulunan silsileye ait evrad, ibadet, zikir ve eğitimlerin, hatta sağlık hizmetlerinin dahi verildiği[2] mekânlardır. Bağlı bulunduğu kola veya silsileye göre yapılarının, oda sayıları, biçimleri, şekilleri, ibadet ve ayinleri, çilehaneleri, musiki anlayışları farklılık göstermekle birlikte; eizza denen bu zatlara veya bağlılarına ait divanlar, dörtlükler, beyitler, sohbetler iyice tetkik edildiğinde hedeflerinin aynı olduğu anlaşılacaktır. Kurulan tekke vakıflarının genelinin şöhretli şeyh efendiler veya kolların adına kurulduklarını rahatlıkla söyleyebiliriz. Bayezid-i Bestami, Hasan el-Hakani Zaviyesi, Mevlana Celaleddin Rumi Hangahı, Hacı Bayram Veli Tekkesi, Aziz Mahmud Hüdai veya Kadiriye Tekkesi, Nakşibendî Tekkesi/Zaviyesi, Bayramiyye Tekkesi, Celvetiyye Tekkesi, Gülşeniyye, Sinaniyye vesaire... Bu tekke-zaviye vakıflarından biri de Osmanlı coğrafyasının muhtelif yerlerinde kurulan “Yunus Emre (Yunus Emrem/Âşık Yunus) Zaviyesi/Dergâhı adlarıyla kurulan vakıflardır. Bu tekkelerden birincisi Bursa’da Âşık Yunus ve Yunus Emre Dergâhı adıyla anılan tekke olup, Başbakanlık Osmanlı Arşivindeki belge, atik ve köhne (eski, harap) binanın yıkılarak tekkenin yeniden inşa edilmesi hakkındaki bir keşif belgesidir. 1327 R. (1912 M.) tarihli belgede tekkenin inşa edilecek mahalleri ve sarf edilecek harcamalar ayrıntılarıyla belirtilmekte olup, yeni inşa edilecek tekkenin 47979 kuruş 75 paraya mal olacağı belirtilmiştir.[3] Ayrıca belgede geçen “Âşık Yunus” ifadesinden bu kişinin Yunus Emre değil, Âşık Yunus adıyla bilinen başka bir şahsa ait olduğu düşünülmektedir. Yunus Emre Zaviyesinin bulunduğu en önemli yerlerden birisi de kendisinde orada medfun olduğu belgelerde yazılı olan Sivrihisar’a bağlı Sarıköy’de bulunan “Yunus Emre Zaviyesi Vakfı” dır. Vakıflar Genel Müdürlüğü ve Osmanlı Arşivlerinde tespit edilen belgelerde Yunus Emre’nin Sarıköy’de med2. Seyyid İsmail Çelebi bin Mehmed Çelebi Vakfiyesi VGMA 741 s.54 ,sr: 40 3. BOA EV.MKT. 03103/119

fun olduğu, zaviyenin vefat eden şeyhinin Meşayih-i Kadiriyyeden Sivrihisârî Şeyh Mustafa Efendi olduğu yazılmaktadır.[4] Dolayısıyla Sarıköy'de bulunan zaviyenin bir Kadiriyye Tekkesi olduğu söylenebilir. Ayrıca belgeden zaviyede ayende ve revendeye (gelip, geçen) kişilere yemek verildiği, ayende ve revendenin ihtiyacının karşılanması için altı adet odanın daha yapılmasına ihtiyaç duyulduğu hususları belirtilmiştir. 1265 H. (1849 M.) tarihli bir başka belgede Kadiriyye Şeyhi Sivrihisari Mustafa Efendinin vefat etmeden vakfın öşür gelirleri vesair gelirlerden zaviyeyi imar ettirdiği, yeni odaların inşa edildiği, Sarıköy’de vakfa ait bir çiftlik ve iki dükkânın bulunduğu belirtilmektedir. Belgelerde eski adı Larende olan Karaman’da da “Yunus Emre Zaviyesi Vakfı”na rastlanmaktadır. Başbakanlık Osmanlı Arşivlerinde bulunan bir belgede mütevellilik hususunda ortaya çıkan bir uyuşmazlık hakkında vakfiyeye müracaat edilmek istenildiği, ancak gerek mütevellinin elinde gerekse sicil kayıtlarında vakfiyenin kayıtlı olmadığı anlaşılmaktadır.[5] Yine diğer bir belgede Afyonkarahisar ili Sandıklı ilçesinde “Yunus Emrem Zaviyesi” adıyla bir vakıf kaydı mevcuttur.[6] Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, şiirleriyle çağları aşarak günümüze kadar gelen, ismi birçok mekânla birlikte anılan ve halk tarafından oldukça çok sevilen Yunus Emre-yukarıda da görüleceği üzere-adıyla anılan vakıflara rastlanmaktadır. Anadolu coğrafyası başta olmak üzere Osmanlı coğrafyasının tamamında var olan gönül erlerinin hayatları, eserleri, amaçları, yolları, düsturlarının yeterince araştırılmadığı, araştırıldığında yeni birçok bilgiye ulaşılacağı kanaatindeyim. Zira Bayezid-i Bestami, Hasan el-Harkani, Mevlana, Hacı Bayram, Hasan Sezai, Cüneydi Bağdadi, Muhyiddin Arabî, Aziz Mahmud Hüdai, Şeyhi, Nedim, Fuzuli, Nesimi, Yunus ve adının sayamadığımız ancak silsile hâlinde günümüzde de devam eden gönül insanlarının kelamları, beyitleri, hayatlarının bu toprakların bağrında saklı olduğunu düşünüyorum. Anadolu’yu silah ile değil gönül ile fetheden Yunus gibi dervişler bizim ruh mimarlarımız ve bu topraklardaki varoluş nedenimizdir. ■

4. BOA. EV.THR. 00248 5. BOA. MKT. 03020/82 6. BOA EV.d. 13890 sh. 3

94

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Yunus bize "sevmeyi ve sevilmeyi" öğretir ALTINBEK İSMAİLOV

İ

nsanoğlu ne zaman azaptan kurtularak mutlu olur? Nasıl bir adam kirli dünyadan arınarak hayatını düzene sokar? İnsan hakikatin anlamını nasıl kavrar? İnsan ölümden nasıl kurtulur, dünyaya huzur nasıl yerleşir? Bu gibi belli başlı sorular zor şartlarda Türk dünyasına gelen Yunus Emre’yi her zaman düşündürmüştür. Buna benzer soruların çözümlenmesi için şair birçok sınavı başından geçirerek, bütün hayatını araştırmaya yöneltmiştir. O her şeyden evvel hakikatin acı sesini işitip onun yüzünü görmek istemiştir. Ama nasıl? Geç Yunus endişeden gerekse bu pişeden, Ere aşk gerek önden andan dervişe benzer, denilen prensiplerin temelinde.

Neden insanoğlu bu dünyaya gözü doymadan bakar? Gelin gibi aldatıcı güzelliği için mi? Bu şarın evvel tadı şehd ü şekerden şirin, Âhır acısını gör şol zehr-i mâra benzer. Öyleyse, niye insan “yılanın zehrinden acı” olduğunu bilerek yalan dünyaya bağlanır, ondan kopmak istemeyerek onun etrafında pervane gibi döner? Çünkü, Evvel gönül almağı hublara nispet eder, Âhır yüz döndürmeği acuzmekkâra benzer. Neticede onların çoğu,

İnsan vücudundaki kaygıdan nasıl temizlenir, onu nasıl sürüp çıkarır? Yunus’a göre, bunun iki yolu vardır: Birincisi, Allah’a boyun eğip ona yalvarmak. İkincisi, duyguyu tutsak edip özgürlüğü sınırlayan yalan dünyadan ve dünya mülkünden ayrılmak: Dersin şeyhin aşkına yalınacak baş açık, Er var dirlik dirilmiş yalınacak aç değil. Maalesef bütün hayatını dünya mülkü çoğaltmakla, yalan dünyanın eteğine yapışmakla geçiren insanoğlu o şeylerden nasıl ayrılsın? Çünkü,

Nice bir besleyesin bu kad ile kameti, Düştün dünya zevkine unuttun kıyâmeti, denildiği hâle gelirse, bazıları ise Hırkanın ne suçu var sen yoluna varmazsan, Vargıl yolunca yürü er yolu kalmaç değil, denildiği hâle düşerler. Bu sonsuz âlemde insanı hakikatten uzaklaştıran şeyler çoktur. Tamamen maddeye bağlanan ve aldanan insan rüzgâr ne tarafa eserse, o tarafa doğru giden uçurtma gibidir:

Bu dünya bir gelindir yeşil kızıl donanmış, Kişi yeni geline bakubanı doyamaz.

95

Bu şarda hayallerin haddi vüşümarı yok, Bu hayale aldanan otlar davara benzer.

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Düşünce nedir? Göze görünen şeylerle gözükmeyenlerin hepsi düşüncedir. Onları göz önüne getirmek ise hayal etmektir. İnsanoğlunun kendi düşünceleriyle her zaman hayattaki iyi, kötü, güzel, çirkin, aydın, karanlık ve tatlı, acı şeylere bağlandığı gerçektir. Oysa insan yalan hayal, aldatıcı düşüncelerden nasıl kurtulur ve hayatın gerçek yüzünü nasıl görür? Âriflere bu dünya hayal ü düş gibidir, Kendiyi sana veren hayal ü düşten geçer Yunus Emre’ye göre, rüyadan, yalan duygulardan kurtulmak – Allah’ı can u gönülden sevmek, ona doğru içten yönelmekle gerçekleşir. Oysa aşk nedir? Onun iki türü vardır: Biri, maddi zenginlikle irtibatlı olup iç dünyamızı hapse koyan zehirli yemek gibi sonunda ölümle birleştiren yalan dünyaya olan geçici sevgi,

kamaz ve bu yolun sonunda ölümün var olduğunu unuturlar, Âhır bir gün ölürsün ölüm vardır bilirsin, Kamulardan ayrılıp varıp sinde yattın tut. Yunus Emre ölümün huzurunda tüm insanların aynı olduğunu belirtir, onları ölümden ne zenginlik ne de makam ve rütbenin kurtaramadığını özellikle söyler. Hayattayken maddi zenginlik, yaş farkı, makam ve rütbe ile birbirinden ayrılan, hatta o özelliklerine tapınan insanlar öldükten sonra aradaki ayrım ortadan kalkar, Sana ibret gerek ise Gel göresin bu sinleri Ger taş isen eriyesin Bakıp görücek bunları Şunlar ki çoktur malları Gör nice oldu hâlleri Sonucu bir gömlek giymiş Anın da yoktur yenleri

Dünyanın muhabbeti ağulu aşa benzer, Âhırın sanan kişi ağulu açtan geçer. İkincisi ise, hakikatle ilişkili olup ruhumuza huzur getiren, tüm kaygı, keder ve azaplardan kurtarıp temiz hayata kavuşturan Hakk’ın hem kutsal hem yüce ve hem ebedi aşkı. Çünkü onun gerçek, Aşkına düşenlerin yüreği yanar olur, Kendini ona veren düğeli işten geçer. Ne yazık ki, insanların çoğu yukarıda söz edilen aşkın birincisini seçerler. Başka bir ifade ile hayatın anlamını, hayatın önemini, kaderin cilvesini, sevginin zevkini her zaman yalan dünyanın yalan görüntülerinde ararlar. O yalan görünüş, hayallere düşünce ve kedere çok sarıldıkça, sevginin gücü onlar için o kadar kuvvetlenip o kadar güçlenmiş gibi gelir. Netice olarak onlar kendisinin şahsi beklentilerini gerçekleştiren birileri olarak yavaş yavaş Allah’tan uzaklaşırlar, İşitin ey yarenler aşk bir güneşe benzer, Aşkı olmayan gönül misal-i taşa benzer.

O hiç kimseye, hiçbir şeye acımaz. Kahrıyla dünyayı titreten padişahlar da, güzelliğiyle delikanlıları kendine çeken ay yüzlüleri de, dünyayı idare eden akıllıları da diz çöktüren ölümdür, Ey nice arslanları alır aktarır ölüm, Azrail nicesine bir yoksulca doyamaz. Oysa, günah, ya da ayıp dediğimiz nedir? İnsanoğlu niçin günah işler? Niçin işlediği günahları için azap çeker? Bunlara da Yunus Emre kendisi cevap verir, Hemen geldim bu dünyaya nefsime kulluk eyleyi, İyi amel işlemedim azaptan kurtulam deyi. Gerçekten insanoğlu Allah’ı tanımadan ona kulluk edip, baş eğmeden, kendisi oluşturduğu nizamların çizgisinden çıkamadığı için ömür boyu acı çekerek gün geçirir, Bu dünyanın meseli benzer murdar gövdeye İtler murdara düştü Hak dostu kodu kaştı

Bundan hâriç o gerçek aşkın tadını tadamadan ölür, Ne bilsin bu aşkı usanlar uyalar, Ne varsın bu yola azıksız yayalar. Onlar günlük hayatın varsa, yarı gün boyu yağız ata bin denilen vasıfsız ifadeye dayanarak, geçici zevk veren dünya mülkü, zenginlik lezzetinden çı-

O zavallılar Hakk’ın gösterdiği yol ile gitmeden, kendi seçtiği, kendi beğendiği, şeytanın aldatıcı yoluna kaçtıkları için gerçeğin didarını nasıl görürler? Elbette, yalan dünyadaki düzensiz ve kirli şeyleri toplamayla meşgul olan insan nasıl günah işleme-

96

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

sin? Yaratanı unutarak, türlü amel, kurnazlığıyla çoğalttığı kıymetli zenginliğinden kopardığı ölümden nasıl korkmasın? Bize didar gerek dünya gerekmez, Bize ma’ni gerek da’vi gerekmez. Fakat onları yalan mutluluğa, geçici baht ve salihe kavuşturan bu dünyanın sahte sevgisi, Allah’ın sonsuz âleminin yanında, taşı eriten ebedi şefkatinin karşısında bir parça ekmek kadar değere sahiptir,

bağlandığını görmesi gerekiyor, Kerametim var diyen halka casusluk satan, Nefsin Müslüman etsin var ise kerameti. Maalesef, kendi istek, hislerini fark edemeyen, onları elinde tutma mekanizmasını öğrenemeyen, kendi iç dünyasına sımsıkı yerleşen BENİ’ni göremeyen, yani kendisinin kim olduğunu bilemeyen insanoğlu Allah’ı nasıl sever? Onun yüceliğini kalbiyle hissedip işlediği günahlarından nasıl arınsın?

Bu dünya bir lokmadır ağzında çiğnenmiş bil, Çiğnemişe ne durmak ha sen anı yuttun tut.

Niceler bu dünyada günahını yuyamaz, Ömrü geçer yok yere ey diriğa duyamaz.

İşte bu bir parça ekmeğe sahip olmak için insanoğlu her şeyi yapabilir. Yani, o kadar çirkin, o kadar edepsiz, o kadar uygunsuz davranışları sergiler,

Çünkü, Bir nece kişilerin gaflet gözün bağlamış, Hak yoluna der isen bir yufkaya kıyamaz.

Danışman okur tutmaz derviş yolun gözetmez, Bu halk öğüt işitmez ne sarp zaman olısar. Her şeyin, her görünüş ve nesnenin çekirdeği olur. Onun dışında o çekirdeği gizleyip örttüğü kabuğu vardır. Çekirdek gerçeğin, kabuk ise yalanın sembolüdür. O yüzden yalan kabuğun içinde yatan gerçeği bulmak çok zordur. Yani, çekirdek – hakikat Allah’a, kabuk – yalan ise Şeytana doğru çekip durur. Netice olarak, hakikati göremeyen, Hakk’ın yüceliğini hissedemeyen, insanlar her zaman azap ve ıstıraptan kurtulamayıp ömür boyunca değirmen taşı gibi dönen yalan dünyanın çemberinde un gibi dağılmaktadır, Bu dünyanın misali benzer bir değirmene, Gaflet anın sepeti bu halk anda üğüne.

O yüzden insanoğlu kendi isteği ile ya da iğneye oturtulan hayatın ağır tokadından korktuğu için Allah’a boyun eğip onun yüceliğine kulluk eder. Ya da ondan uzaklaşarak, şeytanın yedeklemesine uyarak hayat geçirir. İnsanlar Allah’a nasıl yakarıp onun kural ve nizamlarını nasıl gerçekleştirirler? Dinin kanunlarını bilen, onun hakkında anlayışı olan, onun kudretine inanan insanlar genel olarak tutundukları din neyi talep ederse, onun esasında taparlar, onun istediğini yerine getirirler, Tecelliden nasip erdi kimine Kiminin maksudu bundan içeri Ama Yunus gibi dervişler sadece dinin talep ettiği kurallarla sınırlı kalmayıp Unuttum din diyanet kaldı benden, Bu ne mezhepdürür dinden içeri,

Dünya bir değirmendir ol Çalab’a fermandır, Azrail’dir demişler ol unu üğüdene. Öyleyse, insanoğlu kader çemberinde un gibi parçalanıp, azap ve ıstıraba çökmemek için, hayatın anlamını öğrenip, doğru ve günahsız yaşamak için ne yapmalı? Şaire göre, her şeyden evvel Yaratanı, ondan sonra başkalarını sevmek lazım: Severim ben seni candan içeri, Yolun ütmez bu erkândan içeri.

diye seslenirler. Tek bir ifade ile bu dünyanın azabından kurtularak, eğlenceli hayatta yaşayıp ölümünden sonra cennete gitmeyi istedikleri için değil, ondan daha da önemli olan hakiki sevginin özünü anlamak için Allah’a yalvarırlar. Dervişler gerçeği dışarıdan değil, Hakk’ı sadece mescitte medresede ve hacda değil, kendi kalplerinde ararlar:

Ama nasıl? İlkin insan her zaman kendi düşüncelerinin, isteklerinin, hislerinin ve nefsinin nelere

97

Dervişlik baştadır taçda değildir, Hararet nârdadır saçta değildir. Ararsan Mevlâyı kalbinde ara, Küdüs’te, Mekke’de, hacda değildir.

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Böylece, Hakk’ı kendi kalbinde bulan insanların iç dünyası huzurla dolar ve buz gibi donmuş yüreği erimeye başlar. Gönlü güneş gibi parlar, İşitin ey yarenler aşk bir güneşe benzer. Yavaş yavaş hakiki sevgiye ulaştığını fark eder, Senin kokun duydu canım, Terkini urdu cihanın. Ve aynı zamanda göğsünü kara taş gibi sertleştiren kötü duygu, düşüncelerden arındığını, hayat yolunun tastamam değişip yeni yola koyulduğunu hisseder, Aşkı var gönül yanar yumşanır muma döner. İşte bu dereceye ulaşanlar ancak Yunus Emre gibi öbür dünyaya “ölmeden” diri gider, Ma’ni eri bu yolda melul olası değil, Ma’ni duyan gönüller hergiz ölesi değil. Gerçekten kendini bulan ve Allah’ın ebedî aşkına kavuşan can ölür mü? Âşık öldü deyi salâ verirler, Ölen hayvan olur âşıklar ölmez. Onun için Yunus Emre sevgi dolu göğsüyle bizi kucaklayarak şöyle demişti: Gelin tanış olalım, İşi kolay kılalım. Sevelim, sevilelim Dünya kimseye kalmaz!■ KAYNAKLAR

1. Memet Fuat, Yunus Emre, İstanbul 1998. 2. Köprülü Fuat, Türk Edebiyatında İlk Mutasavıflar, Ankara 1991. 3. Özbay Hüseyin, Tatçı Mustafa, Yunus Emre ile İlgili Makalelerden Seçmeler, Ankara 1993. 4. Tatçı Mustafa, Yunus Emre Dîvânı – I (İnceleme), İstanbul – 1997. 5. www. Guzelislam.com

haykırış Dantelini örerim sert adımlarla sokakların, ahşap pencereler habercisi kırık bakışların Bakışlarda görürüm, farklı farklı da olsa aynı mana bak bacaların üstündeki nefes hırsızlarına kedileri korkutuyorlar yerin dibinden gelip yerin üstüne çıkıyorlar, Soruları aynı Cevapları aynı kıyamet dolu dizgin Dinle Sana sınırsızlığın cevabını veriyorum bir yaz bir gece öteki güneşlerle sonbahar çiçeğini başka yağmurlara benzetmeden perdelerin içinde perdelerin dışında üşüyorum, Ve gözlerin üzerimde Ve eğer kışın ortasındaysam Ve her telini zamana değişmiyorsam Yine her gece dinliyorsam seni zamana inat daha az gerçek olan ölüme inat, Eylemler haykırıyorum alabildiğine sonsuz İşte yaşıyorum, yaşamaksa zamanın penceresinde

TAMER KAVURAN

98

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

acemi içimde ağıt ırmağı tepemde bir şiir yazmadım diye bilmem kaç gündür suça çağırmakta beni yeniden hipotenüs değil hipotalamus ikiz kenar hiç değil tek yumurta ikizi matematikten sorulur madam gayriresmî çocuklar iskân mübadele banka hesapları bittabi mezar taşları kırbaç düşer at şahlanır savaş başlar koya çekilir kalyon mevsimlik işçiler tarla kuşları çukur ve tümsek aynalar güze sararan ayva cümle kurt kuş bildiğini sandığın şeyin acemisi olmaktır hayat leyli mekteplerde katran şairler küçük aşka derin acı çekerken değişti suların yatağı çoktan bitti şiirle devrim yapma hülyası şimdi şiirde devrim peşindeler

KALENDER YILDIZ

99

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

YUNUSÇASINA Bir mum gibi karanlığa Eriyip hem akmak gerek Âdem isen her mahlûka Yunus gibi bakmak gerek Bülbül gibi akça söz ile Çiçek gibi gökçe yüz ile Fırat’ı Dicle’yi aynı göz ile Aşk aynasında görmek gerek Birdir ana birdir baba Bu ayrılık nasıl ola Her çekende sağa sola Beş parmağa bilek gerek Kimi zengin yoksul kimi Kimi esmer beyaz kimi Hak Teâlâ’nın kıldığı gibi Sevmeye bir yürek gerek Omzumuzda nekir münker Gönle üçünç melek gerek İçimizdeki çer çöpü Kenara süpürmek gerek Urana karşı bir el gerek Durana karşı bir yel gerek Halktan Hakk’ı bilecek Zanaat ü meslek gerek Ol dervişi düşte gördüm İki elin bir işte gördüm Nefsim zor güreşte gördüm Cehl-i düşmen yenmek gerek

MAHMUT BAHAR

100

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Huuu OSMAN KOCA

Cemreler tükeneli, insan öyküneli hayli zaman oldu. Eşikten girerken tıknefesti. Dile kolay, kılı kırk yararcasına geçen kırk yılın tortusu çökmüştü içine. Yutkundu. Gıdığını tıkayan, kalbine dokunan, dahası nefesini zora sokan tecimsiz dürtüler taşıyordu bağrında. Atmak istiyor ve fakat her isteyişi bahtsız yazgının restiyle ters yüz edilirken yüreğinde onatsız darbeler, feci izler bırakıyordu. Toprağa kürek, aşka yürek yaraşır evlat. Taptuk Baba her vakitki gibi secdegâhında. Alnını kaldırmadan, kalbinde misafir ettiği utkuları bir bir düğümleyip hakiki makamına ısmarlarken, çok zaman sonra ilk defa bu kerte ferahladığını duyumsayarak nemli yaşlar bıraktı kıblesine. Giren, hayır daha doğrusu girdiren mühimdi tabii. Gelen o idi. Altmış altı müridi arasında sevgisini en çok belli ettiği, dualarını alenen ünlediği, ferman buyurduğunda ilk onu bilip bellediği çember sakallı, gözleri kömür Yunus… Ridasını çıkarırken yüzü nar gibi kızardı. Haniyse kambura dönen sırtı yara bere içindeydi. Hocası, mürşidi, atası, müderrisi, kısası hayatı addettiği Taptuk Baba; ne nefes etti ne nazar. Ses etmedi Yunus. Yüksünmedi. Omzunu kanatan, morartıp çökerten odunların talaş, kırıntı ve dikenlerini içine gömerek çıkmak için izin istedi. Avluya vardığında koyu, kapalı bulutları öteleyen bir tek kervankıran idi. Kibir bet-huyu, fitne hay-huyu, safiyet bengi-suyu mesken tuttu. Kavil bu ya; diğer müritler onu çok kıskandı. Heyhat, gel gör ki karda iz süren sinsi çakallar gibi hiç ama hiç belli etmediler! Çıkanda Yunus’a güldüler, gidende ardınca söylendiler. Kazan kaynadı, gelin oynadı, hasetçiler kılükal ile boyandı. Bildi Yunus... İfk’i anımsadı… Ve utancın bin bir tonuyla yalpalandı… Dikildi yere yaşarı, yakarı yüklü gözleri son raddede. Sıracalı Mülevves ile Mendebur Münkir boş durmadılar. Çirkin, çatallı dillerini dışarı salarak ağılar kustular. Ağır, galiz gıybetler ettiler. Göz göre göre özbeöz kardeşlerinin ölü etlerini çiğnemekten sakınmadılar.

101

h azir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Gökte hilâl, yerde lâle, gönülde hâle… Akıl sır erdiremedi bu işe. Tez ve tiz elden çekildiler yatıya. Ne ki dinmedi iftiralar. Aslını astarını sormadan kananlar oldu. Pek azı el çekti fasıklardan. Ateş bacayı saranda çıktı halvetinden Taptuk Baba. Bildi idi, cahal’den… Gördü idi, hayal’den… İşitti idi, kal’den geldi. Fitneyi çıkartan iki kişi idi. Mülevves ile Münkir renkten renge girdi. Yumdu gözlerini Mürşit. Dudakları ketum, dilleri lal vaziyette iken sözleri hâlleşiverdi apansız. Sözüm ona kızına Yunus, göz dikmiş idi. Altmış altı şakirt sus pus iken: “İkiniz öne çıkın.” diye ünledi Haceleri. Yer yarılaydı da içinde kalaydım diyen yadsıyıcılar kadar kınandı iki bozguncu. Kuzgunlar tepeleniverdi başlarına. Kilitlendi diller. Titredi tenler. Utanarak bir adım öne çıktı Yunus. Konuşurken âdeta kırılarak dökülüyordu sözcükler mübarek ağzından: “Hocam, atam Taptuk Baba! Veballeri, günahları boyunlarına! Bırak gitsinler! Kıyma, kastetme canlarına!” Bir, müridi Yunus’a; bir, yerde debelenen iki müfside baktı Mürşit. Çekti içini. Kısıldı gözleri. Hazır kıta sözleri varmadı kıyıya. Döndü. Hiçbir şey demeden yeniden giriverdi uzletgâhına. Yangılar içinde devşirilen hayallerini akıl heybesinden çıkartıp ruhunun karanlık dehlizlerine salıverdiğinde bir nebze olsun rahatlamış hissetti kendini. Kesik kesik öksürdükten sonra çıktı dışarı. İçindeki ben’ini buyur edip onunla dertleşti uzun uzadıya. Zaman geçti. Geçerken de rüzgâr gibiydi. Henüz aykıldı güneş. Kalktı Yunus. Adam gibi adam, insan mı insan, sözünün eri, demem o ki bizim Yunus... Gözleri kan çanağına dönmüştü. Belki ağlamaktan, kim bilir belki de dünden arda kalanlardan. Öyle ya da böyle perçemini atsa da altın tepsi, daha mahcubiyetinden sıyrılabilmiş değildi Emre… Hayrı, Rabb ikram; şerri, insan davet etti… Ve urefa, eren, ulema tayfası bunu hep böyle

bildi… Avluda telaş üstüne telaş… Koşan, koşuşturan müritlere bakılırsa mesele gayet büyük, epeyi ciddi olmalı diye düşündü Eren Yunus. Ağır ve lakin kendinden emin adımlarla vakıa mahalline gitti. İki adam yılan gibi sürünüp kavisler çiziyor kızgın kum üzerinde. Çıyan kadar siyah, simsiyah dilleri. Ve çatallaşmış sanki. Konuşmaya mecalleri yok. Dahası etli dudakları uçuk, patlak… Bildi görenler... Tepelerinde üç adam beliri beliriverdi ansız. Biri: “Akşamki lahanadan zehirlenmişler.” dedi. İkincisi itiraz etti: “Görmüyor musun akrep sokmuş dillerini.” Üçüncüsü hayli mütevekkil: “Gıybet zehriyle iftira dikeni sarıp sarmalamış kirli, kemiksiz dillerini.” Az geçti. Bir ağaç devrildi. Tamı düştü ocağın. Çökeldi zırvalar… Elif’in maksuresi düştü Yunus suretine bürünerek… Dal’landı, budak saldı, dikeldi ilkin ve akabinde serpildi… Mim’lendiğinde... Evet mim’lendiğinde… İşte ol vakit fehmedebildi: Mülevves ile Münkir inkâr etmişlerdi âdemliklerini… Yani adamlıklarını hiçe saymışlardı enikonu… İş bu sebepten kararmıştı dilleri, kalpleri ve her bir yerleri… Sesten öte böğürtü, tenden bet karartı -Çalap korusun- nâr’a mahsustur. Deyip şükür olsun için secdeye vardı hemen oracıkta Derviş Yunus… Hacesi Taptuk Baba’nın başı tavanda, gözleri tabanda idi o an… Müritler korkulu, kaygılı gözlerle bir ima, işmar, işaret beklediler… Her şeye rıza ve helallik vereceklerdi. Yeter ki bir kerecik de olsa çıksındı uzletinden Ataları Taptuk… Yahut gelsindi ve seslensindi yarenleri Yunus… Tek bir ima… Bir tek işmar… Bir tek işaret… Tekbir versinlerdi… Söz uçtu ve yazı kaldı bitimsiz küresinde yazgının… Mürşid ile müridi ‘dil-dil’e verip dilleştiler: “Huuu!”■

102

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

KEMAL BATMAZ

K

ardeş Kalemler’in Ocak 2012 sayısı Türk dünyasında yılın edebiyat adamı seçilmesi sebebiyle Anar’a ayrılmış. Anar, kalemi ve kaleminin gücünü aldığı kültür birikimi açısından önemli. Anar Hoca, yılın edebiyat adamı seçilmesinin ardından Şubat 2012’de Elazığ-Azerbaycan Kültür ve Sanat Buluşması programı için Manas’ın davetlisi olarak Elazığ’a geldi. Birçok değerli yazar, şair ve düşünürü konuk eden Elazığ, bulunduğu coğrafyanın en önemli kültür şehirlerinden biri. Türk dünyasında kültür, sanat ve edebiyatla uğraşanların yolu bir gün Elazığ’dan geçecekti. Anar’ın Elazığ’a gelmesini fırsat bilip biz de Yunus’u konuşalım, Yunus’u soralım diyor, şair Ömer Kazazoğlu ile bir plan yapıyoruz. Anar Hoca’ya, Azerbaycan’ın Dede Korkutu’na “Ya nasip!” deyip yöneldik. Heybemizde kalem, kâğıt ve dergimiz; zihnimizde sorular… Gayemiz Anar Hoca’yı bulup sözden nasibimizi almak. Çünkü bizce Yunus sözün ustasıydı. Mevlana gibi yazılı olana sahip çıkacak kadar durağan değildi. Sözle öğretmişti her şeyi o kendine. Ve işe “Bilmem!” zikri ile başlamıştı. Biz de “bilmek” için yollardaydık. Ancak soralım demekle iş bitmiyor. Sormak için de bir hayli çaba sarf etmek gerekiyordu. Sabahın erken saatlerinde vardık Hocamızın kaldığı otele. Vardık varmasına da bize “Ne istersiniz?” diye soran olmadı. Ama biz bu arada kendimize sorular sormaktan alıkoyamadık kendimizi: Acep Yunus’un sesi neden bu kadar güçlü duyulur idi? Zamanı ve mekânı daha yaşadığı çağda aşan bir gönül, neyin nesi ola ki? O nasıl bir dil gücüdür ki dervişin sinesinden kâh bal kâh yağ olup dökülür.

Sözün sihrini anlamak için söze “sus” vermek lazım diye geçiyor içimden. “Yunus’un dili, aşkın dili; gönlü de aynası!” desek yanlış mı olur? Sorularla avunuyor, sorularla oyalanıyoruz. Sonra bu işin kilidini açmak için İmdat Avşar’ı aramak lazım diyoruz. Ömer Hoca da arıyor İmdat Avşar’ı. Onu bulunca da tamama bir şey kalmıyor. Hemen telefonuna sarılıyor: “Anar müellim, aşağı düşesin hele!” diyor. Anar Hoca biraz yorgun olduğu için ancak Şeker Fabrikasında verilen yemekten önce bir araya gelebiliyoruz. Yani zihnimizdeki sorular bizi biraz daha meşgul ediyor. Bu kez Anar Hoca’ya soracağımız soruları tekrar ediyoruz. Bu sorular sadece bizim zihnimizi meşgul eden sorular olmamalı… Derken İmdat Bey sayesinde cevap verecek üç değerli sanatçı ile baş başa buluyoruz kendimizi. Konuklarımız Azeri Yazar Ejder Ol, Reşad Macid ve Anar Rızayev. İmdat Bey sayesinde hazırlanan ortamda bize de sorularımızı sormak kalıyor. Derviş Yunus’tan soracağız… -Yunus’u Azerbaycan’da Türkiye’deki kadar tanırlar mı diyoruz? İlk cevap Anar Hoca’dan: Biz Fuzuli’yi, Nesimi’yi, Hatayi’i Azerbaycan ve Türk şairi saydığımız gibi Yunus Emre’yi de Türkiye şairi ve Azerbaycan şairi sayıyoruz. Bizim kardeş dillerin zaman itibarıyla ilk en büyük şairidir. Ben Yunus Emre adını ilk Nazım Hikmet’ten işittim. O, babamın arkadaşıydı. Bizim evde kalırken Yunus Emre’nin mısralarını okudu. “Ben Yunus u biçareyim Aşk elinden avareyim Baştan ayağa yâreyim Gel gör beni aşk neyledi.” Sonradan Yunus Emre’nin kitaplarıyla tanıştım.

103

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Onları dilimizin büyük şairlerinden biri olarak değerlendiriyorum. Daha biz bir şey söylemeden Ejder Ol söze başlıyor: - Yunus Emre Azerbaycan’daki Türklerin ve Türkiye Türklerinin, Oğuzların ortak bir sanatkârıdır. 13. asırda dillerimizin sınırları ayrı değildi. Yunus Emre’yi biz öz şairimiz sayıyoruz, siz de öz şairiniz sayıyorsunuz. Siz de bizimkisiniz biz de sizinkiyiz. Aynı köktür. Fuzuli gibi, Nesimi gibi bir Türk şairidir, diyor. Etkileniyoruz, Ömer Hoca alıp başını gidiyor İmdat Hoca ile. Duman vakti gelmiştir. Bu arada Reşad Macid Yunus’tan mısralarla giriyor söze: -Beni bende deme bende değilem Bir ben var bende benden içerü” Çocukluğumuzdan biz bu mısraları öğrenmişiz. Yunus Emre’yi bir Azeri şairi olarak kabul etmişiz. Yunus Emre öyle bir değerdir ki bütün Türk dünyasının ortak bir şairidir. Orta Asya’da da Türkiye’de de biraz bilgisi olanlar onun dilini anlayabilirler. Ayrıca Yunus Emre’nin Azerbaycan’da mezarı da vardır. Yunus’un bir irfan ve tasavvuf şairi olduğundan bahsediyor konuklarımız. Reşad Macid devam ediyor: -Azerbaycan şiirinde Yunus Emre’nin şiirinin büyük tesiri vardır. Yunus Emre fikrimce Türk dünyasında genişçe tanıtılmalıdır. Biz hepimiz onu aynı derecede seviyoruz, muhabbet besliyoruz. O Türk kültür dünyasının öyle bir yüce zirvesi yüce dağdır ki bütün Türk dünyasından o yüce dağı görmek mümkündür, diyor. Anar Hoca: -Ben isterim ki bir gün Bakü’de de Yunus’un abidesi yücelsin. Çünkü o bizim ortak şairimizdir. Konuklarımız ağız birliği etmişçesine ayrı sözcüklerle aynı şeyleri söylüyorlar. Ömer Hoca tek başına dönüyor. -Yunus’u büyük bir coğrafyada tanıtan ve evrensel yapan değerler nelerdir, diyorum. Ejder Ol cevap veriyor: -Yunus bildiğiniz gibi öz halkını güzel bir şekilde ifade eden, yazan, gösteren bir sanatkâr hem de evrensel bir sanatkârdır. Öz halkının sevdiği sanatkârı dünya da seviyor. Sohbet insandan gelir ve insan her yerde insandır. Yunus Emre’nin dili çok sade, güzel ve şirindi ki her sade insan onun dilini anlayabiliyordu. Yunus’un fikri de aydındı sözü de. Yunus Emre su gibi, hava gibi, toprak gibi doğaldı. Rejad Macid de görüşlerini ortaya koyuyor: -Türk dünyası için değeri dilinin kolaylıkla anla-

şılmasıdır. Onun şiirinin felsefi, derin özellikleri var. Mevlana seviyesinde bir hayata bakış ve sistem söz konusu Yunus Emre’de. Her mısrası insanı felsefi derinliklere çekmektedir. Bu sebeple büyük düşünceler sistemini taşıyor mısraları. Dünya da insanın içine seslenen bu tür söyleyişlere daha çok ilgi gösteriyor. Ve giderek de artıyor. Anar Hoca son noktayı koyuyor: -Celaleddin-i Rumî’den de gelen değerlerdir bunlar. İnsanlığı barışa çağıran fikirlerdir. Dünyanın faniliği hakkında “Biz gider olduk kalanlara selam olsun.” düşüncesi ile yaşamak düşüncesi Yunus için de karakteristik bir seciyedir. “Söz ola kese savaşı / Söz ola kestire başı Söz ola ağulu aşı /Yağ ile bal ede bir söz” dörtlüğü ile söze girip bu dizeler hakkında ne düşündüklerini soruyoruz konuklarımıza: -İnsanın düşüncesi sözünde ortaya çıkar. Ne düşünürse onu sözle söyler. Bütün savaşları da söz başlatır, silahlar değil. Bir ateş emri verilir, sonra vuruş başlar. Nitekim dünya da sözle başlar “ ol” der Rabbimiz ve dünya yaratılır. Sulhlar da sözle başlar. Neredeki aşk var, sulh var, Allah aşkı var, orada Yunus Emre var. Savaşın, kinin olduğu yerde de Yunus emre yoktur, diyor Ejder Ol. Anar Hoca, Şairlerimiz, Nesimi, Fuzuli, Yunus Emre söz hakkında çok şiirler söylemişler. Ben de bunları paylaşıyorum, diyor ve Yunus’tan etkilenerek yazdığı şiiri okuyor bize: Geçip gitti ömrüm benim Yeller esip geçmiş gibi, Ömrün sonu kaçınılmaz Felek kefen biçmiş gibi. İstedim deryada yüzem Kartal gibi gökte süzem Öyle bildim ölümsüzem Ab-ı hayat içmiş gibi. Yıllar geçti bir an gibi Cellât yoktur zaman gibi Hayat bir uykuymuş meğer Bize gelir olmuş gibi Anar Hoca: Yunus’un şiirlerinin dili Dede Korkut diline yakındır. “Hanım hey” ifadesi hem Yunus’ta hem de Dede Korkut’ta vardır. Her ikisinin dilinde de Arapça sözleri çok azdır. Dilin temizliği bakımından Yunus Emre Dede Korkut’a çok yakındır, diyor. Dil ile başlıyoruz söze ve dil ile bitiriyoruz sözü. Anar Hoca’ya, Ejder Ol ve Reşad Macid’e teşekkür ediyoruz. ■

104

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

VAQIF MEMMEDOV

Aşk yalnız insanın kalbinde değil, bütün vücudunda, varlığındadır. Hiç kimsenin küçük bir şüphesi olamaz ki, hayatta bulunan her şey aşka bağlıdır, eğer ararsak her şeyde, her tarafta aşk vardır. Kısacası dünya, hayat aşkın varlığı üzerine kurulmuştur.

K

lasik Türk şiirinin en önemli yüzlerinden olan Yunus Emre eserlerinde aşk-sevgi motifleri, daha kabarık şekilde kendini gösteren, daha çok dikkat çeken mevzulardandır. Mecnun’u divane yapıp çöllere düşüren aşk Yunus Emre’yi de yaka yaka bir ömür yaşatıp ününü namını birkaç yüzyıldan geçirerek ona öyle bir ölümsüzlük verdi ki, o aşk yüzünden kana boyanan hayatında hem aşk hem divane olduğunu ömrünü yana yana geçirdiğini itiraf ederek bunun asıl nedenini de aşkta görüyordu. Yürürеm yana yana Аşk boyadı beni kana. Ne aşıkem ne divana Gel gör bana aşk neyledi! Aşk yolunun bütün azaplarını acı ve sızılarını göre göre “Aşk Yunusu eyledi lâl, benim kanım aşka helâl” deyip kanını aşk uğrunda helâl sayıp şairin aşka bakışı bir sıra özellikleriyle kendinden önceki ve sonraki âşıklardan farklandı.Yunus’a göre hayatta aşktan öte aşksız hiçbir şey yoktur. Aşk bir güneş gibi ışık saçarak dünyanı ışıklandırıyor, aynı zamanda şairin düşüncesi

105

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

böyleydi ki, aşksız bir kalple sıradan siyah bir taş parçası arasında hiçbir fark yoktur. Eşidin ey yarenler Aşk bir güneşe benzer. Aşkı olmayan gönül Misali taşa benzer. Aşk öyle bir ilahi mucize, öyle bir efsanedir ki, hiçbir kuvvetin sahip olmadığı güç onda var.Yani gözle görülmeyen, yalnız insanın içini yakan, onu divane eden aşkın, dağları yakıp kül etmek, kalplere yön bulmak, sultanları köle yapmak, denizleri kaynatmak, dilsiz taş ve kayaları konuşturmak gücü bile vardır. Aşkın bu özelliklerini ise Yunus Emre gibi aşk fedaileri görür ve gördüklerini de edebî bir biçimde anlam kazandırır. Dağa düşer kül eyler, Gönüllere yol eyler. Sultanları kul eyler, Cüretlü nesnedür aşk. Yunus Emre için var olanların her zerresindedir aşk. Yer yüzünde bulunanların hepsini arayıp aşkın varlığını görebiliriz. Aşk yalnız insanın kalbinde değil, bütün vücudunda, varlığındadır. Hiç kimsenin küçük bir şüphesi olamaz ki, hayatta bulunan her şey aşka bağlıdır, eğer ararsak her şeyde her tarafta aşk vardır. Kısacası dünya, hayat aşkın varlığı üzerine kurulmuştur.

limesini kullanmak yanlıştır. Çünkü âşıklar ölmez, ebedi yaşarlar. Böyle bir kanaate sahip olan şair, insanları da âşıkların ölümsüz olduğuna inanmaya davet ediyor ve bu davete ebedi gülüş duygusu ilave ediyordu. Âşık öldü deyü sela verirler , Ölen hayvan olur âşıklar ölmez. Şairin fikrince eğer insan sevebiliyorsa onun kalbinde herhangi birine veya insanlara karşı sevgi varsa, o ölümsüzdür. Yunus Emre için aşk ateşi hiçbir ateşe benzemez ve o ateşin yerini hiçbir ateş dolduramaz, onun yerine geçemez.. Aynı zamanda aşk ateşinin özelliği de şurasındadır ki bu ateşe düşenlerin yankısı, göklere kalksa bile “yanıyorum” demez ve kaderiyle, bu ateşin verdiği işkence ve ıstıraplarla barışırlar. İşte aşk ateşinin muhteşemliği de bu ateşte kavrulanların şikayet etmemesi, “yandım” dememesidir. Aşk oduna var mı evez? Ona yanan yandım demez. O od bu oda benzemez. Hiç bilinmez zebanesi. Yunus Emre’nin canlandırdığı bu aşk ateşinin içinde yananlar hem bununla gurur duyar hem de kendilerini aşkın kölesi gibi görür, hatta bu ateş içinde yanıp küle dönse bile buna üzülmez, kendi kanını aşka helâl etmekten bile çekinmezler. Biz hepimiz aşk kuluyuz, Aşktır bizim sultanımız. Ger aşk ile ölür isek Aşka helâldir kanımız.

Sorar isen aşk kandadur, Kanda istersen andadur. Hem gönülde hem candadur , Hiç kalmadı gümanumuz. Şairin düşüncesi budur ki, aşka tutulanların mekânı ,yeri de belli değil. O öyle bir ateşte yanıyor ki , dere ,tepe, yer, gök, derya, okyanus ona yurt, mekân gibidir. Bunun için de Yunus Emre aşka tutulanın mekânını böyle anlatıyor: Ey yarenler, ey kardeşler Sorun bana kanda idim. Aşk denizine daluban Deryayı ummanda idim. Yunus Emre aşkın kutsallığını bir de onda görüyordu ki aşkı ebedi ,ölmez gibi düşünüyor , onun kanaatince aşka tutulanlar, âşıklar için “öldü’ ke-

Yunus Emre aşk anlamına göre aşkın kulu olup aşkı uğrunda kendini feda edenlerin kanını aşka helâl etmesinin bir nedeni de şudur ki aşk insanı kutsallaştırır, bir tür basitlikten, normallikten çıkarıp bambaşka gizemli, sırlı bir dünyaya götürür. Aşka tutulan kimse o andaki yerin, göğün, tabiatın, denizlerin izlemine kapılıp onları hiç kimsenin görebilmediği farklı bir tarzda görüyordu. Kendi gizemli bakışlarıyla aşkın ona verdiği ilahi güçle hatta denizlerden su alıp da onu göklere ulaştırıyor, bulutları seyrederken yağmura dönüşüp tekrar dönüyor, kâh yıldırım olup düşüyor kâh da gökte meleklerle buluşuyor ki bütün bunlar da aşkın gücüyle mümkün oluyor.

106

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Haber eylen âşıklara Aşka gönül veren benim. Aşk bahrisi olubanı Denizlere dalan benim. Deniz yüzünden su alıp Suyu veririm göklere Bulutları seyran edip Arşa elbet varan benim.

Diğer bir siirinde de Yunus Emre aşka tutulanlardan hiç din konusunda sormak haceti olmadığını itiraf etmekle beraber aşkın en yüce, en yüksek din olduğunu söylüyor. Çünkü sevenin gözü, gönlü hep kendi sevdiceğini arıyor ve aşktan başka onun gözüne hiçbir şey gözükmüyor. Bu yüzden seven için din, diyanet, tarikat yalnız aşktır. Din u millet sorar isen, Âşıklara din ne hacet?! Âşık kişi harab olur, Âşık bilmez din diyanet.

Yıldırım olup şakıyan, Gökte melayik dokuyan, Bulutlara hükm okuyan Yağmur olup yağan benim. Yunus Emre’ye göre insanın gelişmesi, onun hayatı anlaması da aşkla bağlıdır. En saf insan bile aşka tutuluyor. Aşk kazanında kavrulduktan sonra her şeyi anlıyor. Onun aklı, düşüncesi, dünyayı anlama tarzı değişiyor .O iyiyi kötüden ayırt edebiliyor, böylelikle aşka tutulmakla insan her ne kadar ıstırap ve heyecan dolu günler, anlar geçirse de o insan gibi gelişiyor ve hayatı anlıyor. Esritti aşka düşürdü, Ben ham idim aşk pişirdi, Aklımı başa devşirdi, Hayrı şerden seçer oldum. İşte bu yüzden Yunus Emre, aşkı hiçbir şeyle eşit tutmaz, hiçbir şeyle kıyaslamaz, yalnız bu dünyada değil hatta öbür dünya da bile aşkın yerini hiçbir şeyin alamayacağını iddia eder.

Âşıkların gönlü, gözü Maşuk deyi gitmis olur, Ayruk suretde ne kalur Kim kılısar zühd ü taat. Yunus Emre için aşk kutsal temiz ve erişilmez olduğu gibi aynı zamanda uzun ömürlü ve ebedi var olandır.Yani insan, beşer evladı zaman zaman dünyadan göçüp gitse bile aşk ebedi olarak kalıcıdır. Yaşar ve ölümsüzleşir. Çünkü aşk hiçbir var devletle, dünya nimetiyle eşit konulmaz. Her bir maddi cisimden arınmış bir varlıktır. Hem de öyle bir varlıktır ki herkesin kalbine sahip olabiliyor. Aynı zamanda tüm yönler içinde aşkın kendine has bir yönü vardır ki bu da yalnız aşka özgüdür. Aşkın yönünü rüzgârlar da zaman da etkiliyemiyor, aylar, yıllar bile aşkı eskitebilmiyor. Âşıkların ne kim varı, Tecrid gerekdür arada Her nesneye ol hükmeder, Her yol içinde yolı var

Aşk hiçbir nesneye Mesel bağlasam olmaz. Dünyada, ahirette Ne dutisar aşk yerin?! Şairin bir samimi itirafı da böyledir ki o aşkı tarikattan ve dinden yüce tutuyor . Aşkı kendi tarikatı, dini gibi görüyordu. Aynı zamanda Yunus Emre, anlamına göre aşkı kendi dostunu (sevdiğini) gördüğü gün ona ölüm günü olsa bile ona düğün dernek gibi gözüküyor, böylelikle şair için en azaplı, işkenceli günleri bile güzelleştirebiliyor, hatta aşk ölümü düğün biçiminde göstermek gücüne sahiptir. Ey âşıklar, ey âşıklar Aşk mezheb ü dindir bana Gördü gözüm dost yüzünü Yas kamu dügündür bana.

Niceler aydur Yunus’a Çün kocaldın, aşkı kogıl Ruzigâr uğramaz aşka, Aşkın ne ay u yılı var…. XIII- XIV yüzyıllar Türk şiirinin en yüksek zirvelerinden Yunus Emre insana ve aşka böyle yüksek bir değer vermesinin sonucudur ki onun kendisi de 700 yıldan fazla bir zamandır ki insanların büyük sevgisini kazanarak günümüze kadar gelmiştir ve tam gönül rahatlığıyla söylemek mümkündür ki ne zamana kadar insanoğlu mevcut, aşk var, Yunus Emre her zaman var olacaktır.■

107

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

NACİ GÜMÜŞ

İ

nsanın yaradılışından beri onu içten içe saran, bütün canlıları besleyen manevi gıda “sevgi” günümüze dek ilahi tesiriyle dertlere şifa, hastalara deva, âşıklara vefa kaynağı oldu. Kıyamete kadar da hayatın dinamizmi sevgi olacaktır. ”Diriliş”e sebep, murad’a götürecek hedef, yine hep sevgi olacaktır. İnsanın Allah’a yönelişi, yalnız onun hasretiyle yelkenler açması, duygularının kanatlanması sevgidendir. Çünkü Allah insanı yeryüzünün en şerefli mahlûku olarak severek yaratmıştır. Mecnun’un destanlaşması, Emrah’ın kalıcılığı, Kerem’in takati, Ferhat’ın dağlar delmesi ve daha nice aşk kahramanlarının, yüzyıllarca unutulmaması ruhlarının sevgiyle mayalanmasındandır. Çöller ve bozkırlar, toprağın bağrındaki tohumlar yağmura ne kadar muhtaçsa, çağın bunalttığı insanoğlu da sevgiye o denli muhtaçtır. Sevgi yoksunu ruhların yükselmesi imkânsızdır. Çiçekler ve kelebekler, güller ve bülbüller sevgiyle gerilir, kuşlar sevgiyle uçuşur. Bebekler annenin şefkat dolu kucağında sevgiyle büyür. Gönüller kapısının anahtarı sevgidir. Mutlulu-

ğun, huzurun ve güvenin şifresidir sevgi. İnsan ile sevgi arasındaki münasebet neyse, Yunus ile sevgi arasındaki münasebet de odur. Sevgi denince hemen ilk akla gelen Yunus Emre’dir. Yaradılışın manasını nasıl sevgide buluyorsak, insanlık sevgisini de Yunus’ta buluyoruz. Horasan’dan kopup gelen sevgi yumağı, Anadolu peteğine dolan bal gibidir Yunus Emre... İnsanları ilk önce gönüle çağırarak; “Gönül Çalab’ın tahtı Çalab gönüle baktı” diyen Yunus Emre, “Ben gelmedim davi için Benim işim sevi için Dostun evi gönüllerdir, Gönüller yapmaya geldim” diyerek insanları gönülden ağırlamakta, dili ile üslubu ile iletişim kurarak gönüllere sevgi nakşetmektedir.

108

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

Bana seni gerek seni”

“Elif okuduk ötürü, Pazar eyledik götürü Yaratılanı hoş gördük, Yaratandan ötürü...” dörtlüğü bile yalnız başına onun dünya görüşünü, insanlık sevgisini anlatmaya yeterdir. İnsanlar arasında fark gözetmediğini; “Yetmiş iki millete bir göz ile bakamayan, Şer’in evliyasıyla hakikatte asidir” beytiyle anlatırken ayrımcılık yapanların, renk dil, ırk ayrımı yapanların Müslüman gözükseler de Allah’a karşı gelmiş sayılacaklarını ima eder. Asırlardır Türk milletinin gönlünde yaşayan, adı, şiirleri dilden dile dolaşan Yunus Emre sadece bir şair değildir. Ermişliğinin yanında derin bir tefekküre sahip, hakka çağıran bir gönül eridir. Yunus’ta engin ve zengin bir sevgi vardır. O, “sevelim sevilelim” derken bunu fizikötesine taşırır ve “Yaratılanı sev yaratandan ötürü “ mısrasıyla, fani varlıkla mutlak varlık arasında sağlam bir köprü kurar.

mısralarında sevgi adına Allah’ı arzuladığını ve kendini aştığını anlıyoruz. ”Allah sevgisi”ni ibadet olarak gören Yunus’a göre; insanlar sevilmelidir, çünkü ruh yönüyle Allah’tan gelme varlıklardır. Ruh kendisi kadar devamlı olan bir mutluluk için yaratılmıştır. “ İşitin ey yarenler, aşk bir güneşe benzer Aşkı olmayan gönül bir kara taşa benzer” Yunus'un dünyası sevgidir, ona göre hayatın gayesi, hikmeti de sevgidir. Allah sevgisi. İnsan bu sevgiyi kâinatta her varlıkta müşahede edebilir. Onun için Yunus’un dünyasında varlıklar önemli bir yer tutar. Bilhassa bitkiler içinde çiçek, mevsimler içinde bahar apayrı bir yer tutar. Gül bu baharda gülüverir: “Varam ol dosta kul olam hem açıluban gül olam Hem ötüp bülbül olam, turağım gülistan ola...” Bu gönül dünyasında: “Hep baharlar açılır, Tespih okur çiçekler Biribirinden seçilir Tespih okur çiçekler”

“Gözsüze fısıldadım, sağır sözüm anladı Dilsiz çağırıp söyler dilimdeki sözümü”

ve bu güzellik içerisinde; “Zerrin çiçek zikreder Mor menekşe şükreder Cümle bağlar, bahçeler Tesbih okur çiçekler”

demekle bu sevginin dışında kimseyi bırakmıyor. Ve Yunus âşıktır. Öyle ki aşk ile her şeyin son bulacağına inanır: “Aşk gelecek cümle eksikler biter”

Yunus’a göre aşk yalnız Allah’a yönelmektir.

Bu güzel adamın, bu güzel sesi Hadid suresindeki “Göklerde ve yerlerde ne varsa hepsi Allah’ı tespih eder. Aziz ve halim olan odur. Gökleri ve yerlerin hâkimiyeti onundur. Diriltip yaşatan odur. O her şeye kadirdir.” ayetinin tebliğidir. Yunus bu mısraları insanlara ebedi hayat�� kazandırmak için, iki dünya mutluluğuna götürecek bir yol açmak için okumaktadır.

“Cennet cennet dedikleri, Birkaç köşkle birkaç huri İsteyene ver onları

“Vatan bize cennet dürür, yoldaşımız ol Hak dürür Haktan yana yönelerek diğer yollar dardır bize”■

Yunus’un sevgisi toplum varlığından uzak pasif anlamda bir duygu değildir. Ne dediğini, nereye varmak istediğini gayet iyi bilir: “Fukara kalbine her kim dokuna Dokuna sinesi Allah okuna...”

109

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

ERSOY KUTLUK

G

üneşin ışıklarıyla yaşlı küremizi her gün yorulmadan aydınlatma çabasına benzer bir gayretle, bilim adamları da tarih boyunca dünyamızı anlamaya ve anlatmaya çabalamışlardır. Modern dünyanın hızlanan ritmi, bu çabaları bazen boşa çıkardıysa da, bazen de düşünsel zaferlere şahit olmamıza engel olamamıştır. “Devrimlerin ve evrimlerin anaforunda” dönüşünü sürdüren gezegenimizin seyir defterini yazabilme isteği, bu zaferlere giden yolda düşünürler için çekici bir unsur olma özelliğini daima korumuştur. Bütün bu süreçte tükenen kâğıtlar ve kalemler hiç durmadan yenilenmiş, seyir defterinin kâtipleri ise sürekli değişmiştir. Belki de ‘kaderin garip bir cilvesi’ denebilecek rastlantılar, hep insanların ihtiyaç duydukları anlarda “görünenin arkasında ve ötesindeki gerçekleri” onlara cömertçe sunan önemli eserleri ve mütefekkirleri ortaya çıkarmıştır. Şüphesiz ki bu nitelikteki eserler ve yazarları hiç de kolay zuhur etmemiş, “özgün bir macera” sonucu insanlığın karşısına çıkmışlardır. Bu maceraların ise, türlü çile ve zorluklarla dolu olmakla birlikte, sevinç ve güzel sonuçlarla da tamamlanabildiği kulaktan kulağa söylenegelmiştir. İşte böyle nev’i şahsına münhasır bir insan ve onun çok özel olduğunu aklen ve ruhen tasdik ettiğim

eseri beni bu satırları yazmaya mecbur etti. Bu çok özel eserin hazırlanma safhasının bir kısmında ve sonuca ulaşıldığı anlarda bulunmaz zamanların ve tarihin içinde olduğum hissi yine bu mütevazı yazının kaleme alınma sebeplerinden biri oldu. Ayrıca bahsedilenin hususiyetinin bahsedenin sözlerine ve satırlarına yansıyacağı umudu da bu kararıma tesir etti. Üniversite yıllarımda kurak zihnimde bilim ve gelişim fikrinin yeşermesinde son derece önemli bir rol sahibi olan, söylem-iş birlikteliği şahsında somutlaşan, insanlık ideallerinin hâlâ yaşadığını sevinerek kendisiyle ve kendisinde anladığım müstesna bir insanı sizlere bir nebze tanıtmak isterim. İnsan yetiştirmenin yaşadığı topluma ve tüm insanlığa pozitif bir değer katacağı bilinciyle üniversitedeki derslerimize giren; bu yönde maddi ve manevi hiçbir fedâkârlıktan kaçınmayarak farklı iklim koşullarında herhangi bir ücret beklemeden gelişimimize katkıda bulunan; Mülkiyelilik kimliğiyle yönetim bilimleri ve uluslararası ilişkiler alanlarında ufkumuzu açan, tıp bilgisiyle de insanı psiko-sosyal boyutlarıyla tanımamızı sağlayan hocam Dr.Mehmet Hişyar Korkusuz’u tam da yukarıda işaret ettiğim özgünlükteki bir maceranın

110

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

içinde yol aldığı esnada tanıma şansını yakaladım. Yolculuğuna katılma cesaretini nasıl bulduğumu bilemediğim süreçte umudun, özgüvenin, ideallerin, fayda vermenin, sevinmenin ve hüzünlenmenin, yetişmenin ve gelişmenin ve de tabii ki sürekli yükselen bilimsel çıtaların şahidi oldum. Onunla kitabı aracılığıyla tanışanların da zaten bu özgün seyri hissedeceklerine inanıyorum. Yeni doğan eserin rahmi hükmündeki yazarın, okunan her kelimede daha iyi tanınacağı düşüncesiyle bu kısa ama özel bilgileri noktalayarak onun eserinden de sadece ana çizgileriyle bahsetmek istiyor, okuyucunun heyecanını kitapla buluştuğu ana saklamasını istiyorum. “Mukaddime’den Muahhire’ye: Modern Dünya’nın, Ulus-Devlet’in, Din’in ve Milliyetçiliklerin Ekonomi, Kültür ve Siyaset Atlası” adlı eser Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Siyaset ve Sosyal Bilimler Bölümü doktora programında 24 Ocak 2011’de tez jürisi tarafından büyük bir takdirle kabul edilen ve kitaplaştırılarak basımı genç bir yayınevi olan Bilge Kültür Sanat tarafından tam bir yıl sonra 24 Ocak 2012’de gerçekleşen yepyeni bir çalışma. Eser ilk bakışta görünen özellikleriyle dahi son derece etkileyici. Kitap okuru zâhir ve bâtının doku uyumunu yansıtan kapağı ve kişiyi eseri okumaya yönelten çarpıcı arka kapak yazısı ile karşılamakta. 816 sayfalık kitapta 850’yi aşan kaynaktan yararlanılmış ki, bu özelliğiyle kaynakça araştırmacılara son derece yararlı olabilecek bir zenginlik sunmakta. Kitap, okurların ve bilimsel çalışma yapanların işini olağanüstü düzeyde kolaylaştıracak olan yaklaşık 5600 ana ve tali maddeden oluşan detaylı bir indeksi de ihtiva etmekte. Eser, yazarının ifadesiyle “İbn-i Haldun’un ‘Mukaddime’sine modern ve post-modern çağın realitesini de içerecek bir kapsam ve zenginlikte ‘Muahhire’ (sonuç, sonra gelen, başarıyla tamamlanıp nihayetlenen anlamında)” olması umuduyla kaleme alınmış. Otuz yıllık entelektüel birikimin cömertçe sunulduğu çalışma, içeriği açısından değerlendirildiğinde “düşünsel bir zafer”le karşılaşılmakta; zengin dil ve anlatımıyla Türkçenin kullanımında zirvelere çıkıldığı müşahede edilmektedir. Modern dünyanın gen haritasını bilimsel bir operasyonla ortaya çıkaran yazar, eseri beş ana bölüm üzerine inşa etmiştir. Birinci bölüm çağa nüfuz eden milliyetçilik ideolojisinin gelişimini, teorik ve

pratik tüm boyutlarını, farklı tezâhürlerini, bilhassa modernite ile ilişkisini çok yönlü ele almak suretiyle kurgulanmıştır. Bu bölümün ilk kısmında okuyucu sabırla üzerinde durulması gereken bir teorik arka plan bilgisiyle teçhiz olmakta, kavramsal derinliğe ulaşmakta ve flu ideolojik ekran ince bir ayarla netleşmektedir. Bu kısım, ilgili alanlarda araştırma yapanlar açısından düşünüldüğünde ise Gellner’den Anderson’a, Carr’dan Hobsbawm’a, Kedourie’den Calhoune’a, Erikson’dan Hayes’e, Herder’den Fichte’ye, Popper’dan Kuhn’abilimsel bir geçit töreni ve akademik bir şöleni andırmaktadır. Birinci bölümün ikinci kısmı ise günümüzün sosyolojik, ekonomik ve politik sistemini anlamlandırma yolunda büyükçe bir adım atmamızı sağlıyor. Modernlik-milliyetçilik ilişkisi; tarihsel gelişimi içinde ekonominin dönüşümü, endüstri devrimi, kapitalizmin karakteristikleri; bu mühim tarihsel süreçte yaşanan devrimler ve savaşlar; bir politik illüzyon olarak propagandanın ideoloji ve çıkarların meşruiyet ve kazanımları istikametinde fütursuzca kullanımı bu kısımda konu edilmekte, zihinsel efor yüklü her bir satır bilgi ufuklarımızı açtıkça açmaktadır. İkinci bölümde yazar bir hazine ararmışçasına girdiği ‘İslâm Medeniyet Denizi’nden çağa ve ötesine ışık tutan eşsiz inci İbn-i Haldun’u bularak su yüzüne çıkmakta, onu eseri boyunca hünerle işleyerek geleceğe sunulan nadide bir armağana dönüştürmektedir. İkinci bölümün ilk kısmında İbn-i Haldun’un yetiştiği ortam, hayatı ve ‘Mukaddime’si ele alınmakta, bilhassa geliştirdiği ‘asabiye’ kavramı üzerinde durulmaktadır. Yazarın ifadesiyle asabiye kavramı “Türkiye başta olmak üzere İslam dünyası ve dünyanın birçok bölgesindeki sosyal hareketlerin anatomisini anlamamızda ve dinamiklerini çözümlememizde anahtar bir rol oynayabilecek esnekliğe sahip görünmektedir”.İlk kısım sosyal bilimler dünyasına kazandırılan ‘asabiye döngüsü’ şekli ile son bulmaktadır. Bu bölümün ikinci kısmında ise, ‘asabiye’den ‘umran’a geçiş; İbn-i Haldun’a göre devletin aşamaları; nesep asabiyesi ile etnik milliyetçilik ve sebep asabiyesi ile ulus-devlet milliyetçiliği arasındaki ilişki incelenmektedir. Üçüncü bölüm ile birlikte yazar Osmanlı Devleti’nden Türkiye Cumhuriyeti’ne yolculukta karşılaşılan politik hareketleri ve ideolojileri, mühim siyasetçileri ve fikir önderlerini, iç ve dış gelişmeleri panoramik bir bakışla ele almakta;

111

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2

okurların zihinlerindeki birçok soru işareti silinmekte, üst üste kilitlenmiş bilgi sandıklarının anahtarları artık ortaya dökülmektedir. Üçüncü bölümün birinci kısmında Osmanlıdaki yenileşme hareketleri ve akımlar; Abdülhamid ve panİslamizm; Bediüzzaman Said-i Nursi; İttihat ve Terakki ile Türk Milliyetçiliği; XX.Yüzyılda Orta Doğu konuları ele alınmaktadır. İkinci kısımda ise devletin ideolojik dönüşümü analiz edilmekte, milliyetçiliğin Türkiye’nin fırtınalı yüzyılındaki savruluşları adım adım izlenmeye çalışılmaktadır. Bu kısımda Ziya Gökalp’ten Mehmet Âkif Ersoy’a birçok önemli şahsiyet; Atatürk Milliyetçiliği’nden Millî Görüş’e farklı siyasi akımlar; 1980 sonrası Türkiye’nin çıkışı bir türlü bulunamayan labirenti hâline gelen etnik milliyetçilik sorunu ele alınmakta, yakın tarihin dehlizlerinde saklı hakikatlerin yüzeyi berraklaşmaktadır. Dördüncü bölümün birinci kısmında günümüz dünyasının en önemli gerçekliklerinden olan küreselleşme olgusu politik, ekonomik, toplumsal ve kültürel yönleriyle ve çeşitli etkileriyle açıklanmakta; farklı disiplinleri temsil eden düşünürlerin yorumları bağlamında ciddi bir eleştiri ve aklî elekten geçirilmek suretiyle boyalı kabullerden arındırılmakta ve reel konumunda resmedilmektedir. Yine bu kısımda küreselleşme-yerelleşme ilişkisi ve küresel aktörler ortaya konmakta; uluslararası ilişkiler disiplininin özü okuyucuya ustaca sunulmakta; son dönemde medyanın ve kitle iletişim araçlarının giderek artan etkinliği değerlendirilmektedir. Birinci kısım ilgi çekici bilgi, olay ve yorumlarla bezenen “farklı kültür ve medeniyetlerin etkileşimleri”;“1980 sonrası global faktörlerin Türkiye’de medyayı ve toplumu dönüştürmesi”; “küreselleşme ve demokrasilerin geleceği” alt başlıklarıyla tamamlanmaktadır. Bu bölümün ikinci kısmında ise dünyada ideolojik yoldan çıkışın müşahhaslaştığı yer olan, âdeta aslanların içgüdüsel vahşetine tanıklık eden bir arena hükmündeki, yerin ve göğün başucunda kan ağladığı modern çağın mezarı Kosova ve orada tarihin yakın bir kesitinde yaşananlar konu alınmaktadır. Yazar bu kısımda objektifini Avrupa’ya ve Balkanlara çevirmekte, Kosova Krizi’ne odaklanmakta, gerçekleşen uluslararası müdahaleyi tahlil etmekte ve bugün gelinen durumu ortaya koymaktadır. Mağrur ideolojilerin gayr-i insani fiillerine karşı sivil toplumun alterna-

tifsiz konumunun da vurgulandığı “Avrupa’da Sivil Toplum Bağlamında Milliyetçiliğe Yeniden Bakış” ile bu kısım noktalanmaktadır. “Kürevî Asabiye: Yeni Bir Model Denemesi” adlı beşinci, son ve en önemli bölümle eser nihayetlenmektedir. Kürevî asabiye “insanlığın sahipsiz sorunları”na, ideolojilerin ve ekonomilerin aşırılıklarına bir çözüm; küresel sistemin bir “check and balance (fren ve denge)” sistemi; aşağılamalara ve ötekileştirmelere karşı bir “küresel biz bilinci” olarak ifade edilmekte ve işleyiş dinamiği ortaya konmaktadır. Ayrıca bu bölümde yer alan “Global Etik-Politik İletişim Alanı”, “Kürevî Asabiyenin Gelişimi”, “İnsan, Kaynaklar ve Yönetim Tablosu” ve “Kürevî Asabiye Modeli” isimlerini taşıyan şekiller Dr. Mehmet Hişyar Korkusuz’un bilim dünyasına hediyeleri olarak değerlendirilebilir. Yine bu bölümde “kürevî asabiye’yi sahiplenip gündeme taşıyacak insanlar”ın mevcut olması gerektiği vurgulanmakta, insanoğlu daha fazla sorumluluk almaya davet edilmektedir. ‘Kürevî asabiye modeli’ ile yazar ‘düşünsel zafer’ini ilan etmekte, ‘bilgelik tacı’nı giymekte ve ‘Muahhire’ literatürdeki tahtına ‘cülûs’ etmektedir. İnsanlık acıları karşısında dünya kamuoyunun yaşadığı sekerat hâlinin sonlanması ve acil tıbbi müdahaleyle sahip olduğu eşsiz özellikleri hatırlaması ve yeniden edinmesi gayesi doğrultusunda bir kilometre taşı mesabesindeki eser, müellifinin ifadesiyle her bir insanın “kendi biricik pozisyonu içerisinde herkesle beraber ‘birliği’ yaşaması” hayalini insana ve insanlığa teklif etmektedir. Bu eserle tüllenen Mağribî akşamlar ve latif Endülüs rüzgârları, doktorunun elinde memleketimizin ve insanlığın yaralarını saracak bir ilaca dönüşmektedir. Eserin bütününe zarif zihinsel kurgularla serpiştirilen son derece özgün tespit ve yorumlar ise yakın gelecekte birçok yazıya tırnak içindeki alıntılar şeklinde konu olacak gibi gözükmektedir. Kitabı, akademik kapris ve kompleksleri bir tsunami dalgasını andırırcasına süpüren; birey, toplum ve insanlık odaklı misyonu ve vizyonu ile “batı cephesinde yeni bir şey var” dedirten; seyir defterine ‘küre’nin yeni rotasını not düşen bir gelecek ve umut okuması olarak değerlendiriyor, entelektüel gelişimin sessiz ve vefalı destekçileri olan değerli okurlara öneriyorum.■

112

h az ir a n-temmuz-a ğustos 2 0 1 2


bkulliye